Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, David ve Şoftim anlatılarından modern bir son-zamanlar senaryosu çıkarır. Şaul döneminin sonunda Filistlilerin İsrael’i yenmesini, ardından David’in bütün İsrael tarafından kral kabul edilmesini geleceğe örnek sayar. Şoftim’de İsrael’in komşu halkların baskısı altında Tanrı’ya seslenip bir kurtarıcı bulmasını aynı şemaya ekler. Yiftah’ın daha önce kendisini dışlayan kişiler tarafından Ammon saldırısı sırasında geri çağrılması özellikle önemlidir. Hristiyan yorumun sonucu şudur: İsrael gelecekte Arap komşularının ağır askeri baskısı altına girecek, çaresizlik içinde daha önce reddettiği İsa’ya dönecek ve ikinci geliş başlayacaktır.²³¹⁷

Bu zincirde önce tarih ile adların birbirinden ayrılması gerekir. “Philistine” ile “Palestine” adlarının tarihsel-dilsel bir bağı bulunması, antik Filistliler ile modern Filistinli Arapları aynı halk yapmaz. Bir coğrafi ad yüzyıllar boyunca yaşayabilir; o adı daha sonra taşıyan bölgenin nüfusu eski halkla etnik bakımdan özdeş olmak zorunda değildir. Hristiyan yorumcu dilsel ad devamlılığından doğrudan peygamberlik kimliği çıkarır: Filistli → Filistin → modern Filistinliler → Araplar → gelecekteki saldırı. Yalnız ilk bağ tarihsel bir ad ilişkisidir; sonraki oklar Tanah’ın kurduğu sonuçlar değildir.²³¹⁸

Aynı sorun Ammon örneğinde görülür. Şoftim 11’in karşı tarafı Benei Ammon’dur. Antik Ammon krallığının Transyarden’de, bugünkü Ürdün coğrafyasının bir bölümünde bulunması tarihsel olarak doğrudur. Fakat coğrafi örtüşme, antik Ammon’u modern Ürdün veya Suriye ile peygamberlik bakımından özdeşleştirmez. Şoftim kitabı Yiftah olayını kendi tarihsel bağlamında anlatır: dışlanmış bir savaşçı kriz sırasında Gilad’ın önderi olarak geri çağrılır. “Bu olay gelecekte İsrael’in Araplar tarafından yenilip Nasıralı İsa’yı çağıracağını gösterir” cümlesi metinde yoktur.²³¹⁹

Şoftim’deki “kurtarıcı” dili de bir isim oyununa dönüştürülemez. Şoftim 3:9’da İsrael HaŞem’e feryat eder ve HaŞem onlar için bir moşia, yani kurtaran bir kişi çıkarır; burada kişi Otniel’dir. Aynı tarihsel düzen başka önderlerle tekrarlanır. Hristiyan yorumun bunu “a saviour — a Jesus” biçiminde sunması, “kurtarmak” anlam alanıyla Yehoşua/Yeşua ad ailesi arasındaki çağrışımı özel kimliğe dönüştürür. Oysa Tanah’ta HaŞem farklı dönemlerde farklı kişileri siyasi ve askeri sıkıntıdan kurtarıcı olarak görevlendirir. “Kurtarıcı” görevi, Nasıralı İsa’ya ait özel ad değildir.²³²⁰

David’in kabul edilişi de Hristiyan yorumun kurduğu kadar tek çizgili değildir. Şaul öldükten sonra Yehuda David’i Hevron’da kral yapar; İsrael’in geri kalanı bir süre İş-Boşet’in yönetiminde kalır. Uzun bir siyasi mücadeleden sonra bütün kabileler David’e gelir ve onu kral olarak mesheder. David ölüp göğe çıkmış ve daha sonra dünyaya dönmüş değildir. Aynı hayat içinde önce Yehuda’nın, sonra bütün İsrael’in kralı olur. “Filistliler yendi, David geri geldi, bütün İsrael onu kabul etti” özeti, iki geliş çağrışımı üretmek için tarihin ara safhalarını sıkıştırır.²³²¹

Daha belirleyici karşılık Tora’nın gelecekteki sıkıntı hakkında doğrudan söylediği şeydir. Devarim 4:30 son günlerde İsrael sıkıntıya düştüğünde “Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” der. Devarim 30 aynı hareketi genişletir: sürgündeki İsrael sözleri yüreğine alır, HaŞem’e döner, O’nun sesini dinler; HaŞem de halkını toplar ve merhamet eder. Tora’nın çizdiği zincir sıkıntı → teşuva (dönüş) → HaŞem’e dönüş → Tora’ya itaat → toplanmadır. “Arap yenilgisi → İsa’ya yakarış → İsa’nın ikinci gelişi” zinciri Tora’da bulunmaz.²³²²

