Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum Yeşaya 52:13–53:12’ye geldiğinde kulun kimliğini ayrıca kurmaz. Bölümü, kurtuluş için büyük acılar çekmesi gereken bir adamın tasviri olarak tanıtır ve hemen “Maşiah hakkında” konuşmaya başlar. Böylece 52:14’teki acı, 53:3’teki hor görülme, 53:7’deki sessizlik, 53:9’daki ölüm, 53:10’daki aşam ve 53:12’deki günah taşıma daha ilk adımda Maşiah’ın biyografisinin parçalarına dönüşür.

Yeşaya’nın kendi başlangıç kelimesi daha sınırlıdır: “İşte Kulum başarı gösterecek; yükselecek, yüceltilecek ve çok yükseğe çıkarılacak.” İbranice hine yaskil avdi, “İşte Kulum başarı gösterecek” der. Avdi, “Kulum”, kendi başına “Maşiah” anlamına gelen teknik bir ad değildir. Tanah Avraam, Moşe, David ve peygamberler için de HaŞem’in kulu dilini kullanabilir. Yeşaya’da ise daha yakın bir sözlük vardır: 52:13’e gelmeden önce aynı “kul” adı tekrar tekrar İsrael ve Yaakov için kullanılmıştır.

Yeşaya 41:8 çok açıktır: “Ama sen İsrael, Kulum; Yaakov, seçtiğim, dostum Avraam’ın soyu.”⁵⁸⁸ İbranice וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ, ve-ata İsrael avdi Yaakov aşer behartikha, der. 44:1’de “Şimdi dinle, Kulum Yaakov ve seçtiğim İsrael”; 44:21’de “Bunları hatırla Yaakov ve İsrael, çünkü sen Benim kulumsun”; 48:20’de “HaŞem Kulu Yaakov’u kurtardı” sözleri gelir.⁵⁸⁹

49:3 daha da belirleyicidir: “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim.” İbranice עַבְדִּי אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר, avdi ata İsrael aşer bekha etpaar. “Kul” ile “İsrael” arasındaki bağ yorumcunun eklediği bir eşitlik değildir; cümlenin içindedir. Avodat HaKodeş ve Zohar geleneği de bu ayeti İsrael’in HaŞem’le kul ilişkisini anlatırken kullanır.

Bundan “Yeşaya’da kul denilen her yerde mutlaka bütün İsrael kastedilir” sonucu çıkmaz. Peygamberin kul dili farklı bağlamlarda bütün İsrael’i, halkın sadık kesimini veya özel görev taşıyan bireysel bir figürü öne çıkarabilir. Fakat bu çeşitlilik “kul” kelimesinin Maşiah için özel bir teknik unvan olduğunu değil, tam tersini gösterir. 52:13’teki avdinin Maşiah olduğunu kanıtlamak için kelimenin kendisinden daha fazlası gerekir.

Üstelik 52:13 yeni ve bağımsız bir sahnenin ortasında başlamaz. Yeşaya 52 Tsiyon’a uyanmasını söyler, Yeruşalayim’in tutsaklıktan kalkışını anlatır, HaŞem İsrael’den “halkım” diye söz eder, iyi haber getiren habercinin sesi duyulur, Yeruşalayim’in yıkıntıları sevinmeye çağrılır ve bütün ulusların HaŞem’in kurtarışını göreceği ilan edilir. Sürgündekilere çıkmaları söylenir. Son cümlelerden biri “Önünüzden HaŞem gidecek; arkanızı İsrael’in Tanrısı koruyacak”tır.⁵⁹⁰ Bir sonraki cümle “İşte Kulum...” diye başlar.

Arada “David soyundan kral”, “Maşiah” veya yeni bir kişiyi tanıtan başka bir isim yoktur. Bu süreklilik tek başına kulun kesinlikle İsrael olduğunu kanıtlamaz; fakat Yeşaya’nın daha önce açıkça kurduğu İsrael-kul ilişkisinin 52:13’te doğal aday olduğunu gösterir. Raşi de 52:13’teki kulu “Kulum Yaakov”, yani onun içindeki doğru kişiler, diye açıklar.⁵⁹¹

Yeşaya 53 “o”, “onun”, “nefeşi” ve “mezarı” gibi tekil biçimler kullanır. Fakat Yeşaya İsrael’i zaten tekil bir kişi gibi konuşturur. “İsrael Kulum”, “Yaakov Kulum” ve 49:3’teki tekil avdi bunun açık örnekleridir. 43:10’da HaŞem topluluğa çoğul “Siz Benim tanıklarımsınız” diye seslenir ve aynı cümlede “seçtiğim Kulum” der.⁵⁹² Kolektif halk ve tekil kul aynı şiirsel kişiliğin içinde bulunabilir. Tekillik bu nedenle kendi başına bireysel Maşiah kimliği vermez.

49:3’te kul “İsrael” diye adlandırılır; 49:5–6’da Yaakov’u geri getirme ve İsrael’in korunmuşlarını toplama görevi vardır. Topluluğun adını taşıyan temsilci ile geri çağrılan halk arasındaki ayrım, Yeşaya’nın kendi metninde bulunur. Raşi 49:1’i peygamber Yeşaya’nın konuşmasıyla, 52:13’ü Yaakov’un doğru kişileriyle açıklar. Kul unvanının bu farklı kullanımları, bütün pasajların tek bir kişiye ait biyografi olduğunu göstermez.⁵⁹³ İsrael olan kul İsrael’i nasıl geri getirir? Bu gerçek bir sorudur. Fakat sorunun varlığı

Yeşaya’nın kolektif dili, İsrael’in tamamı ile İsrael’in sadık veya temsilci kesimi arasında ayrım kurabilir. İsrael adını taşıyan kul, sapmış İsrael’i geri çağırabilir. Peygamber halkın içindedir fakat aynı halka karşı görev taşır. İbn Ezra da kul metinlerini tek bir kişiyle sınırlamaz; 52:13 için sürgündeki HaŞem kullarıyla veya “İsrael Kulum” kullanımındaki İsrael’le bağlantıyı mümkün görür. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de hine yaskil avdi bölümünü açıkça İsrael’e bağlar ve “Kulum Yaakov” ile “İsrael Kulum” sözlerini dayanak yapar.⁵⁹⁴ İsrael okuması bu nedenle geç bir polemik icadı değil, Yeşaya’nın kendi tekrar eden sözlüğüne dayanan klasik bir Yahudi okumadır.

Yahudi kaynaklarında Maşiah yorumu da vardır. Targum Yonatan 52:13’ü הָא יַצְלַח עַבְדִי מְשִׁיחָא, “İşte Kulum Maşiah başarı gösterecek”, diye açıklar.⁵⁹⁵ Yalkut Şimoni “İşte Kulum başarı gösterecek” sözünü Kral Maşiah’a uygular ve onun Avraam’dan, Moşe’den ve hizmet meleklerinden daha yüksek biçimde yüceltileceğini anlatan bir deraş aktarır; aynı kaynak 53:5’i de Maşiah’ın acılarıyla ilişkilendirir.⁵⁹⁶ Sanhedrin 98b’de Maşiah’ın adı üzerine agadik tartışmada bir görüş ona “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” der ve Yeşaya 53:4’ü kullanır.⁵⁹⁷

Bu kaynaklar gerçek bir Maşiah yorum geleneğini gösterir. Fakat deraş ile peşatın kanıt değeri aynı değildir. Sanhedrin 98b’de aynı tartışma Maşiah için Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayanan başka bir ad önerir.⁵⁹⁸ Bu, Yeşaya 53:4’ün sözlük anlamının “Maşiah” olduğunu gösteren bir peşat açıklaması değil, ayetlerden Maşiah’a ad ve nitelik çıkaran agadik bir kullanımdır.

Targum daha öğretici bir örnektir. 52:13’te “Kulum Maşiah” der; fakat hemen 52:14’te İsrael evini cümleye sokar ve onun uluslar arasındaki aşağılanmış durumunu anlatır. 53:2’de tek acı çeken kişiden çok doğruların onun önünde çoğalmasından söz eder. 53:10’da HaŞem’in halkının bakiyesini arındırmasını, onların Maşiahlarının krallığını görmesini, oğullarının ve kızlarının çoğalmasını ve Tora’yı koruyanların başarılı olmasını anlatır.⁵⁹⁹⁶⁰⁰

Targumun Maşiah yorumu açıktır; fakat Hristiyan yorumun kurduğu gibi bütün acıları, yaraları, ölümü, aşamı ve günah taşımayı tek bir acı çeken Maşiah biyografisine bağlamaz. Maşiah, İsrael evi, doğru kişiler, uluslar ve halkın bakiyesi arasında roller dağıtır. Bu nedenle Targumdan çıkabilecek sağlam tarihsel sonuç “Yeşaya 52:13 eski Yahudi yorumunda Maşiah’a uygulanmıştır”dır. “Yahudi geleneği Yeşaya 53’ün tamamını İsa’nın acı çekmesi ve ölümü hakkında doğrudan bir kehanet sayıyordu” sonucu aynı kaynaktan çıkmaz.

Yad Rama’nın Sanhedrin 98b açıklaması da bu esnekliği gösterir; Yeşaya 53:4’ün agadik kullanımını acı çekmiş Rabbi Yehuda HaNasi veya Daniel gibi doğru kişiler üzerinden açıklayabilir.⁶⁰¹ Ayet bir kimlik belgesi gibi tek tarihsel kişiye kilitlenmiş değildir.

Hristiyan yorumun okumasında ise sıra tersine döner. Önce kulun Maşiah olduğu kabul edilir, sonra Maşiah’ın İsa olduğu kabul edilir. Bundan sonra ayrıntılar birer biyografi işaretine çevrilir: yaralanmak çarmıh, sessizlik yargılanma, ölüm çarmıhta ölüm, aşam günahların bağışlanması için bedenin sunulması, “soyunu görmek” ruhsal çocuklar, “günlerinin uzaması” diriliş olur. Fakat bütün bu eşleştirmelerin ilk şartı olan “kul = Maşiah” eşitliği Yeşaya’nın kelimelerinde henüz kurulmuş değildir.

Yeşaya’nın verdiği ilk veri farklıdır. 40–52 arasındaki teselli sözlerinin merkezinde sürgündeki İsrael vardır. Bu İsrael defalarca HaŞem’in “Kulu” diye adlandırılır; Yaakov aynı adı taşır; 49:3’te kulun kimliği doğrudan İsrael diye verilir. 52. bölüm Tsiyon ve Yeruşalayim’in kurtuluşuyla ilerler ve 52:13’e gelindiğinde yeni bir kişi adı verilmeden “İşte Kulum” denir.

İsrael yorumu Yeşaya’nın tekrar eden kul adlandırmalarına; Maşiah yorumları ise belirtilen Yahudi açıklamalarına dayanır. Bir ayetin Maşiah’a uygulanması, pasajın yalnız bireysel Maşiah’tan söz ettiğini veya bu Maşiah’ın İsa olduğunu kanıtlamaz. Bu kimlikler, ilgili kaynağın kullandığı ad ve anlattığı görevlerle birlikte sınanır.⁶⁰²

52:13 kulun unvanını açıkça verir: “Kulum.” Yeşaya kitabında bu unvanın en açık ve en sık adlandırılmış sahibi İsrael/Yaakov’dur. Daha sonraki Maşiah deraşları ayrı bir yorum katmanıdır; bunlardan birini başlangıçta zorunlu kimlik kabul edip bütün bölümü İsa’nın biyografisine göre okumak, Yeşaya’nın öznesini keşfetmek değil, Hristiyan Maşiah anlayışını metnin başına yerleştirmektir.

