Ana Sayfa›Yahudi Yaşamı›Şabat ve Bayramlar›Livyatan ve Sukot Bayramı

Livyatan ve Sukot Bayramı

2 Ekim 2026

Livyatan, Sukka, Yedi Uşpizin ve Sefirot Arasındaki Bağ

Sefarad ve Edot HaMizrah geleneğinde Sukot boyunca Birkat HaMazon’a şu dikkat çekici HaRahaman eklenir:

הָרַחֲמָן הוּא יְזַכֵּנוּ לֵישֵׁב בְּסֻכַּת עוֹרוֹ שֶׁל לִוְיָתָן

“Merhametli Olan bizi Livyatan’ın derisinden yapılacak Sukka’da oturmaya layık kılsın.”

Bu dua ne anlama gelir? Neden Livyatan’ın derisinden yapılacak bir Sukka’da oturmayı isteriz? Sukot’ta yedi gün boyunca Sukka adı verilen geçici bir barınakta yaşanır; Birkat HaMazon ise yemekten sonra okunan şükür duasıdır.

Livyatan isteğinin hemen yanında başka bir HaRahaman daha bulunur. Bu kez yedi kutsal misafirin bereketi istenir:

הָרַחֲמָן הוּא יַשְׁפִּיעַ עָלֵינוּ שֶׁפַע קְדֻשָּׁה וְטָהֳרָה מִשִּׁבְעָה אוּשְׁפִּיזִין עִלָּאִין קַדִּישִׁין

זְכוּתָם תְּהֵא מָגֵן וְצִנָּה עָלֵינוּ

“Merhametli Olan, yedi yüce ve kutsal misafirden üzerimize kutsallık ve arınmışlık bereketi akıtsın. Onların manevi liyakati üzerimizde kalkan ve siper olsun.”

Dua, Aramice “misafirler” anlamındaki yedi Uşpizin’i anar: Avraam, Yitshak, Yaakov, Moşe, Aharon, Yosef ve David. Onların aracılığıyla keduşa ve tahara, yani kutsallık ve arınmışlık istenir. Şefa, Tanrı’dan gelen yaşamı, bereketi ve manevi etkiyi anlatır. Duada bu bereketi akıtan HaRahaman, merhametli Tanrı’dır. İstenen bütün bereket O’ndan gelir.

Bu iki HaRahaman aynı yapının iki yönünü açar. Livyatan, Hazal’ın anlatısında mevcut dünyanın taşıyamadığı bir güçle ilişkilidir. Sukka, Kabala’da Kli’nin henüz içine alamadığı kutsallıkla çevrelenmesini anlatır. Yedi Uşpizin ise bu kutsallığın Hesed’den Malhut’a kadar insan yaşamında hangi niteliklerle görünür hâle geldiğini gösterir. Makalenin temel sorusu da buradadır: Bugün insanı aşan bir güç, gelecekte nasıl onun besini ve barınağına dönüşür?

Sidur Tefilat HaHodeş’in Livorno baskısında Livyatan’ın Sukka’sı ile Uşpizin isteği yan yana bulunur. Livyatan’ın derisinden yapılacak Sukka’nın kaynağı Bava Batra 75a’dır. Bu düşüncenin Tora’daki başlangıç noktası ise Bereşit 1:21’deki büyük tanninimlerdir.

Livyatan neden sınırlandırılır?

Tora, deniz canlılarını sayarken önce büyük tanninimi anar. Raşi, kelimeyi “denizdeki büyük balıklar” diye açıklar; bu, ayetin doğrudan anlamı olan peşattır. Ardından Hazal’ın Agada’daki yorumunu aktarır ve büyük tanninimi Livyatan ile eşiyle ilişkilendirir. Bereşit 1:21’de kullanılan kelime tanninimdir; Livyatan bağlantısı ayetin başka Tanah metinleriyle birlikte okunmasıyla kurulur (Raşi, Bereşit 1:21).