Tanah gerçekten gelecekte büyük savaşlardan da söz eder. Yehezkel 38–39’da Gog’un çevresinde çeşitli halklardan oluşan bir koalisyon vardır; Zeharya 14 Yeruşalayim’e karşı “bütün ulusların” toplanmasını anlatır. Bu metinler güncel bir haritaya tek tek modern devlet adları yerleştirme izni vermez. Daha önemlisi, ulaştıkları teolojik sonuç İsa’nın kimliğinin kabulü değildir. Yehezkel’de HaŞem büyük adını kutsal kılar ve uluslar O’nun HaŞem olduğunu bilir. Zeharya 14:9’da “HaŞem bütün yeryüzünün Kralı olacak; o gün HaŞem bir olacak ve O’nun adı bir” denir.²³²³

Maşiah çağının ölçüsü savaşın çıkması değil, sonunda savaşın aşılmasıdır. Yeşaya 2:4 ulusların artık savaş öğrenmeyeceğini; Miha 4:4 insanların korkmadan asma ve incir ağacının altında oturacağını; Yeşaya 11:9 yeryüzünün HaŞem bilgisiyle dolacağını söyler. Bir Ortadoğu savaşının varlığı tek başına herhangi bir kişiyi Maşiah yapmaz. Hristiyan yorumun senaryosu antik halkları modern siyasi kimliklere dönüştürür, tarihsel kurtarıcıların geri çağrılmasını İsa’nın ikinci gelişine benzetir ve sonunda bütün varsayımları tek zincir haline getirir. Tanah’ın açık gelecek dili ise İsrael’in sıkıntıda HaŞem’e döneceğini ve nihai düzenin savaşın sona ermesiyle tanınacağını söyler.²³²⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 218, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 37–38. Heaster Filistli zaferleri sonrası David’in kabulünü, Yiftah’ın Ammon baskısı sırasında geri çağrılmasını ve Şoftim kurtarıcılarını gelecekte Arap baskısı altında İsrael’in İsa’yı kabul etmesine tip sayar.
• Antik Filistliler ve daha sonraki Palestine/Filistin coğrafi adının tarihsel ayrımı için bkz. Ann E. Killebrew ve Gunnar Lehmann (ed.), The Philistines and Other ‘Sea Peoples’ in Text and Archaeology, Society of Biblical Literature, 2013. Ad sürekliliği modern nüfusun antik Filistlilerle etnik özdeşliği anlamına gelmez.
• Şoftim 10:6–18; 11:1–11, 29–33. Benei Ammon tarihsel Transyarden bağlamındadır; Yiftah kriz sırasında Gilad’ın önderliğine çağrılır. Metin modern Ürdün/Suriye veya gelecekteki İsa dönüşü hakkında hüküm vermez.
• Şoftim 3:9, 15; 6:14; 10:1. Moşia/kurtarıcı işlevi farklı tarihsel önderler için kullanılır. Genel ‘kurtaran’ işlevi özel bir kişi adı veya Nasıralı İsa kimliği değildir.
• Şemuel II 2:1–11; 3:1; 5:1–5. David önce Yehuda’da kral olur; İş-Boşet dönemi ve uzun mücadeleden sonra bütün İsrael tarafından kral kabul edilir. Anlatı iki ayrı ‘geliş’ değil, aynı hayat içindeki siyasi süreçtir.
• Devarim 4:30–31; 30:1–10. Gelecekteki sıkıntı ve sürgünden dönüş, HaŞem’e teşuva ve O’nun sesini dinleme üzerinden anlatılır; İsa’ya yakarış metinde yoktur.
• Yehezkel 38:18–23; 39:6–8, 21–29; Zeharya 14:1–9. Gelecek savaş anlatılarında sonuç HaŞem’in adının kutsal kılınması ve krallığının tanınmasıdır. Modern devletleri antik etnik adlarla birebir eşleştiren bir liste verilmez.
• Yeşaya 2:2–4; 11:9–12; Miha 4:1–4. Maşiah çağının ölçüsü savaşın çıkması değil, ulusların savaşı bırakması, İsrael’in toplanması ve HaŞem bilgisinin yayılmasıdır.

