Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum Yeşaya 52:13–53:12’ye geldiğinde kulun kimliğini ayrıca kurmaz. Bölümü, kurtuluş için büyük acılar çekmesi gereken bir adamın tasviri olarak tanıtır ve hemen “Maşiah hakkında” konuşmaya başlar. Böylece 52:14’teki acı, 53:3’teki hor görülme, 53:7’deki sessizlik, 53:9’daki ölüm, 53:10’daki aşam ve 53:12’deki günah taşıma daha ilk adımda Maşiah’ın biyografisinin parçalarına dönüşür.

Yeşaya’nın kendi başlangıç kelimesi daha sınırlıdır: “İşte Kulum başarı gösterecek; yükselecek, yüceltilecek ve çok yükseğe çıkarılacak.” İbranice hine yaskil avdi, “İşte Kulum başarı gösterecek” der. Avdi, “Kulum”, kendi başına “Maşiah” anlamına gelen teknik bir ad değildir. Tanah Avraam, Moşe, David ve peygamberler için de HaŞem’in kulu dilini kullanabilir. Yeşaya’da ise daha yakın bir sözlük vardır: 52:13’e gelmeden önce aynı “kul” adı tekrar tekrar İsrael ve Yaakov için kullanılmıştır.

Yeşaya 41:8 çok açıktır: “Ama sen İsrael, Kulum; Yaakov, seçtiğim, dostum Avraam’ın soyu.”⁵⁸⁸ İbranice וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ, ve-ata İsrael avdi Yaakov aşer behartikha, der. 44:1’de “Şimdi dinle, Kulum Yaakov ve seçtiğim İsrael”; 44:21’de “Bunları hatırla Yaakov ve İsrael, çünkü sen Benim kulumsun”; 48:20’de “HaŞem Kulu Yaakov’u kurtardı” sözleri gelir.⁵⁸⁹

49:3 daha da belirleyicidir: “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim.” İbranice עַבְדִּי אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר, avdi ata İsrael aşer bekha etpaar. “Kul” ile “İsrael” arasındaki bağ yorumcunun eklediği bir eşitlik değildir; cümlenin içindedir. Avodat HaKodeş ve Zohar geleneği de bu ayeti İsrael’in HaŞem’le kul ilişkisini anlatırken kullanır.

Bundan “Yeşaya’da kul denilen her yerde mutlaka bütün İsrael kastedilir” sonucu çıkmaz. Peygamberin kul dili farklı bağlamlarda bütün İsrael’i, halkın sadık kesimini veya özel görev taşıyan bireysel bir figürü öne çıkarabilir. Fakat bu çeşitlilik “kul” kelimesinin Maşiah için özel bir teknik unvan olduğunu değil, tam tersini gösterir. 52:13’teki avdinin Maşiah olduğunu kanıtlamak için kelimenin kendisinden daha fazlası gerekir.

Üstelik 52:13 yeni ve bağımsız bir sahnenin ortasında başlamaz. Yeşaya 52 Tsiyon’a uyanmasını söyler, Yeruşalayim’in tutsaklıktan kalkışını anlatır, HaŞem İsrael’den “halkım” diye söz eder, iyi haber getiren habercinin sesi duyulur, Yeruşalayim’in yıkıntıları sevinmeye çağrılır ve bütün ulusların HaŞem’in kurtarışını göreceği ilan edilir. Sürgündekilere çıkmaları söylenir. Son cümlelerden biri “Önünüzden HaŞem gidecek; arkanızı İsrael’in Tanrısı koruyacak”tır.⁵⁹⁰ Bir sonraki cümle “İşte Kulum...” diye başlar.

Arada “David soyundan kral”, “Maşiah” veya yeni bir kişiyi tanıtan başka bir isim yoktur. Bu süreklilik tek başına kulun kesinlikle İsrael olduğunu kanıtlamaz; fakat Yeşaya’nın daha önce açıkça kurduğu İsrael-kul ilişkisinin 52:13’te doğal aday olduğunu gösterir. Raşi de 52:13’teki kulu “Kulum Yaakov”, yani onun içindeki doğru kişiler, diye açıklar.⁵⁹¹

Yeşaya 53 “o”, “onun”, “nefeşi” ve “mezarı” gibi tekil biçimler kullanır. Fakat Yeşaya İsrael’i zaten tekil bir kişi gibi konuşturur. “İsrael Kulum”, “Yaakov Kulum” ve 49:3’teki tekil avdi bunun açık örnekleridir. 43:10’da HaŞem topluluğa çoğul “Siz Benim tanıklarımsınız” diye seslenir ve aynı cümlede “seçtiğim Kulum” der.⁵⁹² Kolektif halk ve tekil kul aynı şiirsel kişiliğin içinde bulunabilir. Tekillik bu nedenle kendi başına bireysel Maşiah kimliği vermez.

49:3’te kul “İsrael” diye adlandırılır; 49:5–6’da Yaakov’u geri getirme ve İsrael’in korunmuşlarını toplama görevi vardır. Topluluğun adını taşıyan temsilci ile geri çağrılan halk arasındaki ayrım, Yeşaya’nın kendi metninde bulunur. Raşi 49:1’i peygamber Yeşaya’nın konuşmasıyla, 52:13’ü Yaakov’un doğru kişileriyle açıklar. Kul unvanının bu farklı kullanımları, bütün pasajların tek bir kişiye ait biyografi olduğunu göstermez.⁵⁹³ İsrael olan kul İsrael’i nasıl geri getirir? Bu gerçek bir sorudur. Fakat sorunun varlığı

Yeşaya’nın kolektif dili, İsrael’in tamamı ile İsrael’in sadık veya temsilci kesimi arasında ayrım kurabilir. İsrael adını taşıyan kul, sapmış İsrael’i geri çağırabilir. Peygamber halkın içindedir fakat aynı halka karşı görev taşır. İbn Ezra da kul metinlerini tek bir kişiyle sınırlamaz; 52:13 için sürgündeki HaŞem kullarıyla veya “İsrael Kulum” kullanımındaki İsrael’le bağlantıyı mümkün görür. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de hine yaskil avdi bölümünü açıkça İsrael’e bağlar ve “Kulum Yaakov” ile “İsrael Kulum” sözlerini dayanak yapar.⁵⁹⁴ İsrael okuması bu nedenle geç bir polemik icadı değil, Yeşaya’nın kendi tekrar eden sözlüğüne dayanan klasik bir Yahudi okumadır.

Yahudi kaynaklarında Maşiah yorumu da vardır. Targum Yonatan 52:13’ü הָא יַצְלַח עַבְדִי מְשִׁיחָא, “İşte Kulum Maşiah başarı gösterecek”, diye açıklar.⁵⁹⁵ Yalkut Şimoni “İşte Kulum başarı gösterecek” sözünü Kral Maşiah’a uygular ve onun Avraam’dan, Moşe’den ve hizmet meleklerinden daha yüksek biçimde yüceltileceğini anlatan bir deraş aktarır; aynı kaynak 53:5’i de Maşiah’ın acılarıyla ilişkilendirir.⁵⁹⁶ Sanhedrin 98b’de Maşiah’ın adı üzerine agadik tartışmada bir görüş ona “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” der ve Yeşaya 53:4’ü kullanır.⁵⁹⁷

Bu kaynaklar gerçek bir Maşiah yorum geleneğini gösterir. Fakat deraş ile peşatın kanıt değeri aynı değildir. Sanhedrin 98b’de aynı tartışma Maşiah için Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayanan başka bir ad önerir.⁵⁹⁸ Bu, Yeşaya 53:4’ün sözlük anlamının “Maşiah” olduğunu gösteren bir peşat açıklaması değil, ayetlerden Maşiah’a ad ve nitelik çıkaran agadik bir kullanımdır.

Targum daha öğretici bir örnektir. 52:13’te “Kulum Maşiah” der; fakat hemen 52:14’te İsrael evini cümleye sokar ve onun uluslar arasındaki aşağılanmış durumunu anlatır. 53:2’de tek acı çeken kişiden çok doğruların onun önünde çoğalmasından söz eder. 53:10’da HaŞem’in halkının bakiyesini arındırmasını, onların Maşiahlarının krallığını görmesini, oğullarının ve kızlarının çoğalmasını ve Tora’yı koruyanların başarılı olmasını anlatır.⁵⁹⁹⁶⁰⁰

Targumun Maşiah yorumu açıktır; fakat Hristiyan yorumun kurduğu gibi bütün acıları, yaraları, ölümü, aşamı ve günah taşımayı tek bir acı çeken Maşiah biyografisine bağlamaz. Maşiah, İsrael evi, doğru kişiler, uluslar ve halkın bakiyesi arasında roller dağıtır. Bu nedenle Targumdan çıkabilecek sağlam tarihsel sonuç “Yeşaya 52:13 eski Yahudi yorumunda Maşiah’a uygulanmıştır”dır. “Yahudi geleneği Yeşaya 53’ün tamamını İsa’nın acı çekmesi ve ölümü hakkında doğrudan bir kehanet sayıyordu” sonucu aynı kaynaktan çıkmaz.

Yad Rama’nın Sanhedrin 98b açıklaması da bu esnekliği gösterir; Yeşaya 53:4’ün agadik kullanımını acı çekmiş Rabbi Yehuda HaNasi veya Daniel gibi doğru kişiler üzerinden açıklayabilir.⁶⁰¹ Ayet bir kimlik belgesi gibi tek tarihsel kişiye kilitlenmiş değildir.