Targum’un 53:12’si Maşiah’ın canını ölüme vermesinden de söz eder. Aynı ayet onu ganimet alan, başkaldıranları Tora’ya bağlayan ve günahlar için dua eden özne olarak anlatır. Fakat bu ayette bağışlanma, Maşiah’ın duası ve onun sayesinde gerçekleşir; bir kohenin insan kanını sunakta işlediği yeni bir korban düzeni verilmez. Tora’ya bağlanan insanlar ile Tora’yı geçersiz kılan bir kurtuluş sistemi aynı öğreti değildir.^[1]

49:5–6’da kulun Yaakov’u geri getirmekle görevlendirilmesi, “İsrael denen kul İsrael’i nasıl toplar?” sorusunu doğurur. Kitap, topluluğun adını taşıyan temsilci ile topluluğun diğer üyelerini ayırabilir. Raşi 49:1’de konuşmayı peygamber Yeşaya’ya bağlar; 52:13’teki kulu ise Yaakov’un içindeki doğru kişiler olarak açıklar. Aynı “kul” unvanının bir peygambere ve sadık topluluğa uygulanması, bütün kul metinlerinin tek bir kişinin biyografisi olduğu varsayımını bozar. 49:5–6, kendi başına ne 52:13’ün öznesini değiştirir ne de İsa’yı belirler.^[2][3]

Kaynaklar

1. Targum Yonatan, Yeşaya 53:1–12.
2. Raşi, Yeşaya 49:1,5–6.
3. Raşi, Yeşaya 52:13–15.

587. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6. ↩

588. Kaynak: Yeşaya 41:8. ↩

589. Kaynak: Yeşaya 44:1. ↩

590. Kaynak: Yeşaya 52. ↩

591. Kaynak: Raşi. ↩

592. Kaynak: Yeşaya 43:10. ↩

593. Kaynak: Yeşaya 49:5–6. ↩

594. Kaynak: Raşi. ↩

595. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Targum Yonatan; Targum. ↩

596. Kaynaklar: Yeşaya 53:5; Yalkut Şimoni. ↩

597. Kaynaklar: Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b. ↩

598. Kaynaklar: Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b. ↩

599. Kaynaklar: Yeşaya 53; Targum. ↩

600. Kabalat.com, Yeşaya 53 üzerine kaynak incelemeleri; özellikle “Targum Yonatan ve Yeşaya 53”. ↩

601. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Yeşaya 53; Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b; Targum. ↩

602. Kaynak: Yeşaya 52:13–53. ↩

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi tek bir ayete dayanmaz. Farklı görünen Maşiah tasvirlerini bir araya getirerek bir zorunluluk kurar: Maşiah bir yerde alçakgönüllü, reddedilen ve acı çeken; başka yerde güç ve görkem içinde dünya krallığını kuran kişi olarak anlatılır. İsrael’in karşı konulamaz biçimde krallığını kuran Maşiah’ı reddetmesi düşünülemeyeceğine göre, reddedilen Maşiah önce daha alçak bir durumda gelmiş olmalıdır. Daniel 7’deki görkemli geliş ise ikinci geliş olur. Hristiyan yoruma göre bütün Maşiah sözlerinin doğru olması aynı kişinin iki kez gelmesini gerektirir. Bu sistemin yapısı, Hristiyan iki-geliş öğretisinin önceden kabulüne dayanır. Fakat Tanah’ın kendi metninde aynı Maşiah’ın iki ayrı gelişinin bulunması daha özel bir iddiadır. Bunun için aynı kişinin ilk ortaya çıkışının sona erdiğini, ayrıldığını ve daha sonra yeniden geldiğini gösteren bir bağ beklenir. Farklı metinlerin daha sonra iki gelişe dağıtılabilmesi, Tanah’ın bu dağılımı kendisinin kurduğu anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun şeması İsa’nın yaşam öyküsüyle tamamlanır: Maşiah gelir, İsrael onu reddeder, ölür, dirilir, göğe yükselir; uzun bir dönemden sonra aynı kişi yeniden gelir, İsrael onu kabul eder ve Maşiah krallığı kurulur. Bu zincirin tek bir Tanah metninde bulunmadığını Hristiyan yorum farklı peygamberlikleri birleştirerek aşmaya çalışır. En önemli rabbinik dayanaklarından biri Sanhedrin 98a’dır; fakat Gemara aynı metinleri başka türlü uzlaştırır.⁹²⁶ Rabbi Yehoşua ben Levi önce Yeşaya 60:22’de görünürde karşıt duran iki ifadeyi ele alır. Bir tarafta: בְּעִתָּה — be-ita “vaktinde” vardır. Diğer tarafta: אֲחִישֶׁנָּה — ahişena “onu hızlandıracağım” vardır. Açıklaması şöyledir: זָכוּ — אֲחִישֶׁנָּה; לֹא זָכוּ — בְּעִתָּה “Layıklarsa onu hızlandıracağım; layık değillerse vaktinde.” Hemen ardından Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki farklılık aynı yöntemle açıklanır:⁹²⁷ זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.” Yapı açıktır: iki geliş değil, şartlara bağlı iki ihtimal vardır. Hristiyan yorumun mantığı bir önceki ahişena / be-ita açıklamasına uygulanırsa kurtuluşun önce hızlandırılmış, sonra belirlenmiş zamanda ikinci kez gerçekleşmesi gerekirdi. Gemara böyle bir şey söylemez; aynı kurtuluşun iki muhtemel zamanlamasını verir.

Bir sonraki cümlede yöntem değişmez: layıklarsa bulutlarla, layık değillerse eşek üzerinde. Sanhedrin 98a “Maşiah önce eşek üzerinde gelecek, sonra göğün bulutlarıyla yeniden gelecek” demez.⁹²⁸ Hristiyan yorum alternatif iki tasviri ardışık iki olaya çevirir ve her ikisinin de ayrı ayrı yaşanmasının Tanrı’nın sözünün güvenilirliği için zorunlu olduğunu savunur. Gemara’nın cevabı ise hazırdır: şartlı iki tasvirin ikisinin de tarih içinde ayrı ayrı gerçekleşmesi gerekmez; hangi şart oluşursa ona bağlı biçim gerçekleşir. Sanhedrin 98a bu nedenle Hristiyan yorumun iki geliş sonucunu öğretmez.⁹²⁹ Üstelik Zeharya 9’un kendi yapısı da aynı Maşiah’ı iki gelişi olan bir kişi şeklinde sunmaz. 9:9’da kral tanıtılır: “İşte kralın sana geliyor... alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” 9:10 aynı krallık görünümünü sürdürür: savaş arabaları kaldırılır, savaş yayı ortadan kalkar, kral uluslara barış bildirir ve egemenliği genişler. Yahudi yorum geleneği Yeşaya 11’deki dünya barışıyla Zeharya 9:10’daki “uluslara barış bildirecek” sözünü aynı Maşiah ufku içinde ele alır. 9:9 ile 9:10 arasında kralın öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını, uzun bir ara verdiğini veya geri döndüğünü söyleyen hiçbir cümle yoktur.⁹³⁰⁹³¹

Metin kralın gelişiyle başlar, krallığının barışçı niteliğine ve egemenliğinin genişlemesine geçer. Hristiyan yorum bu iki ayet arasına uzun bir tarih dönemi yerleştirir. Peygamberlik sözleri uzak olayları aynı görüm içinde yan yana sunabilir; fakat bu dil özelliği iki ayrı geliş öğretisini üretmez. Hristiyan yorumun ikinci rabbinik desteği, eski Yahudi metinlerindeki “iki Maşiah” geleneğidir; birinin acı çekip öleceğini, diğerinin egemenlik süreceğini söyler ve buradan iki geliş sonucuna gider. Burada iki ayrı düşünce birbirine çevrilir. Sukka 52a’da Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni tartışılır. Bir görüş bunu:⁹³² מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef” ile açıklar. Diğer görüş ise yasın öldürülen yetser hara ile ilgili olduğunu söyler. İlk görüş kabul edilse bile burada anlatılan şey aynı Maşiah’ın ilk kez gelip ölmesi ve sonra ikinci kez geri gelmesi değildir. Maşiah ben Yosef bir figürdür. Maşiah ben David başka bir figürdür. Maharal’ın bu geleneği açıklamasında da ayrım açıktır. Maşiah ben Yosef’in konumu sona erebilir ve uluslar ona üstün gelerek onu öldürebilir. Maşiah ben David’in konumu ise kalıcıdır. Bu gelenek Hristiyan iki geliş öğretisinden yapısal olarak farklıdır. İki kişi hakkında kurulan bir yorum, tek kişinin iki gelişine kanıt olmaz. Üstelik aynı kaynaklar Yahudi yorumunun farklı Maşiah işlevlerini açıklamak için Hristiyan iki geliş modeline ihtiyaç duymadığını gösterir. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki ayrı Maşiah figürünü sunar. Hiçbiri İsa’nın önce gelip öldüğü, göğe çıktığı ve çok sonra geri döneceği şemayı öğretmez.⁹³³ Hristiyan yorumun Daniel 9’dan çıkardığı başka bir destek de aynı ölçüde zayıftır. Daniel’deki kişinin Maşiah Nagid olarak adlandırılmasını, başka Maşiah ile ilgili metinlerde gelecekteki kişinin “kral” olmasından ayırır. Ona göre “önder/prens” ile “kral” arasındaki fark iki gelişe dair bir işaret olabilir: önce Maşiah Nagid, sonra egemen kral. Fakat nagid kelimesi böyle bir iki aşamalı geliş anlamı taşımaz.

Şaul hakkında HaŞem Şemuel’e şöyle der: וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל־עַמִּי יִשְׂרָאֵל “Onu halkım İsrael üzerine nagid olarak meshedeceksin.” Burada nagid doğrudan İsrael’in meshedilmiş yöneticisi için kullanılır. Bir kişinin hem nagid, yani önder/yönetici, hem de kral olması iki ayrı geliş gerektirmez. Aynı yönetici farklı yönlerini belirten farklı unvanlarla anılabilir. Daniel 9’daki nagid unvanından da “birinci gelişte nagid, ikinci gelişte kral” biçiminde bir kronoloji çıkmaz.⁹³⁴ Tanah gelecekteki Maşiah krallığını daha açık metinlerde farklı biçimde anlatır. Peygamberler kralın kişisel nitelikleri ile meydana getireceği tarihsel sonuçları birbirine bağlar. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden gelen kişi HaŞem’in ruhuyla donatılır, adaletle yönetir, barış genişler, HaŞem bilgisi yeryüzünü doldurur ve İsrael’in sürgünleri toplanır.⁹³⁵ Yeremya 23’te HaŞem David’e Tsemakh Tsadik — doğru bir filiz çıkaracağını söyler. Bu kişi kral olarak yönetir; onun günlerinde Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael toplanır, tek halk haline gelir, “kulum David” onların kralı olur, halk HaŞem’in yasalarını izler, barış antlaşması kurulur ve Mikdaş onların arasında bulunur.