Sav iki ayrı adımdan oluşur. O, “İsa yaşamıştır, öyleyse Maşiah’tır” diye tek adımlı bir çıkarım kurmaz. Önce İsa’nın hiç yaşamamış olduğunu söyleyenlere karşı tarihsel tanıklar sıralar; sonra bu kadar güçlü biçimde inkara yönelmenin, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçınma biçimi olduğunu ileri sürer. İlk soru tarih bilimine, ikincisi ise Maşiah kimliğine aittir. İkisini ayırdığımız anda tartışma büyük ölçüde berraklaşır.¹²⁸²

İsa’nın tarihsel varlığını kabul etmek için Yahudiliğin hiçbir teolojik kaybı yoktur. Tacitus, Plinius, Josephus geleneği ve erken Hristiyan hareketinin kendisi, birinci yüzyılda İsa adlı bir öğretmenin yaşadığı ve idam edildiği yönündeki tarihsel görüşü destekleyen erken tanıklıklar arasındadır. Josephus’un Testimonium Flavianum diye bilinen bölümünde Hristiyan eklemeleri bulunup bulunmadığı ayrıca tartışılmalıdır; buna karşılık Antiquitates 20’de “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi Yakov” biçimindeki daha kısa atıf genellikle daha az problemli kabul edilir. Plinius da ikinci yüzyıl başında Hristiyanların belirli bir günde toplanıp Maşiah’a ilahi söylediklerini aktarır. Bunlar Hristiyan hareketinin ve kurucu figürüne ilişkin erken belleğin varlığı bakımından önemlidir. Lucian’ın Hristiyanlarla alay ederken çarmıha gerilmiş bir kişiye bağlılıklarından söz etmesi de hareketin dışarıdan bilindiğini gösterir; fakat alaycı bir dış tanık, diriliş veya Maşiah kimliği için teolojik tanık haline gelmez. Josephus’un İsa pasajının daha sade Arapça aktarımında da açık Hristiyan iman cümlelerinin yumuşaması, tarihsel çekirdek ile sonraki teolojik genişletmeyi ayırmanın neden gerekli olduğunu gösterir.^{1283128412851286}

Ama tarihsel bir kişinin yaşadığını göstermek onun hakkında daha sonra ileri sürülen teolojik kimliği göstermez. Pontius Pilatus’un tarihsel oluşu onu doğru bir peygamber yapmaz; Rabbi Akiva’nın tarihsel oluşu ona atfedilen her yorumun doğru olduğunu göstermez. Tarih, önce “bu kişi var mıydı?” sorusuna cevap verebilir. “Bu kişi Tanah’ın vaat ettiği Maşiah mıdır?” sorusu ise başka kanıt ister.

Hristiyan yorumun Talmud kullanımı bu ayrımı daha görünür hale getirir. Sanhedrin 43a’nın bugün elimizdeki metni Pesah arifesinde asılan Yeşu HaNotsri’den söz eder; kırk gün boyunca onun lehine bir savunma bulunması için ilan yapıldığını, büyücülük ve İsrael’i saptırma suçlamalarını anlatır. Bu geleneğin Nasıralı İsa’yla ilişkisi ayrıca tarihsel olarak incelenmelidir. Fakat metin Hristiyan İncil anlatısını bağımsız biçimde tekrar etmez. Rabbinik ceza dili içinde taşlanma ve ölümden sonra asma bağlamı bulunur; Roma çarmıh anlatısı değildir. Dolayısıyla Sanhedrin 43a, en fazla Yahudi polemik belleğinde İsa ile ilişkilendirilen bir figürün bulunduğunu gösterir; Hristiyan biyografisinin ayrıntılarını veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.^12871288

Sanhedrin 106b konusunda ise daha kesin konuşmak gerekir. Hristiyan yorumcu bu sayfanın İsa’nın otuz üç yaşında öldüğünü söylediğini ileri sürer. Metin bunu söylemez. Sugya Bilam’dan söz eder. Bir heretik Rabbi Hanina’ya Bilam’ın kaç yaşında öldüğünü sorar; Rabbi Hanina Tehillim 55:24’ten otuz üç veya otuz dört yaş sonucunu çıkarır. Ardından heretik, gördüğü bir kayıtta “topal Bilam, Pinhas onu öldürdüğünde otuz üç yaşındaydı” yazdığını söyler. Bu cümleyi İsa’ya çevirmek kaynak hatasıdır. Talmud’un polemiksel katmanları ne kadar karmaşık olursa olsun, burada adı geçen kişi Bilam’dır.¹²⁸⁹

