Adam HaRişon: İlk Homo sapiens Değil, Tanrısal Sorumluluk Tarihinin Başlangıcı

İnsan türünün tarihi yüz binlerce yıl geriye uzanır. Adam HaRişon’u ise Tora’nın soy çizgilerinde çok daha yakın bir geçmişte tanırız. Bu iki bilgiyi birlikte ele alan okumada Adam ilk Homo sapiens değil, Tanrısal buyruk ve kişisel sorumluluk tarihinin başlangıcındaki insandır. Ondan önce de insanlar yaşamıştır. Adam’ın özel yeri, Tanrı’nın belirli bir buyruğuna doğrudan muhatap olması ve bu buyruk karşısındaki seçimiyle kendisinden sonraki kutsal tarihin başlangıcında bulunmasıdır.

Adam’a verilen sorumluluk, bir insanın kendi aklıyla doğruyu aramasından daha belirli bir ilişkidir. Gan Eden’de, yani Eden Bahçesi’nde ona ne yapabileceği, hangi sınırı aşmaması gerektiği ve seçiminin sonucu bildirilir. Adam buyruğu anlar, sınırı aşar ve ardından hesabını verir. Tora’nın onunla açtığı tarih, insanın Tanrısal söze nasıl cevap verdiğinin tarihidir. Adam’ın ilkliği bu ilişkide belirir; aklın, kültürün veya insan bedeninin onunla başlamasında değil.

Adam daha bahçeye yerleştirildiğinde bir görev taşır. Sorumluluğu, meyveyi yediğinde değil, bu görevi ve buyruğu aldığında başlar. İhlal, bu sorumluluğun nasıl kullanıldığını gösterir; insanın arzu ve hakikat arasında yaşadığı çatışma da onun ardından gelen sonuçlardan biridir.

İnsan türünün yaşı ile Adam’ın tarihi

İnsan fosillerini inceleyen paleoantropoloji, bugün yaşayan insanların ait olduğu Homo sapiens türünün geçmişini yaklaşık 300.000 yıl geriye götürür. Fas’taki Jebel Irhoud buluntuları yaklaşık 315.000 yıl öncesine tarihlenir. Bu uzun insanlık tarihinde alet yapımı, topluluk halinde yaşama ve çevreyi düzenleme yanında, süsler ve işaretlerle anlam aktarma gibi sembolik davranışların da izleri vardır. İnsan kültürünün kökleri Adam’ın geleneksel Yahudi tarih hesabındaki yerinden çok daha eskilere uzanır.

Geleneksel Yahudi yıl sayımı yaratılışla ilişkilidir. Adam’dan sonraki zaman hesabında Bereşit 5 ve 11’de sıralanan kuşaklar ve yaşlar temel alınır. Seder Olam Rabba 1 de Adam’dan Noach’a ve oradan Avraam’a uzanan tarihi bu yolla izler. Bu soy çizgisi Adam’ı birkaç bin yıllık bir tarihin başlangıcına yerleştirir. Fosiller ise insan türünün yüz binlerce yıllık geçmişini gösterir. İkisini birlikte kabul ettiğimizde Adam, kendisinden önce de insanların bulunduğu bir dünyada yaşamış olur.

Kozmoloji evrenin, jeoloji yeryüzünün geçmişini araştırır. Paleoantropoloji insan fosillerini inceler; genetik, bir canlının kalıtsal bilgisinin bütünü olan genomları karşılaştırır. Arkeoloji ve nüfus araştırmaları da kültürün, göçlerin ve topluluklar arasındaki ilişkilerin izini sürer. Doğal süreçler ve insan bedeninin tarihi bu farklı verilerle araştırılır. Tora’nın Adam’dan izlediği soy ve buyruk tarihi ise aynı insanlığın Tanrı karşısındaki sorumluluğuna yönelir. İnsan türünün biyolojik başlangıcı ile Adam’ın kutsal tarihteki başlangıç yerini ayırmak, bu iki zaman ölçeğini birlikte anlamamızı sağlar.

Adam’la başlayan Tanrısal sorumluluk

Bereşit 1:27–28’de insan erkek ve kadın olarak Tzelem Elokim, yani Tanrısal suret içinde yaratılır. Elokim onları mübarek kılar ve doğrudan seslenir; çoğalmalarını, yeryüzünü doldurmalarını ve ona egemen olmalarını söyler. İnsan dünyada gerçek sonuçlar doğurabilecek güçlerle donatılmıştır. Düşünebilir, üretebilir, çevresini değiştirebilir. Tzelem Elokim’in insanın değeriyle bağlantısı, kendisine verilen bu görevle yan yana durur.

Bereşit 2’de anlatı bu genel insan tasvirinden Adam’ın hayatına yaklaşır. Raşi, Bereşit 2:8 açıklamasında ikinci bölümün ilk bölümde kısaca anlatılan yaratılışı ayrıntılandırdığını söyler. Dolayısıyla bölüm sırası, iki ayrı insan topluluğu arasında geçen zamanı göstermez. Adam’dan önceki uzun insanlık geçmişini fosillerden öğreniriz. Bereşit’in ilk iki bölümündeki anlatım farkı ise insanlığın genel göreviyle Adam’a verilen belirli buyruğu yan yana görmemizi sağlar.