⁹³⁶Bu görevler bir yönetimin gelişme süreci içinde gerçekleşebilir. Maşiah çağının gelişme aşamaları olabilir; peygamberlik uzun tarih süreçlerini dar bir görüş alanında verebilir. Bir yönetimin gelişmesi ile bir kralın ayrılıp yeniden gelmesi farklı olaylardır. Bir kralın yönetimini kurup sonra barışı genişletmesi bir süreçtir; sürgünleri toplamaya başlayıp ülkeyi sağlamlaştırması da bir süreçtir. Bunların hiçbiri kralın ilk kez ortaya çıkıp ölmesini, dünyadan ayrılmasını ve uzun zaman sonra ikinci kez gelmesini gerektirmez. İki geliş öğretisi daha özel bir iddiadır: aynı kişinin tarih içinde iki ayrı ortaya çıkışını gerektirir. Tanah’ın açık Maşiah krallığı metinleri bu yapıyı vermez. Hristiyan yorum buna, peygamberlerin olaylar arasındaki zaman uzaklığını her zaman açıklamadığını ve daha sonraki vahyin Tanah’ta yan yana duran unsurları İsa’nın iki gelişiyle ayırdığını söyleyerek karşılık verebilir. Bu cevap Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan vahiy iddiasının önceden kabulünden gelir. Fakat ayrımı daha sonraki vahiy sağlıyorsa iki geliş öğretisinin Tanah tarafından açıkça öğretildiği söylenemez. Tanah’taki sözler daha sonraki Hristiyan öğretisi ışığında iki gelişe dağıtılır. Bir haritaya sonradan iki yol çizmek, o yolların haritada baştan çizilmiş olduğunu göstermez. Hristiyan iddiası yalnız “iki geliş öğretisi Tanah’la bağdaştırılabilir” değildir; bütün Maşiah peygamberliklerinin doğruluğunun iki gelişi zorunlu kıldığını söyler. Sanhedrin 98a bu zorunluluğu öğretmez, şartlı iki ihtimal verir. Sukka 52a tek kişinin iki gelişini değil, bir görüşünde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David gibi iki ayrı figürü anlatır. Daniel’deki nagid de ilk gelişin teknik adı değildir.⁹³⁷

Zeharya 9 eşeğe binen kral ile barış getiren kral arasına ölüm ve geri dönüş yerleştirmez. Yeşaya 11, Yeremya 23 ve Yehezkel 37 ise gelecekteki kralın nitelikleri ile yönetiminin sonuçlarını aynı Maşiah ufkunda sunar. İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen krallık, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve benzeri vaatleri ikinci gelişe taşımak Hristiyan sisteminin kendi açıklamasıdır; fakat bu, iki gelişin Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlandığı anlamına gelmez.⁹³⁸ Tanah Maşiah’ın önce gelip reddedileceğini, öleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve uzun bir dönemden sonra aynı kişinin yeniden dönerek eksik görevlerini tamamlayacağını öğretmez. Böyle bir okuma ancak Hristiyan iki-geliş öğretisi metne taşındığında kurulur; Tanah’ın kendi cümlelerinden çıkmaz. Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynaklar da bu boşluğu kapatmaz. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki farklı Maşiah figürünü anlatır. Bunları tek kişinin iki ayrı gelişi haline getiren bağ kaynakların kendisinde değil, Hristiyan yorum sistemindedir.⁹³⁹

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.

925. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

926. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

927. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9. ↩

928. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

929. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

930. Kaynaklar: Yeşaya 11; Zeharya 9:10. ↩

931. Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”; Zeharya 9:9–10 üzerine ilgili Maşiah incelemeleri. ↩

932. Kaynaklar: Zeharya 12; Bavli, Sukka 52a. ↩

933. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

934. Kaynak: Daniel 9. ↩

935. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

936. Kaynaklar: Yeremya 23; Yehezkel 37. ↩

937. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

938. Kaynaklar: Zeharya 9; Yeşaya 11; Yeremya 23. ↩

939. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorum bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır.⁹⁴¹ Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu diziyi kuran ayrılış ve geri geliş bağı Zeharya 9’da, Daniel 7’de ve Yeşaya 53’te bulunmaz. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir. İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir.⁹⁴² Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veridir.

Hristiyan ikinci geliş öğretisi, İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah krallığı, dünya barışı ve İsrael’in toplanması vaatlerini geleceğe taşır. Bu gelecekte gerçekleşme iddiası, söz konusu görevlerin şimdi yerine getirildiğinin kanıtı değildir. Adayın Maşiah olduğu önce kabul edilip eksik sonuçlar ikinci gelişe ayrılırsa, sonuçların eksikliği kimliği sınamak için kullanılamaz hale gelir. Aynı yöntem başka adaylara da uygulanabilir. Dolayısıyla iki gelişin Tanah tarafından zorunlu kılındığı iddiası, Tanah’ın kendi metninde aynı kişinin ayrılmasını ve yeniden gelişini bağlayan bir dayanak gerektirir. Verilen kaynaklarda böyle bir bağ gösterilmez.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır.⁹⁴³ “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10⁹⁴⁴ Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorum bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar.⁹⁴⁵ Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorum ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorum bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır. Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir.⁹⁴⁶ Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.

Hristiyan yorum, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorum ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3.⁹⁴⁷ Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.

⁹⁴⁸Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. ⁹⁴⁹Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir.⁹⁵⁰ Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz.⁹⁵¹ Hristiyan yorum daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir.⁹⁵² Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir.⁹⁵³ Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır. Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir. ⁹⁵⁴ Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan iddiası yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

11. bölümle bağlantı kurulduğunda bölümün devamı da bağlantıya dahildir. 11:2–5’te adil yargı; 11:9’da dünyanın HaŞem bilgisiyle dolması; 11:11–12’de İsrael ve Yehuda’nın sürgünlerinin toplanması vardır. “Filiz İsa’ya benziyor” cümlesi bu sonuçları yerine getirmez. İsa’nın yaşamında bu krallık ve ulusal kurtuluşun gerçekleştiği gösterilmeden, 11:1’in adı 53:2’ye taşınarak kimlik kanıtı kurulamaz.^[2]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.
2. Yeşaya 11:1–12.

940. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

941. Kaynaklar: Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14. ↩

942. Kaynaklar: Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53. ↩

943. Kaynak: Zeharya 9. ↩

944. Kaynak: Zeharya 9:9–10. ↩

945. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

946. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

947. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1. ↩

948. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

949. Kaynaklar: Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

950. Kaynak: Daniel 7:27. ↩

951. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

952. Kaynak: Rambam. ↩

953. Kaynak: Rambam. ↩

954. Kaynaklar: Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 52:14’ü niceliksel bir acı ölçüsü gibi okur: Maşiah fiziksel olarak başka herhangi bir insanın çektiğinden daha fazla acı çekecektir. Bu yorum, ardından gelecek “kan serpme” ve kefaret zincirinin ilk halkasıdır.¹⁸³⁶

Masoretik metin ise acının miktarını ölçmez. Cümle görünüşü anlatır:

ka-aşer şamemu alekha rabbim, ken mişhat me-iş mar’ehu ve-toaro mibnei adam — “Birçokları senin karşısında şaşkına döndüğü gibi, onun görünüşü insandan, biçimi insan oğullarından öylesine bozulmuştu.”¹⁸³⁷

Mişhat kelimesi ağır biçimde bozulmuş, çirkinleşmiş görünüşü anlatır. Me-iş ve mibnei adam ifadeleri de görünüşün insan görünümünden ne kadar uzaklaştığını yoğunlaştırır. Ayet “dünyada hiç kimsenin çekmediği kadar acı çekti” demez; mar’eh, “görünüş”, ve toar, “biçim”, üzerinden konuşur. Acının ağır olduğu çıkarılabilir. Fakat “tarihteki en büyük fiziksel acı” ayrı bir iddiadır.

Klasik Yahudi peşat çizgisinde bu görüntü İsrael’in sürgündeki aşağılanmasıyla ilişkilendirilir. Raşi 52:13’te “kulum”u Yaakov, yani onun içindeki tsadiklerle açıklar; 52:14’te halkların İsrael’in düşkün görünüşüne şaşırdığını söyler. Radak da bütün parçayı İsrael’in sürgünü ve gelecekteki yükselişi olarak okur. İbn Ezra, halkların Yahudi’yi insanlardan farklı bir varlık gibi gördükleri aşağılayıcı tasavvuru örnek verir.^183818391840

Targum Yonatan 52:13’te “kulum Maşiah” der; 52:14’te İsrael evinin uluslar arasındaki kararmış ve aşağılanmış görünüşünü anlatır. Böylece Maşiah’ın başarısı ile İsrael’in düşkün durumu arasında farklı roller kurar. Bu açıklama, bütün acı ve görünüş sözlerini tek kişinin ilerideki bedenine bağlayan Hristiyan biyografik okuma ile aynı değildir.¹⁸⁴¹

Büyük Yeşaya Parşömeni 1QIsaᵃ, Masoretik mişhat biçiminden farklı bir yazım taşır. Varyant bazı araştırmacılarca maşah, “meshetmek”, köküyle ilişkilendirilir; nasıl açıklanacağı tartışmalıdır. Bu metin farkı, Masoretik görünüş cümlesinin yerine kesin bir başka okuma koymaz. Her iki durumda da ayet bütün insanlık tarihinin fiziksel acıları için niceliksel bir ölçü vermez.¹⁸⁴²

Kulun ağır aşağılanması ve bozulmuş görünüşü, ardından gelecek yüceltilmesiyle karşıtlık kurar. Ayette çarmıh veya İsa adı bulunmaz. Görünüş karşılaştırmasını “İsa bütün insanlardan daha fazla fiziksel acı çekti” diye çevirmek, cümlenin belirtmediği bir acı sıralamasını ekler.

53:4’te uluslar, kulun acısını HaŞem’in onu reddetmesi diye değerlendirdiklerini açıkça söyler. Bu itiraf, 52:14’teki bozulmuş görünüşün nasıl bir yanlış hükme dönüştüğünü gösterir. Seyredenler mağdurun bedenindeki felaketi, onun değersizliğinin delili sanmıştır. Yüceltilme, bu ahlaki hükmü bozar. Ayetin merkezi bu nedenle acılar arasında sayısal bir yarış değil, acıdan yanlış kimlik ve suçluluk çıkaran bakışın değişmesidir. Hristiyan “herkesten fazla acı” iddiası, görünüş için kullanılan karşılaştırmayı metnin vermediği bir fiziksel acı ölçüsüne dönüştürür. ^{[1] [2]}

Kaynaklar

1. Yeşaya 53:4.
2. Raşi, Yeşaya 53:1–12.

1836. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5-6, Yeşaya 52:13-53:12 maddeleri. İlk madde: kul/Maşiah “was to suffer physically more than any other human being will ever do (52:14).” ↩

1837. Yeşaya 52:13-15, Masoretik metin. 52:14: ka-aşer şamemu alekha rabbim, ken mişhat me-iş mar’ehu ve-toaro mibnei adam. ↩

1838. Raşi, Yeşaya 52:13-15. 52:13’te kul Yaakov/İsrael’in tsadikleri olarak açıklanır; 52:14’te halkların İsrael’in aşağılanmış görünüşüne şaşırması, 52:15’te ise ulusların gücünün düşürülmesi yorumlanır. ↩

1839. İbn Ezra, Yeşaya 52:14-15. 52:14’te “kulum”un görünüşüne halkların şaşırdığını; Yahudilerin dış görünüşünün halklar tarafından insanlardan farklı görülmesine dair aşağılayıcı algıyı örnek verir. 52:15’i İsrael’in yükselişi ve düşmanların cezalandırılmasıyla ilişkilendirir. ↩

1840. Radak, Yeşaya 52:13: “Bu bölüm İsrael’in sürgünü hakkında söylenmiştir”; “kulum”un Yeşaya 41:8’deki “İsrael kulum, Yaakov seçtiğim” diline göre İsrael olduğunu belirtir. ↩

1841. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13-15. 52:13’te “kulum Maşiah” der; 52:14’ü İsrael evinin uzun süre uluslar arasında yoksul/aşağılanmış görünüşüyle genişletir; 52:15’i “birçok ulusu dağıtacak” diye paraphrase eder. ↩

