Tanrı Ne Yapacağımı Biliyorsa Özgür müyüm? İlahi Bilgi, Zaman ve İnsan Seçimi

Yarın önemli bir karar vereceğinizi düşünün. Önünüzde iki seçenek var. A’yı da seçebilirsiniz, B’yi de. Henüz karar vermediniz. Düşünecek, nedenlerinizi tartacak ve sonunda birini seçeceksiniz. Fakat Tanrı sizin ne yapacağınızı biliyorsa ne olur? Tanrı sizin A’yı seçeceğinizi yanılmaz biçimde biliyorsa B’yi gerçekten seçebilir misiniz? B’yi seçerseniz Tanrı’nın bilgisi yanlış çıkmış olmaz mı? Tanrı yanılmayacağına göre A’yı seçmeniz daha siz karar vermeden kesinleşmiş değil midir? Bu, özgür irade hakkında sorulabilecek en güçlü sorulardan biridir. “Tanrı biliyor ama seni zorlamıyor” demek tek başına yeterli değildir. İnsan hemen haklı olarak şunu sorabilir: “Beni zorlamıyor olabilir. Fakat Tanrı A’yı kesin olarak biliyorsa B gerçekten benim için mümkün mü?” Sorunun çözümü, Tanrı’nın bilgisini nasıl düşündüğümüzde başlar. İnsan zamanın içinde yaşar. Tanrı’yı da bizim gibi zamanın içinde bilgi edinen bir varlık olarak düşündüğümüzde, Tanrı’nın bilgisi ile insanın seçimi sanki aynı çizgide birbirine rakip iki güç haline gelir. Oysa klasik Yahudi düşüncesinin Tanrı anlayışı böyle değildir.

İnsanın seçme gücü Tora’da açık bir yükümlülük olarak bulunmaktadır. Devarim 30:19’da וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים — “Hayatı seçeceksin” — buyurulmaktadır. Rabbi Akiva’nın הַכֹּל צָפוּי וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה — “Her şey görülmüştür ve seçim yetkisi verilmiştir” — sözü de bu iki önermeyi birlikte korumaktadır (Avot 3:15). Sorunun çözümlenmesi için ilahi bilgiyi inkar etmek veya insanın seçimini görünüşe indirgemek gerekmemektedir. Önce bilgiyle kararın nasıl ilişkilendirildiği belirlenmelidir.

İnsan zamanın içinde yaşar; Tanrı’nın bilgisi bizim zaman sıramıza bağlı değildir

İnsan için hayat bir sıra içinde ilerler. Önce bir durumla karşılaşırız, sonra düşünürüz, ardından karar verir ve davranırız. Kararın sonucu ise daha sonra ortaya çıkar. Bizim açımızdan gerçekten bir “önce” ve “sonra” vardır. Bugün yarın ne yapacağımızı bilmiyor olabiliriz; yarın kararımızı veririz, ertesi gün ise verdiğimiz kararı geçmişte kalmış bir olay olarak hatırlarız. Tanrı’nın bilgisini de aynı biçimde hayal edersek şöyle bir tablo ortaya çıkar: Tanrı geçmişte bir noktada geleceğe bakmış, “Bu insan A’yı yapacak” diye bilgiyi kaydetmiş ve insan daha sonra o karar anına ulaşmıştır. Böyle düşününce gelecek sanki Tanrı’nın önceden yazdığı bir kayıt tarafından kapatılmış görünür. İnsan karar veriyor gibi görünse de sonuç çoktan belirlenmiş gibidir.

Tanrı’yı geçmişte geleceğe bakarak bilgileri zihnine kaydeden bir gözlemci gibi düşünmek, bilgi sorununu yanlış bir zaman çerçevesine taşımaktadır. Rambam’ın Tanrı anlayışında bilgi, insanın olayları yaşadıktan sonra edindiği ayrı bir şey değildir. Tanrı’nın bilgisi değişerek oluşmamakta ve kendi özünden bağımsız bir parça sayılmamaktadır. Ancak yalnız “Tanrı zamanın dışında bilir” demek meselenin tamamını çözmemektedir. Bir kişi hala “Tanrı benim A’yı seçeceğimi yanılmaz biçimde biliyorsa B gerçekten mümkün olabilir miydi?” diye sorabilmektedir. Bu ikinci soru ayrıca açıklanmalıdır. “Tanrı her şeyi aynı anda bilir” demek de ancak yaklaşık bir anlatımdır; çünkü “aynı anda” sözü de zamana aittir. Esas fikir şudur: Tanrı’nın bilgi sahibi olması bizim gibi bir zaman akışı içinde gerçekleşmez. İnsan olayları yaşadıkça öğrenir; Tanrı ise yaratılmış zamanın içinde bekleyen ve olaylar gerçekleştikçe bilgi toplayan bir gözlemci değildir.

