Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Zeharya 3’teki giysi değişimini bir arınma sahnesinden çok daha ileri götürür. Kirli giysiler içindeki kişinin Maşiah olduğunu kabul eder; giysileri “kirli insan doğası” olarak açıklar; çıkarılmalarını ölümle, temiz giysiyi dirilmiş doğayla ve 3:7’deki melekler arasında yürüme vaadini ölümsüz, hatta İlahi bir doğaya geçişle ilişkilendirir. Bu yorumun sınanabileceği en iyi yer, görümün kendi sembolünü nasıl açıkladığıdır.

Giysiler çıkarılırken Yehoşua’ya şu söz söylenir: “Reeh, heevarti mealeha avoneha, ve-halbeş oteha mahalatsot” — “Bak, avonunu üzerinden kaldırdım ve sana temiz/değerli giysiler giydireceğim” (Zeharya 3:4). Avon (suç/günah) kelimesi sembolün anahtarını aynı cümlenin içinde verir. Melek “ölümlü doğanı kaldırdım” veya “bedenini kaldırdım” demez. Kirli giysinin çıkarılması, Yehoşua’nın avonunun kaldırılmasıyla açıklanır.³⁷⁸

Bir sembol kendi açıklamasını verdiğinde, ondan başka bir anlam çıkarmak için ek kanıt gerekir. Bir insanın zincirleri çıkarılırken “borcunu sildim” denirse, zincirlerin borcu temsil ettiğini anlarız. Zeharya’da da kirli giysi ile avon arasındaki bağ doğrudan kurulmuştur. Hristiyan yorumun kurduğu zincir ise farklıdır: kirli giysi günahlı insan doğası olur; giysinin çıkarılması ölüm olur; temiz giysi dirilmiş beden olur; melekler arasında yürümek de ölümsüz veya İlahi doğaya dönüşür. Bu halkaların hiçbiri ayetin verdiği açıklamadan çıkmaz.

Sanhedrin 93a kirli giysileri Yehoşua’nın oğullarının kohenliğe uygun olmayan evlilikleri ve Yehoşua’nın buna yeterince karşı koymamasıyla ilişkilendirir. Gemara “Yehoşua gerçekten kirli giysiler mi giyerdi?” diye sorar ve görüntüyü ahlaki-kohenlik sorumluluğuyla açıklar. Bu deraş tek peşat açıklaması olarak sunulamaz; fakat kirli giysinin “insan olmak” anlamına gelmediğini çok iyi gösterir. Zohar, insanın kötü eylemlerinin ona kirli giysiler hazırladığını söyler ve Zeharya’nın “avonunu üzerinden kaldırdım” sözünü bu bağlamda aktarır. Reşit Hohma da insanın davranışlarının ruhsal giysiler meydana getirdiğini, her avonun ruh üzerinde bir leke bıraktığını anlatırken aynı ayeti kullanır. Mistisizm sembolü genişletir, fakat temel bağı değiştirmez: kirlilik insanın varlık türü değil, eylemleriyle ilişkili ruhsal durumudur.³⁷⁹

Bu yüzden Hristiyan yorumun kendi Maşiah öğretisiyle görüm arasında gerilim oluşur. Günahsız kabul edilen Maşiah doğrudan kirli giysili kişi ise, Zeharya neden ona avon nispet eder? “Bu kendi suçu değil, insanlığın günahıdır” denebilir; fakat ayet “İsrael’in avonunu üzerine aldın” veya “başkalarının suçunu taşıdın” demez. İkinci tekil kişiyle avoneha, “senin avonun” der. Başkalarının günahlarını taşıyan günahsız bir korbanın ölümü burada anlatılmamaktadır.³⁸⁰

Giysinin çıkarılmasını ölüm saymak da görümün akışına uymaz. Yehoşua ölmez. Giysileri değiştirilir, başına temiz mitsnefet konur ve melek onunla konuşmayı sürdürür. Ardından HaŞem ona, “Eğer yollarımda yürür ve görevimi korursan, evimi yönetecek, avlularımı da koruyacaksın” der (Zeharya 3:7). Görümde cenaze, ölüm, mezar veya yeniden hayata dönüş sahnesi yoktur. Arınan kişi konuşmanın içinde kalır ve kohenlik görevine yöneltilir. Bunlar ölümden sonra başka bir varlık türüne geçmiş bir kişinin tasviri değil, arındırılmış Kohen Gadol’un mabed görevine ilişkin sözleridir.³⁸¹