Hristiyan yorumun okumasında ise sıra tersine döner. Önce kulun Maşiah olduğu kabul edilir, sonra Maşiah’ın İsa olduğu kabul edilir. Bundan sonra ayrıntılar birer biyografi işaretine çevrilir: yaralanmak çarmıh, sessizlik yargılanma, ölüm çarmıhta ölüm, aşam günahların bağışlanması için bedenin sunulması, “soyunu görmek” ruhsal çocuklar, “günlerinin uzaması” diriliş olur. Fakat bütün bu eşleştirmelerin ilk şartı olan “kul = Maşiah” eşitliği Yeşaya’nın kelimelerinde henüz kurulmuş değildir.

Yeşaya’nın verdiği ilk veri farklıdır. 40–52 arasındaki teselli sözlerinin merkezinde sürgündeki İsrael vardır. Bu İsrael defalarca HaŞem’in “Kulu” diye adlandırılır; Yaakov aynı adı taşır; 49:3’te kulun kimliği doğrudan İsrael diye verilir. 52. bölüm Tsiyon ve Yeruşalayim’in kurtuluşuyla ilerler ve 52:13’e gelindiğinde yeni bir kişi adı verilmeden “İşte Kulum” denir.

İsrael yorumu Yeşaya’nın tekrar eden kul adlandırmalarına; Maşiah yorumları ise belirtilen Yahudi açıklamalarına dayanır. Bir ayetin Maşiah’a uygulanması, pasajın yalnız bireysel Maşiah’tan söz ettiğini veya bu Maşiah’ın İsa olduğunu kanıtlamaz. Bu kimlikler, ilgili kaynağın kullandığı ad ve anlattığı görevlerle birlikte sınanır.⁶⁰²

52:13 kulun unvanını açıkça verir: “Kulum.” Yeşaya kitabında bu unvanın en açık ve en sık adlandırılmış sahibi İsrael/Yaakov’dur. Daha sonraki Maşiah deraşları ayrı bir yorum katmanıdır; bunlardan birini başlangıçta zorunlu kimlik kabul edip bütün bölümü İsa’nın biyografisine göre okumak, Yeşaya’nın öznesini keşfetmek değil, Hristiyan Maşiah anlayışını metnin başına yerleştirmektir.

Targum’un 53:12’si Maşiah’ın canını ölüme vermesinden de söz eder. Aynı ayet onu ganimet alan, başkaldıranları Tora’ya bağlayan ve günahlar için dua eden özne olarak anlatır. Fakat bu ayette bağışlanma, Maşiah’ın duası ve onun sayesinde gerçekleşir; bir kohenin insan kanını sunakta işlediği yeni bir korban düzeni verilmez. Tora’ya bağlanan insanlar ile Tora’yı geçersiz kılan bir kurtuluş sistemi aynı öğreti değildir.^[1]

49:5–6’da kulun Yaakov’u geri getirmekle görevlendirilmesi, “İsrael denen kul İsrael’i nasıl toplar?” sorusunu doğurur. Kitap, topluluğun adını taşıyan temsilci ile topluluğun diğer üyelerini ayırabilir. Raşi 49:1’de konuşmayı peygamber Yeşaya’ya bağlar; 52:13’teki kulu ise Yaakov’un içindeki doğru kişiler olarak açıklar. Aynı “kul” unvanının bir peygambere ve sadık topluluğa uygulanması, bütün kul metinlerinin tek bir kişinin biyografisi olduğu varsayımını bozar. 49:5–6, kendi başına ne 52:13’ün öznesini değiştirir ne de İsa’yı belirler.^[2][3]

Kaynaklar

1. Targum Yonatan, Yeşaya 53:1–12.
2. Raşi, Yeşaya 49:1,5–6.
3. Raşi, Yeşaya 52:13–15.

587. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6. ↩

588. Kaynak: Yeşaya 41:8. ↩

589. Kaynak: Yeşaya 44:1. ↩

590. Kaynak: Yeşaya 52. ↩

591. Kaynak: Raşi. ↩

592. Kaynak: Yeşaya 43:10. ↩

593. Kaynak: Yeşaya 49:5–6. ↩

594. Kaynak: Raşi. ↩

595. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Targum Yonatan; Targum. ↩

596. Kaynaklar: Yeşaya 53:5; Yalkut Şimoni. ↩

597. Kaynaklar: Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b. ↩

598. Kaynaklar: Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b. ↩

599. Kaynaklar: Yeşaya 53; Targum. ↩

600. Kabalat.com, Yeşaya 53 üzerine kaynak incelemeleri; özellikle “Targum Yonatan ve Yeşaya 53”. ↩

601. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Yeşaya 53; Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b; Targum. ↩

602. Kaynak: Yeşaya 52:13–53. ↩

Hristiyan yorum, Yeşaya 53:10’u yalnızca kulun acı çekmesi veya ölümünün başkalarına yarar sağlaması şeklinde okumaz. Sözü gerçek bir korban düşüncesine kadar götürür. Ona göre Tanrı, Maşiah’ın ölümünü günahlar için bir korban haline getirmiştir. 53:10’daki aşam kelimesini Vayikra’daki günah ve suç korbanlarıyla birleştirir; 53:6, 11 ve 12’deki “günahı taşıma” ifadelerini de buna ekleyerek Yeşaya’nın “insan sunusu ve günah taşıyan korban” anlattığının kesin olduğunu söyler. Daha sonra bu insan korbanının gönüllü ölümüyle bütün zamanların günahları için bağışlanma sağladığını ileri sürer. Bu iddia, önceki maddede ele alınan “başkasının günahını taşımak” düşüncesinden bir adım ileridedir. 65. iddiada mesele bir tsadikin başkalarının acısını veya günahlarının sonuçlarını taşıyıp taşıyamayacağıydı. Tora insanı korban sisteminin geçerli sunusu olarak tanımlamaz. Yeşaya 53:10’un İbranicesi şöyledir:⁶⁴⁰ וַיהוָה חָפֵץ דַּכְּאוֹ הֶחֱלִי אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “HaŞem onun ezilmesini/acılanmasını diledi... nefeşi aşam olursa/yapılırsa soyunu görecek, günlerini uzatacak...”

Aşam, Tora’da suç ve suç korbanı anlam alanına ait bir sözcüktür. Tora’da teknik bir korban adıdır. Fakat bu kelimenin Yeşaya’daki kullanımı 67. iddianın konusudur. Tora’nın korban düzeni, şiirde kullanılan terimden ayrı olarak belirli sunuları ve belirli işlemleri tanımlar. Vayikra’nın açılışındaki ifade şöyledir: אָדָם כִּי־יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן־הַבְּהֵמָה מִן־הַבָּקָר וּמִן־הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת־קָרְבַּנְכֶם “Sizden biri HaŞem’e korban getireceği zaman, korbanınızı hayvanlardan, sığırdan veya davardan getireceksiniz.”
Vayikra 1:2⁶⁴¹ Daha sonra kuşlar, belirli durumlarda da un sunuları gelir. Korban sistemi başıboş bırakılmış bir “değerli olanı Tanrı’ya verme” ilkesi değildir. Hangi şeyin getirileceği, hangi durumda getirileceği, kim tarafından sunulacağı ve nasıl işleneceği belirlenmiştir. Yahudi yorumcular Vayikra 1:2’deki mikkem — “sizden” — kelimesini ruhsal açıdan insanın kendisini Tanrı’ya yaklaştırması, arzularını ve davranışlarını dönüştürmesi şeklinde de okuyabilmiştir. Fakat aynı yorumlar gerçek korbanın min habehema, min habakar umin hatson — “hayvandan, sığırdan ve davardan” — geldiğini ayırmaya devam eder.

Bu ayrım anlamlıdır. Yahudi düşüncesi “insanın kendisini korban etmesi” benzetmesini kullanabilir; fakat bunun anlamı insanın boğazlanıp mizbeaha konulması değildir. İnsan nefeşini Tanrı’ya yöneltir, davranışını değiştirir, arzularını sınırlar. Akeidat Yitshak bunu çok açık biçimde “insanın kendi nefeşini tam teşuvanın mizbeahına yaklaştırması” düşüncesiyle açıklar ve hemen Miha 6’ya başvurur: insanın günahı, ilk doğan çocuğunu korban vererek değil, kendi nefeşini düzeltmesiyle karşılanır.⁶⁴² Bu nedenle “insan kendisini Tanrı’ya sunabilir” ile “Tanrı insan bedeninin öldürülmesini korban olarak kabul eder” birbirinden çok farklı cümlelerdir. Tora bu sınırı başka bir yerde çok daha açık biçimde çizer. Devarim 12’de İsrael’e Kenaan halklarının ibadet biçimlerini araştırıp:⁶⁴³ “Bu uluslar tanrılarına nasıl ibadet ediyorlar? Ben de aynısını yapayım.” dememesi emredilir. Ardından: “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın; çünkü HaŞem’in nefret ettiği her iğrenç şeyi onlar tanrılarına yaptılar. Oğullarını ve kızlarını bile tanrılarına ateşte yakarlar.”