Rambam, Şemona Perakim VIII’de ve Hilhot Teşuva 5:5’te soruyu açıkça dile getirmektedir: Tanrı insanın doğru veya yanlış davranacağını biliyorsa insan başka türlü davranabilir mi? Tanrı ile bilgisi, insanla insanın sahip olduğu bilgi gibi iki ayrı gerçeklik değildir. Rambam, Tanrı’nın özünün mahiyetini kavrayamadığımız gibi bilmesinin mahiyetini de bütünüyle kavrayamadığımızı söylemektedir. Bu açıklama, yalnız bilgi ile fiili ayıran basit bir örnek değil, insan bilgisinin sınırını kabul etmektir. Buna karşılık Hilhot Teşuva 5:1–4 insanın kendi seçtiği davranışlarından sorumlu olduğunu açıkça bildirmektedir. Rambam iki hükmü korumakta; aradaki tüm güçlüğü insan aklının bütünüyle çözdüğünü ileri sürmemektedir.

Bu nedenle ilk büyük yanlışımız şudur: Tanrı’yı zaman çizgisinin başında duran ve gelecekte olacak şeyleri önceden kaydeden bir gözlemci gibi düşünmek. Tanrı geleceği beklemez; bizim için geçmiş, şimdi ve gelecek diye ayrılan yaratılmış zaman düzeni, Tanrı’nın bilgisini bizim bilgimiz gibi parça parça oluşturan bir süreç değildir.

Tanrı biliyor diye mi seçiyorum?

Tanrı’nın A’yı bilmesi, A’yı bizim yerimize seçtiği anlamına gelmemektedir. Bir şeyi bilmekle ona neden olmak farklıdır. Bir doktor hastasının bayılacağını doğru tahmin ettiğinde doktorun bilgisi bayılmanın fizyolojik nedeni değildir. Bir astronom güneş tutulmasının zamanını hesapladığında da tutulma onun hesabıyla meydana gelmemektedir. Bu benzetmelerin sınırlılığı açıktır: İnsan tahmini yanlış olabilir, Tanrı yanılmazdır. Dolayısıyla örnekler bilmenin doğrudan yaptırmak olmadığını göstermekte; ilahi yanılmazlık altında başka türlü davranmanın mantıksal imkanını tek başına kanıtlamamaktadır.

R. Yehuda HaLevi, Kuzari’de bu ayrımı doğrudan insan özgürlüğüne uygular. Bir şey hakkındaki bilginin, o şeyin meydana geliş nedeni olmadığını söyler. İnsan seçimi gerçek bir neden olarak kalabilir. Saadya Gaon ise HaEmunot veHaDeot’ta meseleyi daha da doğrudan ele alır. İnsan konuşmak veya susmak arasında seçim yapacaktır. Tanrı onun konuşacağını biliyorsa, insan susabilir mi? Saadya’nın cevabı önemlidir: İnsan gerçekten susacak olsaydı, doğru cümle “Tanrı onun susacağını biliyordu” olurdu. Tanrı “konuşacak” diye bilip daha sonra insan “susarak” Tanrı’yı yanlış çıkarmaz. Burada çok önemli bir yön farkı vardır. Yanlış düşünce şudur: Tanrı A’yı biliyor, bu yüzden insan A’yı yapıyor. Daha doğru düşünce ise şudur: İnsan gerçekten A’yı seçiyorsa Tanrı’nın bilgisi bu gerçek seçimden hiçbir zaman farklı değildir. İnsan önce seçip sonra Tanrı’ya haber vermez; burada bir zaman sırası anlatılmıyor. Söylenen şey, Tanrı’nın bilgisinin gerçeklikle çelişmediğidir. Tanrı’nın bilgisi insanın seçimini üretmez; Tanrı insanın gerçek seçimini bilir.

Raavad’ın Hilhot Teşuva 5:5 üzerine itirazında söylediği אֵין יְדִיעָתוֹ גְּזֵרָה — “O’nun bilgisi bir hüküm değildir” — cümlesi bu ayrımın temel ifadelerindendir. Tanrı’nın insanın davranışını bilmesi, onu o davranışa zorlayan bir karar vermesi anlamına gelmemektedir.