Görümün hareketi bu nedenle ölümden dirilişe değil, suçlamadan arınmaya ve arınmadan hizmete gider. Kirli giysi çıkarılır; temiz kohenlik giysisi giydirilir; başına kutsal hizmetle ilgili başlık konur; sonra Bet HaMikdaş’ın düzenini koruması istenir. Tarihsel Yehoşua’nın göreviyle bütün ayrıntılar uyumludur.

3:7’Nin sonundaki “Ve-natati leha mahalhim bein ha-omdim ha-ele” sözü daha yüksek bir vaat taşır: “Bu duranların arasında sana geçiş/yürüme yolları vereceğim.” Omdim (duranlar) klasik Yahudi yorumlarında melekler olarak açıklanabilir. Raşi’nin Targum adına aktardığı gelenek, Yehoşua’nın ölülerin dirilişinde serafim arasında yürüyeceğini söyler. Hristiyan yorumun alıntıladığı bu unsur gerçekten Yahudi kaynağında vardır. Fakat kaynağın söylediği şey ile Hristiyan yorumun çıkardığı sonuç aynı değildir.³⁸²

Bir insanın melekler arasında yürümesi, onun melek veya Tanrı haline geldiği anlamına gelmez. Bir insan kralın sarayına kabul edilip krallar arasında yürüyebilir; bu, insan olmayı bırakıp krallık “doğasına” dönüştüğü anlamına gelmez. Şelah, Zeharya’daki mehaleh (ilerleyen/yürüyen) ile omed (duran) karşıtlığını insan ile melek arasındaki ruhsal farkı anlatmak için kullanır: melek belirli düzeyinde durur, insan ise yükselme imkanına sahiptir. Bu açıklama iki varlık türünü birleştirmez; ayırır. İnsan tam da insan olduğu için ruhsal olarak ilerleyebilir; melek ise kendi belirlenmiş düzeyinde “duran” olarak betimlenir. Hristiyan yorumun insanın melek doğasına geçtiği düşüncesi bu karşıtlığı ortadan kaldırır.³⁸³

Radak çizgisinde de “duranlar” meleklerdir ve Yehoşua’nın ruhunun bedenden ayrıldıktan sonraki yüksek konumuna işaret eden bir açıklama yapılabilir. Yine Yehoşua melekler arasında bulunur; melek olmaz. Hristiyan yorumcu kaynakta bulunan “serafim arasında” konumunu önce “melek doğası”, sonra insandan İlahi doğaya geçiş haline getirir. Bu ikinci adım kaynaktan gelmez. Yahudi açıklama Yehoşua’ya yüksek bir yakınlık veya makam verebilir; Tanrısal öz kazandığını söylemez.

Tarihsel zemin de görümün anlamını destekler. Yehoşua ben Yehotsadak, Zerubavel ile birlikte Bet HaMikdaş’ın yeniden kuruluşunda görev alan Kohen Gadoldur; Ezra 5:2 ikisini birlikte mabedi inşa etmeye başlayan önderler olarak anar. Arındırılan Yehoşua’nın ardından HaŞem’in evini yönetmek ve avlularını korumakla görevlendirilmesi bu bağlama doğrudan oturur.³⁸⁴

Yehoşua’nın daha sonraki Maşiah için tipolojik işaret olduğu düşünülse bile Hristiyan yorumun bütün eşleştirmeleri ortaya çıkmaz. Tipoloji, gerçek benzerliği taşıyabilir; metinde bulunmayan ayrıntıları üretemez. Kirli giysi avonla ilişkilidir. Ölüm anlatılmaz. Diriliş görümün içinde gerçekleşmez. Melekler arasında yürümek varlık türünün değiştiğini söylemez. İlahi doğa kavramı da ayette yoktur. Tipolojik okuma yapmak isteyen kişi, her benzerliğin metindeki dayanağını ayrıca göstermek zorundadır; yalnız Hristiyan anlatıdaki üç unsuru Zeharya’daki üç imgeyle eşlemek yeterli değildir.