Devarim 12:30–31⁶⁴⁴ Buradaki cümlenin yapısı önemlidir. Yasak yalnız “başka tanrılara insan kurban etmeyin” değildir. Önce: לֹא־תַעֲשֶׂה כֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ — Lo taase ken laYHWH Elohekha “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın” denir; ardından oğul ve kızların yakılması bunun en ağır örneklerinden biri olarak verilir. Rabbi Yosef Albo da ayeti tam bu şekilde açıklar: insan, başka ulusların ibadetlerini büyük ve etkileyici görüp aynı şeyi HaŞem’e sunmayı düşünmemelidir; onların oğullarını ve kızlarını yakması, Tanrı’nın nefret ettiği ibadetin örneğidir. Albo’nun açıklaması, “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklar” biçimindeki Hristiyan itirazını doğrudan karşılar. “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklamaktadır; gerçek Tanrı Kendisi isterse insan kurbanı farklı olur” denebilir. Fakat Devarim’ın cümlesi tam olarak bu çıkış yolunu kapatmaktadır. İsrael’e, yabancı ibadet biçimlerini HaŞem’e uygulamaması söylenir. Midraş Tannaim de “HaŞem’in nefret ettiği” sözü üzerinde durarak çocukların ateşte sunulmasını Tanrı’nın tiksindiği ibadet türleri arasında ele alır. Yeremya daha da keskin konuşur: “Ben-Hinnom vadisinde Tofet’in yüksek yerlerini yaptılar; oğullarını ve kızlarını ateşte yakmak için. Bunu emretmedim ve aklımdan geçmedi.”
Yeremya 7:31⁶⁴⁵ Yeremya 19:5 aynı düşünceyi daha uzun biçimde verir: “Bunu emretmedim, söylemedim ve aklımdan geçmedi.”

Hazal bu sözleri özellikle insan kurbanı sorununa uygulamıştır. Midraş Tannaim, “aklımdan geçmedi” ifadesini: “Bir insanın oğlunu mizbeah üzerinde korban etmesi” şeklinde açıklar ve ardından Yitshak’ın bağlanmasını özellikle ayırır: Avraam’ın Yitshak’ı gerçekten öldürmesi Tanrı’nın amacı değildi; olay bir nisayon — sınanmaydı. Taanit üzerindeki Raşi de aynı eski geleneği aktarır. Yiftah’ın kızının ölümünü Tanrı’nın istediği bir korban saymaz; Moav Kralı Meşa’nın oğlunu yakmasını da Tanrı’nın istediği sunu saymaz. Yitshak hakkında ise Avraam’a verilen sınamanın Yitshak’ın gerçekten öldürülmesini gerektirmediğini açıklar.⁶⁴⁶ Akedat Yitshak bu noktada ayrı bir güçlük oluşturur. Bereşit 22:2’nin peşatında Avraam’a Yitshak’ı olah olarak yükseltmesi söylenir. Eğer Tanrı insan kurbanını hiçbir şekilde istemiyorsa, neden böyle bir emir verilmiştir? Anlatının sonunu başlangıcından ayırmamak gerekir. Avraam bıçağı aldığında melek: “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma.” der. Sonra Avraam bir koç görür: “Avraam gidip koçu aldı ve onu oğlunun yerine olah olarak sundu.”
Bereşit 22:13⁶⁴⁷ İbranice: תַּחַת בְּנוֹ — tahat beno “Oğlunun yerine.” Gerçek korban olarak mizbeaha çıkan Yitshak değil, koçtur. Yahudi midraşı bu ayrımı keskin biçimde ifade eder. Avraam’ın sorusuna verilen cevap şu düşünceyle aktarılır: “Ben sana onu kes demedim; onu yükselt dedim. Onu yükselttin, sözümü yerine getirdin. Şimdi indir.”

Bu açıklama deraş katmanına aittir; Bereşit 22’nin doğrudan anlatısı Yitshak’ın ölümünü durdurur. Fakat Yahudi geleneğinin Akeda’yı nasıl anladığını açıkça gösterir: Yitshak’ın öldürülmesi Tanrı’nın istediği nihai ibadet değildir. Sınama Yitshak’ın ölümüyle tamamlanmaz. Tam ölüm anında durdurulur ve gerçek korban bir hayvan olur. Rabbi Yosef Albo, Devarim 12 ile Akeda’yı birlikte okurken aynı sonuca varır. Uluslar çocuklarını yakmayı Tanrı’ya yüce bir hizmet sayabilirler; fakat HaŞem insan öldürmeyi istemez. Avraam’a Yitshak konusunda konuşmuş olsa bile, Tanrı’nın amacı onun fiilen öldürülmesi değildi. ⁶⁴⁸ Böylece Akeda, “Tanrı’nın en yüce korbanı aslında insandır” düşüncesinin kanıtına dönüşmez. Anlatıda insanın öldürülmesine yaklaşıldığı ölçüde, son anda ortaya çıkan sınır daha da belirginleşir. Miha 6 bu meseleyi neredeyse doğrudan sorar. İbadet eden kişi giderek daha büyük şeyler önerir:⁶⁴⁹ “HaŞem’in huzuruna neyle geleyim?... Binlerce koçtan, on binlerce yağ ırmağından hoşnut olur mu? Suçum için ilk doğanımı mı vereyim; nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi?”
Miha 6:6–7 Eğer “daha değerli korban daha büyük bağışlanma sağlar; bunun zirvesi kusursuz insandır” mantığı doğru olsaydı, peygamber tam doğru yönde ilerliyor olurdu. Önce bir yaşındaki buzağı, sonra binlerce koç, sonra ölçüsüz yağ, sonunda insanın en değerli varlığı: kendi çocuğu. Fakat peygamberin cevabı:

“Sana, ey insan, neyin iyi olduğu bildirildi: HaŞem senden yalnız adalet yapmanı, hesedi (sadakat ve sevgiyi) sevmeni ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümeni ister.”
Miha 6:8⁶⁵⁰ Yükselen korban değeri zinciri, ilk doğan insanla tamamlanmaz. Zincirin kendisi bırakılır. Ran bunu açık okur. Günahkarın aklı, günahından kurtulmak için binlerce koçun yetmediğini, belki en değerli şeyi — ilk doğanını — vermesi gerektiğini düşünebilir. Fakat Tanrı insandan bunu istemez. Ran, Yeremya’nın “emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” sözünü de buraya bağlar ve çözümün insan çocuğunun ölümü değil, teşuva ve doğru davranış olduğunu söyler. Bu metin Hristiyan yorumun kurduğu yükseliş mantığına doğrudan karşıdır. Hristiyan yorumun düşüncesinde hayvan korbanları eksik bir aşamadır; kusursuz insanın ölümü onların erişemediği son ve üstün korbanı sağlar. Miha ise “daha çok korban → daha değerli korban → ilk doğan insan” çizgisini kullanır ve sonunda Tanrı’nın istediğinin bu olmadığını söyler. Burada başka bir ayrım daha ortaya çıkar. Bir insanın kendi isteğiyle ölümü göze alması ile onun Tora anlamında korban olması aynı şey değildir. Yahudi tarihinde Kiduş HaŞem uğruna ölmeyi göze alan insanlar vardır. Moşe, İsrael uğruna kendi adının kitaptan silinmesini isteyebilir. Bir tsadik toplum için acı çekebilir. Önceki maddede gördüğümüz gibi Yahudi kaynakları böyle acılara kapara değeri bile verebilir.

Fakat bütün bunlar o kişiyi Vayikra’daki anlamıyla hayvan korbanına dönüştürmez. Bir insan, başka birini kurtarmak için hayatını feda edebilir. Bu ölümün olağanüstü ahlaki değeri olabilir. Fakat “hayatını feda etti” dediğimizde kullandığımız “kurban” ile Bet HaMikdaş’ta kohen tarafından sunulan korban aynı kategori değildir. Birinci ifade kendini verme ve fedakarlık anlatır. İkincisi ise Tora tarafından tanımlanmış bir avoda biçimidir. Hristiyan iddiası ancak bu iki anlam birbirine geçirildiğinde çalışır. Eğer yalnız: “Maşiah başkaları uğruna gönüllü olarak öldü” denirse, bunun insan korbanı yasağıyla doğrudan bir ilgisi olmayabilir; bu bir kendini verme iddiasıdır. Fakat Hristiyan yorum bundan fazlasını söyler. Ona göre ölüm gerçek günah korbanıdır; Vayikra korbanlarının işaret ettiği kusursuz sunudur; günahları taşıyan insan korbanıdır ve onun ölümü bütün zamanların bağışlanmasını sağlar. Tora’nın korban kategorileri ve insan kurbanına ilişkin sınırı yeniden devreye girer. Yeşaya 53:10’da mizbeah kurulmaz. Bir kohen tarif edilmez. Bir insanın Tora’daki korban usulüne göre kesildiği anlatılmaz. Kanın mizbeaha veya Kodeş’e uygulanması yoktur. Bedenin hangi kısmının yakıldığı veya yenildiği söylenmez. Bir insan korbanı için daha önce bilinmeyen yeni bir avoda düzeni verilmez. Metinde aşam sözü vardır; fakat bir korban kelimesi ile gerçek korban ritüelinin aynı şey olup olmadığı ayrıca kanıtlanmalıdır.

