Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, Tehillim 110:1’i İsa’ya götüren temel metinlerden biri sayar. HaŞem’in David’in “efendisine” sağında oturmasını söylediğini, bu sağ tarafın gökteki İlahi makam olduğunu ve dolayısıyla hitap edilen kişinin göğe yükselmiş Maşiah olması gerektiğini ileri sürer. Avraam’ın göğe çıktığını anlatan bir kayıt bulunmadığı gerekçesiyle Hazal’ın Avraam yorumunu reddeder. Bu okumanın gücü, ayette iki şeyin gerçekten bulunmasına bağlıdır: hitap edilen “efendi”nin insanüstü bir varlık olması ve “sağımda otur” sözünün “gökte otur” anlamına gelmesi. İbranice metin bu iki bilgiyi de vermez.

Ayet şöyledir: “Neum HaŞem la-adoni, şev li-yemini, ad aşit oyeveha hadom le-ragleha” — “HaŞem efendime dedi: Sağımda otur, düşmanlarını ayaklarının altına bir tabure yapıncaya kadar.” Buradaki ilk belirleyici sözcük adoni (efendim)dir. Metin Tanrı için kullanılan Adonai yazımını kullanmaz. Cümlenin ilk öznesi HaŞem’dir; hitap edilen ikinci kişi adoni diye anılır. İki sözcük aynı değildir. Adoni, bir insana yöneltilebilen saygı unvanıdır.³⁵²

Bereşit 23:6 bunu doğrudan gösterir. Het oğulları Avraam’a “Şemaenu adoni, nesi Elohim ata betohenu” — “Bizi dinle efendim; aramızda Tanrı’nın bir önderisin” der. Aynı adoni, ölümlü Avraam’a yöneltilmiştir. Bereşit Rabba da bu hitabı Avraam’ın onuru ve önderliği bağlamında ele alır. Bu yüzden Tehillim 110’da birine adoni denmesi onun Tanrısal, bedene girmiş Tanrı veya göksel bir varlık olduğunu göstermez. İngilizce “Lord” sözcüğünün Hristiyan okuyucuda uyandırdığı çağrışım İbranice adoniye taşınamaz.³⁵³

İkinci nokta daha da basittir. Tehillim 110:1’de “gökte” kelimesi yoktur. Ayet şev li-yemini, “sağımda otur” der; ba-Şamayim, “gökte”, demez. Hristiyan yorumcu önce sağ tarafı fiziksel olarak göğe yerleştirir, sonra “Avraam’ın göğe çıkarıldığı söylenmez” diye itiraz eder. Oysa itiraz, ayette bulunmayan “gökte” kelimesini başlangıçta kabul etmeye bağlıdır.³⁵⁴

Tanah’ın “sağ” dili fiziksel koordinat vermek zorunda değildir. David, “HaŞem’i her zaman önümde tuttum; O benim sağımdadır, sarsılmayacağım” der (Tehillim 16:8). Buradan HaŞem’in David’in bedeninin sağ yanında fiziksel olarak durduğu sonucu çıkmaz. Tehillim 109:31 de “Ki yaamod li-yemin evyon, lehoşia mi-şoftei nafşo” — “Çünkü yoksulun sağında durur, onu canını yargılayanlardan kurtarmak için” der. Yahudi açıklamalarında yoksulun Tanrı’nın göksel tahtına çıkarıldığı düşünülmez. Sağ taraf burada yardımın, yakınlığın ve korunmanın dilidir.³⁵⁵

Aynı mezmur bunu kendi içinde gösterir. Birinci ayette HaŞem adoniye “sağımda otur” der. Beşinci ayette ise “Adonai senin sağındadır; öfke gününde kralları ezer” denir (Tehillim 110:5). Eğer her iki söz de gökte bitişik tahtların fiziksel yerini tarif ediyorsa, yönler kısa süre içinde birbirine girer. Güç ve destek dili olarak okunduğunda ise iki cümle de doğaldır: kişi HaŞem tarafından yüceltilir; HaŞem de onun sağında, yani yardımcısı olarak bulunur.³⁵⁶³⁵⁷

Hazal’ın Avraam okuması bu nedenle “Avraam göğe çıktı” düşüncesine dayanmaz. Mekhilta deRabbi Yişmael, Bereşit 14’te Avraam’ın dört krala karşı savaşını anlattıktan sonra Tehillim 110:1–4’ü bu olayla birlikte okur. Düşmanların yenilmesi, HaŞem’in desteği ve Avraam’ın yüceltilmesi aynı anlatı çizgisinde yer alır. Nedarim 32b de Tehillim 110’u Avraam ile Melkitsedek’in karşılaşmasına bağlar; 110:1 ve 110:4’ü kullanırken Melkitsedek’in kendisinin kohen olduğunu, soyunun ise bu kohenliği sürdürmediğini açıklar.³⁵⁸³⁵⁹