Thallus örneğinde daha dolaylı bir kanıt zinciri vardır. Thallus’un eseri elimizde değildir; ona ilişkin “karanlığı güneş tutulmasıyla açıklama” bilgisi daha sonraki Julius Africanus’un aktardığı bir fragmandan gelir. Böyle bir tanıklık erken Hristiyan çarmıh geleneğinin dolaşımını tartışırken kullanılabilir, fakat kaybolmuş bir metni doğrudan görgü tanığı kaydı gibi sunmak doğru değildir. Suetonius’un Chrestus ifadesi de kimlik bakımından Tacitus kadar açık değildir. Kaynakların güçlü ve zayıf halkaları böylece birbirinden ayrılır.^12901291

İsa’nın birinci yüzyılda yaşamış tarihsel bir Yahudi olduğu, takipçilerinin çok erken dönemde onu Maşiah saydığı ve Roma yönetimi altında idam edildiği kabul edilse bile, bunlardan hangisi Yeşaya 11’deki dünya düzenini meydana getirir? Hangisi Yehezkel 37’deki dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk ve tek kral düzenini gerçekleştirir? Hangisi Yeremya 23’te Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenlik içinde yaşaması sonucunu verir?¹²⁹²

Tanah Maşiah’ı yalnız var olacak bir kişi olarak tanımlamaz. Maşiah kimliği, onun gerçekleştireceği tarihsel dönüşümle tanınır. David soyundan kral, İsrael’in toplanması, Tora’ya bağlı ulusal düzen, güvenlik, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması aynı beklenti dokusunun parçalarıdır. İsa’nın tarihsel varlığı bu ölçütlerin yerine geçmez. Bir adayın gerçekten yaşamış olduğunu bilmek, adaylık sınavına girdiğini gösterir; sınavı geçtiğini değil.¹²⁹³

Hristiyan yorumun psikolojik ek savı da kanıtın yerini tutmaz. Bir Yahudi İsa’nın yaşamış olduğunu reddederse bunun nedeni tarih bilgisinin zayıflığı, modern mitikçi literatürden etkilenme veya başka bir gerekçe olabilir. Bu reddedişi otomatik olarak “İsa’nın Maşiah olabileceği gerçeğinden kaçış” diye yorumlamak, karşı tarafın zihnini kanıt yerine kullanmaktır. İsa’nın tarihsel varlığını kabul eden Yahudiler de onu Maşiah kabul etmez. Bu tek olgu bile iki sorunun ayrı olduğunu göstermeye yeter.¹²⁹⁴

Tarihsel İsa lehindeki antik verilerin tamamı hesaba katıldığında da Maşiah kimliği sonucu çıkmaz. İsa’nın tarihsel varlığı, Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Tartışmanın asıl noktası çok daha ağırdır: tarihsel İsa, Tanah’ın Maşiah için verdiği görevleri gerçekleştirmiş midir? Bu soru cevaplanmadan “yaşamış olması” Maşiah lehine bir kanıt değil, yalnız tartışmanın başlangıç koşuludur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 109, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Tacitus, Annales 15.44; Plinius Genç, Epistulae 10.96–97; Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200. Bu kaynaklar tarihsel İsa/erken Hristiyan hareketi tartışmasında farklı ağırlıklarda kullanılır.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 18.63–64 (Testimonium Flavianum) ve 20.200; ilk pasajın metin tarihi ile Hristiyan eklemeleri üzerine geniş modern tartışma vardır.
• Plinius Genç, Epistulae 10.96; Hristiyanların “Maşiah’a bir tanrıya söyler gibi” ilahi söylemeleriyle ilgili ifade.
• Lucian, The Passing of Peregrinus 11–13; Josephus’un Testimonium Flavianum’unun Arapça aktarımı için Agapius geleneği ve Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (1971). Bu malzeme tarihsel çekirdek ile Hristiyan teolojik ifadeleri ayırma tartışmasında kullanılır.
• Bavli Sanhedrin 43a; Pesah arifesinde Yeşu HaNotsri, kırk günlük ilan ve suçlamalar.
• Devarim 21:22–23; Bavli Sanhedrin 43a, 45b–46a. Rabbinik “asma” cezası ile Roma çarmıha germe uygulaması aynı işlem değildir.
• Bavli Sanhedrin 106b: Rabbi Hanina’ya Bilam’ın yaşı sorulur; 33–34 sonucu Bilam’a verilir. Heaster’ın bunu İsa’ya bağlaması kaynak hatasıdır.
• Julius Africanus’un kronografi fragmanı, George Syncellus yoluyla korunan Thallus atfı; Thallus’un özgün eseri günümüze ulaşmamıştır.
• Suetonius, Claudius 25.4 ve Nero 16.2; “Chrestus” ifadesinin kimliği Tacitus’taki “Christus” kadar doğrudan değildir.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İsa’nın tarihsel varlığı ile Maşiah kimliğinin ayrı sorular olduğu nokta için ayrıca Kabalat.com, “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?” ve “Talmud’da İsa?” incelemeleri.