⁶⁵¹Bu yüzden 53:10’daki: “HaŞem onun ezilmesini diledi...” sözü de kendi başına “HaŞem insan kurbanı istedi” anlamına gelmez. Tanrı bir acıyı tarihsel amacının içine alabilir ve sonunda ondan iyilik çıkarabilir. Yosef kardeşlerine: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; Tanrı ise onu iyilik için düşündü.”
Bereşit 50:20⁶⁵² der. Yosef’in çektiği acının Tanrı’nın daha büyük planı içinde bir amacı bulunması, onu mizbeah üzerinde sunulmuş korban yapmaz. İlahi amaç ile ritüel korban iki ayrı kategoridir. Yeşaya 53’te de kulun acısı HaŞem’in amacı içinde yer alabilir. Kulun acısı başkalarına yarar sağlayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bir tsadikin acısını kapara diliyle açıklayabilir. İlahi amaç içindeki acı, Tora’da geçerli bir insan korbanı emri değildir. Tora’nın verdiği cevap açıktır. Devarim, oğul ve kızların kurban edilmesini HaŞem’e uygulanmaması gereken, O’nun nefret ettiği ibadet biçimleri arasında gösterir. Yeremya, çocukların yakılması için “bunu emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” der. Hazal bu sözü Yiftah, Meşa ve Akedat Yitshak ile ilişkilendirerek insan ölümünün Tanrı tarafından istenen korban olmadığını açıklar. Miha, günah için ilk doğanı verme fikrini ortaya koyduktan sonra insanı çocuğunu vermeye değil, kendi davranışını düzeltmeye yöneltir. Tora’nın korban türleri, insan kurbanına konan sınır ve teşuva birlikte okunduğunda “nihai insan korbanı” öğretisi Tanah’ın doğal sonucu değildir.⁶⁵³

Yeşaya 53:10’u güçlü bir korban benzetmesi olarak okumak başka şeydir; Tanrı’nın gerçek bir insanın öldürülmesini Tora’daki korban sisteminin en yüce biçimi olarak istediğini söylemek başka şeydir. İkincisi için Yeşaya’dan daha fazlası gerekir. Hristiyan yorumda önce aşam kelimesi gerçek bir insan korbanına dönüştürülür. Sonra bu insan korbanı Vayikra’daki hayvan korbanlarının nihai amacı ilan edilir. Ardından insanın ölümü bütün zamanların günahlarını temizleyen tek korban haline gelir. Fakat Tora’nın korban düzeninde böyle bir insan sınıfı bulunmaz; insan kurbanına ilişkin açık metinler ise başka yönde konuşur. Yeşaya 53:10 acı çeken kulun Tanrısal amaç içindeki yerini anlatabilir; fakat “Tanrı günahların bağışlanması için bir insanın öldürülmesini istedi” cümlesini söylemez. Bu cümle, ayetin içindeki aşam kelimesine Hristiyan korban teolojisinin tamamı yüklendiğinde ortaya çıkar. ⁶⁵⁴

53:10’un im tasim aşam nafşo cümlesi şartlıdır: “Eğer … canını aşam …” biçiminde kurulur. Tasim, dil bilgisi bakımından ikinci tekil kişi veya üçüncü tekil dişi kişi olabilir; sonuncu okumada dişi olan nefeş, yani can, özneyle ilişkilendirilir. Tercümeler bu ilişkiyi farklı kurar. Bu nedenle cümleyi hiçbir dilsel seçenek yokmuş gibi “Tanrı oğlunu insan korbanı yaptı” diye aktarmak doğru değildir. “Oğul” sözcüğü de ayette bulunmaz. ^{[1] [2]}

Aşam, Tora’da belirli suçlara ilişkin korbanın adıdır; kelimenin bu ibadet çağrışımı gerçektir. Ancak Tanah’taki her kullanımı kesilen bir hayvanı tarif etmez. 1. Şemuel 6:3–5’te Peliştilerin göndermesi istenen aşam, altından yapılmış nesnelerden oluşur. Burada suçun giderilmesine yönelik telafi armağanı vardır. Dolayısıyla “aşam yazıyor, öyleyse can mutlaka altar üzerinde kesilen bir insan korbanıdır” sonucu kelimenin bütün kullanımını karşılamaz. Bir korban çağrışımı veya telafi mecazı ile literal insan kurbanı emri birbirinden ayrıdır. ^[3]

Hristiyan yorum, çarmıhın Tora’daki hayvan korbanını birebir tekrarlamadığını, onu daha yüksek biçimde tamamladığını söyleyebilir. Bu cevap, korbanın cinsiyeti veya rahibin kimliği gibi ayrıntılardan yapılan tek başına bir itirazı aşar; fakat yeni öğretinin Tanah tarafından söylendiğini kanıtlamaz. Bir insanın ölümü bütün insanlığın zorunlu bağışlanma temeli sayıldığında, Tora’nın yasakları ve peygamberlerin dönüş öğretisiyle ilişkinin metinden gösterilmesi gerekir. Yeşaya 53:10 ne yeni bir ibadet kanunu verir ne HaŞem’in bağışlamasını bu kişinin ölümüne bağlayan genel bir şart koyar. ^{[4] [5]}

Kaynaklar

1. Yeşaya 53:10.
2. NET Bible, Yeşaya 53:10, çeviri ve açıklama notları.
3. 1. Şemuel 6:3–5, altın nesnelerle yapılan aşam.
4. Hezekiel 18:20–23,30–32.
5. Yeşaya 55:6–7.

639. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

640. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

641. Kaynak: Vayikra 1:2. ↩

642. Kaynaklar: Miha 6; Akeidat Yitshak. ↩

643. Kaynak: Devarim 12. ↩

644. Kaynak: Devarim 12:30–31. ↩

645. Kaynak: Yeremya 7:31. ↩

646. Kaynak: Raşi. ↩

647. Kaynak: Bereşit 22:13. ↩

648. Kaynaklar: Bereşit 22; Devarim 12. ↩

649. Kaynak: Miha 6. ↩

650. Kaynak: Miha 6:8. ↩

651. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

652. Kaynak: Bereşit 50:20. ↩

653. Kabalat.com, “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Yeşaya 53: ‘Aşam’, ‘Suç Sunusu’ nedir?”. ↩

654. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

Ayet, kulun tutuklandığı andan ölümüne kadar hiç ses çıkarmadığını söylemez. Yeşaya 53:7 kul hakkında iki kez “ağzını açmadı” der. Buna karşılık Hristiyan metinleri, İsa’nın acıları sırasında konuştuğunu, hatta çarmıhta yüksek sesle dua ettiğini anlatır. Hristiyan yorum bunun bir çelişki olmadığını savunur. Ona göre Yeşaya kulun bütün acı süresi boyunca tek kelime etmeyeceğini söylemez; özellikle kendisini suçlayanlar karşısındaki tavrını anlatır. Bu nedenle Matta 27:12 ve 27:14’te İsa’nın suçlamalara cevap vermemesini Yeşaya 53:7’nin karşılığı sayar. Tehillim 22 ve 69’un ise acı çeken kişinin Tanrı’ya sesleneceğini gösterdiğini, dolayısıyla daha sonra dua etmesinin sessizlikle çelişmediğini söyler. ⁶⁸⁵ “Ağzını açmadı” sözünü, kişinin tutuklandığı andan ölümüne kadar anatomik anlamda hiç ses çıkarmaması şeklinde okumak gerekli değildir. Peygamberlik şiirindeki benzetme daha doğal olarak, baskıya uğrayan kulun saldırganlarına karşı koymayışını, kendisini savunmak için mücadele etmeyişini ve çektiği eziyete sessizce katlanmasını tasvir eder. Ayetin İbranicesi bunu güçlü bir paralellikle anlatır: נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח־פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נֶאֱלָמָה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו

“Baskıya uğradı ve eziyet çekti, fakat ağzını açmadı; kesime götürülen koyun gibi, kırkıcılarının önünde sessiz kalan dişi koyun gibi, ağzını açmadı.” Buradaki נֶאֱלָמָה — ne’elama, ilem — dilsiz/sessiz — düşüncesiyle bağlantılıdır. Ardından “ve-lo yiftah piv” — “ağzını açmadı” — sözü ikinci kez gelir. Şiirin amacı sessizliği özellikle vurgulamaktır. Fakat benzetmenin kendisi bize bu sessizliğin ne tür bir kimlik işareti olduğunu söylemez. Aynı dil Tanah’ın başka yerlerinde de kullanılır. Tehillim 38:14’te David şöyle der:⁶⁸⁶ וַאֲנִי כְחֵרֵשׁ לֹא אֶשְׁמָע וּכְאִלֵּם לֹא יִפְתַּח־פִּיו “Ben işitmeyen sağır gibi, ağzını açmayan dilsiz gibi oldum.” Yeşaya 53:7’deki “lo yiftah piv — ağzını açmadı” ifadesi burada neredeyse kelimesi kelimesine bulunur. Talmud da bu ayeti ilem kelimesinin anlamını açıklamak için kullanır: işiten fakat konuşmayan kişi, “ağzını açmayan dilsiz” örneğiyle tanımlanır. Burada konuşan David’dir. Dolayısıyla “eziyet veya saldırı karşısında ağzını açmamak” dili, Yeşaya 53’te ilk kez ortaya çıkan ve yalnız Maşiah’a ait gizli bir belirti değildir.⁶⁸⁷

Yahudi deraşı David’in sözünü başka doğru kişilere de uygulayabilmiştir. Pesikta Rabbati, Akedat Yitshak sırasında Avraam’ın Tanrı’ya güçlü bir itiraz yöneltebileceğini söyler. Tanrı daha önce “Yitshak aracılığıyla senin soyun devam edecek” demiş, şimdi ise onu yükseltmesini istemiştir. Midraşa göre Avraam buna rağmen kendisini: “işitmeyen sağır ve ağzını açmayan dilsiz gibi” yapmıştır. Midraş Tanhuma aynı düşünceyi daha açık ifade eder: Avraam’ın söyleyecek sözü vardı, fakat susmayı seçti; bunun üzerine Tehillim 38:14’teki “ağzını açmayan dilsiz gibi” sözü ona uygulanır. Demek ki Yahudi metin dünyasında “ağzını açmamak”, belirli bir kişinin gelecekte tanınmasını sağlayacak eşsiz biyografik kod değildir. Tanrı’ya güvenerek karşılık vermemek, acıyı veya sınanmayı sessizce taşımak şeklinde kullanılabilen yerleşik bir doğru kişi imgesidir.⁶⁸⁸ Yeşaya 53:7’nin ikinci yarısındaki koyun benzetmesi de aynı durumdadır. Yeremya, kendisine karşı gizlice ölüm planı kurulduğunu öğrenmeden önceki halini şöyle anlatır: וַאֲנִי כְּכֶבֶשׂ אַלּוּף יוּבַל לִטְבוֹחַ “Ben ise kesime götürülen uysal bir kuzu gibiydim.”
Yeremya 11:19⁶⁸⁹