Agadat Bereşit de “sağ” dilini koruma ve onur bağlamında okur; Avraam’ın doğruluğunu “sağımda otur” sözüyle ilişkilendirir. Hristiyan yorumun bu geleneğe karşı “Avraam’ın göğe çıkacağı söylenmedi” demesi, kaynağın söylemediği bir şeyi kaynağa yükler. Midraş fiziksel bir göğe yükseliş kurmadığı için, göğe yükseliş kaydının bulunmaması onu çürütmez.³⁶⁰

Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında Tehillim 110’un Maşiah’a uygulandığı agadik okumalar da vardır. Midraş Tehillim, gelecekte HaŞem’in Melekh haMaşiahı sağında, Avraam’ı solunda oturtacağı bir sahne anlatır; aynı açıklama Tehillim 110:5’i kullanarak HaŞem’i de Maşiah’ın sağında gösterir. Böyle bir kaynak, “sağda oturmak” dilinin onur ve İlahi yakınlık taşıyabileceğini gösterir. Fakat ayetin Maşiah’a uygulanabilmesi, o Maşiah’ın Nasıralı İsa olduğunun kanıtı değildir. Hele İsa’nın birinci yüzyılda ölüp göğe yükseldiği ve yüzyıllar sonra geri döneceği kronoloji bu midraştan çıkmaz.³⁶¹

“David kendi oğluna neden efendim desin?” sorusu da aynı nedenle başlangıç varsayımına bağlıdır. Tehillim 110:1 hitap edilen kişinin “David’in oğlu” olduğunu söylemez. Önce adoninin David’in gelecekteki soyundan biri olduğu kabul edilir, sonra David’in kendi soyundan birine “efendim” demesinin olağanüstü bir varlık gerektirdiği ileri sürülür. Fakat ilk adım ayetin içinde kanıtlanmamıştır. Üstelik adoni sözcüğü, Avraam örneğinde gördüğümüz gibi, insan için yüksek saygı bildirebilir.

Mezmurun geri kalanı da Hristiyan yorumun kurduğu iki-geliş kronolojisini vermez. İkinci ayette HaŞem güç asasını mi-Tsiyon (Tsiyon’dan) gönderir ve kişiye be-kerev oyeveha, “düşmanlarının ortasında” yönetmesini söyler. Metinde ölüm, diriliş, göğe yükseliş, yüzyıllar süren göksel bekleyiş ve ikinci geliş sıralaması yoktur. Hristiyan yorumcu anlatının Hristiyan İsa öğretisiyle çok düzgün biçimde uyuştuğunu söyler. Fakat bir metnin daha önce bilinen bir hikayeye yerleştirilebilmesi, o hikayenin metinden çıktığı anlamına gelmez. İsa’nın göğe yükseldiğini ve geri döneceğini önceden kabul ederseniz “sağımda otur” sözünü gökte bekleyen İsa olarak okuyabilirsiniz. Yalnız Tehillim 110’u okuyan biri ise bu ölüm, diriliş ve ikinci geliş zincirini ayetlerden çıkaramaz.³⁶²

Hristiyan yorumun yorumu üç ayrı eklemeye dayanır: adoni mutlaka David’in gelecekteki Maşiah soyudur; “sağımda otur” mutlaka fiziksel olarak gökte oturmaktır; bu göksel kişi de Nasıralı İsa’dır. Tehillim 110:1 bu üçünden hiçbirini söylemez. Ayetin söylediği daha sınırlı ve daha açıktır: HaŞem bir adoniyi yüceltir ve düşmanlarına karşı ona destek verir.³⁶³

Hazal’ın Avraam okuması ile Maşiah’a ilişkin agadik okuma bu nedenle birbirini yok etmek zorunda değildir. Bir mezmur farklı deraş katmanlarında farklı kişilere uygulanabilir. Ortak nokta, İbranice adoninin Tanrısallık için teknik bir unvan haline getirilmemesi ve “sağımda otur” sözünden Nasıralı İsa’nın göğe yükseliş tarihinin çıkarılmamasıdır.³⁶⁴

