178. İddia: Rabbinik yorumlar İsa’dan sonra Maşiah anlayışını değiştirdi
Hristiyan iddiası
“And the Rabbis after the time of Christ began to change their position on Messiah, saying that he would not be a singular person, but rather an idea, a personification, etc.”
Cevap
Bu Hristiyan iddiası diğerlerinden farklıdır; artık belirli bir ayetin anlamından değil, Yahudi yorum tarihinin yönünden söz etmektedir. Hristiyan yorumun tarihsel tezi şöyledir: İsa’dan önce veya erken dönemde Yahudi kaynakları acı çeken ve öldürülen Maşiah tasvirlerini daha rahat kabul ediyor, Hristiyanların bu metinleri İsa lehine kullanmasından sonra rabbiler polemik nedeniyle onları başka yönlere çeviriyordu. Yahudi-Hristiyan polemiğinin yorum tarihini etkileyip etkilemediği tek tek kaynaklarda araştırılması gereken ayrı bir tarihsel sorudur; böyle bir etki Hristiyan kimliklendirmesini doğrulamaz.2037
Fakat Hristiyan yorumun verdiği kendi isim listesi kronolojik olarak bu geniş iddiayı kanıtlayamaz. Raşi 11. yüzyılda, Avraam ibn Ezra 11–12. yüzyıllarda, Radak 12–13. yüzyıllarda yaşamıştır. Bunların tümü İsa’dan yaklaşık bin yıl sonradır. İsa öncesi “orijinal rabbinik görüşü” kanıtlamak için bu yorumcuların kullanılması, sonra da “İsa’dan sonra rabbiler görüşü değiştirdi” denmesi aynı kronoloji içinde mümkün değildir.2038
Daha önemlisi, İsa’dan sonraki rabbinik edebiyat acı çeken veya öldürülen Maşiah motifini ortadan kaldırmamıştır. Sukka 52a, Zeharya 12’deki yas üzerine bir görüş olarak öldürülen Maşiah ben Yosef’i açıkça tartışır. Aynı sugya daha sonra Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef’i birbirinden ayırır. Bu Hristiyanlığın “aynı Maşiah önce ölür, sonra yüzyıllar sonra geri gelir” şeması değildir; fakat tam da bu nedenle, Yahudiliğin İsa’dan sonra “öldürülen Maşiah” fikrini sansürlediği iddiasını çürütür.2039
Raşi ve ibn Ezra gibi ortaçağ yorumcuları da Zeharya 12:10 çevresinde Maşiah ben Yosef geleneğini aktarırlar. Yani Hristiyan yorumun “sonraki rabbiler acı çeken Maşiah’ı değiştirdi” şeklindeki tek yönlü hikayesi, bizzat sonraki Yahudi yorum tarihinin korunmuş verileriyle uyuşmaz.2040
Bavli Sanhedrin 98b başka bir örnektir. Orada Maşiah için Yeşaya 53:4’ün “hastalıklarımızı taşıdı” dilini kullanan “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” adı zikredilir. Bu sugya da İsa’dan yüzyıllar sonra redakte edilmiş bir rabbinik metinde Yeşaya 53 ile acı çeken Maşiah arasında bağ kurulabildiğini gösterir.2041
Targum Yeşaya daha da öğretici bir örnektir. 52:13’te “kulum Maşiah” ifadesi vardır. Fakat sonraki ayetlerin Aramice yorumunda acı ve suç taşıma unsurları Masoretik metinden farklı biçimde dağıtılır; Maşiah daha çok galip gelen, öğreten ve İsrael için aracılık eden bir figür haline gelir. Yani “Yeşaya 53’ü Maşiah’a uygulamak” ile “Hristiyan kefaret öğretisini Yeşaya 53’te bulmak” aynı şey değildir.2042