1842. 1QIsaᵃ, Büyük Yeşaya Parşömeni, Yeşaya 52:14 varyantı. Masoretik mişhat karşısında parşömende משחתי biçimi bulunur; bu biçim bazı araştırmacılar tarafından maşah, “meşhetmek” köküyle açıklanmıştır. Varyantın yorumu tartışmalıdır. Bkz. Israel Museum, Great Isaiah Scroll; ayrıca James R. Davila, PaleoJudaica, “More on the Great Isaiah Scroll display in the Israel Museum”, 27 Şubat 2026. ↩

Masoretik metindeki yazzeh, n-z-h kökünün hifil biçimi olarak “serpmek” diye okunabilir. Hristiyan yorum bu fiili korban hukukundaki kan ve arınma serpmesine bağlar; ardından kulun kanının uluslara günah bağışlanması sağladığını ileri sürer.^18431844

Tora’da n-z-h kökü kan, yağ ve arınma suyu serpmek için kullanılır. Vayikra’da kohen kanı mizbeah veya parokhet yönüne serper; Bamidbar 19’da arınma suyu kirli kişinin üzerine serpilir. Bu ibadet çağrışımı, fiilin kullanımında vardır. Fakat serpileni, işlemin amacını ve öznenin kimliğini ilgili cümlenin bütünü belirler.¹⁸⁴⁵

Fakat çağrışım ile cümlenin söylediği şey aynı değildir. Yeşaya 52:15’in Masoretik metninde dam, “kan”, hata, “günah”, kapara, “kefaret”, mizbeah veya “kendi kanı” diye bir ifade yoktur. Cümle yalnız ken yazzeh goyim rabbim der. “Serpecek” okuması kabul edilse bile neyin serpildiği ayette belirtilmez. Hristiyan yorum eksik nesneyi “Maşiah’ın kanı” diye doldurur; ardından bu kanın günah bağışlaması sağladığını ikinci kez ekler.

Eski metin ve yorum tanıkları da fiilin tek bir zorunlu teolojik anlam taşımadığını gösterir. Septuaginta burada “birçok ulus ona şaşacak / hayret edecek” yönünde bir çeviri verir. Targum Yonatan fiili “birçok ulusu dağıtacak” diye açar. Raşi de kulun ulusların gücünü düşürmesi yönünde yorumlar. Bunlar Masoretik “serpme” ihtimalini yok etmez; fakat kelimenin çok eski dönemden beri Hristiyan yorumun “Maşiah kanını uluslara serper” cümlesi kadar açık anlaşılmadığını gösterir.^184618471848

İbn Ezra daha da çarpıcı bir örnektir. O yazzeh’i gerçekten “serpmek” diye alır, fakat “onların kanını dökecek” şeklinde, ulusların yargılanması bağlamında açıklar. Aynı fiil, aynı ayet, fakat Hristiyan yorumun kefaret kanının tam tersine bir sonuç. Demek ki fiil tek başına kanın kime ait olduğunu ve serpmenin ne amaçla yapıldığını belirlemez.¹⁸⁴⁹

Filolojik olarak sorun tam buradadır. Kültik metinlerde serpileni ve hedefi çoğu kez bağlam açıkça belirler. Yeşaya 52:15’te ise “kendi kanını onların günahlarına kefaret için” biçimindeki bütün öğeler sessizdir. Benzeyen tek şey bir fiildir. Bir kelimenin korban ritüelinde kullanılabilmesi, her kullanımını korban haline getirmez.

Targum Yonatan’ın kendi yapısı da bunu gösterir. Aynı Targum 52:13’te Maşiah der, fakat 52:15’te “dağıtma” dili kullanır; 53:10-11’e geldiğinde de kulun kanının ulusların günahlarını bağışlamasını anlatmaz. Eski bir Yahudi metnin Maşiah okuması ile Hristiyan kefaret okuması bu nedenle birbirine eşitlenemez.¹⁸⁵⁰

Yazzeh biçiminin “serpmek” diye okunması dilsel olarak mümkündür. Ondan sonraki “serpilen şey onun kanıdır”, “bu kan günah kefaretidir” ve “bu kişi İsa’dır” halkalarının her biri ayrıca kanıt ister. Yeşaya 52:15 bunları kendiliğinden vermez.

Tora’daki örneklerde serpileni ve işlemin amacını cümlelerin bütünü belirler. Yeşaya 52:15’te kendi kanını veren bir insan, bir sunak veya günah korbanının uygulanışı anlatılmaz. “Ulusları serpmek” ifadesi, fiilin ritüel anlamıyla okunduğunda bir arındırma imgesi kurabilir. Fakat arındırma imgesi, aracın insan kanı olduğunu ve Roma’nın idamının Tora’daki kohenlik hizmeti sayıldığını belirlemez. Kanın kaynağı ve bağışlanmanın koşulları, yalnız fiile bakılarak eklenemez.^[1]

Kaynaklar

1. Vayikra 4:6–7; Bamidbar 19:18–19.

1843. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Yeşaya 52:15’teki “sprinkling many nations” ifadesini Tora’daki kan ve arınma serpmesine bağlar; “The blood of his sufferings would therefore enable people from many nations to have forgiveness of sins” sonucuna ulaşır. ↩

1844. Yeşaya 52:15, Masoretik metin: ken yazzeh goyim rabbim. Yazzeh, נזה kökünün hifil biçimi olarak “serpecek” diye çözümlenebilir. ↩

1845. Örnek kültik kullanımlar: Vayikra 4:6,17; 5:9; 8:30; 14:7; Bamidbar 19:18-19. נזה kökü kan, yağ veya arınma suyunun serpilmesi bağlamlarında kullanılır; kültik bağlamlarda serpilen madde ve/veya hedef çevre ayetlerden belirlenir. ↩

1846. Septuaginta, Yeşaya 52:15: οὕτως θαυμάσονται ἔθνη πολλὰ ἐπ’ αὐτῷ, yaklaşık “böylece birçok ulus ona hayret edecek.” Bu eski Yunanca tanık “serpme” yerine hayret/şaşkınlık anlamı verir. ↩

1847. Targum Yonatan, Yeşaya 52:15: ken yebaddar amamin saggiin, “böylece birçok ulusu dağıtacak”; kan serpme veya günah kefareti açıklaması yapmaz. ↩

1848. Raşi, Yeşaya 52:15: kulun elinin güçlenmesi ve onu dağıtan ulusların “boynuzlarını” düşürmesi yönünde yorumlar; yazzeh’i Hristiyan korban kanı olarak açıklamaz. ↩

1849. İbn Ezra, Yeşaya 52:15: yazzeh için “yişpokh demehem”, “onların kanını dökecek/serpecek” açıklamasını verir; bağlamı İsrael’in düşmanlarının cezalandırılmasıdır. Bu yorum, “serpme” anlamı kabul edilse bile kanın kimliği ve işlevinin fiilden tek başına çıkmadığını gösterir. ↩

1850. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13-53:11. 52:13’te Maşiah açıkça anılır; 52:15’te ulusların dağıtılması, 53:10-11’de ise İsrael bakiyesinin arındırılması, çocukların çoğalması, uzun günler ve Tora’ya bağlılık anlatılır. Targum’un bütünü Heaster’ın “Maşiah kendi kanını ulusların günahları için serper” cümlesini kurmaz. ↩

Risto Santala’nın kitabında adı verilmeyen bir rabbinin Yeşaya 53:2’deki “kurak topraktan kök” imgesini Maşiah’ın mucizevi doğumuna yönelik gizli bir ima olarak gördüğü aktarılır. Hristiyan yorum bunu daha kesin bir cümleye dönüştürür: bir rabbi, ekilmemiş ve sürülmemiş topraktan doğuşun İsa’nın bakire doğumuna açıkça işaret ettiğini “kabul etmiştir”.²⁰⁶²

Santala’nın kendi cümlesi Hristiyan yorumun özetinden daha zayıftır. “Bir rabbi bir zaman bana burada Maşiah’ın mucizevi doğumuna gizli bir ima gördüğünü söyledi” der; ardından “sürülmemiş ve tohum ekilmemiş toprak” benzetmesini aktarır. Rabbinin adı, eseri, tarihi ve denetlenebilir yazılı kaynağı verilmez. Üstelik Santala’nın ifadesi “Nasıralı İsa’nın bakire doğumu açıkça burada yazıyor” değildir.²⁰⁶³

Ayetin İbranicesi şöyledir: “Va-yaal ka-yonek lefanav ve-kha-şoreş me-erets tsiyya.” Yani kul, “Onun önünde körpe bir filiz gibi, kurak topraktan çıkan kök gibi” yükselir. Buradaki iki ana ifade de bitki imgesidir: yonek, genç sürgün; şoreş, kök; erets tsiyya ise kuru veya susuz topraktır.²⁰⁶⁴

Metinde “sürülmemiş”, “tohum ekilmemiş”, “rahim”, “kadın”, “bakire”, “babasız” veya “gebelik” sözcüklerinden hiçbiri yoktur. “Sürülmemiş ve tohumsuz toprak” Santala’nın anonim anekdotundaki açıklamadır; Yeşaya’nın kelimeleri değildir. Hristiyan yorum bu açıklamayı ayetin gerçek sözleriymiş gibi cümlesine taşır.

Bitki dili Yeşaya’da zaten David soyuna ilişkin ve ulusal yenilenmenin olağan mecazlarından biridir. Yeşaya 11:1’de Yişay’ın kütüğünden bir filiz ve köklerinden bir dal çıkar. Aynı bölüm 11:10’da Yişay’ın kökü ulusların arayacağı bir işaret olur. Bu imgeler hanedan, yeniden doğuş ve beklenmedik diriliş gücünü anlatabilir; doğumun biyolojik mekanizmasını tarif etmez.²⁰⁶⁵

Kabalat.com’daki ayrıntılı Yeşaya 53 çalışması da 53:2’yi kulun beklenmedik ve gösterişsiz ortaya çıkışı bağlamında ele alır; ayetin öncesi ve sonrasını İsrael-kul sözlüğüyle birlikte okur. Bu bağlamda “kurak toprak”, bir kadın bedeninin şifresi haline gelmez.²⁰⁶⁶

Maşiah’a ilişkin bir deraş, ayette bakire doğumu bulunduğunu kanıtlamaz. Bakire doğum sonucuna varmak için metinde bulunmayan üç halka eklenir: kurak toprak rahimdir; toprağın kuruluğu cinsel ilişkisizliği simgeler; çıkan kök de İsa’dır.

Bu üç halkanın hiçbiri Yeşaya 53:2 tarafından kurulmadığı için ayet bağımsız bir bakire doğum kehaneti değildir. Santala’nın anonim rabbi anekdotu, Nasıralı İsa’nın doğum biçimini Tanah’tan kanıtlayan kaynak değildir.

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.