Hristiyan yorumun sayı ve süre argümanında da iki ayrı çıkarım vardır. İlki tarihsel bakımdan makuldür: erken dönemde genişleyen, kurucusuna güçlü bir hafıza bağlayan ve yüzyıllar boyunca yaşayan bir hareket, “kurucu kişi hiç olmadı” tezini açıklaması zor bir hale getirebilir. İkincisi ise bundan çok daha ileri gider: milyonlarca insanın iki bin yıl boyunca İsa’ya bağlanması ve uğruna fedakarlıkta bulunması, onun hakkında ileri sürülen teolojik iddialara bir ağırlık kazandırır. Birinci çıkarım tarihsel olasılıkla ilgilidir; ikinci çıkarım doğrulukla. Aralarında zorunlu bir köprü yoktur.¹²⁹⁵

İnsanların bir inanç uğruna acı çekmesi, o inanca gerçekten bağlı olduklarını gösterebilir. İnancın doğru olduğunu göstermez. Birbirleriyle çelişen dinlerde, siyasi ideolojilerde ve felsefi hareketlerde insanlar son derece samimi olabilir, hatta hayatlarını verebilir. Karşıt iddiaların hepsi aynı anda doğru olamayacağına göre fedakarlık, doğruluğun bağımsız ölçüsü olamaz. Bu Hristiyan yorum de başka din kurucularının tarihsel olarak yaşamış olabileceğini kabul ederken onların teolojik iddialarını reddedebilir. Aynı ayrım İsa için de geçerlidir.¹²⁹⁶

Tanah çoğunluğu hakikat ölçüsü yapmaz. Daha da önemlisi, Tora olağanüstü başarının bile önce verilmiş Tanrısal ölçüyü değiştiremeyeceğini söyler. Devarim 13’te bir peygamber veya düş gören kişi işaret verir ve işaret gerçekten gerçekleşir; buna rağmen sonuç HaŞem’den ve Tora yolundan uzaklaşmaya çağırıyorsa İsrael’in onu izlememesi emredilir. Buradaki mantık son derece güçlüdür: gerçekleşmiş işaret bile Tora’nın önüne geçemiyorsa, takipçi sayısı ve tarihsel süre hiç geçemez.¹²⁹⁷

Bu yüzden “Milyonlarca insan iki bin yıl yanılmış olabilir mi?” sorusu etkileyici olabilir, fakat Tanah’ın sorduğu soru değildir. Bir topluluğun büyüklüğü, öğretilerinin sosyolojik gücünü gösterir. Doğruluğu ise o öğretinin dayandığı ölçüler belirler. Bir milyon kişinin aynı hesap hatasını tekrarlaması doğru sonucu değiştirmez. Maşiah konusunda da oy sayısı değil, Tanah’ın Maşiah için söylediği şeyler belirleyicidir.

Hristiyan yorumun argümanı Yahudilerin tepkisini de kanıta dönüştürmeye başladığında kapalı bir sistem oluşur. Yahudi İsa’nın tarihsel varlığını kabul ederse bu, Hristiyan yorumun tarihsel savını destekler. Reddederse reddediş, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçış diye yorumlanır. İsa’ya karşı güçlü tepki verirse bu kez tepkinin kendisi gizli bir vicdan rahatsızlığının belirtisi sayılır. Böyle bir savın yanlış çıkabileceği bir durum kalmaz. Kabul kanıt, ret de kanıt olursa artık tarihsel sınama değil, karşı tarafın her davranışını aynı sonuca bağlayan psikolojik bir çember kurulmuştur.¹²⁹⁸

Yahudilerin misyoner faaliyetine tepkisi, inançlarına yöneltilen iddialarla ve misyonerliğin tarihsel deneyimiyle açıklanır. Tanrı’nın birliği, Tora’nın sürekliliği, Tanrı-insan ayrımı ve Maşiah’ın görevleri konusunda iki gelenek arasında gerçek ve köklü anlaşmazlık vardır. Bir Yahudinin Hristiyanlaştırılma girişimine karşı çıkması, yalnız bu açık teolojik ayrılıkla açıklanabilir. Öfke de sakinlik de, kabul de ret de Yeşaya 11’i, Yeremya 23’ü veya Yehezkel 37’yi gerçekleştirmez.