Burada “kesime götürülen kuzu” peygamber Yeremya’dır. Anav halkı onu öldürmek için komplo kurmuştur; o ise bundan habersizdir. Rabbi Yosef Albo da bu ayeti tam olarak Yeremya’nın kendisine karşı düzenlenen ölüm planını bilmeyişi ve zalimlerin eline düşme tehlikesiyle açıklar. Böylece Yeşaya 53:7’nin iki temel imgesini Tanah’ın başka yerlerinde ayrı ayrı buluruz. “Ağzını açmayan dilsiz” — David. “Kesime götürülen kuzu” — Yeremya. Bunların hiçbiri bu kişilerin Yeşaya 53’teki kul veya gelecekteki Maşiah olduğu anlamına gelmez. Aynı imgeler, masum veya güçsüz kişinin karşılaştığı baskıyı anlatmak için kullanılır.⁶⁹⁰ Üstelik koyun-kesim imgesi doğrudan İsrael’in kendisine de uygulanır. Tehillim 44’te halk Tanrı’ya şöyle seslenir: “Senin uğruna bütün gün öldürülüyoruz; kesim koyunları gibi sayılıyoruz.”
Tehillim 44:23⁶⁹¹ Şir HaŞirim Rabba bu ayeti açıkça zulüm kuşağına uygular ve İsrael’in Tanrı’ya bağlılığı uğruna ölümle karşı karşıya kalmasını “kesim koyunları” diliyle anlatır. Bu paralel özellikle önemlidir. Çünkü Hristiyan yorumda: koyun + kesim + sessizlik bir araya geldiğinde İsa’nın biyografisine ait özel bir işaret oluşmaktadır. Oysa Tanah’ın kendi söz dağarcığında “kesim koyunu” İsrael için zaten kullanılır. Sessiz kalma ise David ve başka doğru kişilere uygulanır. Yeşaya’nın yaptığı, Tanah’ta bilinmeyen yeni bir kimlik şifresi üretmek değil, acı çeken, karşılık verme gücünden mahrum bırakılan ve zulmü sessizce taşıyan kulun durumunu bilinen imgelerle yoğunlaştırmaktır.

Raşi de Yeşaya 53:7’yi bu şekilde okur. Nigas sözünü baskıcıların ve sıkıştıranların ezmesi, naaneyi sözlü aşağılamalar olarak açıklar. Ardından:⁶⁹² סובל היה ושותק der: “Acıya katlanıyor ve susuyordu.” Sonra bunu kesime götürülen koyun ve kırkıcıların önündeki sessiz koyun benzetmesiyle açıklar. Raşi’nin bölümün başındaki kul açıklaması Yaakov ve onun içindeki doğru kişilerdir. Dolayısıyla onun için sessizlik, İsa’yı teşhis eden biyografik ayrıntı değil, İsrael’in ve tsadiklerinin çektiği baskının niteliğidir.⁶⁹³ İbn Ezra daha da açık konuşur. “Ağzını açmadı” sözü hakkında yaklaşık olarak: “Bunun açıklanmaya bile ihtiyacı yoktur; sürgündeki her Yahudinin durumu böyledir. Eziyet gördüğünde ağzını açmaya cesaret edemez; özellikle bütün işi HaŞem’e hizmet etmek olan doğru kişi...” der. İfadenin tekrarlanmasını da bunun sürekliliğini vurgulayan bir unsur olarak görür. Burada kolektif okuma hakkında doğal bir itiraz doğar. İsrael gerçekten tarih boyunca hiç konuşmamış mıdır? Yahudiler itiraz etmemiş, dua etmemiş, ağıt yakmamış, kendilerini savunmamış veya zaman zaman silahlı direnişte bulunmamış mıdır? Elbette bulunmuştur. Fakat aynı soru İsa için de geçerlidir.

Hristiyan yorumun kendi cevabı zaten “ağzını açmadı” sözünün mutlak ve kesintisiz sessizlik anlamına gelmediğini kabul eder. İsa’nın acıları sırasında dua ettiğini kabul eder; bunu Tehillim 22 ve 69 ile bağdaştırır. Hristiyan metinleri anlatısında da sessizlik seçicidir: Matta 27:12–14’te belirli suçlamalara karşı cevap vermezken, aynı yargılama dizisinde Pilatus’un sorusuna cevap verir; daha önce başkohenin sorusuna da konuşarak karşılık verir. Hristiyan yorum bu yüzden ayeti “suçlayanların karşısında kendisini savunmama” anlamında daraltmaktadır. ⁶⁹⁴ Bu daraltma Hristiyan metinleri anlatısındaki konuşmaları kendi başına çelişki haline getirmez. Fakat tam olarak bu nedenle İsrael yorumuna karşı “Yahudiler her zaman sessiz değildi” itirazı kullanılamaz. Şiirsel imge İsa için seçici ve bağlamsal sessizlik anlatıyorsa, kolektif İsrael için de zulüm karşısındaki genel güçsüzlük ve karşılık verememe durumunu anlatabilir. Aynı benzetmenin bir bireye uygulanınca esnek, bir halka uygulanınca harfi harfine alınması tutarlı olmaz. Hristiyan yorumun aktardığı karşı görüşte Berakhot 61b’nin “sessiz ölen Yahudi şehitler” için örnek gösterilmesi de isabetli değildir. Rabbi Akiva’nın oradaki ölümü sessiz değildir. Romalılar bedenini demir taraklarla parçalarken Şema okur; öğrencileriyle konuşur ve “bütün nefeşinle” emrini şimdi yerine getirdiğini söyler; ardından Ehad sözü üzerinde nefeşi çıkar. Dolayısıyla Yeşaya 53:7’nin İsrael’e uygulanabilmesi için Berakhot 61b’ye ihtiyaç yoktur. Tanah aynı tasvirleri David, Yeremya ve İsrael için kullanır.⁶⁹⁵

Targum Yonatan, Maşiah yorumunda farklı roller kurar. Targum, Yeşaya 52:13’te gerçekten “Kulum Maşiah” der. Fakat 53:7’ye ulaştığında İbranice ayetin sessizlik sahnesini bir Maşiah biyografisi gibi aktarmak yerine oldukça farklı biçimde yorumlar. Targumda Maşiah dua eder ve cevap alır; ardından ulusların güçlülerini kesime gönderilen koyunlar gibi teslim eder ve onun karşısında ağzını açamayanlar başkalarıdır. ⁶⁹⁶ Targum’un 52:13’teki Maşiah adı, 53:7’nin dua ve zafer anlatısıyla birliktedir. Targum:⁶⁹⁷ “Maşiah suçlayanların önünde sessizce ölüme götürülecektir” demez. Tam aksine, Maşiah etkin durumdadır, dua eder, cevap alır ve sonunda karşısındakiler konuşamaz hale gelir. Eski Yahudi Maşiah yorumu ayeti bütünüyle yeniden düzenleyebilmektedir. Bu da 52:13’teki Maşiah uygulamasının, 53:7’nin harfi harfine gelecekteki Maşiah biyografisi olarak okunduğunu göstermediğini bir kez daha ortaya koyar. Matta’nın bazı yargılama sahneleri Yeşaya 53:7’deki sessizlik imgesini kullanır. Matta’nın bazı yargılama sahnelerinde İsa’nın suçlamalara cevap vermemesi, Yeşaya 53:7’deki imgeyi hatırlatabilir. Bu sonraki Hristiyan uygulama, Yeşaya’nın kulunu İsa olarak bağımsız biçimde belirlemez.⁶⁹⁸

Fakat benzerlik ile kimlik aynı şey değildir. Bir metin gelecekte gelecek kişinin “Tanrı’ya dua edeceğini” söyleseydi ve yüzyıllar sonra bir kişinin Tanrı’ya dua ettiği anlatılsaydı, iki sahne gerçekten benzer olurdu. Fakat dua etmek milyonlarca insana ait olabildiği için bu benzerlik kişinin kimliğini belirlemeye yetmezdi. Sessizlik de böyledir. Özellikle Tanah’ın kendisi aynı sessizlik dilini David’e, aynı kesim-koyun imgesini Yeremya’ya ve İsrael’e uyguluyorsa, özellik artık eşsiz bir kimlik işareti sayılamaz. Yeşaya 53:7’nin gücü başka yerdedir. Kulun durumu iki hayvan imgesiyle yoğunlaştırılır. Baskı altındadır; sözlü veya fiziksel karşılık verebilecek durumda değildir; kendisini ezenlerin elinde, kırkıcısının karşısındaki koyun kadar savunmasızdır. Raşi’nin “acıya katlanıyor ve susuyordu” sözleri ayetin bu duygusunu iyi yakalar. Hristiyan anlatısındaki bazı yargılama sahneleri bu tasvirle benzer ayrıntılar taşır. Fakat aynı tasvir Tanah’ın daha önce kullandığı doğru kişi ve İsrael imgeleriyle de doğrudan bağlantılıdır. Hatta Hristiyan yorumun Maşiah yorumuna tanık gösterdiği Targum, ayetin sessiz kalan kişisini onun düşündüğü biçimde Maşiah yapmaz.⁶⁹⁹

Seçici sessizlik, Tanah’ta yalnız İsa’ya ayrılmış bir kimlik işareti değildir. David kendisini “ağzını açmayan dilsiz gibi” anlatır; Yeremya kesime götürülen kuzuya benzetilir; İsrael topluluğu kesim koyunları diye tanımlanır. Raşi sessiz kulu İsrael’in acısıyla, İbn Ezra sürgündeki Yahudiyle açıklar. Targum ise 53:7’de Maşiah’ı dua eden ve düşmanlarını yenen özne yapar. İsa’nın bazı suçlamalara cevap vermemesi bu imgeyle ilişkilendirilebilir; fakat benzerliğin bulunması kimliğin yalnız İsa olabileceğini kanıtlamaz.⁷⁰⁰ Hristiyan anlatısı Yeşaya 53:7’deki sessizlik ile İsa’ya atfedilen bazı davranışları yan yana getirir; bu eşleştirme İsa’yı tanımlayan benzersiz bir kimlik işareti oluşturmaz. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey benzerliğin varlığı değil, bu benzerliğin neden David’e, Yeremya’ya ve İsrael’e uygulanan Tanah dilinden farklı olarak yalnız bir kişiyi göstermek zorunda olduğudur. Ayet böyle bir ayrım yapmaz.