2062. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7. Heaster’ın dayanağı Risto Santala’nın aktardığı anonim rabbi anlatısıdır. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “The Birth and the Character of the Messiah” bölümünde bu anekdotu verir. ↩

2063. Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “The Birth and the Character of the Messiah”: “A Rabbi once said that he saw here a cryptic hint of the Messiah’s miraculous birth…” Santala rabbinin kimliğini veya yazılı bir kaynağı belirtmez. ↩

2064. Yeşaya 53:2. İbranice: וַיַּעַל כַּיּוֹנֵק לְפָנָיו וְכַשֹּׁרֶשׁ מֵאֶרֶץ צִיָּה. “Ka-/kha-” benzetme edatı “gibi” anlamını taşır; yonek bitkisel sürgün, şoreş kök, tsiyya kuraklık/susuzluk alanıdır. ↩

2065. Yeşaya 11:1, 10. 11:1’de “Yişay’ın kütüğünden bir hoter çıkacak, köklerinden bir netser meyve verecek”; 11:10’da “Yişay’ın kökü” uluslar için işaret olur. Aynı bitkisel sözlük David soyuna ilişkin umut için kullanılır. ↩

2066. Kabalat.com, “Yeşaya 53” PDF, Yeşaya 52:13–53:3 açıklaması, özellikle 53:2 bölümü, kaynak PDF sayfa 41–42 (kitabın basılı sayfa 35–36). Çalışma 53:2’yi Yeşaya’nın kul ve İsrael bağlamı içinde değerlendirir. ↩

וַיַּ֨עַל כַּיּוֹנֵ֜ק לְפָנָ֗יו וְכַשֹּׁ֙רֶשׁ֙ מֵאֶ֣רֶץ צִיָּ֔ה לֹא־תֹ֥אַר ל֖וֹ וְלֹ֣א הָדָ֑ר וְנִרְאֵ֥הוּ וְלֹֽא־מַרְאֶ֖ה וְנֶחְמְדֵֽהוּ׃

53:2’nin bitki imgeleri yonek, “genç sürgün”, şoreş, “kök”, ve erets tsiyya, “kurak toprak”tır. Benzetme, elverişsiz görünen şartlarda ortaya çıkan ve görkemli sayılmayan kulun önceki durumunu anlatır. Raşi bu küçük ve gösterişsiz başlangıcı, yükselişinden önce alçaltılmış halkın durumu olarak açıklar. Filizin zayıflığı ile sonraki yükseliş, 52:14–15’teki eski ve yeni görünüşün devamıdır.^[2][3]

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[4]

11. bölümle bağlantı kurulduğunda bölümün devamı da bağlantıya dahildir. 11:2–5’te adil yargı; 11:9’da dünyanın HaŞem bilgisiyle dolması; 11:11–12’de İsrael ve Yehuda’nın sürgünlerinin toplanması vardır. “Filiz İsa’ya benziyor” cümlesi bu sonuçları yerine getirmez. İsa’nın yaşamında bu krallık ve ulusal kurtuluşun gerçekleştiği gösterilmeden, 11:1’in adı 53:2’ye taşınarak kimlik kanıtı kurulamaz.^[5]

53:2’nin doğrudan çevresinde Yişay’ın hanedanı yerine ulusların kula ilişkin görünüş yargısı vardır. 52:15’te krallar şaşırır; 53:1’de inanılması güç haberi dile getirir; 53:2–3’te onun eski güçsüzlüğünü ve hor görülüşünü anlatırlar. 41:8–9, 44:1–2 ve 49:3’te İsrael’e verilen kul adı, bu dışarıdan gözlenen topluluğun kimliği için metinsel dayanak sağlar. Görkemli krallığa kavuşmamış halk, kurak topraktaki güçsüz filiz gibi görünmüştür.^[6][2]

Alexander MacLaren bu tasviri İsa’nın gösterişsiz yetişmesiyle ilişkilendirir. İlişki, yorumcunun İsa’nın yaşamı hakkında bildiklerini benzetmeye uygulamasıdır. Yoksul bir ortamda yetişmek, David soyundan olmak ve 53. bölümün kulu olmak ayrı önermelerdir. Birinciye benzeyen bir yaşam öyküsü, diğer ikisini kanıtlamaz.^[7]

Kurak toprak, büyümenin zor koşulunu anlatır; sürülmemiş veya tohum ekilmemiş toprakla aynı ifade değildir. Ayette kadın, rahim, bakire veya babasız doğum sözcükleri yoktur. Dolayısıyla filizin İsa’nın aile koşullarıyla ilişkilendirilmesi, ardından aynı kökün bakire doğumun işareti yapılması iki farklı dış açıklamadır. Her ikisi de ayette açık kimlik olarak verilmez. Bitki imgesi zayıf şartlarda devam eden hayatı anlatır; benzetmenin “gibi” yapısı da kulun literal bitki olduğunu değil, durumunun bitkiye benzediğini söyler. Bu durum, halkın sürgünden kurtuluşa geçişiyle doğrudan anlaşılır. ^[3]

53:2, güçsüz şartlarda varlığını sürdüren kulun beklenmedik gelişmesini açıklar. İsrael’in sürgün ve yükseliş bağlamı, bu filizi kendi içinde anlamlandırır. İsa’nın yoksul ailesini bu ayetin zorunlu karşılığı yapmak, ortak bir mecazdan özel kimlik üretmektir; 11. bölümün açık kurtuluş görevlerini de karşılamaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
3. Yeşaya 53:2.
4. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.
5. Yeşaya 11:1–12.
6. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
7. Alexander MacLaren, Expositions of Holy Scripture, “The Suffering Servant—I”, Yeşaya 53:2–3.

וַיַּ֨עַל כַּיּוֹנֵ֜ק לְפָנָ֗יו וְכַשֹּׁ֙רֶשׁ֙ מֵאֶ֣רֶץ צִיָּ֔ה לֹא־תֹ֥אַר ל֖וֹ וְלֹ֣א הָדָ֑ר וְנִרְאֵ֥הוּ וְלֹֽא־מַרְאֶ֖ה וְנֶחְמְדֵֽהוּ׃

53:2, kulun eski durumunu onu gözleyenlerin diliyle anlatır: Biçimi ve görkemi çekici bulunmamıştır. Toar görünüşü, hadar görkemi, mar’eh görünen biçimi belirtir. Bunlar gözlemcilerin değerlendirmesini anlatır; “biz” diyen topluluğun adı yalnız bu kelimelerden çıkarılamaz. Konuşmacılar önceki ve sonraki cümlelerle belirlenir.^[2]

52:15’te uluslar ve krallar, gördükleri yeni gerçek karşısında şaşırır. 53:1 bu şaşkınlığı soruya, 53:2–3 ise geçmişteki değerlendirmelerinin itirafına çevirir. Raşi 53:1’i ulusların sözü, 53:2’yi de yükselişinden önce küçük görülen halkın hali olarak açıklar. Kralların şaşkınlığından doğan “biz” sesini doğrudan Yahudi halkına çevirmek, bağlamdaki konuşmacıları değiştirmektir.^[3][4]

İsrael’in tek kişi gibi anlatılması aynı kitabın yerleşik dilidir. 44:1–2’de Yaakov ve İsrael’e tekil hitap edilir; 43:10’da çoğul tanıklar ile tekil kul aynı cümlede yer alır. 53:3’te Raşi, Yeşaya’nın bütün İsrael’i bir insan gibi andığını özellikle belirtir. “Onu” zamiri, gözlenen öznenin bir halk olmasını engellemez. Ulusların halkı görkemsiz sayması ile HaŞem’in onu yüceltmesi pasajın karşıtlığıdır.^[5][3]

Hristiyan yorumda iki kimlik önce kabul edilir: Kul İsa’dır, “biz” diyenler Yahudilerdir. Ardından arzulamama ifadesi bu iki kimliğin kanıtı sayılır. Böylece sonucu doğrulaması gereken cümle, ancak sonuç baştan kabul edilince aynı anlama gelir. Ayetin çevresindeki krallar, İsrael-kul adlandırmaları ve ulusal kurtuluş bu ön kabulü kurmaz; farklı bir özne ve konuşmacı ilişkisi verir.

İsa’nın bazı kişilerce reddedildiğini gösteren Hristiyan anlatılar, benzer bir tepkinin yaşandığını söyler. Bunlar Yeşaya’nın gözlemcilerini bağımsız olarak belirlemez. Aynı anlatılarda İsa’yı izleyen kalabalıkların bulunması da her türlü reddedilme ihtimalini ortadan kaldırmaz. Sorun kabul edenlerin veya reddedenlerin sayısı değildir; şiirdeki kul ile konuşmacıların hangi metinsel gerekçeyle değiştirildiğidir.^[6][7]

53:4’teki “biz onu vurulmuş saydık” sözü, görünüş yargısının ahlaki sonucunu açıklar. Gözlemciler yalnız güzel bulmadıkları bir insanı anlatmıyor; acısına bakarak HaŞem tarafından reddedildiğini düşündüklerini itiraf ediyor. Onun yüceltilmesi, bu dinî hükmün yanlışlığını gösterir. Kulu İsrael’in sadık topluluğu olarak okumak, ulusların sürgündeki halkın felaketinden yaptığı yanlış çıkarımla tutarlıdır. Bu bağlamda görkem yokluğu, bedenin estetik bir ölçüsü olmaktan daha geniştir: Gücü ve onuru elinden alınmış halkın uluslar önündeki eski konumudur. ^{[8] [3]}

53:2’de görkemden yoksun sayılan özne, 52:13–15’te yükseltilecek kuldur. Uluslar onun geçmişteki görünüşünü yeni kurtuluşun ışığında değerlendirir. İsrael’in yerine İsa’yı, ulusların yerine Yahudi halkını koyan yorum, ayetin kendi kurduğu ilişkiyi açıklamak yerine başka bir sahne kurar.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:2.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
5. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
6. Matta 21:46.
7. Markos 14:1–2.
8. Yeşaya 53:4.

מִ֥י הֶאֱמִ֖ין לִשְׁמֻעָתֵ֑נוּ וּזְר֥וֹעַ יְהֹוָ֖ה עַל־מִ֥י נִגְלָֽתָה׃

53:1’deki iki soru, önceki ayetin son cümlesine cevap verir. 52:15’te krallar kendilerine anlatılmamış olanı görür ve duymadıkları şeyi kavrar. Ardından “Duyduğumuza kim inandı?” denir. 53:2–3’te aynı çoğul ses, kulun eski görünüşünü ve ona değer vermeyişini anlatır; 53:4–6’da “biz”, “bizim” ve “hepimiz” dili sürer. Bu akış, dışarıdan bakan ulusların kul hakkındaki eski hükümlerini itiraf etmesiyle açıklanır. Raşi ve Radak 53:1’i ulusların konuşması olarak okur.^[2][3]

Şemuatenu, “duyduğumuz haber” veya “haberimiz” anlam alanındadır. Sözcük kendi başına İsa’nın vaazının teknik adı değildir. Önceki ayette duyulmayan haber, ulusların hor gördüğü kulun yükselişidir. 53:1’in sorusu, bu beklenmedik olayın inanılması güç görünmesini anlatır. Haberin kimliği, bir kelimenin sonraki bir metinde kullanılışından değil, anlatılan olayın bağlamından belirlenir.^[4]

Zeroa HaŞem, “HaŞem’in kolu”, Tanah’ın kurtarma ve güç dilidir. Şemot 6:6’daki uzanmış kol, İsrael’in Mısır’dan çıkarılmasına bağlıdır. Yeşaya 51:9–11 aynı kolu eski kurtuluşu hatırlayarak uyanmaya çağırır. 52:10’da HaŞem kutsal kolunu ulusların gözleri önünde açığa çıkarır ve dünyanın uçları onun kurtuluşunu görür. 53:1’in hemen öncesinde ifade bu şekilde açıklanmıştır. Kol, kurtaran HaŞem’in gücüdür; aşağılanan kul ise bu kurtuluşun içinde yükseltilen öznedir.^[5]

Yuhanna 12, İsa’nın işaretlerine rağmen iman edilmeyişini anlatırken 53:1’i ve ardından Yeşaya 6:10’u kullanır. 12:41, Yeşaya’nın İsa’nın görkemini gördüğünü söyler. Bu, Yuhanna’nın iki Yeşaya metnini İsa merkezinde birleştiren yorumudur. Yeşaya 52:10’da ulusların gördüğü kurtuluşun öznesi İsrael’dir; Yuhanna ise sahneyi İsa’ya iman sorusuna taşır. Yuhanna’nın kendi kimlik hükmünü Yeşaya’nın kimlik kanıtı olarak sunmak, sonraki yorumu önceki metnin yerine koyar.^[6]