Raavad, Hilhot Teşuva 5:5 üzerine

Ancak Raavad sorunu bu tek cümleyle kesin çözdüğünü iddia etmemektedir. Rambam’ın soruyu ortaya koyup tam açıklamayı insanın kavrayış sınırına bırakmasını eleştirmekte, ardından kendi önerisini vermektedir. İnsan seçim gücüne gerçekten sahipse Tanrı’nın bu seçim hakkındaki bilgisi bir hüküm, yani zorlayıcı karar değildir. Fakat Raavad kendi açıklamasını da kesin bir cevap olarak sunmamaktadır. Böylece “bilmek zorlamak değildir” ayrımı korunmakta; yanılmaz bilginin sabitliğiyle başka türlü seçebilme sorusu ayrıca açık kalmaktadır.

Tanrı A’yı biliyorsa B gerçekten mümkün mü?

Sorunun en zor kısmı burada başlar. Tanrı sizin A’yı seçeceğinizi yanılmaz biçimde biliyor. B’yi yapabilir misiniz? Bu soruyu iki farklı biçimde sormak mümkündür ve iki biçim arasındaki fark bütün tartışmayı değiştirir. “Tanrı A’yı yanılmaz biçimde biliyor olsun ve aynı durumda ben B’yi yapayım” denildiğinde iki önermenin birlikte doğru olması istenmektedir. Bu mümkün değildir. Tanrı’nın gerçekten A’yı bildiği ve insanın gerçekten B yaptığı tek bir durumda O’nun bilgisi yanlış çıkmış olurdu. Ancak bundan “İnsan bütün mümkün durumlarda yalnız A’yı seçebilir” sonucu doğrudan çıkmamaktadır. Tanrı A’yı biliyorsa A gerçekleşir önermesiyle A’nın zorunlu olarak gerçekleşmesi aynı mantıksal iddia değildir. İlki yanılmaz bilginin doğruluğunu, ikincisi ise alternatif olasılığın bulunmadığını ifade etmektedir.

A’nın seçildiği mümkün durumda Tanrı’nın bilgisi A’ya uygundur. B’nin gerçekten seçildiği mümkün bir durum varsa orada Tanrı’nın bilgisi B’ye uygundur. Yanılmaz bilgiyle fiil arasındaki uygunluk her iki durumda da korunmaktadır. Bu açıklamanın görevi, insanın B’yi seçmesi halinde Tanrı’nın yanılmış olacağını söylemek değildir; hangi fiil gerçekleşiyorsa ona ilişkin bilginin doğru olması gerektiğini göstermektir. Ancak özgürlüğü savunan düşünür, B’nin gerçekten seçildiği mümkün bir durumun var olabileceğini ayrıca temellendirmelidir. Bunu yalnız “Tanrı B’yi bilirdi” cümlesi söyleyerek kanıtlamış olmamaktadır.

Tanrı’nın yanılmazlığı bilinen şeyle gerçek olayın çelişmesini dışlamaktadır. Bu nedenle “Tanrı A’yı biliyor, öyleyse B’yi seçsem bile bilgisi A kalmalı” düşüncesi doğru bir karşılaştırma değildir. Buna rağmen alternatif seçimin gerçek imkanı yalnız mantıksal tutarlılık kontrolünden çıkarılamamaktadır. Devarim 30:19 ile Rambam’ın Hilhot Teşuva 5:1’de savunduğu insanın seçme yetkisi, bu noktada bağımsız olarak korunması gereken bir başka önermedir. Tanrısal bilgi ile insan seçiminin nasıl bağdaştığını araştırmak, bu iki önermeyi birlikte anlamaya çalışmaktır.

Rivash, Teşuvot HaRivash 118’de bu ilişkinin yönünü açıkça açıklamaktadır: אֵין מַעֲשֵׂה הָאָדָם נִמְשָׁךְ לִידִיעַת הַשֵּׁם — “İnsanın fiili Tanrı’nın bilgisinden doğmamaktadır.” Tanrı, insanın özgür seçimiyle yaptığı fiili bu fiilin özgür oluşunu ortadan kaldırmadan bilmektedir. Rivash’ın delili, Tanrı’nın bilgisiyle insanın seçimi arasındaki nedensel yönü ayırmaktadır. Burada “Tanrı’nın bilgisi insanın seçimine bağlıdır” denilirken bir olayın önce yaşanıp Tanrı’nın sonra öğrenmesi anlatılmamaktadır; bilinen fiilin özgür niteliğinin bilgi tarafından ortadan kaldırılmadığı açıklanmaktadır. Özgür olmak Tanrı’nın bilgisini yanlış çıkarma gücü değil, kendi seçim alanında gerçek alternatiflerin bulunmasıdır. Bilgiyle fiilin birbiriyle çelişmemesi, bir seçimin zorunlu olarak gerçekleştiği anlamına gelmemektedir. Bununla birlikte “A yerine B’yi seçseydim Tanrı B’yi bilirdi” açıklaması bir koşullu ilişkiyi göstermektedir: İki farklı mümkün durumda doğru bilginin içeriği de farklı olurdu. Bu durumların ikisinin de gerçekten mümkün olup olmadığı ise özgür iradenin daha temel felsefi sorusu olarak kalmaktadır.