Bereşit 2:16–17’de buyruk doğrudan Adam’a yönelir: Vayetsav Haşem Elokim al ha-adam — “Haşem Elokim insana buyurdu.” Bahçenin ağaçlarından yemesine izin verilir; Etz HaDaat Tov veRa’dan, İyi ve Kötüyü Bilme Ağacı’ndan yemesi yasaklanır. Buyruğa ölüm uyarısı da eşlik eder. Adam neye izin verildiğini, sınırın nerede olduğunu ve onu aşmasının sonuç taşıdığını öğrenmiştir.

Bu söz Adam’ı, kendisine doğrudan seslenen Tanrı’ya karşı sorumlu kılar. Yapacağı seçim, hem kendi hayatını hem de bu ilişkiyi etkiler. Tora’nın bir kişiye yöneltilmiş buyruğu, ihlalini ve hesabını birlikte izlediği ilk insan odur. Adam’ın Tanrısal sorumluluk tarihindeki kurucu konumu, bu kişisel muhataplıkta belirir.

Adam’ın insanlık içinde ilk kez kişisel Tanrısal emir alan kişi olduğu da düşünülebilir. Ondan önceki toplulukların böyle bir hitap alıp almadığını bu metinlerden bilmiyoruz. Tora’nın açıkça izlememizi sağladığı başlangıç, Adam’ın aldığı buyruk ve ondan sonraki sorumluluk tarihidir.

Sanhedrin 56b, ayetteki vayetsav, “buyurdu” kelimesini insanın yükümlülükleriyle ilişkilendirir. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamot 9:1’de Adam’a altı temel mitsva, yani Tanrısal buyruk verildiğini öğretir. Bunlar putperestlikten, Tanrı’ya sövmekten, cinayetten, yasak cinsel ilişkilerden ve hırsızlıktan kaçınmayı; ayrıca adalet düzeni kurmayı kapsar. Noach’a canlı hayvandan koparılan uzvu yeme yasağı da verilince sayı yedi olur. Adam’ın buyrukla ilişkisi böylece Yahudi geleneğinde insanlığın temel yükümlülüklerinin başlangıcına yerleşir.

Anlatıda önce buyruk verilir, sonra Adam hayvanlara ad verir; ağacın meyvesini yemesi bunların ardından gelir. Adam’ın düşünme gücü ve davranışından sorumlu tutulmasını mümkün kılan bir ahlaki farkındalık ihlalden önce vardır. Buradaki farkındalık, kendisine verilen buyruğun bağlayıcılığını kavramasıdır. Ağacın adıyla birlikte ortaya çıkan “iyi ve kötüyü bilme” sorusu ise bu yetilerin daha sonra nasıl değiştiğiyle ilgilidir.

Adam’dan önceki insanlar ve insanın değeri

Adam’ın bu özel görevi, kendisinden önceki insanları daha düşük bir insanlık düzeyine yerleştirmez. İnsan olmakla belirli bir Tanrısal buyruğun muhatabı olmak ayrı sorulardır. Tora’nın insan için kullandığı Tzelem Elokim kavramı, bu ayrımı anlamamızda belirleyicidir. Adam’ın özel sorumluluğunu kavramak için önce onun diğer insanlarla paylaştığı değeri görmek gerekir.

Bereşit 1:27 Tzelem Elokim’i erkek ve kadına birlikte bağlar. Bereşit 5:1–2 aynı yaratılış dilini tekrar eder ve ikisine birlikte “Adam” adının verildiğini söyler. Pirkei Avot 3:14, insanın Tanrısal surette yaratıldığı için değerli olduğunu öğretir. Rambam, More Nevuhim I:1’de Tzelem’i özellikle insanın akli kavrayışıyla açıklar. Bu suret, insanın Tanrı karşısındaki yerini ve kendisine verilen yetileri anlatır.

Homo sapiens bir canlı türünün adıdır; Tzelem Elokim aynı insanın Tanrı karşısındaki niteliğini ifade eder. Adam’ı daha eski bir insanlık tarihinin içinde okuduğumuzda, Tzelem Elokim’i ondan önce yaşamış insanları da kapsayan bir nitelik olarak ele alabiliriz. Bu okuyuşta onların insanlık değeri tamdır. İnsanlığın ortak değerini paylaşan Adam’ın ayrıcalığı, Gan Eden’de karşılaştığı belirli Tanrısal sınırda ve kendisinden açılan kutsal soy çizgisinde bulunur.

Bereşit 2:7 insanın yapısını iki yönüyle anlatır. Haşem Elokim Adam’ı afar min ha-adama, toprağın tozundan biçimlendirir ve ona nişmat hayim, hayat nefesi verir. İnsan bedeni yeryüzünün maddesine aittir. Yaşamının ve ruhunun kaynağı ise onu Tanrısal hitaba açık kılar. İnsan bu iki yönü bir arada taşır.