Romalılar 10:16 aynı ayeti Pavlus’un duyurusuna itaat etmeyenler için kullanır. Bu uygulama, “herkes duyuruyu kabul etmedi” düşüncesini destekler; fakat ayetin konuşmacılarının kim olduğunu veya kulun neden İsrael diye adlandırıldığını açıklamaz. Bir cümlenin yeni bir duyuruya uygulanabilmesi, ilk bağlamındaki haberin o duyuru olduğu anlamına gelmez.^[7]

“HaŞem’in kolu kime açığa çıktı?” sorusunun edatı da önemlidir. Kol, birisine açığa çıkarılan ilahi güçtür; cümle kol ile kulun aynı kişi olduğunu söylemez. Aynı 52:10’da HaŞem’in kolu bütün ulusların gözleri önünde görünür olur; uluslar da O’nun kurtuluşunu görür. Açığa çıkaran HaŞem, gören uluslar ve kurtarılan halk arasında metnin verdiği roller vardır. Bu rolleri tek bir bedenleşmiş kişide toplamak için fiilin veya “kol” adının sözlük anlamı yeterli değildir. Peygamberin kullandığı güç mecazı, yeni bir ilahi kişi öğretisi kurmaz. ^[5]

53:1, ulusların İsrael hakkında duymadıkları ve inanmadıkları kurtuluşu görmelerini anlatır. “HaŞem’in kolu” 52:10’daki kurtarma gücünü sürdürür. Ayeti İsa’nın duyurusuna çevirmek için hem haberi hem konuşanları hem de kurtuluşun öznesini değiştirmek gerekir; bu değişiklikler Yeşaya’nın cümlelerinden çıkmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
3. Radak, Yeşaya 53:1–12.
4. Yeşaya 53:1.
5. Şemot 6:6; Yeşaya 51:9–11; Yeşaya 52:10.
6. Yuhanna 12:37–41.
7. Romalılar 10:16.

נִבְזֶה֙ וַחֲדַ֣ל אִישִׁ֔ים אִ֥ישׁ מַכְאֹב֖וֹת וִיד֣וּעַ חֹ֑לִי וּכְמַסְתֵּ֤ר פָּנִים֙ מִמֶּ֔נּוּ נִבְזֶ֖ה וְלֹ֥א חֲשַׁבְנֻֽהוּ׃

Nivze va-hadal işim, hor görülme ve insanlardan dışlanma durumunu; iş makh’ovot, “acılar adamı”, yaşanan acının kişide yoğunlaşmasını anlatır. Ayetin sonunda “biz ona değer vermedik” diyenler, 52:15’te yükselişi görünce şaşıran gözlemcilerin sesini sürdürür. Tasvirin ağırlığı, bu gözlemcilerin eski hükmünün ne kadar yanlış olduğunu gösterir.^[2][3]

Raşi 53:3’te Yeşaya’nın İsrael’i tek bir insan olarak andığını açıklar ve 44. bölümdeki Yaakov-kul hitaplarını örnek verir. Aynı kitabın başka bir bölümünde halkın tek kişi gibi anlatılması, 53:3’te “adam” sözcüğünün bir topluluğu dışlamadığını gösterir. Şiir, ulusun ortak aşağılanmasını bir bedenin üzerinde toplar.^[3][4]

49:7’de ulusların hor gördüğü kulun önünde krallar ayağa kalkar. 60:14–15’te İsrael’i ezenler ve aşağılayanlar onun önünde eğilir; terk edilmiş halk kuşakların sevinci olur. 53:3’ün dışlanması, bu açık İsrael tasvirleriyle aynı yükseliş karşıtlığındadır. Ayetin konusu, baştan değersiz sayılan halkın sonunda HaŞem’in seçimiyle onurlandırılmasıdır.^[5]

Bir bireyin acı çekmiş ve hor görülmüş olması bu geniş tasvire benzeyebilir. Fakat aynı özelliği taşıyan kişilerin çokluğu, onu kimlik belirleyen eşsiz işaret olmaktan çıkarır. Kulun kimliği için bölümün başındaki unvanı, konuşan ulusları ve sonundaki soy, uzun yaşam ve Siyon’un çocukları birlikte açıklanmalıdır. Yalnız bir kişinin reddedilmesini seçmek, bu bağlantıların yerine geçmez.^[6][7]

Matta 21:46, Markos 14:1–2 ve Luka 23:27, İsa’yı destekleyen veya onun için üzülen topluluklar da anlatır. Bu verilerden “İsa hiç reddedilmedi” sonucu çıkmaz. Fakat belirli yöneticilerin, suçlayıcıların veya bir kalabalığın tutumunu bütün Yahudi halkının ortak hükmü saymak da bu anlatılar tarafından doğrulanmaz. 53:3’ün “biz” sesini bütün Yahudilere dağıtan iddia, hem Yeşaya’daki konuşmacıları hem sonraki anlatıların kapsamını değiştirir.^[8][9][10]

Raşi’nin kolektif açıklamasında acı yalnız uluslararası itibar kaybı değildir. Hastalık, açlık, saldırı ve ölüm, sürgündeki gerçek insanların yaşadığı felaketlerdir. Şiir bunları ortak kulun bedeninde birleştirir. Bu sebeple bir topluluğun bir kişi gibi anlatılması, tasvir edilen acıyı hayali kılmaz. Sonraki ayetlerdeki gerçek mezar ve ölüm diliyle de bağdaşır. Aynı halkın soyunun sürmesi ve Siyon’un tekrar dolması, öldürülen kişilerin hiç ölmediği anlamına değil, halkın felakete rağmen devam ettiği anlamına gelir. Tekil acı ile kolektif kimlik, Tanah’ın bu anlatımında birbirini tamamlar. ^{[3] [11] [7]}

53:3, ulusların İsrael’e yönelttiği değersizlik hükmünü kendi ağızlarından açığa çıkarır. Tekil acı çeken adam dili, bu ulusal anlatımla uyumludur. İsa’nın reddedilmesiyle kurulan benzerlik, İsrael’in kimliğini ve ulusların itirafını ortadan kaldırmaz; ayeti yalnız İsa’ya ait bir kehanet yapmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:3.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
5. Yeşaya 49:7; Yeşaya 60:14–15.
6. Yeşaya 52:1–15.
7. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
8. Matta 21:46.
9. Markos 14:1–2.
10. Luka 23:27.
11. Mezmurlar 44:18–23, özellikle 44:23; bazı Hristiyan numaralandırmalarında 44:22.

הִנֵּ֥ה יַשְׂכִּ֖יל עַבְדִּ֑י יָר֧וּם וְנִשָּׂ֛א וְגָבַ֖הּ מְאֹֽד׃

Yeşaya 52:13’ün başlangıcı hine yaskil avdi, “İşte kulum başarılı olacak” sözüdür. Kulun kimliği için kitabın verdiği açık adlandırmalar vardır: 41:8–9’da İsrael ve Yaakov, 44:1–2 ve 44:21’de yine Yaakov ve İsrael, 48:20’de kurtarılan Yaakov, 49:3’te İsrael. Bunlar tekil “kulum” ile bir halkın anlatılabildiğini gösteren doğrudan metinlerdir. 43:10’da çoğul “siz benim tanıklarımsınız” hitabı ile tekil “seçtiğim kulum” aynı cümlede bulunur. Tekil dil, topluluk okumasını ortadan kaldırmaz.^[2]

Yakın bağlamda da aynı halkın kurtuluşu anlatılır. 52:1–2 Siyon ve Yeruşalayim’i tutsaklıktan kalkmaya çağırır; 52:9–10 HaŞem’in halkını teselli etmesini ve ulusların onun kurtuluşunu görmesini bildirir; 52:11–12 sürgünden çıkışı anlatır. 52:13’teki kulun yüceltilmesi, bu kurtuluşun ardından gelir. 52:15’te uluslar ve krallar onun yükselişini görür; 53:1–9’da geçmişte verdikleri hükmü yeniden değerlendirirler. 54:1’de ise terk edilmiş Yeruşalayim’in çocuklarının çoğalması ilan edilir. Pasajın iki yanında aynı ulusal kurtuluş vardır.^[3]

49:5–6’da kulun Yaakov’u geri getirmekle görevlendirilmesi, “İsrael denen kul İsrael’i nasıl toplar?” sorusunu doğurur. Kitap, topluluğun adını taşıyan temsilci ile topluluğun diğer üyelerini ayırabilir. Raşi 49:1’de konuşmayı peygamber Yeşaya’ya bağlar; 52:13’teki kulu ise Yaakov’un içindeki doğru kişiler olarak açıklar. Aynı “kul” unvanının bir peygambere ve sadık topluluğa uygulanması, bütün kul metinlerinin tek bir kişinin biyografisi olduğu varsayımını bozar. 49:5–6, kendi başına ne 52:13’ün öznesini değiştirir ne de İsa’yı belirler.^[4][5]

İsrael’in günahları ile kulun doğruluğu da farklı konular değildir. Yeşaya 51:7, Tora’yı yüreğinde taşıyan halka seslenir. 52:13’te Raşi’nin öne çıkardığı sadık doğrular, sürgündeki halkın içinde yaşayan kişilerdir. Bir halkın günahlarının bulunması, sadık üyelerinin zulmü hak etmiş olduğu anlamına gelmez. Topluluğun tarihi ile onun doğru kişilerinin niteliği birlikte anlatılabilir; “İsrael günah işledi” cümlesi sadık İsrael’i metinden çıkarmaz.^[5][6]

Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumları da ayrı kaynakların kendi sözleriyle değerlendirilir. Targum 52:13’te Maşiah derken 52:14’te İsrael evinin aşağılanmasını, 53:10’da halkın bakiyesini, oğullarını, kızlarını ve Tora’ya bağlılığını anlatır. “Maşiah” adı, İsa’nın kimliğini doğrulayan bir özel ad değildir. Bu yorumda kurtarılan İsrael varlığını sürdürür; Tora da kurtuluşun içinde yer alır.^[7][8]

Kul adı, temsil göreviyle bağdaşır. Yeşaya 42:18–20’de görmeyen ve duymayan kul eleştirilir; 53:11’de ise kul doğru diye nitelenir. Bu farklı ahlaki tasvirler, her kul cümlesinin değişmez biçimde aynı bireye ait olduğu düşüncesini ortadan kaldırır. Peygamber bir yerde halkın kusurunu, başka yerde onun sadık kesimini veya görevini öne çıkarır. Tsefanya 3:12–13’te kalan İsrael’in haksızlık yapmaması ve ağzında hile bulunmaması, böyle sadık kolektif öznenin doğrudan örneğidir. Halkın içindeki ayrımları silip ardından “bütün İsrael her zaman günahsız değildi” diye toplumsal kimliği reddetmek, peygamberlik dilinin kendi ayrımlarını yok eder. ^{[9] [10]}

Bölümün öznesi, uluslar arasında aşağılanmış fakat HaŞem’e bağlılığını korumuş İsrael’in kul topluluğudur. Kulun yüceltilmesi bu halkın aklanmasıyla ilerler. Tekil zamiri bireysel Maşiah’a, bireysel Maşiah’ı İsa’ya dönüştüren iki özdeşlik, kelimenin anlamından çıkmaz. İsrael’in adını, tarihini ve kurtuluşunu bir kişinin biyografisine devretmek, Yeşaya’nın kurduğu özneyi değiştirir.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
3. Yeşaya 52:1–15.
4. Raşi, Yeşaya 49:1,5–6.
5. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
6. Yeşaya 51:7,17–23.
7. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13–15.
8. Targum Yonatan, Yeşaya 53:1–12.
9. Yeşaya 42:18–20.
10. Tsefanya 3:12–13.