Burada “Tanrı’nın bilgisi değişirdi” demek de doğru değildir. Tanrı önce A’yı bilip sonra insanın B’yi seçmesi üzerine bilgisini düzeltmiyor. İki farklı mümkün durumu karşılaştırıyoruz. Bir durumda insan A’yı seçiyor ve Tanrı A’yı biliyor; diğerinde insan B’yi seçiyor ve Tanrı B’yi biliyor. Her iki durumda da Tanrı’nın bilgisi baştan sona gerçeğe uygundur ve Tanrı’nın sonradan bir şey öğrenmesi gerekmez. Böylece iki yanlış çıkarım elenmektedir. İlahi bilginin kendisi seçimi yaptıran bir emir değildir ve gerçek olaydan farklı olabilecek yanılabilir bir tahmin de değildir. Bu ayrımlar, bilgiyle seçimin bağdaşabileceği bir açıklama sunmaktadır. Ancak yalnız bu mantıksal ayrımlardan insanın bütün nedenlerden bağımsız olduğu veya aynı şartlarda kesinlikle başka türlü davranabileceği sonucu çıkmamaktadır. Tora’nın insana yüklediği ahlaki sorumluluğun niteliği, bilgi probleminden ayrı olarak da incelenmelidir.

“Ama Tanrı bunu zaten biliyordu”

İtiraz burada daha da güçlendirilebilir. Birisi şöyle diyebilir: “Tanrı’nın bilgisi beni zorlamıyor olabilir, ama Tanrı bunu zaten biliyordu. Geçmişi değiştiremem. O halde yine başka türlü davranamam.” “Tanrı benim yarın A’yı yapacağımı dün biliyordu; geçmiş artık sabit olduğu için A’yı seçmek zorundayım” itirazı, Tanrı’nın bilgisini dün meydana gelmiş sıradan bir zihinsel olay saymaktadır. Dün yağmur yağması ile dün var olan bir kişinin “Yarın A gerçekleşecek” inancının doğruluğu aynı türden olgu değildir: İkinci önermenin içeriği yarınki olaya ilişkindir. Üstelik Rambam’ın anlayışında Tanrı’nın bilgisi gerçekten dün oluşmuş bir kayıt değildir. Zaman içinde yeni veri edinmediği için bu bilgiyi bir tarihe koyup insanın daha sonra kilitlenmiş bir kayda uymak zorunda kaldığını düşünmek doğru değildir. Tanrı A’yı önce öğrenmez. İnsan da daha sonra gelip Tanrı’nın önceden oluşturduğu bilgiye uymak zorunda kalmaz. Tanrı’nın bilgisini zaman çizgisinin geçmiş bölümüne koyduğumuzda ortaya çıkan sorun, Tanrı’yı insan gibi bilen bir özne olarak düşünmemizden kaynaklanır.

Tanrı’nın bilgisinin bizim geçmiş–şimdi–gelecek dizimize bağlı olmadığını göstermek, geçmişin değiştirilemezliğinden çıkarılan itirazı zayıflatmaktadır. Bununla birlikte zamansız bilgi de yanılmaz olduğu için aynı temel soru kalmaktadır: Bilinen A karşısında B’nin mümkün oluşu nasıl anlaşılacaktır? Bu nedenle yalnız zaman açıklaması yeterli değildir; bilmenin zorlamak olmadığı, özgür seçimin ne tür imkan taşıdığı ve Tanrı’nın bilgisinin bu seçimi nasıl kapsadığı birlikte değerlendirilmelidir. Rambam’ın kendi açıklamasında bilgi biçiminin bütünüyle kavranamaması bu sınırı belirlemektedir.

Tanrı her an beni var ediyorsa seçimi yapan kim?