Zeharya’nın kendi çizgisi tutarlıdır: kirli giysi avona karşılık gelir; giysinin çıkarılması avonun kaldırılmasıdır; temiz giysi arınmış Kohen Gadol’un kutsal hizmete yeniden uygun hale gelmesidir. Ardından Yehoşua’ya HaŞem’in yollarında yürümesi, mabedi yönetmesi ve avluları koruması söylenir. Melekler arasında bulunmaya ilişkin yüksek bir gelecek vaadi, onu İsa yapmadığı gibi insanlıktan Tanrısallığa dönüştürmez.³⁸⁵

Hristiyan yorumcu burada Tanah’tan bir ölüm-diriliş öğretisi çıkarmamaktadır. Önceden kabul ettiği Hristiyan anlatısındaki “günahlı insan doğası, ölüm, diriliş ve göksel doğa” sırasını Zeharya’nın “kirli giysi, giysi değişimi ve melekler arasında yürüme” imgelerine yerleştirir. Görümün kendi açıklaması korunduğunda bu eşleştirme dağılır. Zeharya 3 arındırılan Kohen Gadol Yehoşua’yı anlatır; Maşiah’ın insan doğasından İlahi doğaya geçtiğini değil.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 48, güncel revizyon.
• Zeharya 3:4.
• Bavli, Sanhedrin 93a.
• Zeharya 3.
• Zeharya 3:7.
• Raşi ve Targum Yonatan, Zeharya 3:7.
• Zeharya 3:7.
• Ezra 5:2.
• Zeharya 3.

Burada yalnız bir ad benzerliği yoktur. Daha geniş bir örüntü kuruyor. Yehoşua’nın adının İsa adıyla aynı ad geleneğine bağlı olduğunu, Yehoşua ile Kalev’in ülke hakkındaki doğru tanıklığının İsrael tarafından reddedildiğini, bu yüzden ülkeye girişin kırk yıl geciktiğini ve daha sonra Yehoşua’nın önderliğinde gerçekleştiğini söylüyor. Ardından Yeşaya 53:1’deki “Bizim haberimize kim inandı?” sözünü casusların reddedilen haberine, Yehezkel 20:35’teki “halkların çölü”nü de İsa’yı reddeden İsrael’in gelecekteki durumuna bağlıyor. Böylece Yehoşua’nın öyküsü, İsa’nın önce reddedilip daha sonra geri dönerek İsrael’i kurtuluşa götüreceği iki geliş öğretisinin tarihsel bir örneği haline geliyor.²²⁹¹

Bu savın ilk halkasında gerçek bir filolojik veri vardır. Bamidbar 13:16’da Moşe, Hoşea bin Nun’a Yehoşua — יהושע — adını verir. Nehemya 8:17 ise aynı kişiyi Yeşua bin Nun — ישוע בן נון — diye anar. Daha sonraki kısa biçim ile eski uzun biçim aynı ad ailesine aittir. Grekçe Yahudi Kutsal Yazıları da Yehoşua’nın adını Iesous — Ἰησοῦς — biçiminde verir; Hristiyan İncili’nde İsa için kullanılan Grekçe ad da budur. Yehoşua, Yeşua ve Grekçe Iesous aynı tarihsel ad ailesi içinde ilişkilidir.²²⁹²

Fakat burada filoloji biter, kehanet iddiası başlar. Aynı adı taşımak, iki kişinin hayatını peygamberlik ilişkisine sokmaz. Tanah’ta Yeşua adı yalnız Nun oğlu Yehoşua için kullanılmaz. Ezra ve Nehemya’da aynı adı taşıyan başka kişiler de vardır. Eğer adın kendisi gelecekteki belirli bir kişiyi işaretleyen şifre olsaydı, aynı adın öteki taşıyıcılarının neden bu şifrenin dışında kaldığını metnin açıklaması gerekirdi. Tanah böyle bir ayrım yapmaz.²²⁹³