Tehillim 110:1’deki “efendim” göksel İsa’yı zorunlu kılmaz. Sözcük adoni (efendim)dir; Tanah aynı sözcüğü Avraam gibi insanlara yöneltir. “Gökte” kelimesi ayette bulunmaz. Sağ taraf başka mezmurlarda İlahi yardım ve yakınlık anlamı taşır; aynı Tehillim 110 da birkaç ayet sonra Adonai’yi hitap edilen kişinin sağında gösterir. Hristiyan yorumcu göğe yükselmiş ve geri dönecek İsa öğretisini önce kabul etmekte, sonra mezmurun krallık ve yüceltilme dilini bu öğretiye uydurmaktadır.³⁶⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 46, güncel revizyon.
• Tehillim 110:1.
• Bereşit 23:6; Bereşit Rabba.
• Tehillim 110:1.
• Tehillim 109:31.
• Tehillim 110.
• Tehillim 110:5.
• Bereşit 14; Tehillim 110:1–4; Mekhilta deRabbi Yişmael; Mekhilta.
• Tehillim 110; Bereşit 14; Bavli, Nedarim 32b.
• Tehillim 110:1; Agadat Bereşit.
• Tehillim 110; Tehillim 110:5; Midraş Tehillim.
• Tehillim 110.
• Tehillim 110:1.
• Tehillim 110; Bereşit 14.
• Tehillim 110:1; Tehillim 110.

Hristiyan yorumcu Tehillim 110’dan geniş bir biyografi çıkarır. Mezmurun David tarafından kendi büyük soyuna söylendiğini, David’in bu kişiye “adoni” diyerek onu kendisinden üstün tuttuğunu, Malki-Tsedek düzeninde ebedi kohen oluşunun ölümsüzlüğünü gösterdiğini ve “sağımda otur” sözünün Maşiah’ın gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturacağını bildirdiğini savunur.¹⁸¹⁰

İlk ayetin İbranicesi şudur:

“Le-David mizmor; ne’um HaŞem la-adoni: şev li-mini, ad aşit oyevekha hadom le-raglekha.”¹⁸¹¹

Hristiyan yorumun sonucu için üç ayrı şeyin zorunlu olması gerekir: David’in konuşan kişi olması, adoni’nin insanüstü bir unvan olması ve li-mini’nin gökte fiziksel bir koltuk bildirmesi. İbranice metin bunların hiçbirini tek seçenek yapmaz.

Raşi, Hazal’ın mezmuru Avraam’a uygulayan yorumunu izler. Üstelik adoni sözünü açıklamak için tam olarak Bereşit 23:6’yı getirir: Hititler Avraam’a “adoni” diye seslenmiştir.¹⁸¹²

İbn Ezra peşat bakımından başka bir yol seçer. Ona göre mezmur bir şair tarafından David hakkında yazılmış olabilir. Radak da aynı yönde, le-David’i “David hakkında” okuyarak adoni’yi David kabul eder.^18131814

Bu yorumlar farklı açıklamalar sunar. Filolojik sonuç açıktır: le-David başlığı, “bu cümlenin öznesi mutlaka David’dir ve kendi oğluna konuşmaktadır” sonucunu zorunlu kılmaz.

Adoni de bu yükü taşıyamaz. Bereşit’te Avraam’a sıradan saygı unvanı olarak kullanılır.¹⁸¹⁵

Daha da belirleyici olan “sağ” imgesidir. Tehillim 16:8’de HaŞem konuşanın sağındadır; Tehillim 109:31’de yoksulun sağında durur.¹⁸¹⁶

Bu ayetleri fiziksel geometriye çevirmeyiz. “Sağ” güç, yardım, onur ve korunma alanıdır. Tehillim 110’un beşinci ayeti de aynı şiirin içinde Adonai’nin konuşulan kişinin sağında olduğunu söyler.¹⁸¹⁷

Masoretik vokalizasyon burada ayrıca öğreticidir. 1. ayette la-adoni, “efendime”; 5. ayette ise Adonai vardır. Aynı yazı dizisinin farklı vokalizasyonları iki işlevi ayırır.

Hristiyan yorumun “gökte Tanrı’nın tahtının sağında” cümlesine gelince, “gök” kelimesi ayette yoktur. “Taht” kelimesi de yoktur. Göğe çıkış ve diriliş de yoktur.¹⁸¹⁸

Bunlar Hristiyan okumanın sonradan kurduğu bağlantılardır. Fakat Tehillim 110’un İbranice cümlesi kendi başına bu biyografiyi söylemez.