Tanah’ın başka bölümleri bu bağlantıyı güçlendirir. Tehillim 74:13 sulardaki tanninimin başlarının kırılmasını anlatır; hemen sonraki ayette Livyatan’ın başları ezilir. Yesaya 27:1 Livyatan’ı iki kez anar ve ayeti denizdeki tanninin öldürülmesiyle bitirir. İyov 40:25–41:26 insanın Livyatan’ı yakalayıp yönetme gücünü sorgularken, Tehillim 104:26 Livyatan’ı Tanrı’nın biçimlendirdiği bir varlık olarak gösterir. Livyatan insanın gücünü aşar, fakat yaratılışın dışına çıkmaz.

Bereşit 1:21’de büyük deniz varlıklarını yaratan Elohim’dir ve ayetin sonunda bu yaratılış da “iyi” olarak nitelenir. Tora böylece insanın yönetemediği büyüklüğü bile Tanrı’nın yarattığı ve sınırlarını belirlediği düzenin içinde tutar.

Bava Batra 74b’de Rabbi Yohanan büyük tanninimi Livyatan ile ilişkilendirir. Rav Yehuda da Rav adına Livyatan’ın erkek ve dişi olarak yaratıldığını, ikisi çiftleşip çoğalsaydı bütün dünyayı yok edeceklerini aktarır. Bu nedenle Tanrı erkeğin üreme gücünü kaldırır; dişiyi ise öldürüp tuzlayarak gelecekte tsadikim için saklar. Gemara’nın anlattığı olay budur.

Maharal, Gur Aryeh’de bu anlatının yapısını açıklar. Erkek ile dişinin birleşmesi Livyatan’ın bütün gücünü ortaya çıkaracak, mevcut dünya ise bu düzeyi taşıyamayacaktır. Birleşmenin sınırlandırılması dünyanın sürmesini sağlar. Gelecekteki ziyafet ise bugün dünyanın kaldıramadığı bu büyüklüğün tsadikler için besleyici bir nimete dönüşmesini anlatır. Maharal’a göre bunun gerçekleşebilmesi için tsadiklerin de bu gücü alabilecek bir yaşam düzeyine ulaşması gerekir (Gur Aryeh, Bereşit 1:21).

Livyatan kötü bir gücü değil, dünyanın henüz taşıyamadığı büyük bir yaratılmış gücü temsil eder. Bu yüzden gücü şimdi sınırlandırılır. Gelecekte ise tsadikim bu güçten yararlanabilecek duruma gelir. Kabala’da bu yapı, insanın henüz içine alamadığı ilahi etkinin onu Or Makif olarak çevrelemesiyle açıklanır.

Bu yorum, yaratılışın genel düzeniyle de uyumludur. Bereşit’te ışık karanlıktan, yukarıdaki sular aşağıdaki sulardan ayrılır; deniz kendi alanına çekilir, gök cisimlerine görev verilir ve canlılar türlerine göre düzenlenir. Malbim, Elohim adının bu ölçü ve sınır düzeniyle ilişkisini vurgular: her varlık kendisine verilen ölçü içinde yaşar ve işler (Malbim, Bereşit 1:1). Livyatan’ın sınırlandırılması da aynı temel ilkeyi görünür hâle getirir.

Livyatan’ın derisi neden Sukka olur?

Bava Batra 75a’da Rabba, Rabbi Yohanan adına gelecekteki ziyafeti anlatır. Tanrı, Livyatan’ın etinden tsadikler için bir seuda hazırlayacak ve derisinden de bir Sukka yapacaktır:

עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת סוּכָּה לַצַּדִּיקִים מֵעוֹרוֹ שֶׁל לִוְיָתָן

“Gelecekte Kadoş Baruh Hu, tsadikim için Livyatan’ın derisinden bir Sukka yapacaktır.” (Bava Batra 75a)

Metindeki Kadoş Baruh Hu, “Kutsal Olan, O mübarektir” ifadesidir. Livyatan’ın eti besine, derisi ise insanı çevreleyen bir barınağa dönüşür. Bugünkü Sukka’da da insan yalnız bir nesneye bakmaz; bütün bedeniyle onun içine girer, orada yer, dinlenir ve yaşar. Mitsva insanı bütünüyle çevreler.