Targum’un tarihlendirilmesi de bir uyarıdır. Gelenek eski malzeme taşıyabilir, fakat bugün elimizdeki Targum Yonatan’ın oluşum ve redaksiyon süreci İsa öncesi tek bir tarihe güvenle indirilemez. Bu nedenle onu “İsa’dan önce bütün rabbiler Yeşaya 53’ü böyle okuyordu” biçiminde kullanmak kaynak katmanlarını karıştırır.2043
Aynı şekilde “kul İsrael’dir” okuması da Raşi’nin Hristiyan polemiğine cevap olarak sıfırdan icat ettiği bir fikir değildir. Yeşaya’nın kendisi daha önce “Sen İsrael, kulum” der; 44. bölümde İsrael/Yaakov tekrar tekrar “kulum” diye adlandırılır; 49:3’te “Sen kulumsun, İsrael” ifadesi bulunur. Yeşaya 53’ün kulunu kolektif İsrael olarak okuyan yorumcu, kitabın kendi kul sözlüğünden hareket etmektedir.2044
Üstelik bu kolektif okuma Raşi’den yüzyıllar önce belgelenmiştir. Origenes, üçüncü yüzyıl ortalarında Yahudi muhataplarının Yeşaya 53’te acı çeken kişiyi halkın bütünüyle ilişkilendirdiğini aktarır. Origenes’in polemik içindeki raporu, İsa öncesi çoğunluk görüşünü kanıtlamaz; fakat “İsrael yorumu ortaçağda Hristiyanlara cevap vermek için Raşi tarafından icat edildi” şeklindeki basit kronolojiyi imkansız kılar.2045
Öte yandan sonraki yüzyıllarda Maşiah’a uygulanan Yeşaya 53 yorumları da devam etmiştir. Hristiyan yorumun dayandığı Santala zaten ortaçağ ve erken modern Yahudi yazarlarından Maşiah’a ilişkin alıntılar toplar. Eğer “İsa’dan sonra Yahudiler Maşiah’a ilişkin okumanın yerine İsrael okumasını koydu” şeklinde tek yönlü bir değişim gerçekleşmiş olsaydı, bu sonraki Maşiah’a ilişkin okumaların varlığı açıklanamazdı.2046
Gerçek tarih daha karmaşıktır. Yahudi ve Hristiyan yorumcular birbirlerinin iddialarını bilmiş, polemikler bazı yorumların vurgusunu etkileyebilmiştir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında aynı ayet için bireysel Maşiah, Maşiah ben Yosef, kolektif İsrael, tsadik veya başka yorum katmanları yan yana yaşamıştır. Bir yorumun polemik içinde keskinleşmiş olması, rakip yorumun doğrudan metnin “asıl” veya İsa öncesi tek anlamı olduğunu göstermez.
En önemlisi, yorum tarihinin tamamı İsa’nın Maşiah kimliği için ikincil kanıttır. İsa’dan önce bir Yahudi yorumcu bir ayeti Maşiah’a uygulamış olsa bile iki ayrı soru kalır: O ayet gerçekten Nasıralı İsa’yı mı tanımlar ve Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler onun hayatında gerçekleşmiş midir? Rabbinik deraş ilk sorunun kimliğini, ikinci sorunun tarihsel sonucunu kendi başına sağlayamaz.
Hristiyan yorumun “önce rabbiler bunu biliyordu, sonra İsa yüzünden değiştirdiler” anlatısı bu nedenle kaynakların kronolojisini fazlasıyla düzleştirir. Kaynakların kendisi daha çoğul bir tablo verir: İsa’dan sonra da acı çeken veya öldürülen Maşiah’a ilişkin figürler konuşulmuş, aynı zamanda İsrael-kul yorumu çok erken dönemde belgelenmiş, Maşiah’a ilişkin ve kolektif okumalar yüzyıllar boyunca birlikte yaşamıştır.