הִנֵּ֥ה יַשְׂכִּ֖יל עַבְדִּ֑י יָר֧וּם וְנִשָּׂ֛א וְגָבַ֖הּ מְאֹֽד׃

Yarum ve-nissa ve-gavah meod, “yücelecek, yükselecek ve çok yüksek olacak” demektir. Bu üçlü ifade kulun aşağılanmış durumunun sona ermesini yoğunlaştırır. Sonraki iki ayet, yükselişin kimin önünde anlam kazandığını gösterir: Görünüşü yüzünden şaşkınlığa düşmüş uluslar, şimdi onun yükselişi karşısında susar. Yüceltilme ile ulusların değişen hükmü aynı olayın iki yönüdür.^[2]

Yeşaya 49:7’de ulusların hor gördüğü kulun önünde krallar ayağa kalkar. 60:14–15’te İsrael’i aşağılayanlar onun önünde eğilir; terk edilmiş halk kuşakların sevinci olur. 52:13–15 bu karşıtlığı sürdürür: Aşağılanan kul yüceltilir, onu aşağılayan güçler yanıldıklarını görür. Kulun yüksekliği, kitabın ulusal kurtuluş dilinde açık bir karşılık bulur.^[3]

Hristiyan diriliş yorumu yalnız yükselme fiiline dayanmaz; 53:8’de yaşam ülkesinden kesilme, 53:9’da mezar, 53:12’de canını ölüme dökme ve 53:10–11’de devam eden yaşamı birleştirir. Aynı dizinin topluluk anlatımında da tutarlı bir karşılığı vardır. İsrael’in üyeleri sürgünde öldürülür; halk ülkesinden kesilir, ölüm ve gömülme koşulları zalimlerce belirlenir. Bu topluluğun varlığı sona ermez. Kuşakları devam eder ve aynı tarihsel halk kurtuluşa ulaşır. Bir topluluğun üyelerinin ölümü ile topluluğun geleceği, aynı öznenin farklı kuşaklarıdır.^[4]

Bu anlatım Tanah’ta başka yerde de görülür. Hezekiel 37:11, kemiklerin “bütün İsrael evi” olduğunu açıkça söyler. Umudunu kaybetmiş halk mezarlarının açılması ve ülkesine getirilmesi diliyle yeniden hayata kavuşturulur. Ölüm ve yaşam imgeleri, ulusal kurtuluşu anlatabildiği için bu dizinin varlığı özneyi zorunlu olarak tek bir dirilen kişi yapmaz. Yeşaya 53:10’daki soy ve günlerin uzaması, 54:1–3’te çocukların çoğalması ve kentlerin yeniden yerleşilmesiyle aynı gelecek içinde okunur.^[5][6]

Filipililer 2:9–11, İsa’nın yüceltilmesini Hristiyan inancı içinde anlatır. Bu metni Yeşaya’nın öznesini belirleyen öncül yapmak, kanıtlanacak kimliği baştan kabul etmektir. Yeşaya’daki kulun yükselişi, İsrael’in kurtuluşunu, onun aşağılanmasının sona ermesini ve ulusların değişen hükmünü birlikte karşılamalıdır. Yalnız İsa’nın göğe yükseldiğini söylemek, metnin bu tarihsel ilişkilerini açıklamaz.^[7]

Yükselme fiilleri de tek başına ilahi kimlik belirtmez. Yeşaya 2:2, HaŞem’in evinin bulunduğu dağın yükselmesini; 6:1, HaŞem’in tahtının yüksekliğini anlatır. Aynı yükseklik sözlüğü farklı özneler için kullanılabildiği için, 52:13’teki kulun yüceltilmesi onun Tanrı olduğu sonucunu vermez. Özne ile verilen onur ayrıdır: Onuru veren HaŞem’dir, onur verilen O’nun kuludur. Yükselişin nasıl görünür olduğu, kralların ve ulusların tepkisiyle açıklanır. İsrael’in küçümsenen konumunun tersine dönmesi bu ilişkiyi karşılar; yalnız “yükseldi” kelimesinden bir göğe çıkış biyografisi elde edilmez. ^{[8] [9]}

52:13’ün yüceltilmesi, sürgünde aşağılanan kulun HaŞem tarafından onurlandırılmasıdır. Halkın kurtuluşu ile kralların şaşkınlığı metnin içinden birbirine bağlanır. Göğe çıkış anlatısı bu ilişkinin yerine geçtiğinde, Yeşaya’nın bildirdiği kurtuluş başka bir olayla değiştirilmiş olur.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
3. Yeşaya 49:7; Yeşaya 60:14–15.
4. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
5. Hezekiel 37:11–14.
6. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
7. Filipililer 2:9–11.
8. Yeşaya 2:2–4.
9. Yeşaya 6:1.

הִנֵּ֥ה יַשְׂכִּ֖יל עַבְדִּ֑י יָר֧וּם וְנִשָּׂ֛א וְגָבַ֖הּ מְאֹֽד׃

Targum 52:13’te ha yatslah avdi meşiha, “İşte kulum Maşiah başarılı olacak” der. Aynı yorum 52:14’te İsrael evinin uluslar arasındaki kararmış ve aşağılanmış görünüşünü anlatır. İlk ayette Maşiah’ın başarısı, ikinci ayette İsrael’in acısı vardır. Targum, bütün zamirleri tek kişinin gelecekteki bedenine bağlayan bir biyografi kurmaz.^[2]

53:4’te Maşiah günahlar için dua eder; 53:5’te günahlar yüzünden kirletilen Tapınağı kurar ve öğretisiyle esenlik getirir. 53:6’da bağışlanma onun sayesinde anlatılır. 53:7’de sessizce kesime götürülen özne Maşiah değildir: Maşiah dua eder, cevap alır ve ulusların güçlülerini kesime götürülen koyunlar gibi teslim eder. Dua eden ve düşmanlarını yenen Maşiah, İsa’nın çarmıha götürülmesiyle aynı sahne değildir.^[3]

53:8’de sürgündekilerin toplanması ve ulusların İsrael Ülkesi üzerindeki egemenliğinin kaldırılması vardır. 53:10’da arındırılan özne halkın bakiyesidir; bu kişiler Maşiahlarının krallığını görür, oğulları ve kızları çoğalır, günleri uzar. Son cümlede HaŞem’in Tora’sına bağlı olanların başarısı bildirilir. Targum’un kurtuluşu, İsrael’in varlığını ve Tora’yı devam ettirir.^[3]

Targum’un 53:12’si Maşiah’ın canını ölüme vermesinden de söz eder. Aynı ayet onu ganimet alan, başkaldıranları Tora’ya bağlayan ve günahlar için dua eden özne olarak anlatır. Fakat bu ayette bağışlanma, Maşiah’ın duası ve onun sayesinde gerçekleşir; bir kohenin insan kanını sunakta işlediği yeni bir korban düzeni verilmez. Tora’ya bağlanan insanlar ile Tora’yı geçersiz kılan bir kurtuluş sistemi aynı öğreti değildir.^[3]

Sanhedrin 98b’de Maşiah’ın adı üzerine tartışmada 53:4 kullanılır ve acı çeken Maşiah tasviri bulunur. Aynı tartışmada farklı ayetlerden başka adlar da çıkarılır. Bu agadik kullanım, ayetin Maşiah’a uygulanabildiğini gösterir; Nasıralı İsa’nın kimliğini, çarmıhını veya Hristiyan kefaret sistemini belirlemez. Ayetin Maşiah’a uygulanması ile bu Maşiah’ın İsa olduğunun kanıtlanması iki ayrı iştir.^[4]

Targum’un Maşiah adı, görevleriyle birlikte okunur. Tapınağı kurmak, ulusların egemenliğini kaldırmak, sürgündekileri toplamak ve halkın Tora’ya bağlı yaşamını sürdürmek, metnin verdiği somut özelliklerdir. İsa’nın hayatında bu görevlerin gerçekleşmediği yerde onları belirsiz bir geleceğe bırakmak, Targum’un İsa kimliğini doğruladığını göstermez. Bunun için önce İsa’nın Maşiah olduğu inancı kabul edilmiş olur. Kaynaktaki Maşiah adını kanıt sayarken kaynaktaki aynı Maşiah’ın görevlerini kimlik sınamasından çıkarmak, ad ile tanımı birbirinden ayırır. Targum kendi tanımını koruduğunda Hristiyan özdeşlik kendiliğinden kurulmaz. ^{[3] [5]}

Targum’un bütününde Maşiah’ın görevi İsrael’in kurtuluşunu, Tapınağı, ulusların yargılanmasını ve Tora’ya bağlılığı içerir. 52:13’teki Maşiah sözcüğünü alıp bu görevleri çıkarmak, ardından çarmıhı bu görevlerin zorunlu karşılığı yapmak, kaynağın öğretisini değiştirir. Targum, Hristiyan İsa öğretisinin Yahudi tanığı olarak kullanılamaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13–15.
3. Targum Yonatan, Yeşaya 53:1–12.
4. Sanhedrin 98b, Maşiah’ın adlarına ilişkin tartışma.
5. Yeşaya 11:1–12.

כַּאֲשֶׁ֨ר שָׁמְמ֤וּ עָלֶ֙יךָ֙ רַבִּ֔ים כֵּן־מִשְׁחַ֥ת מֵאִ֖ישׁ מַרְאֵ֑הוּ וְתֹאֲר֖וֹ מִבְּנֵ֥י אָדָֽם׃

Ayetin ana isimleri mar’ehu, “onun görünüşü”, ve toaro, “onun biçimi”dir. Mişhat bozulmuş görünüşü anlatır; me-iş ve mibnei adam bu görünüşün insan görünümünden ne ölçüde uzaklaştığını yoğunlaştırır. Cümlede bütün zamanlardaki insanların fiziksel acısını ölçen bir karşılaştırma kurulmaz. “İnsan görünümünü yitirecek kadar bozulma” ile “tarihte herkesten fazla acı çekme” farklı iddialardır.^[2][3]

52:13’te yükseltileceği bildirilen kulun önceki düşkünlüğü, 52:14’te seyredenlerin şaşkınlığıyla anlatılır. 52:15’te aynı uluslar bu kez onun yükselişine şaşırır. İki şaşkınlık arasında bir hüküm değişimi vardır: İnsan görünümünden uzaklaşmış saydıkları özne, şimdi HaŞem tarafından onurlandırılır. Ayet yalnız yaralanmanın şiddetini değil, kulun uluslar önündeki durumunu anlatır.^[2]

Raşi 52:13’te kulu Yaakov’un doğru kişileriyle açıklar; 52:14’te halkların İsrael’in düşkün görünüşüne baktığını söyler. Tekil “sana” hitabı bu okumayı bozmaz. Yeşaya 44:1–2’de Yaakov ve İsrael’e tekil hitap edilir; 51:17–23’te Yeruşalayim, felaketleri yaşayan ve yere düşen bir kadın gibi anlatılır. Bir ulusun tarihsel aşağılanması, tek bir bedenin düşkünlüğü içinde kişileştirilebilir.^[2][4][5]

Sürgün yalnız bir düşünce veya itibar kaybı değildir. Baskı, açlık, hastalık, yerinden edilme ve ölüm, topluluğun gerçek üyelerinin bedenlerinde yaşanır. Bu nedenle İsrael okuması ayetin ağır görünüş dilini mecaz adıyla silmez. Gerçek acı ile ulusal kişileştirme aynı tasvirin içinde bulunur. Raşi’nin sözleri hem halkın aşağılanmasını hem onu seyreden ulusların değerlendirmesini açıklamaktadır.^[2]