Kabala bu ilişkiyi Or ve Kli diliyle açıklar. “Işık” anlamındaki Or, Tanrı’dan gelen manevi etkiyi; Kli ise bu etkiyi alan yapıyı anlatır. Kli pasif bir kap değildir: aldığı etkiyi kendi yapısına göre ortaya çıkarır. Bu nedenle mesele yalnız ışığın gelmesi değil, Kli’nin o ışığı hangi ölçüde alıp işleyebildiğidir.

Etz Hayim’e göre Kli’nin mevcut kabul ölçüsüne hitlabşut, yani giyinme, yoluyla yerleşebilen ışık Or Pnimi olarak onun içinde işler. Kli’nin henüz bu biçimde içine alamadığı ışık ise Kli ile bağını dışarıdan sürdürür ve Or Makif olarak onu kuşatır. Or Pnimi içeride işleyen; Or Makif ise henüz içselleştirilemeyen fakat Kli’yi çevreleyerek onunla ilişkisini sürdüren ışıktır.

Bu ayrım Kli’nin kendi yapısında da görünür. Pnimiyut ha-Kli, iç ışığın bağlanıp giyindiği iç yönü; Hitsoniyut ha-Kli ise çevreleyen ışığın ilişki kurduğu dış yönü anlatır. Aynı Kli böylece hem içinde aldığı ışıkla hem de henüz içine alamadığı ışıkla ilişki kurar (Etz Hayim, Şaar 2, Anaf 1).

Kli’nin taşıma gücü sabit değildir. Tikun sırasında Kelim gelişir, birbirlerinin niteliklerini içerir ve daha önce taşıyamadıkları ışığı alabilecek bir düzene kavuşur. Etz Hayim, tikun öncesindeki küçük ve birbirinden ayrı kapların gelen ışığı taşıyamayıp parçalandığını; tikunla birlikte kapların birbirlerine giyinerek daha bütünlüklü hâle geldiğini anlatır (Etz Hayim, Şaar 10, Perek 5).

Maharal’ın Livyatan açıklaması ile Etz Hayim’in Kli öğretisi aynı kavram sistemi değildir; fakat aralarında belirgin bir yapısal paralellik vardır. Maharal’da mevcut dünya Livyatan’ın tam gücünü taşıyamaz. Etz Hayim’de ise Kli, kendisine uygun olmayan ışığı içine alamaz. Her iki durumda da belirleyici soru gücün varlığı değil, onu alacak yapının hazır olup olmadığıdır.

Rabbi Gerşon Hanoh Henih Leiner, Sod Yeşarim’de bu paralelliği doğrudan Livyatan ile Or Makif arasında kurar. Livyatan, insanın bu dünyada kavrayabildiğini aşan ilahi bağlılıkla ilişkilidir; Livyatan’ın Sukka’sında ise insan, henüz kavrayışının içine alamadığı bu ışık tarafından çevrelenir. Bugün gizli kalan ilahi ışık gelecekte açığa çıkacak, insan artık yalnız onun çevresinde değil, onun içinde yaşayabilecek bir düzeye ulaşacaktır (Sod Yeşarim, Şemini Atseret, 21).

Bu kaynaklar birlikte okunduğunda gelecekte değişen şeyin yalnız ışığın açığa çıkması olmadığı görülür; onu alacak Kli de gelişir. Maşyah ve nihai tikunla ilişkilendirilen gelecekte, insan ve dünyanın Kelim’i bugün tam olarak taşıyamadığı bu kutsallığı alabilecek düzeye geldiğinde, Livyatan’ın temsil ettiği büyüklük de tehdit olmaktan çıkar ve yararlanılabilecek bir nimete dönüşür. Bava Batra’nın Livyatan’ın etini tsadiklerin seudası, derisini ise onların Sukka’sı olarak anlatması bu dönüşümü somutlaştırır. Değişen Livyatan’ın kaynağı değildir; onu alabilecek Kli’nin kapasitesidir.