Ramban, Bereşit 1:26 yorumunda aynı bağı açar. Diğer canlıların bedenlerinin maddi kaynağı olan yeryüzü, insan bedeninin de kaynağıdır; insana verilen yüksek ruh Tanrı’dan gelir. Bedenimizin doğanın içindeki yeri ile ruhsal sorumluluğumuz böylece aynı insan tasvirinde birleşir. Biyoloji bedenin geçmişini araştırırken Tora, bu bedende yaşayan insanın anlayabilmesini, seçebilmesini ve Tanrısal söze cevap verebilmesini ele alır.

Hava’nın Adam’ın tselasından oluşturulması da insanın ilişki kuran yapısını anlatır. “Kaburga” diye çevrilen bu kelime “yan” veya “taraf” anlamında da kullanılır. Rambam, More Nevuhim II:30’da bu anlama ve erkek ile kadının başlangıçtaki birliğini anlatan rabbinik öğretiye dikkat çeker. Erkek ve kadın aynı insan özünü paylaşır. Birinin diğerini kendi hayatından ayrı bir nesne gibi görmesi, bu başlangıçtaki birlikle bağdaşmaz.

Nefeş HaHayim’in günah öncesindeki insanı anlatırken ele aldığı kişi de Gan Eden’deki Adam’dır. Tam özgür seçim ve insanın dışında duran kötülük tasviri onun özel ruhsal durumuna aittir. Adam’dan önce yaşamış toplulukların iç dünyası bu öğretide ayrıca tasvir edilmez. Onların da insanlık değerini taşıması ile Adam’ın bahçedeki özel şartları ayrı anlamlarını korur.

İlk Homo sapiens olmadan ortak ata olmak

Adam’dan önce insanlar varsa, Adam ile Hava sonraki insanlığın ortak ataları nasıl olabilir? Bu sorunun başlangıç noktası Tora’nın kendisidir. Adam ile Hava tarihsel kişiler olarak anlatılır; Kayin, Hevel ve Şet onların çocuklarıdır. Bereşit 5 soy çizgisini Adam’dan başlayarak izler. Hava’ya em kol hay, “bütün yaşayanların annesi” adı verilir. Mişna Sanhedrin 4:5 de insanın tek Adam’dan yaratılışını her hayatın eşsiz değeriyle ve insanların birbirlerine soy üstünlüğü taslayamamasıyla ilişkilendirir. Ortak atalık, insanlığın ortak değeriyle birlikte düşünülür.

Bir insanın soyundan gelmek ile ondan kalan belirli bir DNA parçasını taşımak farklı bağlardır. DNA, bedenimizin kalıtsal bilgisini taşıyan moleküldür. Her kuşakta anne ve babadan aktarılan parçalar seçilir ve yeniden karışır. Çok eski bir atamızın soyundan gerçekten geliyor olabiliriz; fakat ondan gelen belirli parçalar bize kadar ulaşmamış olabilir. O kişi yine de aile geçmişimizdeki gerçek atamızdır.

Douglas L. T. Rohde, Steve Olson ve Joseph T. Chang, 2004’te Nature dergisinde yayımladıkları çalışmada insanların soy ağaçlarının nasıl birleştiğini incelediler. Farklı bölgelerde yaşayan toplulukları ve aralarındaki sınırlı göçleri hesaba katan modellerinde, bugün yaşayan bütün insanların ortak atalarının yalnız birkaç bin yıl önce yaşamış olabileceğini gösterdiler. Bu sonuç, topluluklar arasındaki bağlantılara ve kuşaklar boyunca gerçekleşen evliliklere bağlıdır. Soyların yayılmasında geçen süre kadar, insanların birbirleriyle nerede ve nasıl karşılaştığı da önemlidir.

Bu durumda insanlığın eski genetik çeşitliliği geniş ve çok eski Homo sapiens topluluklarından gelirken, daha sonra yaşamış bir çift de bütün insanların ortak soy ağacında yer alabilir. Adam ile Hava’nın soyundan gelenlerin sonraki kuşaklarda başka topluluklarla birleştiğini düşündüğümüzde, onların soyunun yayılabileceği yol anlaşılır hale gelir. Soy çizgilerinin topluluklar arasında yeterince yayılması, eski insan topluluklarıyla daha yakın bir ortak atayı aynı tarih içinde birleştirir. Ortak ata olmak için insan türünün ilk üyesi olmak gerekmez.

Araştırmanın gösterdiği imkan soy bağlarının yayılmasıdır. Adam ile Hava’nın tarihsel kimliğini Tora ve Yahudi geleneğinden öğreniriz; çalışma onları belirli bir takvim tarihine veya coğrafi yere yerleştiren bir bulgu sunmaz. Böylece birkaç bin yıllık ortak atalık hesabı ile belirli bir çiftin kimliği, yaşadığı tarih ve yer hakkındaki bilgi kendi dayanaklarını korur.

Tora’nın Hava’ya verdiği “bütün yaşayanların annesi” adı bu soy ilişkisi üzerinden de okunabilir. İnsanlığın genetik çeşitliliği daha eski topluluklardan gelebilir ve Hava sonraki insanlığın ortak atası olabilir. Bir kişinin soy ağacımızda bulunması, başka atalarımızın bulunmasına engel oluşturmaz. Bu okuyuşta Hava’nın anneliği gerçek bir soy bağını, genetik çeşitliliğimiz ise çok daha geniş aile geçmişimizi anlatır.