Aynı durum “ebedi kohen” ifadesinde de görülür. 4. ayet kohen le-olam der; fakat olam sözcüğünden bireysel biyolojik ölümsüzlük çıkmaz.¹⁸¹⁹

Şemot Aharon’un oğullarının kohenliğini de kehunnat olam le-dorotam diye adlandırır. Kuşaklar boyunca süren kurum “her kohen hiç ölmez” demek değildir.¹⁸²⁰

Klasik Yahudi yorum geleneği Tehillim 110’u tek çizgiye sıkıştırmamıştır. Avraam okuması vardır, David hakkında peşat okuması vardır. Bu çeşitlilik rastgele değildir; İbranice başlık ve unvan böyle bir alan bırakır.¹⁸²¹

Hristiyan yorumun okuması Hristiyan teolojisinin öncüllerini metne taşır. Fakat Tanah’ın bağımsız kanıtı olarak sunulduğunda metnin vermediği üç bilgi eklenir: konuşanın David olduğu, muhatabın ilahi Maşiah olduğu ve oturuş yerinin gökteki taht olduğu.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 153, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 4. Tehillim 110’u David’in kendi büyük soyundan gelecek Maşiah hakkında konuşması olarak okur; “adoni”yi David’in soyundan daha yüce bir kişiye hitap sayar ve “sağımda otur” sözünü Maşiah’ın gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturacağı biçiminde açıklar.
• Tehillim 110:1: le-David mizmor, ne’um HaŞem la-adoni, şev li-mini ad aşit oyevekha hadom le-raglekha. Masoretik vokalizasyonda ikinci sözcük la-adoni, “efendime/efendim olan kişiye” biçimindedir.
• Raşi, Tehillim 110:1. Hazal’ın mezmuru Avraam’a uygulayan yorumunu izler; adoni için Bereşit 23:6’daki Avraam’a hitabı örnek verir. Şev li-mini ifadesini de “sağ elimin kurtuluşunu bekle” şeklinde açıklar.
• İbn Ezra, Tehillim 110:1. Avraam yorumunun mümkün olduğunu belirtir; peşat bakımından ise mezmurun bir şair tarafından David hakkında yazıldığını daha doğru bulur. Böylece le-David başlığı David’in mutlaka konuşan kişi olduğunu zorunlu kılmaz.
• Radak, Tehillim 110:1. Hazal’ın Avraam yorumunu aktarır; kendi peşat tercihi mezmurun David hakkında bir şair tarafından söylenmiş olmasıdır. “Adoni”yi David, “şev li-mini”yi de Tanrı’nın yardımına güvenerek beklemek şeklinde açıklar.
• Bereşit 23:6. Hititler Avraam’a “dinle bizi, adoni” diye seslenir. Adoni sözcüğü bu nedenle tek başına ilahi veya göksel bir unvan değildir.
• Tehillim 16:8’de konuşan kişi HaŞem’in kendi “sağında” bulunduğunu; Tehillim 109:31 ise HaŞem’in yoksulun “sağında durduğunu” söyler. Sağ taraf dili Tanah’ta destek, güç ve onurlandırma imgesi olarak da işler.
• Tehillim 110:5’te Masoretik metin אֲדֹנָי עַל־יְמִינְךָ, “Adonai senin sağındadır” der. 1. ayetteki la-adoni ile 5. ayetteki Adonai vokalizasyonu aynı değildir.
• Tehillim 110:1’de “gök”, “göğe çıkmak”, “dirilmek” veya “Tanrı’nın tahtı” sözcükleri yoktur. “Gökte tahtın sağında oturmak” Heaster’ın ayete eklediği mekansal açıklamadır.
• Tehillim 110:4: “Sen le-olam kohensin, al divrati Malki-Tsedek.” Ayetin yorum tarihi çeşitlidir; yalnız bu ifade, konuşulan kişinin biyolojik olarak ölümsüz olduğunu söylemez.
• Şemot 40:15 Aharon’un oğullarının kohenliğini kehunnat olam le-dorotam, “kuşakları boyunca kalıcı/ebedi kohenlik” diye adlandırır. Olam sözcüğü bir makamın sürekliliğini ifade edebilir; her kohenin bireysel ölümsüzlüğünü değil.
• Klasik Yahudi yorumları Tehillim 110’u tek bir zorunlu Maşiah okumasına indirgemez. Avraam ve David okumaları, “adoni”nin insan unvanı ve “sağ” imgesinin deyimsel kullanımı, Heaster’ın gökte oturan ilahi Maşiah sonucunu İbranice metnin zorunlu kılmadığını gösterir.