Sorunun merkezinde tam bu yer değiştirme vardır. İsa döneminde gerçekleşmeyen Maşiah görevlerinin yerine, daha sonra Hristiyanlığın elde ettiği tarihsel başarı konulmaktadır. Oysa bunlar aynı olay değildir. Yeşaya 2’de ulusların savaşı bırakması ile Hristiyan nüfusunun büyümesi aynı şey değildir. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael’in toplanması ile farklı halklardan büyük bir din meydana gelmesi aynı şey değildir. Yeremya 23’te İsrael’in güvenlik içinde yaşaması ile İsa adına kurulmuş kurumların yüzyıllar boyunca var olması aynı şey değildir.¹²⁹⁹

Tanah’ta “Maşiah önce görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, sonra onun adına kurulmuş din iki bin yıl boyunca büyüyecek ve bu büyüme onun kimliğini kanıtlayacak” şeklinde bir ölçüt yoktur. Bu şema ancak Hristiyan tarihinin kendisi Tanah’ın yorum anahtarı yapıldığında ortaya çıkar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; sonra onun ardından gelen büyük tarihsel hareket bu kimliğin doğrulaması sayılır; ardından Tanah ayetleri bu kabul ışığında yeniden okunur. Böyle bir döngüde tarih Tanah tarafından sınanmaz, Tanah Hristiyan tarihini doğrulayacak biçimde yeniden kurulmuş olur.¹³⁰⁰

İki bin yıl ve milyonlarca takipçi, Hristiyanlığın insanlık tarihindeki önemini gösterir. Fakat büyüklük ile doğruluk başka kategorilerdir. Tanah Maşiah’ı takipçilerinin gelecekteki sayısıyla değil, onun döneminde İsrael ve dünya üzerinde meydana gelecek açık dönüşümle tanımlar. İsa’nın Maşiah olup olmadığını belirleyen nüfus istatistiği değil, bu metinsel ölçüdür.¹³⁰¹

Hristiyan yorumun tarihsel argümanının taşıdığı sınırlı sonuç şudur: büyük ve erken bir hareket, tamamen hayali bir kurucu iddiasını zorlaştırır. Fakat bundan sonra gelen her adım ayrıca kanıt ister. İsa’nın yaşamış olması Maşiah olduğunu, insanların ona inanması Tanah’ın onu haber verdiğini, takipçilerinin fedakarlığı öğretisinin doğru olduğunu, iki bin yıllık süre de yerine gelmeyen Maşiah görevlerinin ikinci gelişle tamamlanacağını göstermez.¹³⁰²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 110, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Bir inancın uğruna fedakarlığın bağlılık ve samimiyet gösterebilmesi, birbirleriyle çelişen inançların aynı anda doğru olabileceği anlamına gelmez; bu mantıksal ayrım Heaster’ın tarihsel büyüme argümanından bağımsızdır.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşrulaştırmaması.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12; Yahudi reddini “aşırı tepki” ve yüzleşmeden kaçınma olarak yorumladığı bölüm.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İkinci geliş öğretisinin Tanah’ın yerine gelmemiş Maşiah görevlerini erteleme işlevi üzerine ayrıca Kabalat.com, “Mesih İki Kez mi Gelecek?” ve “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; Maşiah’ın David soyundan kral olarak Tora’yı güçlendirmesi ve İsrael’i toplaması ölçüleri.
• Duncan Heaster’ın tarihsel varlık, takipçi sayısı ve Yahudi tepkisini birlikte kullandığı bölüm için Jesus for Jews, s. 9–12.

Hristiyan yorumcu bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³⁴²

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler. Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.¹³⁴³

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder. Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.¹³⁴⁴

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³⁴⁵

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır. Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır. Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.^13461347

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır. Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.¹³⁴⁸

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır. Hristiyan yorumcu bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.¹³⁴⁹

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur. Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.^13501351

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan yorumun savına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi? Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.¹³⁵²

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir. Bu yorum Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.¹³⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 114, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm.
• Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi.
• Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi.
• Bereşit 42:21–22.
• Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması.
• Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır.
• Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez.
• Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması.

Pavlus’un Şam yolunda özel bir vahiy yaşadığı anlatısından “İsa’ya ancak kişisel bir görüm yaşayan Yahudi inanabilir” sonucu çıkmaz. Elçilerin İşleri kendi anlatısı içinde Apollos’un ve Pavlus’un sinagoglarda Kutsal Yazılar üzerinden tartıştığını, bazı Yahudilerin bu yolla ikna olduğunu söyler. Bu, yalnız Elçilerin İşleri anlatısı içinde “İsa’ya ancak kişisel görümle inanılabilir” biçimindeki daha dar iddiaya karşı bir örnektir; Tanah’tan İsa’nın Maşiah olduğu sonucunu doğrulamaz. Fakat asıl soru insanların nasıl ikna olduğu değil, onları ikna eden yorumun doğru olup olmadığıdır.²⁴⁴⁰