Kayin’in eşinin adı ve ailesi Tora’da belirtilmez. Bereşit Rabba 22:2–3, Kayin’le birlikte bir kız kardeşin, Hevel’le birlikte iki kız kardeşin doğumunu anlatır. Pirkei deRabbi Eliezer 21 de Kayin’le birlikte doğan ikiz kız kardeşinden söz eder. Bu rabbinik anlatılar Kayin’in eşini Adam ile Hava’nın ailesi içinde açıklar. Adam döneminde başka insan toplulukları bulunduğunu kabul eden okuyuş, eşinin bu topluluklardan gelmesi ihtimalini de açık bırakır. İlk açıklama rabbinik aktarıma dayanır; ikinci ihtimal, daha geniş bir insan topluluğu varsayımından doğar.

Gan Eden: sorumluluğun yaşandığı yer

Adam’ın tarihsel konumu belirli bir yer ve olayla birlikte anlatılır. Gan Eden’e yerleştirilir, orada buyruk alır ve oradan çıkarılır. Bu olayların ruhsal anlamı, Adam’ın yalnız bir düşünceyi temsil etmesinden çok daha geniştir. Ramban’ın bahçeyi ve ağaçları açıklayışı, tarihsel kişiyle onun taşıdığı ruhsal görevi birlikte görmemizi sağlar.

Ramban, Bereşit 2:8–9’da Gan Eden’i Haşem’in yeryüzünde diktiği gerçek bir bahçe, Etz HaDaat ve Etz HaHayim’i gerçek ağaçlar olarak ele alır. Bu bahçe olağan bahçelerden farklı özellikler taşır. Ağaçların yeryüzündeki varlığı, yukarıdaki ruhsal kökleriyle bağlantılıdır. Etz HaDaat’ın meyvesi insanın irade ve arzu düzeninde sonuç doğurur; Etz HaHayim’in, Hayat Ağacı’nın meyvesi ise yaşamı sürdürme gücüyle ilişkilidir.

Bu açıklamada somut olay ruhsal anlamı taşır. Meyveyi yemek bedenle yapılan gerçek bir eylemdir ve insanın daha derin durumunu değiştirir. Yemek, dışarıdaki bir şeyi içimize almaktır. Nefeş HaHayim’in, kötülüğün insanın dışından içine karışmasını anlatan öğretisiyle birlikte düşünüldüğünde, yeme eylemi bu değişimin anlaşılır bir ifadesi olur. Hayat Ağacı da insanın yaşam kaynağına açık bulunduğu bağı gösterir.

Rambam, More Nevuhim II:30’da yılanın üzerine binen Samael hakkındaki Midraş’ı aktarır ve Samael’i Satan, yani suçlayıcı ile ilişkilendirir. Dikkati, anlatının taşıdığı derin anlama yönelir. Yılan Tanrısal sözün karşısına başka bir söz getirir; insanı buyruğa kendi isteğinin açısından bakmaya çağırır. Onun anlatıdaki işlevi, hayvanın dış görünüşünün çok ötesine uzanır.

Bereşit bahçenin yönünden, Eden’den çıkan nehirden ve onun ayrıldığı kollardan söz eder; ağaçların yanında Etz HaHayim’e giden yolu koruyan keruvim, yani koruyucu melekler ve dönen alevli kılıç da bulunur. Yer, yaşam ve insanın Tanrı’yla ilişkisi aynı anlatının içinde birleşir. Bahçeden çıkışla Adam’ın yaşadığı yer ve hayatının şartları birlikte değişir: yaşam ağacına erişimi kapanır, emek zorlaşır ve insanın iç mücadelesi yeni bir biçim alır (Bereşit 2:8–14; 3:22–24).

Etz HaDaat: buyruğu alan insanın değişimi

Adam’ın sorumluluk tarihindeki yeri, emri aldığı anda kurulmuştur. Ağacın meyvesini yemesi ise bu sorumluluğun nasıl ihlal edildiğini ve ihlalin insanı nasıl etkilediğini gösterir. Burada yeni bir insan türünün ortaya çıkışından çok, zaten insan olan bir kişinin Tanrısal söz karşısındaki seçimi anlatılır. Aklı, iradeyi ve arzuyu açıklayan klasik yorumlar, bu seçimin iç dünyada neleri değiştirdiğine yönelir.

Ağacın adı doğal bir soru doğurur: Adam iyi ve kötüyü bilmeden önce nasıl sorumlu tutulabilir? Rambam, More Nevuhim I:2’de bu soruyu doğrudan ele alır. Adam’ın buyruğu alabilmesini, ihlalden önce akla sahip olmasının kanıtı olarak gösterir. Buyruğu anlayan, hayvanlara ad veren ve kendisine verilen görevi yerine getiren kişi, meyveyi yemeden önce de düşünebilir.