Yaratılışın sürekliliği ele alındığında sorun daha derin bir boyut kazanmaktadır. Tanya’nın Şaar HaYihud vehaEmuna birinci bölümünde yaratılmış varlıkların her an Tanrısal yaratıcı etkiye bağlı kaldıkları açıklanmaktadır. Varlık yalnız bir kez başlatılmış, sonra bağımsız biçimde işleyen bir makine değildir. Yaratıcı etki çekilse varlık kendi gücüyle kalamayacaktır. Bu açıklama insanın bedeni, zihni ve seçme yeteneği için de geçerlidir. Ancak varlıkta tutmak ile ahlaki kararı insanın yerine vermek aynı işlem değildir. Bu durumda insanın yalnız bedeni değil, düşünme gücü, iradesi ve seçim yapabilme yeteneği de Tanrı’dan bağımsız değildir. Buradan kolayca şu soru çıkar: “Tanrı beni ve bütün güçlerimi her an var ediyorsa, seçimi yapan aslında Tanrı değil midir?”

İki ayrı soru sorulmaktadır. “İnsan nasıl var olabilmektedir?” sorusunda nihai kaynak Haşem’dir. İnsanın bedeni, zihni ve iradesi kendilerini bağımsız olarak varlıkta tutmamaktadır. “İnsan neden o yanlış sözü söyledi?” sorusu ise belirli bir ahlaki fiilin kime ait olduğunu araştırmaktadır. Rambam, Hilhot Teşuva 5:1’de kişinin iyiye veya kötüye kendi düşüncesiyle yöneldiğini açıklamaktadır. Tanrı’nın kişiye seçme gücü vermesi, her seçimin Tanrı tarafından onun yerine yapılması anlamına gelmemektedir. Varlık bakımından bağımlılık ile belirli fiilden sorumluluk farklı yargılardır. Tanrı insanı ve onun seçme gücünü var eder; insan gerçekten seçer. Bunlar birbirinin rakibi değildir. Tanrı insanın varlığının kaynağıdır. İnsan ise yaptığı ahlaki seçimin sorumlusudur.

Or–Kli ilişkisi bu farkın ontolojik yapısını anlamaya yardımcı olmaktadır. Or varlık veren Tanrısal etkiyi, Kli bu etkiyi belirli biçimde alan ve sınırlayan yaratılmış düzeyi ifade etmektedir. Kli, Or’dan bağımsız ikinci bir yaratıcı değildir; ancak yaratılmış yapısına özgü işleyişi de yok sayılmamaktadır. İnsanın düşünmesi ve seçim yapması, varlığının Haşem’den bağımsız olmasını gerektirmemektedir. Bununla birlikte Or–Kli kavramı tek başına insanın başka türlü davranabilme gücünün mantıksal kanıtı değildir. Bu gücün gerçekten insana verilmiş oluşu, Tora’nın hükmüyle ve felsefi tartışmayla birlikte açıklanmalıdır.

İlahi yaratma gücüyle insanın kendi seçiminden sorumlu olması arasındaki fark, Tanrı’nın hiçbir durumda insanın yönelişine müdahale etmediği anlamına gelmemektedir. Rambam, Hilhot Teşuva 6’da belirli ağır günahların ardından kişinin teşuva imkanının bir ceza olarak daraltılabileceğini anlatmaktadır. Paro’nun kalbinin katılaşması da bu çerçevede açıklanmaktadır. Bu özel hüküm, insanın kendi alanında sorumlu oluşunu ortadan kaldırmamakta; İlahi yönetimle seçim arasındaki ilişkinin her durumda tek bir basit formüle indirgenemeyeceğini göstermektedir.

Böylece iki yanlış uçtan da kaçınırız. İnsanı Tanrı’dan bağımsız ikinci bir yaratıcı güç haline getirmeyiz; fakat insanın bütün ahlaki sorumluluğunu silip yaptığı her şeyi doğrudan Tanrı’nın seçimi de saymayız. Tanrı’nın yaratılmışa varlık vermesi ile yaratılmış insanın kendi alanında gerçekten karar vermesi farklı düzeylerde gerçekleşir. Tanrı’nın bilgisi, insanın seçimi ve Haşgaha arasındaki ayrımın daha geniş açıklaması için Haşgaha Pratit Nedir? İlahi Gözetim, Tesadüf, Doğa ve Özgür İrade yazısı okunabilir. İlahi yönetimin neden her zaman açık biçimde görünmediği sorusu ise Hester Panim kavramında ele alınır.