Yedi gün, yedi Sefira ve yedi kutsal misafir

Sukka’nın çevreleyen ışığı Sukot’un yedi gününde tek biçimde kalmaz. Kabala, ilahi etkinin Sefirot adı verilen niteliklerle aktarıldığını açıklar. Keter iradeyle, Hokhma bilgelikle, Bina anlayışla ilişkilidir. Bunların altında Hesed’den Malhut’a uzanan yedi alt Sefira bulunur; bu yedi nitelik verme, sınır koyma, dengeleme, sürdürme, kabul, bağlama ve alma biçimlerini oluşturur. Bu alt nitelikler midot olarak da anılır.

Yedi günlük düzeni anlamak için özellikle Malhut’un iç yapısı önemlidir. Malhut genel sıralamada onuncu Sefira’dır ve üstten gelen etkiyi alır; fakat kendi içinde de on Sefira taşır. Bu iç niteliklerin birlikte işleyen bütününe partzuf denir. Malhut’un Nukva adı verilen partzufunun da kendi Hesed’i, Gevura’sı, Tiferet’i, Netsah’ı, Hod’u, Yesod’u ve Malhut’u vardır (Etz Hayim, Şaar 44, Perek 1).

Ari’ye göre Sukka’nın çevreleyen ışığı, Bina’nın İma adı verilen “anne” partzufundan gelir. İma’dan gelen hasadim, Hesed’in verme ve yaşamı destekleme etkileridir. Bu etkiler Nukva’yı Or Makif olarak kuşatır; Sukka’da oturan İsrael de bu çevreleyen kutsallıktan pay alır (Şaar HaKavanot, Deruşei Hag HaSukkot, Deruş 4).

Beş hasadim önce Nukva’nın Hesed, Gevura, Tiferet, Netsah ve Hod niteliklerine yayılır. Altıncı aşamada bu beş etki Yesod’da toplanır; yedinci aşamada buradaki aydınlanma Malhut’a ulaşır. Böylece beş hasadim yedi kabul aşaması oluşturur ve Sukot’un yedi günü bu düzene bağlanır. İlk gün Hesed, ikinci gün Gevura, ardından Tiferet, Netsah ve Hod öne çıkar; altıncı gün Yesod, yedinci gün Malhut ile tamamlanır (Şaar HaKavanot, Deruş 3–4).

Sukot’un diğer temel mitsvası olan lulav da bu yapının başka bir yönüne katılır. Sukot’ta diğer üç türle birlikte alınan palmiye dalı olan lulavın alınması ve sallanmasıyla Ari iç hasadimin gelişini; lulavla yapılan çevre yürüyüşleriyle ise ilgili çevreleyen hasadimi açıklar. Sukka ve lulav böylece Nukva’nın bütün bir partzuf olarak hazırlanmasının farklı yönlerine hizmet eder (Şaar HaKavanot, Deruş 3).

Zohar, Sukka’yı “Tsila diMeheimanuta”, emunanın gölgesi, diye adlandırır. Buradaki emuna, Tanrı’ya güvenerek ve O’na bağlı yaşayarak kurulan ilişkiyi anlatır. İnsan bu gölgede oturduğunda Şehina onun üzerine yayılır; Avraam ile beş tsadik onunla birlikte bulunur, Rabbi Abba da David’i ekleyerek yedi kutsal misafiri tamamlar (Zohar, Emor, III, 103b).

Zohar bu yedi misafiri Vayikra 23:42’deki “BaSukkot teşvu şivat yamim” — “Sukka’larda yedi gün oturun” — buyruğuyla ilişkilendirir. Kaf HaHayim de Uşpizin’in gecelere göre davet sırasını aktarır (Kaf HaHayim, Orah Hayim 639:8). Böylece Uşpizin sırası, Ari’nin Hesed’den Malhut’a ilerleyen yedi günlük Sefirotik düzeniyle birlikte okunur.