Rambam’ın açıklamasında başlangıçtaki akıl emet ve şeker, hakikat ve yanlışlık arasında ayrım yapar. Düşüşten sonra ise tov ve ra, iyi ve kötü diye değerlendirilen şeyler insanın dikkatini kaplar. Rambam bu ikinci alanı, insanlar arasında uygun veya uygunsuz, güzel veya çirkin sayılan şeylerle de açıklar. Örneğin bir hesabın doğru olup olmadığı ile bir görünüşün uygun bulunup bulunmadığı farklı sorulardır. Adam’ın ihlalden önce çıplaklığından utanmaması, bu ayrımın anlatıdaki örneğidir.

Arzuya yönelişle birlikte insanın hakikati kavrayışındaki başlangıç berraklığı zayıflar. Rambam düşüşü, insana yeni bir akıl verilmesi olarak değil, daha önceki akli yetkinliğinin bir bölümünü yitirmesi olarak açıklar. İnsan düşünmeye devam eder; fakat görünüş, başkalarının değerlendirmesi ve istediği şey, gerçeği görme biçimine karışabilir. Kişisel yararıyla örtüşen bir düşünceyi benimsemesi de bu iç karışımın günlük hayattaki bir örneğidir.

Ramban, Bereşit 2:9’da değişimi irade üzerinden anlatır. Onun tasvirinde Adam başlangıçta yaratılışına uygun olan doğruya doğal biçimde yönelir; Ramban bunu göklerin kendilerine verilen düzeni izlemesine benzetir. Meyve, insanda ratzon ve hefets, isteme ve arzu düzenini değiştirir. İnsan bir şeyi veya onun karşıtını istemeye, iyiye ya da kötüye yönelmeye başlar. Ramban böylece karşıt seçenekler arasında tercihi, meyveden sonraki değişimin merkezine koyar.

Rabbi Hayim Volojin’in Nefeş HaHayim I:6’daki açıklaması ise günah öncesinde de tam özgür seçimi kabul eder. Adam iyiyi de kötüyü de seçebilir; kötülük onun karşısında, dışında durur. Yılanın dışarıdan yaklaşması bu nedenle gereklidir. İhlalden sonra karşıt güç insanın içine karışır ve kendi isteğiymiş gibi duyulabilir. Ramban iradenin değişen yapısını anlatırken, Nefeş HaHayim zaten var olan özgürlüğün hangi şartlarda kullanıldığını ve kötülüğün insana göre yerini öne çıkarır.

Nefeş HaHayim’in bu tasviri, Bereşit 3’ü bilincin doğuşundan çok bilincin bölünmesi olarak anlamamızı sağlar. İnsan aklını ve seçme gücünü kullanır, fakat Yetzer HaRa, yani kötü eğilim artık kendi içinden de konuşur. Gerçeği anlamakla onu istemek birbirinden uzaklaşabilir. İnsanın bir davranışın yanlışlığını kavradığı halde onu seçmesi, bu iç çatışmanın görünür biçimidir. Adam’ın ihlalinin önemi, insanın ilk kez düşünmeye başlamasında değil, düşüncesiyle arzusu arasındaki ilişkinin değişmesindedir.

Açlık, sevgi, merak, üretme, haz alma, korunma ve ilişki kurma isteği insan hayatını taşır. Bunların her biri doğru bir amaç için kullanılabilir. Karışıklık, isteğin kendi talebini doğruluğun ölçüsü haline getirmesiyle başlar. Bir şeyi çok istememiz, zamanla onun mutlaka doğru olduğuna inanmamıza yol açabilir. O zaman akıl, arzumuzu sınamak yerine ona gerekçeler bulmaya yönelir.

Yılanın Hava ile konuşması bu dönüşümü adım adım gösterir. Haşem’in buyruğu geniş bir yeme izniyle başlamıştır. Yılan konuşmayı sınıra çevirir ve sanki yasak bütün ağaçları kapsıyormuş gibi sorar. Ardından ölüm uyarısını reddeder; Tanrı’nın niyeti hakkında kuşku uyandırır ve meyveyi bir yükselme fırsatı gibi gösterir. Hava ağaca baktığında onun yemek için iyi, göz için çekici ve anlayış kazanmak için arzu edilir olduğunu görür. Sınırın anlamı, el meyveye uzanmadan önce değişmiştir (Bereşit 3:1–6).

Hava meyveyi alır, yer, Adam’a verir ve Adam da yer. Sonra ikisi çıplaklıklarını fark eder, üzerlerini örter ve Haşem’den saklanır. Sorgulandıklarında Adam meyveyi Hava’nın verdiğini, Hava ise yılanın kendisini aldattığını söyler. İki cevap da olayın gerçek bir parçasını taşır. Fakat bu parçalar kişinin kendi seçimini geri plana itecek biçimde düzenlenmiştir (Bereşit 3:6–13).

İnsan kendi hayatında da böyle davranabilir. Kırıcı bir söz söyledikten sonra yalnız karşısındakinin önce ne yaptığına odaklanabilir. Söyledikleri doğru olsa bile kendi payını görmezden gelebilir. Aynı aklı, davranışını savunmak için de mazeretlerini çözmek için de kullanabilir. Düşüşün ağırlığı, insandaki bu gücün hakikat ile kişisel çıkar arasında bölünebilmesindedir.