Bir anlatıcının “Apollos Kutsal Yazılar’dan İsa’nın Maşiah olduğunu gösterdi” demesi kanıtın kendisi değildir. Bize Apollos’un hangi İbranice ayetten hangi ara adımlarla sonuca ulaştığını göstermeden yalnız sonucun başarıyla savunulduğunu bildirir. Aynı şekilde bazı dinleyicilerin inanması da metnin zorunlu anlamını belirlemez. İnsanlar güçlü, samimi ve hatta çok bilgili konuşmacılar tarafından birbirine zıt görüşlere ikna edilebilir. Tanah’ın ne söylediği, ikna edilen kişi sayısından bağımsızdır.²⁴⁴¹

Tora olağanüstü deneyimi de bağımsız doğruluk ölçüsü yapmaz. Devarim 13’te bir navi işaret veya harika bildirir ve olay gerçekleşirse bile mesaj İsrael’i HaŞem’in yolundan uzaklaştırıyorsa ona uyulmaması emredilir. Burada çok güçlü bir ilke vardır: İşaret Tora’yı yargılamaz; Tora işaretin anlamını yargılar. Pavlus’un deneyimi, Tora’nın peygamberlik ölçüsünü değiştirmez. Görümün şiddeti, ondan çıkarılan teolojik sonucun doğruluğunu kendi başına kanıtlamaz.²⁴⁴²

Sinay anlatısı özel vahiy ile kamusal antlaşma arasındaki farkı ayrıca kurar. Şemot 19:9’da HaŞem, halkın O’nun Moşe ile konuştuğunu işiteceğini ve böylece Moşe’ye güveneceğini söyler. Devarim 4 İsrael’e gözlerinin gördüğü kurucu olayı unutmamasını ve çocuklarına aktarmasını emreder. Rambam bu yapıyı, Moşe’ye kesin güvenin onun yaptığı mucizelerden değil Sinay’da bütün İsrael’in muhatap olduğu vahiyden geldiğini açıklamak için kullanır. Pavlus’un kişisel tecrübesi aynı bilgi ve kanıt düzeyita değildir.²⁴⁴³

Hristiyan yorumun Pavlus’u “Yahudi geleneğinin fanatiği” olarak açıklaması ise kanıt değil psikolojik bir varsayımdır. Pavlus önce İsa’ya inanmıyordu, sonra dönüştürücü bir deneyim yaşadı ve inandı. Buradan “önceden çok güçlü Tanah kanıtlarını fanatikliği yüzünden görmüyordu” sonucu çıkmaz. Aynı olay başka biçimlerde de açıklanabilir. Bir insanın düşüncesinin niçin değiştiğini tahmin etmek, değişimden sonra benimsediği öğretinin doğruluğunu göstermez.²⁴⁴⁴

Pavlus’un görümü Hristiyanlık lehine de Yahudilik aleyhine de belirleyici kanıt değildir. Maşiah kimliği Tanah’ın ölçüleriyle gösterilebilseydi Pavlus’un görümüne ihtiyaç olmazdı; bu ölçüler karşılanmıyorsa görüm eksikliği gidermez. David soyundan krallığın kurulması, İsrael’in toplanması, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi ölçüler, bir kişinin ne kadar dramatik bir tecrübe yaşadığına göre yeniden tanımlanamaz. Özel deneyim metnin yerine geçmez.²⁴⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 233, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54; Elçilerin İşleri 17:1–4; 18:24–28. Heaster Pavlus’un özel bir vaka olduğunu, başka Yahudilerin metinsel tartışma yoluyla ikna edildiğini ileri sürer.
• Elçilerin İşleri 17:2–4, 10–12; 18:28. Bu metinler tartışma ve ikna olayını bildirir; kullanılan Tanah yorumlarının doğruluğu ayrı bir metinsel sorudur.
• Devarim 13:2–6. Tora, gerçekleşen bir işaretin dahi önceki antlaşmaya aykırı bir mesajı doğrulamaya yetmeyeceğini açıkça öğretir.
• Şemot 19:9; Devarim 4:9–14; Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 8:1–2.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54. Heaster Pavlus’un Yahudi geleneğine bağlı bir zealot olduğunu ve olağanüstü bir olayın onu sarsması gerektiğini ileri sürer.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. Tanah’ın Maşiah ve gelecek kurtuluş ölçüleri kişisel görüm anlatısından bağımsızdır.