Bu sıra yalnız yedi ayrı etiketi yan yana koymaz. Hesed verme hareketini başlatır; fakat sınırsız verme her zaman gerçek iyilik değildir. Gevura neyin, kime, ne kadar verileceğine ölçü getirir. Tiferet ise verme isteğiyle sınırı karşıdakinin gerçek ihtiyacında birleştirir. Avraam’ın açıklığı Hesed’i, Yitshak’ın kendini tutması Gevura’yı, Yaakov’un birleştirici niteliği Tiferet’i gösterir.

Doğru ölçü belirlendikten sonra iyiliğin sürmesi gerekir. Netsah amacı engeller karşısında korur ve devam ettirir; Hod ise insanın kendinden daha büyük olana yer açmasını, tevazuyu ve hizmeti sağlar. Kararlılık başkasının ihtiyacını ezmemeli, tevazu da doğru amacı terk etmeye dönüşmemelidir. Moşe Netsah, Aharon Hod ile ilişkilendirilir.

Son aşamada Yesod önceki niteliklerin etkilerini toplar ve onları alacak yapıyla bağ kurar; Malhut ise bu etkiyi alıp somut gerçekliğe dönüştürür. Yosef’in bereketi toplaması ve aktarması Yesod’u, David’in krallığı Malhut’u gösterir. Böylece bir yardım yalnız verme isteğiyle başlamaz: ölçülür, dengelenir, sürdürülür, karşıdakine yer açar, bağ kurar ve sonunda gerçek bir eylem olarak ona ulaşır.

Gün	Uşpizin	Sefira	İnsan yaşamındaki karşılığı
1	Avraam	Hesed	Vermek ve açılmak
2	Yitshak	Gevura	Sınır koymak ve ölçmek
3	Yaakov	Tiferet	Verme ile ölçüyü birleştirmek
4	Moşe	Netsah	Doğru yönü sürdürmek
5	Aharon	Hod	Kabul, tevazu ve hizmet
6	Yosef	Yesod	Toplamak, bağlamak ve aktarmak
7	David	Malhut	Almak ve görünür hale getirmek

Bu tablo Sefirot sırasını gösterir. Tarihsel sırayı izleyen Uşpizin geleneklerinde Yosef, Moşe ile Aharon’dan önce anılır; iki sıralama da aynı yedi kutsal misafiri içerir.

Şefa Sukot sofrasında nasıl yaşanır?

Duadaki yaşpia ve şefa kelimeleri aynı kökten gelir. “Yaşpia alenu şefa” ile Tanrı’dan üzerimize şefa akıtması istenir; “mişiv‘a uşpizin” sözleri bu bereketi yedi tsadikle ilişkilendirir. Tanrı’ya bağlı yaşayan bu kişilerin hayatı, alınan bereketin hangi niteliklerle insan yaşamına yerleşeceğini gösterir.

Ardından “Zehutam tehe magen ve-tsina alenu” denilerek onların zehutunun, yani manevi liyakatinin, üzerimizde kalkan ve siper olması istenir. Livyatan’ın Sukka’sı insanın kutsallıkla kuşatılmasını anlatırken, Uşpizin duası bu kutsallığın arınmışlık, korunma ve doğru nitelikler olarak hayata yerleşmesini ister.

Zohar’a göre kutsal Uşpizin’in payı, yoksullara verilecek paydır. Kişi Uşpizin’i davet edip yoksula pay ayırmadığında kutsal misafirler sofradan ayrılır. Avraam yaşamı boyunca misafir ağırlamıştır; onu Sukka’ya davet eden kişi de yoksula pay vererek Avraam’ın Hesed’ini kendi sofrasında yaşatır (Zohar, Emor, III, 104a).

Zohar, kişinin önce kendisini doyurup sonra artanı yoksula vermesini de ele alır. Misafirin payı baştan ayrılır ve herkes gücünün yettiği kadar verir. Devarim 16:17’deki “İş ke-matnat yado” — “herkes elinin verebildiği armağana göre” — buyruğu bu ölçüyü belirler. Böylece sofrada Hesed tek başına işlemez; Gevura verilecek payı kişinin gücü ve karşıdakinin ihtiyacı içinde ölçer (Zohar, III, 104a).