Adam’dan sonraki hayat: suç, ölüm ve emek

Adam’ın davranışının sonraki insanlığı ilgilendirmesi, onun kişisel suçuyla bu suçun sonuçlarını ayırmayı gerektirir. Yehezkel 18:20, oğlun babasının suçunu taşımayacağını söyler. Adam’ın kişisel suçluluğu ona aittir; sonraki kuşaklar kendi seçimlerinden sorumludur. Adam’ın ihlalinin kuşaklar üzerindeki etkisi ise onların içinde yaşayacağı ruhsal şartlarla ilgilidir. Bir davranışın sonuçlarının başkalarına ulaşması ile o davranışın suçunu onların işlemiş sayılması farklı şeylerdir.

Nefeş HaHayim’in tasvirinde insan artık arzu, korku ve çıkarın kendi düşüncelerine karışabildiği şartlarda yaşar. Hakikati kavrama ve iyiyi seçme gücü sürer. Teşuva, yani dönüş, kişinin yaptığı seçimi sahiplenmesi ve yönünü yeniden Haşem’e çevirmesidir. İnsan mazeretini çözmeye başladığında, değiştirebileceği davranışı da görmeye başlar. Rambam’ın Hilhot Teşuva 5:1–3’te açıkladığı özgür seçim, bu dönüşün mümkün olmasının temelidir.

Adam’a yöneltilen “Neredesin?” sorusu, insanın kendi konumuna bakması için de bir çağrı olarak okunabilir. Kişi ne yaptığını, neden yaptığını ve bundan sonra nereye yöneleceğini sormaya başlar. Adam’ın öncesine uzanan insan topluluklarıyla onun döneminde yaşayan başka toplulukların bu değişen ruhsal şartlarla nasıl ilişkilendiği ise burada ele alınan klasik kaynaklarda ayrıca açıklanmaz. Nefeş HaHayim’in Adam’ın iç dünyası hakkındaki öğretisi, bu topluluklara etkinin nasıl ulaştığına ilişkin ayrı soruyu açık bırakır.

Canlılar Adam’ın geleneksel kronolojideki yerinden çok önce de ölüyordu. Fosiller, milyonlarca yıl boyunca doğmuş, yaşamış ve ölmüş canlıların kalıntılarını taşır. Bereşit 3’te ise Adam’ın ölümle ilişkisi, topraktan gelmesi ve Etz HaHayim’e erişiminin kapanmasıyla anlatılır. Topraktan biçimlenen insan toprağa dönecektir; Hayat Ağacı’ndan yiyerek le-olam, sonsuza dek yaşamasının yolu da kapatılır (Bereşit 3:19, 22–24).

Ramban Etz HaHayim’in meyvesine yaşamı sürdürme gücü yükler. Adam’ın bahçedeki hayatı bu özel imkana açıktır. Bahçeden çıkarılmasıyla o imkan sona erer. Böylece bedenin doğadaki ölümlülüğü ile Adam’ın yaşam ağacına erişimi ayrı ayrı anlaşılabilir. Daha eski canlıların ölümünü fosillerden, Adam’ın yitirdiği özel yaşam şartını Tora’nın anlatısından öğreniriz.

Nefeş HaHayim I:6, ölüm ve bedenin çözülmesini insanın içine karışan kötülüğün ayrılmasıyla ilişkilendirir. Bu, Tikun’un, yani onarım ve düzeltimin bir parçasıdır. Yaşam ağacıyla günah sonrası halin sonsuza kadar sürmesi, bu karışımın da kalıcılaşması anlamına gelecekti. Ölüm burada karışımın çözülmesine hizmet eder. Fosil kaydı bedenlerin ölüm tarihini, Bereşit yaşam ağacına erişimin kapanmasını, Nefeş HaHayim ise ölümün ruhsal onarımdaki yerini anlatır.

Çalışma da Adam’ın günahından önce vardır. Bereşit 2:15’te Adam bahçeye le-ovdah ule-şomrah, “onu işlemek ve korumak” için yerleştirilir. İnsan kendisine verilen dünyayı işlerken aynı zamanda onu gözetir. Bu görevde emek, Tanrı’ya hizmetin bir parçasıdır. İnsanın üretmesi ve koruması başlangıçtaki insan hayatına aittir.

Düşüşten sonra toprak diken ve çalı çıkarır; insan ekmeğini ter dökerek kazanır. Emek ile sonuç arasına daha fazla direnç ve belirsizlik girer. Toprağı işleyen kişi çaba gösterir, fakat her çabası umduğu ürünü getirmeyebilir. Çalışmak yine hizmettir; artık karşı koyan şartlar içinde sürdürülür. İnsan bu şartlarda üretirken de kendisine verilmiş dünyayı koruma sorumluluğunu taşır.

Ölümün ve çalışmanın insanlık tarihindeki eski varlığı, Adam’ın rolünü daha kesin gösterir. Onunla başlayan şey, canlı bedenin ilk ölümü ya da insanın ilk emeği değildir. Adam, kendisine verilen özel yaşam şartını ve görevi taşıyan kişidir; ihlalin ardından o şartlar değişir. Tora onun üzerinden insan hayatının Tanrısal buyruk, sonuç ve sorumlulukla bağını izler.