Matta 27:26–31, İsa’nın kırbaçlanmasını ve aşağılanmasını anlatır. Böyle bir olayın yaşandığını anlatmak, 52:14’teki kulun kimliğini bağımsız olarak belirlemez. Acı çeken kişinin kimliği, önceki “kulum” adlandırması ve sonraki ulusal kurtuluşla birlikte sınanır. Ağır yaralanma, tek bir kişiye özgü özellik değildir; ayet de bütün insanlık tarihindeki acılar arasında bir birincilik ölçütü koymaz.^[6]

53:4’te uluslar, kulun acısını HaŞem’in onu reddetmesi diye değerlendirdiklerini açıkça söyler. Bu itiraf, 52:14’teki bozulmuş görünüşün nasıl bir yanlış hükme dönüştüğünü gösterir. Seyredenler mağdurun bedenindeki felaketi, onun değersizliğinin delili sanmıştır. Yüceltilme, bu ahlaki hükmü bozar. Ayetin merkezi bu nedenle acılar arasında sayısal bir yarış değil, acıdan yanlış kimlik ve suçluluk çıkaran bakışın değişmesidir. Hristiyan “herkesten fazla acı” iddiası, görünüş için kullanılan karşılaştırmayı metnin vermediği bir fiziksel acı ölçüsüne dönüştürür. ^{[7] [8]}

52:14’ün hükmü, aşağılanan kulun görünüşü ile yaklaşan onuru arasındaki karşıtlıktır. Bu cümleden “İsa herkesten fazla fiziksel acı çekmiştir” sonucu çıkarılamaz. İddianın gerektirdiği acı sıralaması ayette bulunmadığı gibi, İsrael’in sürgün ve kurtuluş bağlamı da bu sıralamayla açıklanmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
3. İbn Ezra, Yeşaya 52:14–15.
4. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
5. Yeşaya 51:7,17–23.
6. Matta 27:26–31.
7. Yeşaya 53:4.
8. Raşi, Yeşaya 53:1–12.

כֵּ֤ן יַזֶּה֙ גּוֹיִ֣ם רַבִּ֔ים עָלָ֛יו יִקְפְּצ֥וּ מְלָכִ֖ים פִּיהֶ֑ם כִּ֠י אֲשֶׁ֨ר לֹֽא־סֻפַּ֤ר לָהֶם֙ רָא֔וּ וַאֲשֶׁ֥ר לֹא־שָׁמְע֖וּ הִתְבּוֹנָֽנוּ׃ {ס}

Masoretik metin ken yazzeh goyim rabbim der. Yazzeh, Tora’da kan, yağ veya arınma suyunun serpilmesi için kullanılan n-z-h köküyle okunabilir. Vayikra 4:6–7 ve Bamidbar 19:18–19 bu kullanımları gösterir. Fiilin ritüel anlamından üç ayrı sonuç çıkarılır: Serpilen şey kulun kanıdır; amaç bütün günahların bağışlanmasıdır; özne İsa’dır. Bu üç özdeşlik, fiilin sözlük anlamının içinde bulunmaz.^[2]

Tora’daki örneklerde serpileni ve işlemin amacını cümlelerin bütünü belirler. Yeşaya 52:15’te kendi kanını veren bir insan, bir sunak veya günah korbanının uygulanışı anlatılmaz. “Ulusları serpmek” ifadesi, fiilin ritüel anlamıyla okunduğunda bir arındırma imgesi kurabilir. Fakat arındırma imgesi, aracın insan kanı olduğunu ve Roma’nın idamının Tora’daki kohenlik hizmeti sayıldığını belirlemez. Kanın kaynağı ve bağışlanmanın koşulları, yalnız fiile bakılarak eklenemez.^[2]

Klasik yorumlar fiili farklı açıklar. Raşi, daha önce İsrael’i dağıtan ulusların gücünün düşürülmesini anlatır. İbn Ezra serpme dilini ulusların yargılanmasına ve kanlarının dökülmesine bağlar. Targum, birçok ulusun dağıtılması yönünde genişletir. Aynı cümlenin bu açıklamaları, fiilin “Maşiah kendi kefaret kanını serper” anlamına kilitlenmediğini gösterir. Serpme kabul edilse bile kanın kime ait olduğu yine ayrıca belirlenir.^[3][4][5]

Ayetin devamı kralların ağızlarını kapatmasını, kendilerine anlatılmamış olanı görmesini ve duymadıkları şeyi kavramasını bildirir. 52:14’te kulun düşkünlüğüne şaşıranlar, 52:15’te onun yükselişine şaşırır. Yeşaya 49:7 ve 60:14, hor görülen İsrael ile onun önünde eğilen krallar arasındaki aynı değişimi anlatır. Fiilin açıklaması, bu kralların neden şaşırdığını ve hangi öznenin yükseldiğini de karşılamalıdır.^[6]

Targum’un Maşiah yorumu bile çarmıh kanı sistemini kurmaz. 53:5’te Tapınak yeniden yapılır; 53:10’da İsrael’in bakiyesi, çocukları ve Tora’ya bağlı olanlar anlatılır. Maşiah adı, İsrael’in kurtuluşu ve Tora’nın devamından ayrılmaz. Fiilin arındırma çağrışımı, bu Tapınak ve Tora görevlerini İsa’nın çarmıhına eşitleyen bir ilişki kurmaz. Böyle bir özdeşlik için hem Yeşaya’nın yakın bağlamından hem başvurulan Yahudi kaynağından ek dayanak gerekir.^[7]

HaŞem’in ulusların gözü önündeki kurtarma fiili, 52:10’da açıkça söylenir: Halkı teselli edilmiş, Yeruşalayim kurtarılmıştır. Bu somut haber, 52:15’in sonundaki görülmemiş ve duyulmamış gerçeğin yakın dayanağıdır. Serpme imgesini bu akıştan koparıp yalnız görünmez günah ödemesi yapmak, ayetin çevresindeki olayları açıklamadan bırakır. Ritüel bir çağrışım kabul edildiğinde bile kurtarılan halkın kimliği, kralların eski tutumu ve yeni hükmü aynı metin içinde durur. Fiilin mümkün anlamı, bu açık ilişkilerin yerine geçebilen bağımsız bir İsa kanıtı değildir. ^[8]

52:15’in merkezinde, aşağılanan kulun uluslar önünde yükselmesi ve kralların yeni gerçeği kavraması vardır. Serpme okuması bir arındırma çağrışımı taşısa da, bunun İsa’nın çarmıh kanıyla sağlanan evrensel günah bağışlanması olduğunu kanıtlamaz. Bu özel öğreti, fiilin anlamından daha geniştir ve ayetin İsrael’e ilişkin kurtuluşuyla özdeş değildir.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Vayikra 4:6–7; Bamidbar 19:18–19.
3. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
4. İbn Ezra, Yeşaya 52:14–15.
5. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13–15.
6. Yeşaya 49:7; Yeşaya 60:14–15.
7. Targum Yonatan, Yeşaya 53:1–12.
8. Yeşaya 52:1–15.

כֵּ֤ן יַזֶּה֙ גּוֹיִ֣ם רַבִּ֔ים עָלָ֛יו יִקְפְּצ֥וּ מְלָכִ֖ים פִּיהֶ֑ם כִּ֠י אֲשֶׁ֨ר לֹֽא־סֻפַּ֤ר לָהֶם֙ רָא֔וּ וַאֲשֶׁ֥ר לֹא־שָׁמְע֖וּ הִתְבּוֹנָֽנוּ׃ {ס}

52:15’in şaşkınlığı, 52:14’ün şaşkınlığını tersine çevirir. Önce kulun bozulmuş görünüşüne bakılır; ardından aynı kulun yüceltilmesi karşısında krallar susar. “Anlatılmamış olanı gördüler” sözü, kendilerine tanıtılmış herhangi bir dinî kişinin ün kazanmasını değil, önceki tasvirle birleşen beklenmedik yükselişi anlatır. Şaşkınlığın konusu, hor görülen kul hakkındaki hükmün değişmesidir.^[2]

52:9–10, ulusların neyi göreceğini önceden bildirir: HaŞem halkını teselli eder, Yeruşalayim’i kurtarır ve kutsal kolunu bütün ulusların gözleri önünde açığa çıkarır. 52:13–15 bu kurtuluşun kul üzerindeki sonucunu anlatır. Haber ile görülen olay arasında aynı İsrael ve Yeruşalayim ilişkisi vardır; kralların şaşkınlığı bu bağdan koparılamaz.^[3]

Yeşaya 49:7’de hor görülen kulun önünde kralların ayağa kalkması, 60:14’te İsrael’i aşağılayanların onun önünde eğilmesi ve Miha 7:16’da ulusların ellerini ağızlarına koyması aynı düzeni kurar. Aşağılayan güçler, HaŞem’in seçtiği halkın onurunu kabul etmek zorunda kalır. Bu paraleller, susmayı yalnız İsa’ya özgü bir davranış olmaktan çıkarır ve pasajın ulusal kurtuluşuyla bağlar.^[4][5]

İsa’yı daha önce tanımayan bir hükümdarın Hristiyan olması da bu metnin bütün ilişkilerini karşılamaz. Böyle bir dönüşüm, bir kişinin inancı hakkında bilgi verir. Yeşaya ise tutsaklıktan çıkan Siyon’u, kurtarılan Yeruşalayim’i, aşağılanan kulun yüceltilmesini ve onun karşısındaki kralların hüküm değişimini birlikte anlatır. Bir dinin yeni ülkelere yayılması, bu ulusal kurtuluş vaatlerinin gerçekleşmesiyle aynı olay değildir.

Romalılar 15:20–21, 52:15’in duymamış olanlara ilişkin son sözlerini Pavlus’un yeni bölgelere yönelen duyurusuna uygular. Bu kullanım, ilk kez haber duyan uluslar temasını Hristiyan misyonuna taşır. Fakat alıntının kendisi, Yeşaya’daki Siyon’un kurtuluşunu veya kulun İsrael olarak adlandırılmasını ortadan kaldırmaz. Sonraki uygulama, ayetin ilk bağlamındaki özneyi değiştiren bağımsız kanıt değildir.^[6]

Kralların ağzını kapatması, kulun acısı hakkında doğruyu öğrenmeleriyle ilişkilidir. 53:4’te onu HaŞem tarafından vurulmuş sandıklarını; 53:5–6’da kendi suçlarını itiraf ederler. Bu devam, şaşkınlığı yalnız ilk kez bir vaiz veya yeni din hakkında haber alma olayından ayırır. Daha önce tanıdıkları ve hor gördükleri öznenin gerçek durumunu anlamışlardır. Dolayısıyla “önceden duymadıkları şeyi görmek”, kulun hiç tanınmamış olması değil, onun kurtuluşunun ve doğruluğunun beklenmedik biçimde ortaya çıkmasıdır. Hükümdarların Hristiyanlaşması bu itiraf zincirini tek başına karşılamaz. ^{[7] [8] [9]}

52:15’i Hristiyan hükümdarların varlığıyla gerçekleşmiş saymak, ayetin krallarla kul arasında kurduğu tarihsel değişimi karşılamaz. Yeşaya’nın ilanı İsrael’in aşağılanmasının sona ermesidir. Kralların susması bu kurtuluşun önündeki şaşkınlıktır; yalnız bir dinin hükümdarlar arasında benimsenmesi değildir.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
3. Yeşaya 52:1–15.
4. Yeşaya 49:7; Yeşaya 60:14–15.
5. Miha 7:16.
6. Romalılar 15:20–21.
7. Yeşaya 53:4.
8. Yeşaya 53:5.
9. Yeşaya 53:6.