Tehillim 80 ile 110’un Yahudi yorum tarihinde Maşiah’a ilişkin okumaları gerçekten vardır. Bu Maşiah yorumları Nasıralı İsa’nın ölümden sonra gökte Tanrı’nın sağında oturduğunu kanıtlamaz.^19871988

Tehillim 80 bir topluluk ağıdıdır. İsrael “Mısır’dan çıkardığın asma” olarak anlatılır; asma yakılmıştır ve halk Tanrı’dan yeniden yüzünü parlatmasını ister. Bu bağlamda 16. ayette Tanrı’nın sağ elinin diktiği sürgün/bitki ve “kendin için güçlendirdiğin” figür geçer. Aramice Targum burada gerçekten “ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh”, “kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine” ifadesini kullanır. Bu, gerçek bir Maşiah’a ilişkin yorum katmanıdır.^19891990

Fakat hemen iki ayrım gerekir. Birincisi, Targum peşatın çıplak İbranice metni değildir; yorumlayıcı bir çeviridir. İkincisi, Tehillim 80:18’deki “sağındaki adam” ifadesi “gökte tahtının sağında oturan adam” demek değildir. Cümle, “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde” biçiminde bir yardım ve koruma duasıdır. Tanrı’nın eli kişinin üzerinde olsun deniyor; kişinin Tanrı’nın yanında göksel bir tahtta oturduğu söylenmiyor.^19911992

Tehillim 110 da bazı Yahudi yorumlarında Maşiah ile ilişkilendirilir. “HaŞem efendime dedi: Sağımda otur” sözü, Yahudi midraşında gerçekten Maşiah’a uygulanmıştır. Midraş Tehillim 110 aynı ayeti önce Avraam’ın savaşındaki ilahi yardımla ilişkilendirir, ardından “Maşiah için de” Yeşaya 16:5’i kullanır. Başka bir Midraş Tehillim geleneğinde Rabbi Yudan adına gelecekte Kutsal Olan’ın Kral Maşiah’ı sağında oturtacağı açıkça söylenir.^199319941995

Aynı agadik gelenek Tehillim 110:1’i Avraam için de kullanabiliyorsa, ayetin bir midraşik referansının bulunması onun peşatta yalnız o kişiyi adlandırdığı anlamına gelmez. Midraş, kutsal metin dilini farklı figürlerin tarihsel ve eskatolojik sahnelerine taşıyabilir. “Bir ayet Maşiah’a uygulanmıştır” ile “ayet yalnız Maşiah’ı anlatır” aynı önerme değildir.

Daha da önemlisi, “Maşiah” ile “Nasıralı İsa” arasındaki kimlik halkası hala kurulmuş değildir. Yahudi metninin Kral Maşiah için Tanrı’nın sağındaki onur dilini kullanması, Hristiyanlığın İsa hakkında anlattığı çarmıh, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş zincirini metne taşımaz. Bir Maşiah’a ilişkin unvanın varlığı, belirli tarihsel adayın kimlik kartı değildir. Aday yine Tanah’ın David soy, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevleriyle sınanır.^19961997

Tehillim 110’un İbranicesi de teolojik ayrımı korur. İlk cümle neum YHWH la-adoni, “HaŞem efendime dedi” biçimindedir. Adoni Tanah’ta insan efendiler için kullanılabilir; bu şekil ilahi Adonai unvanıyla aynı değildir. Midraşın Maşiah’ı Tanrı’nın sağında tasvir etmesi de onu Tanrı ile özdeşleştirmek zorunda değildir. Onur ve yetkilendirme dili ile varlık bakımından eşitlik birbirinden ayrılmalıdır.^19981999

Yahudi kaynaklarında Maşiah’ın “sağ” diliyle ilişkilendirildiği gelenekler vardır. Fakat bu gelenekler “dolayısıyla göğe çıkan ve şu anda Tanrı’nın sağında oturan kişi İsa’dır” cümlesini içermez. Yahudi kaynakları ilk kısmı sağlayabilir; ikinci kısmı sağlamaz.²⁰⁰⁰