Elçilerin İşleri 8:32–35, Filipus’un bu metinden başlayarak İsa’yı anlattığını kaydeder. Bu, ilk Hristiyanların metni nasıl kullandığının doğrudan kanıtıdır. Fakat Filipus’un İsa’ya olan inancı, Yeşaya’nın kendi metninden çıkan bağımsız kimlik kanıtı değildir. Ayrıca alıntı Yunanca çevirinin anlatımını izler; 53:8’in İbranice baskı, yargı, nesil ve yaşam ülkesinden kesilme sözleri, bu uygulama değerlendirilirken kendi biçimleriyle okunmalıdır. Bir sonraki metnin kabulü, daha önceki metnin açıklaması için ön kabul olarak kullanıldığında Hristiyan yoruma ait sonuç zaten başlangıca konmuş olur. ^[1]

Kaynaklar

1. Elçilerin İşleri 8:32–35.

684. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 34–35. ↩

685. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Tehillim 22. ↩

686. Kaynak: Tehillim 38:14. ↩

687. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Yeşaya 53. ↩

688. Kaynaklar: Tehillim 38:14; Midraş Tanhuma. ↩

689. Kaynak: Yeremya 11:19. ↩

690. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

691. Kaynak: Tehillim 44:23. ↩

692. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Raşi, Yeşaya 53:7 yorumu. ↩

693. Kaynak: Raşi. ↩

694. Kaynak: Tehillim 22. ↩

695. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Bavli, Berakhot 61b. ↩

696. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Targum Yonatan; Targum. ↩

697. Kaynaklar: Yeşaya 53; Targum. ↩

698. Kaynak: Yeşaya 53:7. ↩

699. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Targum; Raşi, Yeşaya 53:7 yorumu. ↩

700. Kaynaklar: Yeşaya 53; Targum; Raşi, Yeşaya 53 yorumu. ↩

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi tek bir ayete dayanmaz. Farklı görünen Maşiah tasvirlerini bir araya getirerek bir zorunluluk kurar: Maşiah bir yerde alçakgönüllü, reddedilen ve acı çeken; başka yerde güç ve görkem içinde dünya krallığını kuran kişi olarak anlatılır. İsrael’in karşı konulamaz biçimde krallığını kuran Maşiah’ı reddetmesi düşünülemeyeceğine göre, reddedilen Maşiah önce daha alçak bir durumda gelmiş olmalıdır. Daniel 7’deki görkemli geliş ise ikinci geliş olur. Hristiyan yoruma göre bütün Maşiah sözlerinin doğru olması aynı kişinin iki kez gelmesini gerektirir. Bu sistemin yapısı, Hristiyan iki-geliş öğretisinin önceden kabulüne dayanır. Fakat Tanah’ın kendi metninde aynı Maşiah’ın iki ayrı gelişinin bulunması daha özel bir iddiadır. Bunun için aynı kişinin ilk ortaya çıkışının sona erdiğini, ayrıldığını ve daha sonra yeniden geldiğini gösteren bir bağ beklenir. Farklı metinlerin daha sonra iki gelişe dağıtılabilmesi, Tanah’ın bu dağılımı kendisinin kurduğu anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun şeması İsa’nın yaşam öyküsüyle tamamlanır: Maşiah gelir, İsrael onu reddeder, ölür, dirilir, göğe yükselir; uzun bir dönemden sonra aynı kişi yeniden gelir, İsrael onu kabul eder ve Maşiah krallığı kurulur. Bu zincirin tek bir Tanah metninde bulunmadığını Hristiyan yorum farklı peygamberlikleri birleştirerek aşmaya çalışır. En önemli rabbinik dayanaklarından biri Sanhedrin 98a’dır; fakat Gemara aynı metinleri başka türlü uzlaştırır.⁹²⁶ Rabbi Yehoşua ben Levi önce Yeşaya 60:22’de görünürde karşıt duran iki ifadeyi ele alır. Bir tarafta: בְּעִתָּה — be-ita “vaktinde” vardır. Diğer tarafta: אֲחִישֶׁנָּה — ahişena “onu hızlandıracağım” vardır. Açıklaması şöyledir: זָכוּ — אֲחִישֶׁנָּה; לֹא זָכוּ — בְּעִתָּה “Layıklarsa onu hızlandıracağım; layık değillerse vaktinde.” Hemen ardından Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki farklılık aynı yöntemle açıklanır:⁹²⁷ זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.” Yapı açıktır: iki geliş değil, şartlara bağlı iki ihtimal vardır. Hristiyan yorumun mantığı bir önceki ahişena / be-ita açıklamasına uygulanırsa kurtuluşun önce hızlandırılmış, sonra belirlenmiş zamanda ikinci kez gerçekleşmesi gerekirdi. Gemara böyle bir şey söylemez; aynı kurtuluşun iki muhtemel zamanlamasını verir.

Bir sonraki cümlede yöntem değişmez: layıklarsa bulutlarla, layık değillerse eşek üzerinde. Sanhedrin 98a “Maşiah önce eşek üzerinde gelecek, sonra göğün bulutlarıyla yeniden gelecek” demez.⁹²⁸ Hristiyan yorum alternatif iki tasviri ardışık iki olaya çevirir ve her ikisinin de ayrı ayrı yaşanmasının Tanrı’nın sözünün güvenilirliği için zorunlu olduğunu savunur. Gemara’nın cevabı ise hazırdır: şartlı iki tasvirin ikisinin de tarih içinde ayrı ayrı gerçekleşmesi gerekmez; hangi şart oluşursa ona bağlı biçim gerçekleşir. Sanhedrin 98a bu nedenle Hristiyan yorumun iki geliş sonucunu öğretmez.⁹²⁹ Üstelik Zeharya 9’un kendi yapısı da aynı Maşiah’ı iki gelişi olan bir kişi şeklinde sunmaz. 9:9’da kral tanıtılır: “İşte kralın sana geliyor... alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” 9:10 aynı krallık görünümünü sürdürür: savaş arabaları kaldırılır, savaş yayı ortadan kalkar, kral uluslara barış bildirir ve egemenliği genişler. Yahudi yorum geleneği Yeşaya 11’deki dünya barışıyla Zeharya 9:10’daki “uluslara barış bildirecek” sözünü aynı Maşiah ufku içinde ele alır. 9:9 ile 9:10 arasında kralın öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını, uzun bir ara verdiğini veya geri döndüğünü söyleyen hiçbir cümle yoktur.⁹³⁰⁹³¹

Metin kralın gelişiyle başlar, krallığının barışçı niteliğine ve egemenliğinin genişlemesine geçer. Hristiyan yorum bu iki ayet arasına uzun bir tarih dönemi yerleştirir. Peygamberlik sözleri uzak olayları aynı görüm içinde yan yana sunabilir; fakat bu dil özelliği iki ayrı geliş öğretisini üretmez. Hristiyan yorumun ikinci rabbinik desteği, eski Yahudi metinlerindeki “iki Maşiah” geleneğidir; birinin acı çekip öleceğini, diğerinin egemenlik süreceğini söyler ve buradan iki geliş sonucuna gider. Burada iki ayrı düşünce birbirine çevrilir. Sukka 52a’da Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni tartışılır. Bir görüş bunu:⁹³² מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef” ile açıklar. Diğer görüş ise yasın öldürülen yetser hara ile ilgili olduğunu söyler. İlk görüş kabul edilse bile burada anlatılan şey aynı Maşiah’ın ilk kez gelip ölmesi ve sonra ikinci kez geri gelmesi değildir. Maşiah ben Yosef bir figürdür. Maşiah ben David başka bir figürdür. Maharal’ın bu geleneği açıklamasında da ayrım açıktır. Maşiah ben Yosef’in konumu sona erebilir ve uluslar ona üstün gelerek onu öldürebilir. Maşiah ben David’in konumu ise kalıcıdır. Bu gelenek Hristiyan iki geliş öğretisinden yapısal olarak farklıdır. İki kişi hakkında kurulan bir yorum, tek kişinin iki gelişine kanıt olmaz. Üstelik aynı kaynaklar Yahudi yorumunun farklı Maşiah işlevlerini açıklamak için Hristiyan iki geliş modeline ihtiyaç duymadığını gösterir. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki ayrı Maşiah figürünü sunar. Hiçbiri İsa’nın önce gelip öldüğü, göğe çıktığı ve çok sonra geri döneceği şemayı öğretmez.⁹³³ Hristiyan yorumun Daniel 9’dan çıkardığı başka bir destek de aynı ölçüde zayıftır. Daniel’deki kişinin Maşiah Nagid olarak adlandırılmasını, başka Maşiah ile ilgili metinlerde gelecekteki kişinin “kral” olmasından ayırır. Ona göre “önder/prens” ile “kral” arasındaki fark iki gelişe dair bir işaret olabilir: önce Maşiah Nagid, sonra egemen kral. Fakat nagid kelimesi böyle bir iki aşamalı geliş anlamı taşımaz.