Yehoşua ile Kalev’in sözü gerçekten reddedilir; Hristiyan yorumcu ikinci halkayı bu olgu üzerine kurar. Yehoşua ile Kalev’in sözü gerçekten reddedilir. Halk onların ülkeye çıkma çağrısına inanmaz; hatta iki adamın taşlanması konuşulur. Fakat Bamidbar 13’te Yehoşua İsrael’e “gelen” bir kurtarıcı değildir. O, Moşe’nin gönderdiği on iki araştırmacıdan biridir. Ülkeye gider, araştırmasını tamamlar ve İsrael kampına geri döner. Reddedilen şey onun ortaya çıkışı değil, Yehoşua ile Kalev’in Tanrı’nın vaadine güvenilmesi gerektiğini söyleyen tanıklığıdır.²²⁹⁴

Kırk yıl da gizli bir ikinci geliş takvimi olarak bırakılmamıştır. Tora bunun nedenini açıkça söyler: “Ülkeyi araştırdığınız günlerin sayısınca, kırk gün, her gün için bir yıl olmak üzere kırk yıl suçlarınızı taşıyacaksınız.” Kırk sayısı, keşif görevinin kırk gününe karşılık verilen kuşak hükmüdür. Üstelik ülkeye kırk yıl sonra girenler, Yehoşua’nın sözünü reddeden yetişkin kuşağın topluca fikrini değiştirmiş hali değildir. Tora o kuşağın çölde öleceğini, Yehoşua ile Kalev’in yaşayacağını ve çocukların ülkeye gireceğini söyler. Kurulan örüntü bu noktada bile Hristiyan yorumun ileri sürdüğünden daha farklıdır.²²⁹⁵

Yehoşua’nın kırk yıl sonraki görevi de ilk görevin tekrarı değildir. İlkinde bir şaliah, gönderilmiş araştırmacıdır; ikincisinde Moşe’nin ardından İsrael’in önderidir. Devarim’in sonunda Tanrı ona, “Güçlü ve cesur ol; çünkü İsrael oğullarını onlara ant içtiğim ülkeye sen götüreceksin” der. Yehoşua kitabı da Moşe’nin ölümünü bildirerek yeni dönemi başlatır. Hazal’ın bu geçişi ele alışında vurgu ikinci bir “geliş” üzerine değil, Moşe’den sonra tek önderlik otoritesinin Yehoşua’ya geçmesi üzerinedir. Yehoşua ilk olaydan sonra ölmez, göğe çıkmaz, İsrael tarihinden kaybolmaz ve kırk yıl sonra yeniden ortaya çıkmaz. Bir insanın hayatında iki farklı görevin bulunması ile bir kişinin ölüp dünyadan ayrıldıktan sonra yeniden gelmesi aynı yapı değildir.²²⁹⁶

Yeşaya 53:1 bağlantısı ise İngilizce çeviride İbranice metinden daha güçlü görünür. Hristiyan yorumcu, Yehoşua ile Kalev’in “report”unun reddedilmesiyle “Who hath believed our report?” cümlesini yan yana koyar. Fakat Yeşaya 53:1’de kullanılan kelime şemuatenu — שמעתנו — “işittiğimiz/haberimiz”dir. Bamidbar 13:26’da araştırmacıların getirdiği söz için davar — דבר — kullanılır; 13:32’de ülke hakkında yaydıkları kötü haber ise dibba — דבה — diye adlandırılır. İngilizcede aynı sözcüğün seçilebilmesi, İbranice metinde ortak bir anahtar kelime bulunduğunu göstermez. iki anlatıda da bir sözün kabul edilmemesi teması görülebilir. Fakat “insanların bir habere inanmaması” birçok anlatıda bulunabilecek kadar geniş bir motiftir; tek başına kehanet kimliği kuramaz.²²⁹⁷