Tehillim 80’in Targumunda Kral Maşiah yorumu vardır; Midraş Tehillim 110’da Kral Maşiah’ın sağda oturması da vardır. Fakat aynı kaynak dünyası çoklu deraşlara açıktır ve bu metinler Nasıralı İsa’yı adlandırmaz. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumunu kabul etmek, Hristiyan yorumun İsa özdeşliğini kabul etmeyi gerektirmez.²⁰⁰¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 171, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “be at the right hand of God (Ps. 80:17; 110:1)” ifadesi aynı listede yer alır.
• Targum Tehillim 80:16; Midraş Tehillim 110:1 ve 2:9.
• Targum Tehillim 80:16: ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh — “ve kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine.” Targum burada gerçekten Maşiah’a ilişkin bir yorum ekler.
• Tehillim 80:9-20. Mezmur İsrael’i Mısır’dan çıkarılmış asma olarak anlatır; son bölüm Tanrı’dan bu asmayı korumasını ve halkı yeniden canlandırmasını ister.
• Targum bir yorumlayıcı Aramice çeviridir. “Kral Maşiah” sözcükleri Masoretik İbranice 80:16’nın çıplak metninde bulunmaz.
• Tehillim 80:18: tehi yadekha al-iş yeminekha, al-ben-adam immatsta lakh — “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde.” Bu, ilahi yardım dilidir; kişinin gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturduğunu söylemez.
• Midraş Tehillim 110:1, Tehillim 110:1’i önce Avraam’ın krallara karşı savaşı bağlamında açıklar; Tanrı’nın Avraam için savaşması “sağımda otur” diliyle ilişkilendirilir.
• Midraş Tehillim 110:1 devamında Yeşaya 16:5’i “Maşiah için de” diye kullanır. Ayrıca Midraş Tehillim 2:9’daki Rabbi Yudan geleneği gelecekte Kral Maşiah’ın Tanrı’nın sağında oturtulacağını Tehillim 110:1 ile açıklar.
• Aynı midraşik evrende Tehillim 110:1’in Avraam ve Kral Maşiah için uygulanabilmesi, agadik uygulamanın tek peşat özdeşliği anlamına gelmediğini gösterir.
• Maşiah’ın Tanah’taki görevleri için bkz. Yeşaya 11:1-12; Yeremya 23:5-8; Yehezkel 37:21-28. Maşiah’a ilişkin bir agadik uygulama belirli adayın bu görevleri gerçekleştirdiğini ayrıca kanıtlamaz.
• Targum Tehillim 80 ve Midraş Tehillim 110 “Maşiah” dilini sağlayabilir; bu metinler Nasıralı İsa adını, çarmıh-diriliş-ikinci geliş biyografisini vermez.
• Tehillim 110:1: neum YHWH la-adoni — “HaŞem efendime dedi.”
• Adoni biçimi insan “efendim” için kullanılabilir; örn. Bereşit 23:6, 24:18; I. Şemuel 24:9. İlahi unvan Adonai ile aynı biçim değildir.
• Targum Tehillim 80:16; Midraş Tehillim 110:1 ve 2:9; Tehillim 110:1.
• Kaynak katmanları burada belirleyicidir: Masoretik Tehillim metni, Aramice Targum, Midraş Tehillim’in agadik uygulamaları ve sonraki Hristiyan kimlik okuması aynı tarihsel ses değildir.

Hristiyan yorumcu, Risto Santala gibi Hristiyan yazarların topladığı rabbinik malzemeyi kullanarak farklı Yahudi kaynaklarında bulunan Maşiah yorumlarını tek bir portre halinde birleştirir. Bir yerde Yeşaya 53’ten bir ayet Maşiah’a uygulanır, başka yerde Zeharya 12 öldürülen bir Maşiah figürüyle ilişkilendirilir, başka bir Midraş Tehillim 2 veya 110’u Maşiah bağlamına taşır. Sonra bütün parçaların Nasıralı İsa’yı önceden çizdiği sonucuna varılır. Bu yöntem ancak iki eşitlik önceden kabul edilirse çalışır: “Maşiah’a uygulandı” = “Nasıralı İsa’ya uygulandı” ve “bir ayet Maşiah’a uygulandı” = “ayet kendi peşatında ve bütün bağlamıyla Hristiyan Maşiah öğretisini anlatır.” Yahudi kaynakların hiçbiri bu iki eşitliği otomatik olarak vermez.¹³⁰³

Sanhedrin 98b bunun iyi bir örneğidir. Gemara “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Rabbi Şila’nın okulu Şilo, Rabbi Yannai’nin okulu Yinon, Rabbi Hanina’nın okulu Hanina, başka bir görüş Menahem adını önerir; Rabbiler ise Yeşaya 53:4’ü kullanarak acı ve hastalık dili taşıyan başka bir adlandırma yapar. Bu bölüm, bazı rabbilerin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uyguladığını gerçekten gösterir. Fakat aynı paragrafın yapısı bunun bir biyografi değil, ayetler ile isimler arasında kurulan agadik bir deraş olduğunu da gösterir. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem’in hiçbiri kendiliğinden Nasıralı İsa değildir. Aynı sugya, Maşiah yaşayanlar arasındaysa belirli rabbi tipleriyle, ölüler arasındaysa Daniel gibi bir figürle benzetme kurabilmektedir; bu da bölümün “İsa’nın gizli adı” veren sabit bir kimlik belgesi değil, agadik olasılık ve benzetmeler alanı olduğunu gösterir.^13041305