Bu altı örneğin sonunda aynı ayrım tekrar karşımıza çıkar. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin deraşın varlığı bile Nasıralı İsa kimliğiyle aynı şey değildir; litürjik bir ayetin daha sonra alıntılanması kehanet değildir; YHWH hakkında söylenen bir eylemi İsa’ya uygulamak da Tanah’ın o eylemi Maşiah’a verdiğini göstermez. Kaynak katmanları birbirinden ayrıldığında, Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların önemli bölümü Tanah’tan değil sonraki Hristiyan okuma zincirinden gelmektedir.
Kaynaklar
Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7–8. Heaster, Santala’ya dayanarak Zeharya 12–13 ve Yeşaya 53’ün başlangıçta acı çeken Maşiah olarak okunduğunu, İsa’dan sonra rabbilerin konumlarını değiştirmeye başladığını ileri sürer. ↩
Raşi: 1040–1105; Avraam ibn Ezra: yaklaşık 1089–1167; David Kimhi/Radak: yaklaşık 1160–1235. Heaster bu ortaçağ yorumcularını acı çeken Maşiah geleneğine delil olarak anarken, aynı paragrafta İsa’dan sonra rabbinik görüşün değiştirildiğini ileri sürer. ↩
Sukka 52a. Sugya Zeharya 12:10–12’deki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” yorumunu verir; devamında Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef ayrı kişiler olarak ele alınır. ↩
Raşi, Zeharya 12:10; Avraam ibn Ezra, Zeharya 12:10. Her iki yorum geleneğinde de Maşiah ben Yosef ile bağlantı korunur. Bu yorum Nasıralı İsa’ya eşit değildir, fakat öldürülen Maşiah’a ilişkin figür temasının Hristiyanlıktan sonra da Yahudi kaynaklarında yaşadığını gösterir. ↩
Sanhedrin 98b. Maşiah’ın adları tartışmasında “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” görüşü Yeşaya 53:4’e dayanır: “Hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı yüklendi.” ↩
Targum Yonatan, Yeşaya 52:13–53:12. 52:13 “kulum Maşiah” şeklinde Maşiah’a ilişkin açılır; devamında acı, yargı, öğretim ve aracılık unsurları yeniden dağıtılır. Bkz. Alberdina Houtman, “Wat is er met de lijdende knecht gebeurd? De lezing van Jesaja 52:13–53:12 volgens Targoem Jonathan”, NTT 59/3 (2005), s. 235–251. Houtman, Targum yorumunun acı çeken kul tasvirini galip, halkını kurtaran ve aracılık eden Maşiah yönünde dönüştürdüğünü gösterir. ↩
Targum Yonatan’ın kökenleri ve redaksiyonu için tarihler geniş bir aralıkta tartışılır; biçimlenmiş metin rabbinik çağın ürünü olarak değerlendirilir ve eski gelenekler içerebilir. Bir pasajın nihai Targumik biçimini doğrudan İsa öncesi ortak Yahudi görüşü saymak metodolojik olarak güvenli değildir. ↩
Yeşaya 41:8–9; 44:1–2, 21; 49:3. Bu pasajlarda “kulum” açıkça Yaakov/İsrael için kullanılır. Bu veri, 52–53’teki kulun kimliği tartışmasını tek başına çözmez; fakat kolektif İsrael yorumunun metin içi temelini gösterir. ↩
Origenes, Contra Celsum I.55, yaklaşık MS 248. Origenes burada bir Yahudi yorumunu aktararak acı çeken kul pasajının dağılmış ve aşağılanmış Yahudi halkıyla ilişkilendirildiğini söyler. Polemik kaynağı olduğu için dikkatle kullanılmalıdır, fakat Raşi’den yaklaşık sekiz yüzyıl önce kolektif okumanın varlığına tanıklık eder. ↩
Santala’nın çalışması Raşi, Radak, ibn Ezra yanında daha sonraki Yahudi mistik ve yorumcularından da Maşiah’a ilişkin okumalar aktarır. Heaster’ın kullandığı kaynak malzemesinin kendisi, İsa sonrası Yahudi yorumunun tek yönde “Maşiah’tan uzaklaştırıldığı” fikrine uymaz. ↩