Hristiyan yorumcu aynı ayette ikinci bir kelime bağı daha önerir. Yeşaya’nın “HaŞem’in kolu” için kullandığı zeroa — זרוע — kelimesini “soy/tohum” anlamındaki zera — זרע — ile aynı köke bağlar ve buradan vaat edilen “soy”a doğru bir ima görür. Bir etimolojik akrabalık kabul edilse bile sonuç değişmez. Etimoloji, sözcükleri eş anlamlı yapmaz. Tanah İbranicesinde zeroa “kol, güç, kudret”; zera ise “tohum, soy, nesil” anlam alanındadır. Yeşaya 53:1’de zeroa HaŞem ifadesi HaŞem’in açığa çıkan kudretini anlatır; kelime o cümlede “soy” anlamına gelmez. Ses ve kök yakınlığından Maşiah’a ilişkin yeni bir gönderme üretmek, ayetin sözcük anlamından ayrı bir yorum adımıdır.²²⁹⁸

Klasik Yahudi yorumları da Yeşaya 53:1’i Yehoşua ile casusların öyküsüne bağlamaz. Raşi, gelecekte ulusların gördükleri karşısında birbirlerine, “Bunu yalnız başkasından duysaydık inanmazdık” diyeceklerini açıklar. İbn Ezra da aynı cümleyi ulusların şaşkınlığı olarak okur ve HaŞem’in kolunun İsrael üzerinde açığa çıkmasına bağlar. Bu açıklamalarda Hristiyan yorumun Yehoşua-casuslar bağlantısı ayetin doğal dilinden veya klasik pşat çizgisinden çıkan zorunlu bir okuma değildir.²²⁹⁹

Yehezkel 20:35 de aynı yöntemle başka bir öyküye taşınır. Oysa peygamber kendi “halkların çölü” imgesini hemen açıklamaya devam eder. HaŞem İsrael’i ulusların arasından toplayacak, orada onunla yargılaşacak, halkı değneğin altından geçirecek, antlaşmanın bağına sokacak ve isyancıları ayıracaktır. Bölüm daha önce ilk çöl kuşağının Tora hükümlerini ve Şabatları reddetmesini de açıkça anmıştır. Metnin verdiği suçlar, yargı ve antlaşma çerçevesi ortadadır. İsa’nın reddi, Yehoşua’nın “ikinci gelişi” veya Hristiyanlığın sunduğu bir dinlenmenin kabul edilmemesi bu cümlelerin içinde yer almaz.²³⁰⁰

Hristiyan yorumun kullandığı bazı veriler metinde gerçekten bulunur; Hristiyan sonucu oluşturan şey bu veriler arasına eklenen eşitliklerdir. Yehoşua ile Yeşua aynı ad ailesindedir. Grekçede Yehoşua’nın adı İsa’nın adıyla aynı biçimde yazılır. Yehoşua ile Kalev’in tanıklığı reddedilir. Kırk yıl sonra Yehoşua İsrael’i ülkeye götürür. Bunların hepsi metinde gerçekten vardır. Fakat kanıtlanması gereken eşitlikler başkadır: ilk keşif görevi İsa’nın ilk gelişi midir; kırk yıllık kuşak hükmü onun dünyadan ayrılışını mı anlatır; Yehoşua’nın Moşe’den sonra önder oluşu ikinci gelişi mi haber verir; Yeşaya 53:1 casusların raporunu mu yeniden kullanır; Yehezkel’in halkların çölü İsa’nın reddine mi bağlıdır? Tanah bu eşitliklerin hiçbirini kurmaz.