Üç farklı “önce”yi birbirinden ayırmak

İnsan bu konuda üç farklı “önce”yi birbirine karıştırabilmektedir. Zamansal önce, insanın dünkü olay ile yarınki karar arasında kurduğu sıradır. Ontolojik önce, insanın ve bütün güçlerinin Haşem’e varlık bakımından bağımlılığını anlatmaktadır; bu bağımlılık geçmişte tamamlanmış bir olay değildir. Mantıksal veya bilgisel önce ise bir önermenin doğru olmasının hangi başka olgularla ilişkili olduğunu açıklamaktadır. Tanrı’nın bir fiili bilmesiyle o fiilin gerçekten seçilmesi arasındaki ilişki, bu düzeyler ayırt edilmeden zaman içinde birbirini zorlayan iki kuvvet gibi düşünülmektedir. Bu üç düzey birbirine karıştırıldığında paradoks ortaya çıkar. Ayırdığımızda ise Tanrı’nın bilgisi ile insanın seçimi artık aynı yerde birbirini iten iki kuvvet gibi görünmez. Tanrı’nın bilgisi insan iradesinin rakibi değildir.

Rabbi Akiva’nın הַכֹּל צָפוּי וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה — Ha-kol tsafui ve-ha-reşut netuna — sözü “Her şey görülmüştür ve seçim yetkisi verilmiştir” demektedir (Avot 3:15). İlk yarı Tanrı’nın bilgisini, ikinci yarı insanın sorumluluğunu korumaktadır. Bu iki hükmün birlikte aktarılması, bilinen her fiilin Tanrı tarafından insanın yerine yaptırıldığı çıkarımını reddetmektedir. Ancak Mişna, özgür seçimin bütün metafizik mekanizmasını birkaç kelimede çözmeyi amaçlamamaktadır. Onun açıklığı, iki gerçeği birbirinden vazgeçmeden kabul ettirmesinde bulunmaktadır. Tanrı insanın seçimini bilir fakat Tanrı’nın bilgisi seçimin yerine geçmez. İnsan A’yı Tanrı A’yı bildiği için seçmez. İnsan gerçekten A’yı seçer ve Tanrı’nın bilgisi onun gerçek fiilinden hiçbir zaman farklı değildir. İnsan B’yi gerçekten seçmiş olsaydı Tanrı’nın bilgisi de hiçbir zaman A olmayacaktı. Böylece hem her şeyin Tanrı’nın bilgisinde oluşu hem de insana gerçek seçim alanı verilmesi birlikte korunabilir.

Ralbag ve Crescas neden başka yollar aradı?

Bu çözüm güçlüdür; fakat Yahudi düşüncesinde herkes problemi aynı biçimde çözmemiştir. Bu görüş ayrılıkları, sorunun kolay olmadığını gösterir. Ralbag, Milhamot HaŞem üçüncü makalede, gelecekteki gerçekten olumsal seçimlerin henüz gerçekleşmeden tek ve değişmez sonuç olarak bilinmesinin gerçek seçenekliliği ortadan kaldıracağını savunmaktadır. Onun açıklamasında Tanrı mümkün yolları, koşulları ve fiillerin hangi yönlerden belirlendiğini bilmektedir; henüz seçilmemiş özgür fiili tek sonuç gibi önceden bilmesi gerekmemektedir. Bu çözüm Rambam’ın bütün fiilleri kapsayan ilahi bilgi anlayışından farklıdır. Ancak Ralbag’ın görüşü “Tanrı hiçbir insanı veya hiçbir ayrıntıyı bilmez” şeklinde genelleştirilmemelidir. Soru, özellikle gelecekteki olumsal fiilin hangi anlamda bilinebileceğidir.

R. Hasday Crescas, Or HaŞem’in ikinci makalesinde başka bir yol izlemektedir. İnsanın bilgisi, arzuları, karakteri ve içinde bulunduğu koşullar belirli bir karara götürüyorsa, aynı bütün koşullar altında fiilin gerçekten başka türlü gerçekleşip gerçekleşemeyeceği sorgulanmaktadır. Crescas, kişinin kendi isteğiyle eylemde bulunmasıyla bu isteğin tüm nedenlerden bağımsız olması arasındaki farkı araştırmaktadır. Bu nedenle özgür irade yalnız geleceğin bilinmesiyle ilgili değil, iradeyi oluşturan nedenlerle de ilgili bir meseledir. Ralbag gelecekteki olumsal fiillerin bilinebilmesi üzerinde, Crescas ise fiillerin nedensel zorunluluğu üzerinde özellikle durmaktadır.