Dolayısıyla Sanhedrin 98b iki farklı iddiayı ayırır. “Yeşaya 53 hiçbir Yahudi kaynakta Maşiah’a uygulanmamıştır” denirse bu doğru değildir; Gemara’nın böyle bir uygulaması vardır. Fakat “Öyleyse Yeşaya 53’ün Maşiah’ı İsa’dır” sonucu da Gemara’dan çıkmaz. Arada kanıtlanması gereken kimlik basamağı kalır.¹³⁰⁶

Sukka 52a daha da öğreticidir. Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni hakkında bir görüş, bunu öldürülecek Maşiah ben Yosef için açıklar; başka görüş kötü eğilimin öldürülmesiyle ilişkilendirir. İlk yorum kabul edildiğinde bile kaynak “Nasıralı İsa” demez. Üstelik aynı gelenek Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’i ayıran bir Maşiah tasavvuru içinde çalışır. Hristiyanlığın tek İsa kişiliğini önce Maşiah ben Yosef’e, sonra David soyundan nihai Maşiah’a eşitlemesi, Sukka’nın kendi cümlesi değil sonraki Hristiyan sentezidir.¹³⁰⁷

Midraş Tehillim 2 de aynı nedenle yalnız seçilmiş yarısıyla okunmamalıdır. Midraş, Tehillim 2:7’deki “Sen Benim oğlumsun” sözünü Maşiah bağlamında açıklar; Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13 gibi ayetleri de aynı deraş ağına dahil eder. Bu, Maşiah’a ilişkin açık bir Yahudi yorum geleneğidir. Fakat aynı açıklama, “Tanrı’nın gerçekten bir oğlu vardır” diyenlere karşı bu sözün cevap oluşturduğunu da söyler. Kaynağın bir cümlesini Hristiyan oğulluk öğretisine kanıt yapıp aynı kaynağın teolojik sınırını görmezden gelmek, Midraşı kendi dünyasında okumak değildir.^13081309

Targum Yeşaya 52:13’te “Kulum Maşiah başarılı olacak” biçimindeki açık Maşiah’a ilişkin adlandırma da gerçektir. Fakat Targum, Masoretik metnin kelimesi kelimesine aynı yorumu değildir; Aramice çeviri aynı zamanda yorumlayıcı bir yeniden anlatımdır. Bir Targumun hizmetkarı başta Maşiah diye adlandırması, Masoretik Yeşaya 52:13–53:12’deki her acı, yara, ölüm ve kefaret ifadesinin Hristiyanlığın İsa biyografisine aynı şekilde uygulandığını göstermez. Targumun kendi yeniden düzenlemesi kendi bağlamında ayrı bir yorum katmanı oluşturur. Çeviri katmanı ile Masoretik İbranice, daha sonra da Hristiyan teolojik yorumu birbirine kaydırılmamalıdır. Raşi konusunda da aynı dikkat gerekir. Misyoner literatürde zaman zaman Raşi, Yeşaya 53’ün kişisel Maşiah yorumuna tanık gibi sunulur; oysa Raşi’nin Yeşaya 52:13–53 açıklamasındaki temel hizmetkar okuması İsrael/Yakup ve onun sürgündeki acılarıdır. Yahudi yorum geleneğinde Maşiah uygulamaları bulunması, bütün klasik yorumcuların aynı okuma içinde bulunduğu anlamına gelmez.^131013111312

Aynı ilke Raşi, Midraş, Zohar veya daha geç yorumcular için de geçerlidir. Kaynağın Maşiah’a yaptığı uygulama, kendi sözleri ve bağlamıyla incelenir. Fakat kaynak ne kadar geçse, “Bu yorum İsa’dan önce Yahudilerin ortak beklentisiydi” sonucu için ayrıca tarihsel kanıt gerekir. Daha sonraki bir metin eski bir geleneği koruyabilir; geleneğin yaşı tarihsel kanıtla belirlenir. Fakat “sonraki kaynakta var” ile “İsa’dan önce herkes böyle okuyordu” aynı tarihsel cümle değildir.¹³¹³

Hristiyan yorumun yöntemindeki temel sorun, farklı dönem ve türlerden parçaları tek bir metinmiş gibi bir araya getirmesidir. Targum bir ayeti Maşiah’a uygular; Bavli başka bir ayeti agadik adlandırmada kullanır; Midraş başka bir benzetme kurar; daha geç mistik kaynak başka bir sembol geliştirir. Bu parçalar Yahudi Maşiah düşüncesinin zenginliğini gösterir. Fakat bir yapbozun farklı kutularından alınan parçaları yalnız renkleri benzediği için aynı resme yerleştirmek, orijinal kutuların resmini göstermez. Her parçanın tarihi, türü ve kendi bağlamı vardır.