Adam HaRişon’un ruhsal kökü ve Tikun

Kabala’da Adam’ın başlangıç oluşu, insan ruhlarının ortak kökleriyle de ilgilidir. Ari diye tanınan Rabbi Yitshak Luria’nın öğretilerini kaydeden Rabbi Hayim Vital, Şaar HaGilgulim’de Adam HaRişon’u birçok ruhun köklerini içeren büyük bir bütün olarak anlatır. Adam’ın uzuvları üzerinden anlatılan bu düzende farklı ruhlar, ortak bir bütünün farklı görevlerini taşır. Bir kişinin seçiminin kendisini aşan sonuçlar doğurması, ruhların bu bağı üzerinden de açıklanır.

Kabala ruhun düzeylerini de ayırır. Neşama daha yüksek kavrayışla, Ruah insanın duyguları ve ruhsal yönelişiyle, Nefeş ise hayat ve eylemle yakından ilişkili ruh düzeyidir. Bu düzeylerdeki bağlar Şoreş, yani ruhsal kök kavramıyla açıklanır. Bir kökten çok sayıda Nitsots, yani ruhsal kıvılcım açılabilir. Kıvılcım sözü, büyük ruhsal bütün içindeki farklı payları anlatır.

Şaar HaGilgulim 31, Adam’ın ruh yapısındaki kökleri ve onların içindeki kıvılcımları ele alır. 20. bölüm, Adam’ın günahıyla iyi ve kötünün karışmasını; 23. bölüm, bu etkinin ruhlara farklı ölçülerde ulaşmasını işler. 30. bölümde ise Adam ile Hava’nın, ardından Kayin ve Hevel’in günahlarıyla ruh kıvılcımlarının birbirine karışması anlatılır. Bu bağlar, sonraki kuşakların Tikun görevini de açıklar: insan kendi payına düşen karışıklığı mitsvalar ve doğru seçimlerle düzeltmeye katılır; ruhun parçaları uygun kökleriyle yeniden uyuma yönelir.

Eser ruhları kendi içinde de ayırır. Örneğin 7. girişte, başlangıçta Adam’ın ruhuna dahil olmamış “yeni ruhlar”dan söz edilir. Adam’ın ruhsal kök oluşu böyle bir ayrıntılı düzenin içindedir. Aile ağacı doğum yoluyla kuşaklar arasındaki bağı, Şoreş ise ruhların manevi kök bağını ve ortak görevini anlatır. Bir insanın Adam’ın soyundan gelmesi ile ruhunun belirli bir köke bağlanması ayrı ilişkilerdir. Bu nedenle biyolojik ilk insan oluşu, ortak atalık ve ruhsal kök oluşu üç ayrı soruya cevap verir.

Homo sapiens adı bedenleri biyolojik özellikleriyle bir tür içinde toplar. Neşama, Ruah, Nefeş ve Şoreş ise ruhun düzeylerini ve bağlarını açıklar. Adam’dan önce yaşamış insan topluluklarının hangi özel ruh kökleriyle ilişkili olduğu Şaar HaGilgulim’de ayrıca belirtilmez. Bu soru, hem onların iç psikolojisinden hem de Adam’ın ihlalinin onlara nasıl etki etmiş olabileceğinden farklıdır.

Ari’nin anlattığı yaratılış düzeninde Tikun, Adam’ın ihlalinden önce başlayan daha geniş bir sürecin parçasıdır. Etz Hayim’in 8. kapısı Nekudim’i, “noktalar” diye adlandırılan ruhsal düzeni; 9. kapısı Şevirat HaKelim’i, Kapların Kırılması’nı; 10. kapısı Tikun’u ele alır. Burada Or, yani ışık, Tanrısal yaşam ve etkiyi; Kli, yani kap, bu etkiyi alıp taşıyan yaratılmış yapıyı anlatır. Kaplar aldıkları ışığı taşıyamadığında düzen bozulur; Tikun, parçaların yeniden birbiriyle uyum içinde çalışacağı düzeni kurar.

Bu ruhsal aşamalar, Ari’nin yaratılış açıklamasında Adam’ın ortaya çıkışından önce gelir. Adam zaten onarıma katılacağı bir dünyaya yerleştirilmiştir. İhlaliyle birlikte iyi ve kötünün karışımı insanın içine de girer ve kendi hayatında yapacağı düzeltim daha çetin hale gelir. Nefeş HaHayim bunu insanın iç dünyası üzerinden, Ari’nin öğretisi ise ruhlar ve yaratılışın daha geniş düzeni üzerinden açıklar.

Klipa, “kabuk” veya “örtü”, bir gücün gerçek kaynağını gizleyen yönünü anlatır. Yaratılmış bir güç kendisini bağımsız ve kendi kendine yeterli gibi gösterdiğinde bu örtü belirginleşir. Tikun, o gücün kaynağıyla ve amacıyla bağını yeniden görünür kılar. Beden mitsvanın aracı olur, arzu doğru amaca yönelir, akıl hakikati araştırır ve maddi dünya kutsal eylemin yeri haline gelir. İnsana verilen başlangıç uyumu, düşüş sonrasında onun seçimleriyle yeniden kurulacak bir göreve dönüşür.

Adam hangi tarihin başlangıcıdır?