Sukka’da alınan kutsallık burada davranışa dönüşür. İnsan yalnız Or Makif ile çevrelenmeyi istemez; aldığı bereketi Hesed olarak başkasına ulaştırır. Böylece Uşpizin, soyut bir misafir listesi olmaktan çıkar ve Sukot sofrasında yaşanan bir midot düzenine dönüşür.

Metinsel derinleşme: Bereşit 1:21’de neden bara fiili kullanılır?

Livyatan’ın Tora’daki kökünü daha yakından görmek için Bereşit 1:21’in yaratılış diline dönmek gerekir. Ayet yalnız büyük tanninimleri adlandırmaz; onların da içinde bulunduğu hayvan yaşamının başlangıcını özellikle Tanrı’nın yaratma eylemine bağlar.

Beşinci gün Tanrı sular ve kuşlar için şu buyruğu verir:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל־הָאָרֶץ עַל־פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם

“Elohim, ‘Sular canlı varlıklarla kaynaşsın; kuşlar da yerin üzerinde, gök kubbenin yüzünde uçsun’ dedi.” (Bereşit 1:20)

Bir sonraki ayette bu buyruk gerçekleşir:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל־נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל־עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב

“Elohim büyük tanninimleri yarattı. Suların türlerine göre meydana getirdiği bütün hareket eden canlı varlıkları da yarattı. Türlerine göre bütün kanatlı kuşları yarattı. Elohim bunun iyi olduğunu gördü.” (Bereşit 1:21)

Ayette kullanılan vayivra, “yaratmak” anlamındaki ברא — bara kökünden gelir. Aynı kök Bereşit 1:1’de göklerin ve yerin başlangıcında, Bereşit 1:21’de deniz canlıları ile kuşlarda ve Bereşit 1:27’de insanın yaratılışında üç kez kullanılır. Beşinci günün ayetinde büyük tanninim ayrıca öne çıkarılsa da aynı yaratma fiili bütün deniz canlılarını ve kuşları kapsar.

Bereşit 1:20 suların canlılarla kaynaşmasını isterken, 1:21 bu canlıları Elohim’in yarattığını söyler. Malbim bu farkı beden ile canlılık arasında kurar: sular canlıların bedenlerini mevcut maddeden meydana getirir, fakat hayvanı canlı kılan nefeş ha-hiyunit, canlılık ilkesi, Tanrı’dan gelir. Bu ilke ilk kez yeş me-ayin, yokluktan varlığa çıkarma, yoluyla yaratılır (Malbim, Bereşit 1:21).

Abarbanel’e göre bara, hisseden hayvan yaşamının ilk kez ortaya çıkmasını anlatır. Bu nefeş beşinci günde deniz canlıları ve kuşlarla başlar; altıncı gündeki kara hayvanları aynı canlılık ilkesini artık yaratılmış olarak alır. Bu yüzden kara hayvanları anlatılırken asah, “yaptı”, fiili kullanılır. Abarbanel, Bereşit 1:21’deki bara fiilinin bütün deniz canlılarını kapsamasını hisseden nefeşin ilk yaratılışıyla açıklar.

Sforno başka bir yönü vurgular: Tanrı sulara ilk tanninimleri tohumsuz meydana getirecek yeni bir güç verir. İlk deniz canlıları bu güçle ortaya çıkar; daha sonraki canlılar ise var olan canlıların çoğalma gücüyle doğar. Böylece ilk canlının ortaya çıkışı ile mevcut canlıdan yeni bir canlının doğması birbirinden ayrılır (Sforno, Bereşit 1:21).

İbn Ezra ile Ramban ise bara kelimesinin anlam alanını farklı biçimlerde ele alır. İbn Ezra, kelimeyi her kullanımda otomatik olarak “yoktan yaratma” diye açıklamaya karşı büyük tanninimi, insanın yaratılışını ve Yesaya 45:7’de karanlığın yaratılmasını örnek gösterir; kelimenin anlamını bağlam içinde okumak gerektiğini savunur (İbn Ezra, Bereşit 1:1).