Ad ilişkisi gerçektir. Hristiyan yorumcu bu gerçek ad ilişkisini iki-geliş tipolojisine dönüştürür. Fakat tipoloji ile kehanet aynı şey değildir. Daha sonraki bir teoloji eski bir anlatıyı kendi şemasına göre eşleştirebilir; bu işlem anlatının o teolojiyi önceden bildirdiğini göstermez. Yehoşua anlatısında bu bağ yoktur. Bu yüzden örnek, İsa’nın iki kez geleceğini Tanah’tan çıkarmak yerine, iki geliş öğretisi önceden kabul edildiğinde eski bir öykünün ona nasıl benzetilebildiğini gösterir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 215, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, PDF s. 36–37. Heaster, Yehoşua için ‘Joshua (same word as ‘Jesus’)’ ifadesini kullanır; İsrael’in onun ve Kalev’in raporuna inanmadığı için ülkeye giremediğini, kırk yıl sonra ‘Joshua-Jesus’ ile ikinci kez yaklaşıp girdiğini söyler; Yeşaya 53:1’deki ‘report’ ile Yehoşua-Kalev raporunu ve Yehezkel 20:35’teki ‘wilderness of the people’ ile İsrael’in İsa’yı reddetmesini birbirine bağlar.
• Bamidbar 13:16: Hoşea bin Nun’a Yehoşua (יהושע) adı verilir. Nehemya 8:17 aynı kişiyi Yeşua bin Nun (ישוע בן נון) diye anar. Brown, Driver ve Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, יהושע ve ישוע maddeleri. Albert Pietersma ve Benjamin G. Wright (ed.), A New English Translation of the Septuagint, Oxford University Press, 2007, ‘Iesous’: Grekçe Yehoşua kitabı ve kişi adı Ἰησοῦς biçimindedir; aynı Grekçe ad Hristiyan İncili’nde İsa için kullanılır; bkz. Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 28. bs., Matta 1:21.
• Örnekler için Ezra 2:2; 3:2, 8; 4:3; 5:2; Nehemya 7:7; 8:7; 9:4–5. Yeşua adı dönüş dönemi metinlerinde birden fazla kişi için kullanılır.
• Bamidbar 13:2–16, 26–33; 14:6–10. Yehoşua ve Kalev ülkeye çıkılmasını savunur; cemaat onları taşlamayı konuşur. Bkz. Ramban, Bamidbar 13:32, kötü haberin niteliği ve Yehoşua ile Kalev’in karşı tutumu.
• Bamidbar 14:30–38, özellikle 14:34: kırk günlük araştırmanın her günü için bir yıl olmak üzere kırk yıllık hüküm açıklanır; 14:37–38’de kötü haberi yayanların öldüğü, Yehoşua ile Kalev’in yaşadığı belirtilir. Ayrıca Devarim 1:34–39: reddeden kuşak ülkeye girmeyecek, çocuklar girecektir.
• Devarim 31:7, 23; Yehoşua 1:1–9. Raşi, Devarim 31:7, Bavli Sanhedrin 8a’ya dayanarak Moşe’nin ‘onlarla birlikte git’ ifadesi ile Tanrı’nın Yehoşua’ya ‘sen götüreceksin’ buyruğu arasındaki farkı önderlik otoritesi üzerinden açıklar: bir kuşakta tek önder bulunur.
• Yeşaya 53:1: מִי הֶאֱמִין לִשְׁמֻעָתֵנוּ, şemuatenu. Bamidbar 13:26’da araştırmacıların getirdiği söz için דבר; 13:32’de kötü haber için דבה kullanılır. Brown, Driver ve Briggs, שמועה, דבר ve דבה maddeleri. İngilizce ‘report’ ortaklığı İbranice ortak bir anahtar sözcüğe dayanmaz.
• Brown, Driver ve Briggs, זרוע maddesi: ‘arm, shoulder, strength’; זרע maddesi: ‘sowing, seed, offspring’. Bazı etimolojik düzenlemeler זרוע kelimesini זרע ‘ekmek’ köküyle ilişkilendirse bile iki ismin Tanah İbranicesindeki anlamları ayrıdır. Yeşaya 53:1’de זרוע ה׳, HaŞem’in kolu/kudreti anlamındadır; ‘soy’ anlamındaki זרע değildir.
• Raşi, Yeşaya 53:1: uluslar gördükleri şeyi yalnız başkalarından duymuş olsalardı inanmayacaklarını söyler; ‘HaŞem’in kolu’nu açığa çıkan büyüklük ve görkem olarak açıklar. İbn Ezra, Yeşaya 53:1: sözleri ulusların şaşkınlığına ve HaŞem’in kolunun İsrael üzerinde açığa çıkmasına bağlar.
• Yehezkel 20:33–40, özellikle 20:34–38. Metin uluslardan toplama, ‘halkların çölü’nde yargılama, değneğin altından geçirme, antlaşmanın bağına sokma ve isyancıları ayırma dizisini verir. Bölümün önceki bağlamı İsrael’in Tora hükümlerini ve Şabatları reddetmesini açıkça anlatır (20:10–24).