Hristiyan yorumcu, Sukka 52a ve benzeri geleneklerde biri acı çeken veya ölen, diğeri hüküm süren iki Maşiah figürü bulunmasını Hristiyan iki-geliş öğretisinin Yahudi biçimi gibi sunar. Bir kaynakta ölümle ilişkilendirilen Maşiah ile ilgili figür vardır; başka bir figür David soyundan krallıkla ilişkilidir. Fakat tam burada isimler belirleyicidir. Rabbinik gelenek aynı Maşiahın iki gelişi demez; Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David der.²⁴⁹⁵

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi ihtimali tartışılırken Maşiah ben David başka bir figür olarak görünür. Sugyanın başka yerlerinde David soyundan Maşiahın HaŞem’den Maşiah ben Yosef’in yaşaması için dilekte bulunması biçiminde gelenekler aktarılır. İki figür arasındaki ilişki farklı kaynaklarda değişebilir; fakat iki ayrı soy ve rol dilinin kendisi, Hristiyan yorumun ihtiyacı olan bir kişi, iki tarihsel geliş şemasından farklıdır.²⁴⁹⁶

Bu gelenek Tanah’ın peşatında açıkça kurulmuş bir iki-Maşiah dogması da değildir. Hazal ve sonraki agadik-apokaliptik yorum katmanlarında şekillenen bir eskatolojik motiftir. Kaynak katmanını doğru tutmak gerekir. Tanah’taki Yosef, Efrayim, savaş ve kurtuluş imgelerinden sonraki gelenek çeşitli ilişkiler kurmuştur; bunların varlığı değerlidir. Fakat sonraki bir agada, geriye doğru Tanah’ın Nasıralı İsa için iki ayrı geliş yazdığını kanıtlamaz.²⁴⁹⁷

Hristiyan yorumun mantığı aslında yön değiştirir. Hristiyan öğretisi önce tek İsa’nın ilk gelişinde acı çekip öldüğünü, ikinci gelişinde kral olacağını kabul eder. Sonra Yahudi kaynaklarında acı çeken Maşiah ben Yosef ve hüküm süren Maşiah ben David bulunur. İki ayrı Yahudi figürün işlevleri tek Hristiyan figürde birleştirilir ve bu birleşme, başlangıçtaki iki-geliş öğretisinin kanıtı sayılır. Oysa benzer görev dağılımı kimlik birliği değildir.²⁴⁹⁸

Daha temel Maşiah ile ilgili ölçüler de değişmez. Tanah David soyundan kralın hüküm sürmesini, İsrael’in toplanmasını, güvenlik ve barışı, HaŞem bilgisinin yayılmasını anlatır. Maşiah ben Yosef geleneğinin bulunması, bu görevlerin Nasıralı İsa tarafından ilk yüzyılda gerçekleştirilmediği gerçeğini ortadan kaldırmaz. Hristiyan sistem bu görevleri ikinci gelişe erteler; rabbinik iki-Maşiah geleneği böyle bir erteleme cümlesi kurmaz.²⁴⁹⁹

Yahudi eskatolojisinin bazı katmanlarında acı ve ölümle ilişkilendirilen Maşiah ben Yosef figürü bulunur. Bu gelenek tek kişinin iki gelişini öğretmez. Fakat iki figürü aynı figürün iki gelişine dönüştürdüğünde kaynağın yapısını değiştirir. Maşiah ben Yosef’in varlığı İsa’nın ilk gelişi değildir; Maşiah ben David’in gelişi İsa’nın ikinci gelişi değildir. Bu eşitlikleri kuran Sukka değil, Hristiyan tipolojisidir.²⁵⁰⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 242, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37–38; Bavli Sukka 52a. Heaster iki Maşiah geleneğini tek Maşiahın iki gelişi lehine kullanır.
• Bavli Sukka 52a–b. Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David ayrı adlandırmalar ve rollerle anılır.
• Sukka 52a; Bereşit Rabba ve sonraki Maşiah ben Yosef gelenekleri. İki Maşiah motifi agadik yorum katmanında gelişir; Tanah’ta ‘Maşiah ben Yosef’ adı açık bir peygamberlik unvanı olarak yer almaz.
• Karşılaştırma için Sukka 52a ile Hristiyan iki-geliş öğretisi. Rabbinik kaynak tek kişinin iki kez gelişi şeklinde bir eşitlik kurmaz.
• Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. David soyundan Maşiah ölçüleri rabbinik iki-Maşiah agadasından bağımsız olarak Tanah’ta açık biçimde bulunur.
• Bavli Sukka 52a. Kaynakta ‘İsa’, ‘ilk geliş’ veya ‘ikinci geliş’ ifadeleri yer almaz; bunlar sonraki Hristiyan eşleştirmesidir.