Ramban’a göre bara, varlığın ilk temelinin yokluktan çıkarılmasını anlatır. Bereşit 1:1’de önce göklere ve yere ait ilk maddi temeller yaratılır, sonraki varlıklar bu temellerden biçim kazanır. Bereşit 1:21’de büyük tanninimin olağanüstü büyüklüğü onların yaratılışının özellikle Tanrı’ya bağlanmasını açıklar; insanın yaratılışında ise benzer vurgu akıl ve kavrayışta görülür (Ramban, Bereşit 1:1 ve 1:21).

Bu yorumlar aynı şeyi söylemez ve aralarındaki fark korunmalıdır. Malbim ve Abarbanel çizgisinde “neden özellikle bara?” sorusunun cevabı nettir: beşinci günde yaratılışa daha önce bulunmayan yeni bir yaşam düzeyi girer; hisseden ve hareket eden hayvan yaşamı, yani nefeş ha-hiyunit ilk kez ortaya çıkar. Sular bedenlerin maddi oluşumuna katılır, fakat onları canlı kılan nefeş Elohim’in yaratma eylemine bağlanır. Bu nedenle bara, yalnız mevcut maddeden yeni bedenlerin oluşmasını değil, hayvan yaşamında yeni bir varlık düzeyinin başlamasını ifade eder.

Sforno aynı ayette ilk canlıların ortaya çıkmasını mümkün kılan yeni üretici gücü öne çıkarır. Ramban, büyük tanninimin olağanüstü varlığının özellikle Tanrı’ya bağlanmasını vurgular. İbn Ezra ise bara kelimesinin her kullanımını tek ve mekanik bir anlama indirgememek gerektiğini gösterir. Bu farklı açıklamalar tek bir yoruma indirgenemez; fakat ortak olarak Bereşit 1:21’i sıradan bir çoğalma olayı olmaktan çıkarıp yeni hayvan yaşamının başlangıcını doğrudan Elohim’in yaratmasına bağlayan bir ayet olarak okurlar.

Bereşit 1:22’de bu yaratılışın ardından “Peru u-revu”, verimli olun ve çoğalın, bereketi gelir. Böylece ilk hayvanların yaratılması ile onların soylarını sürdürme gücü iki ayrı aşama olarak görünür. Bu ayrım, daha sonra Hazal’ın Livyatan’ın çoğalma gücünü neden ayrıca ele aldığını anlamak için de önemlidir.

Livyatan duasının anlamı

Bava Batra’nın geleceğe ilişkin iki görüntüsü yan yana okunduğunda dua daha açık hâle gelir: bugün dünyayı tehdit edecek ölçüde sınırlandırılması gereken Livyatan, gelecekte tsadik için besin ve Sukka olur. Sod Yeşarim bu dönüşümü Or Makif diliyle açıklar. İnsan bugün içine alamadığı kutsallık tarafından çevrelenir; gelecekte ise o kutsallıkla yaşayabilecek bir düzeye ulaşır.

Yedi Uşpizin bu sürecin insan karakterindeki karşılığını gösterir. Çevreleyen kutsallık Hesed’den Malhut’a kadar midot içinde şekillenir; Sukot sofrasında yoksula ayrılan payla da gerçek bir davranışa dönüşür. Böylece kutsallık yalnız insanı kuşatan bir ışık olarak kalmaz, insanın verdiği, ölçtüğü, bağ kurduğu ve gerçekleştirdiği iyilikte görünür olur.

Bu nedenle iki HaRahaman birbirinden kopuk değildir. Birincisi insanı Livyatan’ın derisinden Sukka’ya, yani bugün taşıyamadığı kutsallığın gelecekte yaşayabileceği bir düzeye davet eder. İkincisi aynı kutsallığın yedi Uşpizin aracılığıyla insanın hayatına şefa, keduşa ve tahara olarak yerleşmesini ister. Sukot’un yönü, insanı aşan kutsallıkla çevrelenmekten o kutsallığı taşıyıp dünyada yaşatmaya doğrudur.