R. Hasdai Crescas ise başka bir noktaya yönelir. İnsan gerçekten aynı şartlarda bütünüyle başka türlü davranabilir mi? Karakterimiz, bilgilerimiz, arzularımız, alışkanlıklarımız ve içinde bulunduğumuz şartlar seçimlerimizi etkiliyorsa özgürlüğün ne anlama geldiğini yeniden düşünmek gerekmez mi? Crescas’ın önemli katkısı, rastgeleliğin özgürlük olmadığını göstermesidir. Bir kararın hiçbir nedeni olmaması onu daha fazla “bizim” yapmaz. Bir zar rastgele düşebilir ama ahlaki bir seçim yapmış olmaz. Crescas’ın özgür irade anlayışının daha geniş çerçevesi için Ohr HaŞem – Rabbi Hasday Crescas yazısına bakılabilir.

Ralbag, Crescas ve Rambam’ın görüşleri ilahi bilgiyle insanın seçimini farklı yerlerden incelemektedir. Rambam Tanrı’nın bilgisinin insan bilgisinin büyütülmüş hali olmadığını ve insanın sorumluluğunu korumaktadır. Ralbag olumsal geleceğin önceden belirli bir sonuç olarak bilinmesini sorgulamaktadır. Crescas ise insanın seçimini doğuran nedenlerin ne ölçüde zorunlu olduğunu tartışmaktadır. Bu nedenle Tanrı’nın bilgisinin doğrudan zorlayıcı olmadığını göstermek, insanın beyninin, karakterinin veya bütün fiziksel koşullarının aynı durumda başka türlü karar vermesine kesinlikle izin verdiğini kanıtlamamaktadır. Önbilgi ve nedensel belirlenim iki ayrı problemdir.

Bu ayrım insanın pratik sorumluluğunu ortadan kaldırmamaktadır. Tora, kişiye davranışlarını değerlendirme ve doğru yolu seçme görevi vermektedir. Bir fiilin niçin gerçekleştiğini açıklamak için yalnız Tanrı’nın bilgisine bakmak yeterli değildir; insanın kararının hangi nedenlerle oluştuğu da incelenmelidir. Bütün filozofların aynı özgürlük modelini savunduğu söylenememektedir. Ancak bu farklılıklar, “Tanrı bildiği için ben zorunlu olarak yapıyorum” şeklindeki basit nedensellik çıkarımının neden yanlış olduğunu anlamayı engellememektedir.

Tanrı sonucu biliyorsa insanın çabası neden gereklidir?

Buradaki çözüm günlük hayata da doğrudan uzanır. “Tanrı zaten ne yapacağımı biliyor. O halde düşünmenin, çalışmanın veya tedbir almanın ne anlamı var?” sorusu da Tanrı’nın bilgisini olayın nedeni sanmaktan doğar. Tanrı yalnız sonucu bilmez. O sonuca hangi düşünceler, hangi kararlar ve hangi eylemler aracılığıyla ulaştığınızı da bilir. Düşünmeniz geleceğin dışında değildir; çabanız geleceğin dışında değildir; karar vermeniz de geleceğin dışında değildir. Kuzari bu nedenle “Olacak şey zaten Tanrı’nın bilgisindedir” diyerek tedbiri bırakmayı reddeder. Düşmana karşı hazırlanmak veya açlığa karşı yiyecek hazırlamak olayların gerçek nedenleri arasındadır. Tanrı’nın sonucu bilmesi, sonuca götüren gerçek nedenleri gereksiz yapmaz.

Bu nokta Bitahon Nedir? Tanrı’ya Güvenmek, Çaba, Tedbir ve Sonucu Bırakmak makalesindeki temel ayrımla da bağlantılıdır. Bitahon, “Tanrı biliyor, dolayısıyla hiçbir şey yapmam gerekmiyor” demek değildir. İnsan kendisine ait alanda düşünür, çalışır, tedbir alır ve seçer. Sonucun bütünüyle kendi kontrolünde olmadığını bilir. İlahi bilgi insanın görevini kaldırmaz.

Sonuç

İlahi bilgiyle insan seçimi arasındaki soru, farklı düzeylerdeki birkaç hükmün birlikte korunmasını gerektirmektedir. İnsan kendi hayatını zaman içinde yaşamakta, seçeneklerini değerlendirmekte ve yaptığı fiilden sorumlu olmaktadır. Tanrı ise bizim gibi geçmişten geleceğe ilerleyerek bilgi biriktirmemektedir. Rambam’ın açıkladığı gibi ilahi bilgiyi insan bilgisinin büyütülmüş biçimi saymak doğru değildir. Bu ayrım, bilginin geçmişte oluşturulmuş ve geleceği kilitleyen bir kayıt olmadığını göstermektedir; ancak alternatif seçeneğin gerçekten mümkün oluşunu kendi başına kesin kanıtlamamaktadır.