Bunun en açık testi her kaynakta aynı soruyu sormaktır: “Bu kaynak neden Nasıralı İsa’yı gösteriyor?” Maşiah kelimesini görmek bu sorunun cevabı değildir. Maşiah ben Yosef geleneği neden İsa olmalıdır? Sanhedrin 98b’deki Yeşaya 53:4 deraşı neden İsa olmalıdır? Tehillim 2’nin Maşiah’a ilişkin Midraşı neden Hristiyan Tanrı’yla aynı varlık türünden oğulluk öğretisini vermelidir? Targumun Maşiah’ı neden İsa’dır? Bu kimlik, kaynakların kendi sözlerinden ayrı olarak kurulmadıkça sonuç da ayrı kalır.¹³¹⁴

Üstelik Tanah’ın Maşiah ölçüleri yalnız seçilmiş acı ve yücelik imgelerinden oluşmaz. David soyundan krallık, İsrael’in toplanması, ülkeye dönüş, güvenlik, Tora’ya bağlı düzen, uluslararası barış ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi açık sonuçlar vardır. Daha sonraki bir Midraşın tek bir ayeti Maşiah’a uygulaması bu görevleri ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun asıl yükü, yalnız benzer birkaç imge bulmak değil, Tanah’ın bütün Maşiah tablosunun neden İsa’da gerçekleşmiş sayılması gerektiğini göstermektir.¹³¹⁵

Yahudi kaynakları bu ayetleri Maşiah’a da uygular. Fakat bu kaynakları İsa’nın önceden gizlenmiş portresi diye sunmak, önce Hristiyan İsa tasvirini alıp sonra ona benzeyen Yahudi parçaları seçmeyi gerektirir. Bu yorum, Yahudi kaynaklarında bulunmayan İsa kimliğini metne ekler. Yahudi kaynağın Maşiah demesi İsa demesi değildir; bir ayeti deraş yoluyla Maşiah’a bağlaması da Tanah’ın peşatının Hristiyan öğretisini verdiği anlamına gelmez.¹³¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 111, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Risto Santala ve rabbinik Maşiah malzemesi üzerine bölüm.
• Bavli Sanhedrin 98b; Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayalı “cüzzamlı/acı çeken” adlandırmaları.
• Bavli Sanhedrin 98b; Rav Nahman ve Rabbi Yehuda HaNasi gibi yaşayan örnekler ile Daniel gibi ölü bir figür üzerinden kurulan Maşiah benzetmeleri aynı agadik tartışmanın devamındadır.
• Sanhedrin 98b’nin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uygulaması, Nasıralı İsa kimliğini ayrıca kurmaz.
• Bavli Sukka 52a; Zeharya 12:10 üzerindeki iki görüş: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim.
• Midraş Tehillim 2; Tehillim 2:7, Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13’ün Maşiah bağlamında birlikte kullanılması.
• Midraş Tehillim 2, “Sen Benim oğlumsun” üzerine başka deraş; ifadenin Tanrı’nın gerçek/ontolojik bir oğlu bulunduğunu söyleyenlere cevap olarak kullanılması.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13; Aramice yorumlayıcı çeviride hizmetkarın başta “Maşiah” diye adlandırılması. Bkz. Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible 11.
• Targum Yeşaya 52:13–53:12’nin yorumlayıcı yeniden anlatımı, Masoretik İbranice ile özdeş bir satır-satır yorum olarak kullanılamaz; Masoretik metin, Targum ve sonraki Hristiyan yorum ayrı katmanlardır.
• Raşi, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu; hizmetkarın İsrael/Yakup ve sürgündeki İsrael ile ilişkilendirildiği açıklamalar. Karşılaştırma için İbn Ezra ve Radak’ın aynı bölüm üzerindeki İsrael yorumları.
• Daha sonraki bir rabbinik veya mistik metnin daha eski bir geleneği koruması mümkündür; fakat pre-Hristiyan tarihleme ayrıca gösterilmelidir. Kaynak tarihi ile içeriğin iddia edilen tarihi aynı şey değildir.
• Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Midraş Tehillim 2; Targum Yonatan Yeşaya 52:13. Bu kaynakların hiçbiri kendi cümlesinde “Nasıralı İsa” kimliğini kurmaz.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Kaynak katmanları ve Maşiah uygulamalarının İsa kimliğiyle özdeş olmaması üzerine ayrıca Kabalat.com’daki Yeşaya 53, Zeharya 12:10 ve Maşiah incelemeleri.