Şaul hakkında HaŞem Şemuel’e şöyle der: וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל־עַמִּי יִשְׂרָאֵל “Onu halkım İsrael üzerine nagid olarak meshedeceksin.” Burada nagid doğrudan İsrael’in meshedilmiş yöneticisi için kullanılır. Bir kişinin hem nagid, yani önder/yönetici, hem de kral olması iki ayrı geliş gerektirmez. Aynı yönetici farklı yönlerini belirten farklı unvanlarla anılabilir. Daniel 9’daki nagid unvanından da “birinci gelişte nagid, ikinci gelişte kral” biçiminde bir kronoloji çıkmaz.⁹³⁴ Tanah gelecekteki Maşiah krallığını daha açık metinlerde farklı biçimde anlatır. Peygamberler kralın kişisel nitelikleri ile meydana getireceği tarihsel sonuçları birbirine bağlar. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden gelen kişi HaŞem’in ruhuyla donatılır, adaletle yönetir, barış genişler, HaŞem bilgisi yeryüzünü doldurur ve İsrael’in sürgünleri toplanır.⁹³⁵ Yeremya 23’te HaŞem David’e Tsemakh Tsadik — doğru bir filiz çıkaracağını söyler. Bu kişi kral olarak yönetir; onun günlerinde Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael toplanır, tek halk haline gelir, “kulum David” onların kralı olur, halk HaŞem’in yasalarını izler, barış antlaşması kurulur ve Mikdaş onların arasında bulunur.

⁹³⁶Bu görevler bir yönetimin gelişme süreci içinde gerçekleşebilir. Maşiah çağının gelişme aşamaları olabilir; peygamberlik uzun tarih süreçlerini dar bir görüş alanında verebilir. Bir yönetimin gelişmesi ile bir kralın ayrılıp yeniden gelmesi farklı olaylardır. Bir kralın yönetimini kurup sonra barışı genişletmesi bir süreçtir; sürgünleri toplamaya başlayıp ülkeyi sağlamlaştırması da bir süreçtir. Bunların hiçbiri kralın ilk kez ortaya çıkıp ölmesini, dünyadan ayrılmasını ve uzun zaman sonra ikinci kez gelmesini gerektirmez. İki geliş öğretisi daha özel bir iddiadır: aynı kişinin tarih içinde iki ayrı ortaya çıkışını gerektirir. Tanah’ın açık Maşiah krallığı metinleri bu yapıyı vermez. Hristiyan yorum buna, peygamberlerin olaylar arasındaki zaman uzaklığını her zaman açıklamadığını ve daha sonraki vahyin Tanah’ta yan yana duran unsurları İsa’nın iki gelişiyle ayırdığını söyleyerek karşılık verebilir. Bu cevap Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan vahiy iddiasının önceden kabulünden gelir. Fakat ayrımı daha sonraki vahiy sağlıyorsa iki geliş öğretisinin Tanah tarafından açıkça öğretildiği söylenemez. Tanah’taki sözler daha sonraki Hristiyan öğretisi ışığında iki gelişe dağıtılır. Bir haritaya sonradan iki yol çizmek, o yolların haritada baştan çizilmiş olduğunu göstermez. Hristiyan iddiası yalnız “iki geliş öğretisi Tanah’la bağdaştırılabilir” değildir; bütün Maşiah peygamberliklerinin doğruluğunun iki gelişi zorunlu kıldığını söyler. Sanhedrin 98a bu zorunluluğu öğretmez, şartlı iki ihtimal verir. Sukka 52a tek kişinin iki gelişini değil, bir görüşünde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David gibi iki ayrı figürü anlatır. Daniel’deki nagid de ilk gelişin teknik adı değildir.⁹³⁷

Zeharya 9 eşeğe binen kral ile barış getiren kral arasına ölüm ve geri dönüş yerleştirmez. Yeşaya 11, Yeremya 23 ve Yehezkel 37 ise gelecekteki kralın nitelikleri ile yönetiminin sonuçlarını aynı Maşiah ufkunda sunar. İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen krallık, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve benzeri vaatleri ikinci gelişe taşımak Hristiyan sisteminin kendi açıklamasıdır; fakat bu, iki gelişin Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlandığı anlamına gelmez.⁹³⁸ Tanah Maşiah’ın önce gelip reddedileceğini, öleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve uzun bir dönemden sonra aynı kişinin yeniden dönerek eksik görevlerini tamamlayacağını öğretmez. Böyle bir okuma ancak Hristiyan iki-geliş öğretisi metne taşındığında kurulur; Tanah’ın kendi cümlelerinden çıkmaz. Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynaklar da bu boşluğu kapatmaz. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki farklı Maşiah figürünü anlatır. Bunları tek kişinin iki ayrı gelişi haline getiren bağ kaynakların kendisinde değil, Hristiyan yorum sistemindedir.⁹³⁹

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.

925. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

926. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

927. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9. ↩

928. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

929. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

930. Kaynaklar: Yeşaya 11; Zeharya 9:10. ↩

931. Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”; Zeharya 9:9–10 üzerine ilgili Maşiah incelemeleri. ↩

932. Kaynaklar: Zeharya 12; Bavli, Sukka 52a. ↩

933. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

934. Kaynak: Daniel 9. ↩

935. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

936. Kaynaklar: Yeremya 23; Yehezkel 37. ↩

937. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

938. Kaynaklar: Zeharya 9; Yeşaya 11; Yeremya 23. ↩

939. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorum bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır.⁹⁴¹ Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu diziyi kuran ayrılış ve geri geliş bağı Zeharya 9’da, Daniel 7’de ve Yeşaya 53’te bulunmaz. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir. İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir.⁹⁴² Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veridir.

Hristiyan ikinci geliş öğretisi, İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah krallığı, dünya barışı ve İsrael’in toplanması vaatlerini geleceğe taşır. Bu gelecekte gerçekleşme iddiası, söz konusu görevlerin şimdi yerine getirildiğinin kanıtı değildir. Adayın Maşiah olduğu önce kabul edilip eksik sonuçlar ikinci gelişe ayrılırsa, sonuçların eksikliği kimliği sınamak için kullanılamaz hale gelir. Aynı yöntem başka adaylara da uygulanabilir. Dolayısıyla iki gelişin Tanah tarafından zorunlu kılındığı iddiası, Tanah’ın kendi metninde aynı kişinin ayrılmasını ve yeniden gelişini bağlayan bir dayanak gerektirir. Verilen kaynaklarda böyle bir bağ gösterilmez.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır.⁹⁴³ “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10⁹⁴⁴ Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorum bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar.⁹⁴⁵ Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorum ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorum bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır. Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir.⁹⁴⁶ Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.

Hristiyan yorum, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorum ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3.⁹⁴⁷ Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.

⁹⁴⁸Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. ⁹⁴⁹Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir.⁹⁵⁰ Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz.⁹⁵¹ Hristiyan yorum daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir.⁹⁵² Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir.⁹⁵³ Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır. Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir. ⁹⁵⁴ Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan iddiası yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

11. bölümle bağlantı kurulduğunda bölümün devamı da bağlantıya dahildir. 11:2–5’te adil yargı; 11:9’da dünyanın HaŞem bilgisiyle dolması; 11:11–12’de İsrael ve Yehuda’nın sürgünlerinin toplanması vardır. “Filiz İsa’ya benziyor” cümlesi bu sonuçları yerine getirmez. İsa’nın yaşamında bu krallık ve ulusal kurtuluşun gerçekleştiği gösterilmeden, 11:1’in adı 53:2’ye taşınarak kimlik kanıtı kurulamaz.^[2]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.
2. Yeşaya 11:1–12.

940. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

941. Kaynaklar: Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14. ↩

942. Kaynaklar: Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53. ↩

943. Kaynak: Zeharya 9. ↩

944. Kaynak: Zeharya 9:9–10. ↩

945. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

946. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

947. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1. ↩

948. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

949. Kaynaklar: Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

950. Kaynak: Daniel 7:27. ↩

951. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

952. Kaynak: Rambam. ↩

953. Kaynak: Rambam. ↩

954. Kaynaklar: Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 52:14’ü niceliksel bir acı ölçüsü gibi okur: Maşiah fiziksel olarak başka herhangi bir insanın çektiğinden daha fazla acı çekecektir. Bu yorum, ardından gelecek “kan serpme” ve kefaret zincirinin ilk halkasıdır.¹⁸³⁶

Masoretik metin ise acının miktarını ölçmez. Cümle görünüşü anlatır:

ka-aşer şamemu alekha rabbim, ken mişhat me-iş mar’ehu ve-toaro mibnei adam — “Birçokları senin karşısında şaşkına döndüğü gibi, onun görünüşü insandan, biçimi insan oğullarından öylesine bozulmuştu.”¹⁸³⁷

Mişhat kelimesi ağır biçimde bozulmuş, çirkinleşmiş görünüşü anlatır. Me-iş ve mibnei adam ifadeleri de görünüşün insan görünümünden ne kadar uzaklaştığını yoğunlaştırır. Ayet “dünyada hiç kimsenin çekmediği kadar acı çekti” demez; mar’eh, “görünüş”, ve toar, “biçim”, üzerinden konuşur. Acının ağır olduğu çıkarılabilir. Fakat “tarihteki en büyük fiziksel acı” ayrı bir iddiadır.