Tanrı’nın bir fiili bilmesi, o fiili insanın yerine seçmesi demek değildir. A’nın seçildiği durumda Tanrı’nın bilgisi A’ya uygundur; B’nin gerçekten mümkün ve seçildiği başka bir durumda ise bilgi B’ye uygundur. Rivash 118, Tanrı’nın insanın özgür fiilini bu fiilin özgürlüğünü ortadan kaldırmadan bildiğini açıklamaktadır. Bu, bilginin fiili zorlayan bir hüküm olmadığını anlatmaktadır. Ancak “B’yi seçseydim Tanrı B’yi bilirdi” koşullu önermesi, B’nin gerçekten mümkün olduğunu tek başına ispatlamamaktadır. İnsana seçim yetkisinin verilmiş oluşu Tora’nın bağımsız bir hükmüdür. Tanrı insanın kendisini, zihnini, iradesini ve seçme kapasitesini sürekli varlıkta tutar. Fakat insana varlık vermek ile insanın yerine ahlaki karar vermek aynı şey değildir. Tanrı insanın varlığının kaynağıdır; insan ise kendi seçim alanındaki davranışının sorumlusudur.

Bu nedenle ilahi bilgi insanın önündeki geleceği kapatan ve onu hareket ettiren ayrı bir kuvvet değildir. Yanılmaz bilgi bilinen fiille gerçekleşen olayın çelişmesini dışlamaktadır. Bununla birlikte bu mantıksal uygunluk, insan davranışının bütün başka nedenlerden bağımsız olduğunu göstermemektedir. Ralbag gelecekteki olumsal fiilin bilgi bakımından statüsünü, Crescas ise fiilin ortaya çıktığı nedensel koşulları ayrıca tartışmaktadır. Sorunun bütün felsefi yönleri yalnız bilgi ile zorlamayı ayırmakla tamamlanmamaktadır. İnsanın sorumlu olabilmesi için Tanrı’nın bilgisinde bir boşluk bulunduğunu varsaymak gerekmemektedir. Devarim 30:19 insana וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים — “Hayatı seçeceksin” — diye buyurmaktadır. Rabbi Akiva ise Avot 3:15’te hem her şeyin görüldüğünü hem seçim yetkisinin verildiğini bildirmektedir. Rambam’ın bilgi sınırı, Raavad’ın bilgi–hüküm ayrımı ve Rivash’ın özgür fiilin bilinmesine ilişkin açıklaması bu iki hükmü birlikte ele almaktadır. Felsefi soruların hepsi sonuçlandırılmış olmasa da Tora’nın insana yüklediği ahlaki sorumluluk ortadan kalkmamaktadır.

“Her şey görülmüştür; seçim yetkisi verilmiştir.”

Pirkei Avot 3:15

Başlıca Kaynaklar

Birincil metin denetimi: Devarim 30:19 — וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים; Avot 3:15 — הַכֹּל צָפוּי וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה; Rambam, Hilhot Teşuva 5:5 (ilahi bilgi ve insan seçimi); Raavad, aynı hükme itiraz (bilginin hüküm olmadığı ve açıklamanın sınırları); Teşuvot HaRivash 118 (özgür fiilin Tanrı’nın bilgisinden doğmaması); Rambam, Hilhot Teşuva 6 (teshuva imkanının özel şartlarda sınırlandırılması); Tanya, Şaar HaYihud vehaEmuna 1 (sürekli yaratılış).

Devarim 30:15–20; Pirkei Avot 3:15; Berahot 33b; R. Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, Maamar IV; R. Yehuda HaLevi, Kuzari V:20; Rambam, Hilhot Teşuva 5–6 ve Şemona Perakim VIII; Raavad, Hasagot, Hilhot Teşuva 5:5 üzerine; Ralbag, Milhamot HaŞem, Tanrı’nın bilgisi ve gelecek mümkünlükleri üzerine bölümler; R. Hasdai Crescas, Ohr HaŞem, II. Maamar; R. Yosef Albo, Sefer HaIkkarim, IV. Maamar; Tanya, Şaar HaYihud vehaEmuna.