Adam’ın ilkliği, insan türünün fosillerdeki başlangıcına değil, Tora’nın izlediği Tanrısal buyruk ve sorumluluk tarihine aittir. Bu okumada Adam’dan önce de tam anlamıyla insanlar vardır; Adam ise belirli bir buyruğun kişisel muhatabı, sonraki kutsal soy çizgisinin başlangıcındaki kişi ve Kabala’da birçok ruhun ortak köküdür. Etz HaDaat, onun ilk insan haline gelişini değil, üstlendiği sorumluluğu nasıl kullandığını ve bu seçimin sonuçlarını anlatır.

Bu sorumluluğun tarihsel bir başlangıcı olması, onu geçmişe kapatmaz. İnsanın gücü büyüdükçe Gan Eden’deki soru daha geniş bir alanda karşımıza çıkar. Yapay zeka büyük miktarda bilgiyi işleyip karşılaştırmamıza yardım edebilir. Genetik teknoloji, bazı kalıtsal hastalıkların tedavisinde kullanılabilir. Nükleer enerji, ekosistemleri değiştirme gücü ve ekonomik kararlar milyonlarca insanın hayatını etkileyebilir. Bu imkanların her biri, ne yapabildiğimiz kadar neyi yapmamız gerektiğini de düşünmemizi gerektirir.

Bir şeyi yapabilmek, onu yapmak için tek başına yeterli ölçü müdür? Yılan Hava’yı önce sınırın anlamını değiştirmeye yöneltmiştir. Tanrısal buyruk, onun sözünde insanı iyilikten yoksun bırakan bir engel gibi görünür. Kendi isteğini veya teknik gücünü son ölçü sayan insan da benzer biçimde sınırı yalnız önünden kaldırılacak bir engel olarak görebilir. Oysa bilginin artması, o bilginin hangi amaç için kullanılacağı sorusunu daha önemli hale getirir.

İnsan aklını bir yanlışa gerekçe bulmak için kullandığı gibi, kendi gerekçelerini dürüstçe sınamak için de kullanabilir. Gücünü başkalarının hayatını zorlaştırmaya da iyileştirmeye de yöneltebilir. Teşuva ve Tikun, insanın bu güçleriyle sorumluluk üstlenmesidir. Hakikate yönelen akıl, doğru amaca bağlanan arzu ve hizmete dönüşen emek, bölünmüş insanın yeniden bütünlüğe yönelmesini sağlar. Adam’dan açılan tarihte her kuşak, özgürlüğünü kendisini her şeyin ölçüsü yapmak için mi, yoksa hayatını Haşem’in iradesine göre kurmak için mi kullanacağına kendi cevabını verir.

Kaynaklar

Bereşit 1:26–28; 2:7–24; 3:1–24; 4:1–2, 17; 5:1–5; 9:6; 11:10–32. Yehezkel 18:20.

Mişna Sanhedrin 4:5; Pirkei Avot 3:14. Talmud Bavli, Sanhedrin 56b.

Bereşit Rabba 22:2–3; Pirkei deRabbi Eliezer 21.

Raşi, Bereşit 2:8: ilk bölümdeki genel yaratılış anlatısı ile ikinci bölümdeki ayrıntılar arasındaki ilişki.

Rambam, More Nevuhim I:1, I:2, II:30; Mişne Tora, Hilhot Teşuva 5:1–3; Hilhot Melahim uMilhamot 9:1.

Ramban, Bereşit 1:26; 2:8–9; 3:22–24. Özellikle Bereşit 2:9: ağaçlar, irade ve arzu.

Rabbi Hayim Volojin, Nefeş HaHayim I:6.

Seder Olam Rabba 1: Adam’dan sonraki kuşaklar ve zaman hesabı.

Rabbi Hayim Vital, Şaar HaGilgulim, 7, 20, 23, 30 ve 31. girişler. İlgili metinlerin çevirileri: yeni ruhlar; iyi ve kötünün karışması; günahın ruhlar üzerindeki etkisi; ruh kıvılcımlarının karışması ve düzeltilmesi; kökler ve kıvılcımlar.

Rabbi Hayim Vital, Etz Hayim, 8. kapı: Deruşei Nekudim; 9. kapı: Şevirat HaKelim; 10. kapı: Tikun. Kapların kırılması ve onarım için özellikle 9:1 ve 10:1.

Douglas L. T. Rohde, Steve Olson ve Joseph T. Chang, “Modelling the Recent Common Ancestry of All Living Humans”, Nature 431 (2004), 562–566.

Jean-Jacques Hublin ve diğerleri, “New Fossils from Jebel Irhoud, Morocco and the Pan-African Origin of Homo sapiens”, Nature 546 (2017), 289–292.

Daniel Richter ve diğerleri, “The Age of the Hominin Fossils from Jebel Irhoud, Morocco, and the Origins of the Middle Stone Age”, Nature 546 (2017), 293–296.

Smithsonian Human Origins Program, Homo sapiens; One Species, Living Worldwide.

Genetik teknolojinin tedavide kullanımı için: ABD Gıda ve İlaç Dairesi, “FDA Approves First Gene Therapies to Treat Patients with Sickle Cell Disease”, 8 Aralık 2023.