Klasik Yahudi peşat çizgisinde bu görüntü İsrael’in sürgündeki aşağılanmasıyla ilişkilendirilir. Raşi 52:13’te “kulum”u Yaakov, yani onun içindeki tsadiklerle açıklar; 52:14’te halkların İsrael’in düşkün görünüşüne şaşırdığını söyler. Radak da bütün parçayı İsrael’in sürgünü ve gelecekteki yükselişi olarak okur. İbn Ezra, halkların Yahudi’yi insanlardan farklı bir varlık gibi gördükleri aşağılayıcı tasavvuru örnek verir.^183818391840

Targum Yonatan 52:13’te “kulum Maşiah” der; 52:14’te İsrael evinin uluslar arasındaki kararmış ve aşağılanmış görünüşünü anlatır. Böylece Maşiah’ın başarısı ile İsrael’in düşkün durumu arasında farklı roller kurar. Bu açıklama, bütün acı ve görünüş sözlerini tek kişinin ilerideki bedenine bağlayan Hristiyan biyografik okuma ile aynı değildir.¹⁸⁴¹

Büyük Yeşaya Parşömeni 1QIsaᵃ, Masoretik mişhat biçiminden farklı bir yazım taşır. Varyant bazı araştırmacılarca maşah, “meshetmek”, köküyle ilişkilendirilir; nasıl açıklanacağı tartışmalıdır. Bu metin farkı, Masoretik görünüş cümlesinin yerine kesin bir başka okuma koymaz. Her iki durumda da ayet bütün insanlık tarihinin fiziksel acıları için niceliksel bir ölçü vermez.¹⁸⁴²

Kulun ağır aşağılanması ve bozulmuş görünüşü, ardından gelecek yüceltilmesiyle karşıtlık kurar. Ayette çarmıh veya İsa adı bulunmaz. Görünüş karşılaştırmasını “İsa bütün insanlardan daha fazla fiziksel acı çekti” diye çevirmek, cümlenin belirtmediği bir acı sıralamasını ekler.

53:4’te uluslar, kulun acısını HaŞem’in onu reddetmesi diye değerlendirdiklerini açıkça söyler. Bu itiraf, 52:14’teki bozulmuş görünüşün nasıl bir yanlış hükme dönüştüğünü gösterir. Seyredenler mağdurun bedenindeki felaketi, onun değersizliğinin delili sanmıştır. Yüceltilme, bu ahlaki hükmü bozar. Ayetin merkezi bu nedenle acılar arasında sayısal bir yarış değil, acıdan yanlış kimlik ve suçluluk çıkaran bakışın değişmesidir. Hristiyan “herkesten fazla acı” iddiası, görünüş için kullanılan karşılaştırmayı metnin vermediği bir fiziksel acı ölçüsüne dönüştürür. ^{[1] [2]}

Kaynaklar

1. Yeşaya 53:4.
2. Raşi, Yeşaya 53:1–12.

1836. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5-6, Yeşaya 52:13-53:12 maddeleri. İlk madde: kul/Maşiah “was to suffer physically more than any other human being will ever do (52:14).” ↩

1837. Yeşaya 52:13-15, Masoretik metin. 52:14: ka-aşer şamemu alekha rabbim, ken mişhat me-iş mar’ehu ve-toaro mibnei adam. ↩

1838. Raşi, Yeşaya 52:13-15. 52:13’te kul Yaakov/İsrael’in tsadikleri olarak açıklanır; 52:14’te halkların İsrael’in aşağılanmış görünüşüne şaşırması, 52:15’te ise ulusların gücünün düşürülmesi yorumlanır. ↩

1839. İbn Ezra, Yeşaya 52:14-15. 52:14’te “kulum”un görünüşüne halkların şaşırdığını; Yahudilerin dış görünüşünün halklar tarafından insanlardan farklı görülmesine dair aşağılayıcı algıyı örnek verir. 52:15’i İsrael’in yükselişi ve düşmanların cezalandırılmasıyla ilişkilendirir. ↩

1840. Radak, Yeşaya 52:13: “Bu bölüm İsrael’in sürgünü hakkında söylenmiştir”; “kulum”un Yeşaya 41:8’deki “İsrael kulum, Yaakov seçtiğim” diline göre İsrael olduğunu belirtir. ↩

1841. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13-15. 52:13’te “kulum Maşiah” der; 52:14’ü İsrael evinin uzun süre uluslar arasında yoksul/aşağılanmış görünüşüyle genişletir; 52:15’i “birçok ulusu dağıtacak” diye paraphrase eder. ↩

1842. 1QIsaᵃ, Büyük Yeşaya Parşömeni, Yeşaya 52:14 varyantı. Masoretik mişhat karşısında parşömende משחתי biçimi bulunur; bu biçim bazı araştırmacılar tarafından maşah, “meşhetmek” köküyle açıklanmıştır. Varyantın yorumu tartışmalıdır. Bkz. Israel Museum, Great Isaiah Scroll; ayrıca James R. Davila, PaleoJudaica, “More on the Great Isaiah Scroll display in the Israel Museum”, 27 Şubat 2026. ↩

Masoretik metindeki yazzeh, n-z-h kökünün hifil biçimi olarak “serpmek” diye okunabilir. Hristiyan yorum bu fiili korban hukukundaki kan ve arınma serpmesine bağlar; ardından kulun kanının uluslara günah bağışlanması sağladığını ileri sürer.^18431844

Tora’da n-z-h kökü kan, yağ ve arınma suyu serpmek için kullanılır. Vayikra’da kohen kanı mizbeah veya parokhet yönüne serper; Bamidbar 19’da arınma suyu kirli kişinin üzerine serpilir. Bu ibadet çağrışımı, fiilin kullanımında vardır. Fakat serpileni, işlemin amacını ve öznenin kimliğini ilgili cümlenin bütünü belirler.¹⁸⁴⁵

Fakat çağrışım ile cümlenin söylediği şey aynı değildir. Yeşaya 52:15’in Masoretik metninde dam, “kan”, hata, “günah”, kapara, “kefaret”, mizbeah veya “kendi kanı” diye bir ifade yoktur. Cümle yalnız ken yazzeh goyim rabbim der. “Serpecek” okuması kabul edilse bile neyin serpildiği ayette belirtilmez. Hristiyan yorum eksik nesneyi “Maşiah’ın kanı” diye doldurur; ardından bu kanın günah bağışlaması sağladığını ikinci kez ekler.

Eski metin ve yorum tanıkları da fiilin tek bir zorunlu teolojik anlam taşımadığını gösterir. Septuaginta burada “birçok ulus ona şaşacak / hayret edecek” yönünde bir çeviri verir. Targum Yonatan fiili “birçok ulusu dağıtacak” diye açar. Raşi de kulun ulusların gücünü düşürmesi yönünde yorumlar. Bunlar Masoretik “serpme” ihtimalini yok etmez; fakat kelimenin çok eski dönemden beri Hristiyan yorumun “Maşiah kanını uluslara serper” cümlesi kadar açık anlaşılmadığını gösterir.^184618471848

İbn Ezra daha da çarpıcı bir örnektir. O yazzeh’i gerçekten “serpmek” diye alır, fakat “onların kanını dökecek” şeklinde, ulusların yargılanması bağlamında açıklar. Aynı fiil, aynı ayet, fakat Hristiyan yorumun kefaret kanının tam tersine bir sonuç. Demek ki fiil tek başına kanın kime ait olduğunu ve serpmenin ne amaçla yapıldığını belirlemez.¹⁸⁴⁹

Filolojik olarak sorun tam buradadır. Kültik metinlerde serpileni ve hedefi çoğu kez bağlam açıkça belirler. Yeşaya 52:15’te ise “kendi kanını onların günahlarına kefaret için” biçimindeki bütün öğeler sessizdir. Benzeyen tek şey bir fiildir. Bir kelimenin korban ritüelinde kullanılabilmesi, her kullanımını korban haline getirmez.

Targum Yonatan’ın kendi yapısı da bunu gösterir. Aynı Targum 52:13’te Maşiah der, fakat 52:15’te “dağıtma” dili kullanır; 53:10-11’e geldiğinde de kulun kanının ulusların günahlarını bağışlamasını anlatmaz. Eski bir Yahudi metnin Maşiah okuması ile Hristiyan kefaret okuması bu nedenle birbirine eşitlenemez.¹⁸⁵⁰

Yazzeh biçiminin “serpmek” diye okunması dilsel olarak mümkündür. Ondan sonraki “serpilen şey onun kanıdır”, “bu kan günah kefaretidir” ve “bu kişi İsa’dır” halkalarının her biri ayrıca kanıt ister. Yeşaya 52:15 bunları kendiliğinden vermez.

Tora’daki örneklerde serpileni ve işlemin amacını cümlelerin bütünü belirler. Yeşaya 52:15’te kendi kanını veren bir insan, bir sunak veya günah korbanının uygulanışı anlatılmaz. “Ulusları serpmek” ifadesi, fiilin ritüel anlamıyla okunduğunda bir arındırma imgesi kurabilir. Fakat arındırma imgesi, aracın insan kanı olduğunu ve Roma’nın idamının Tora’daki kohenlik hizmeti sayıldığını belirlemez. Kanın kaynağı ve bağışlanmanın koşulları, yalnız fiile bakılarak eklenemez.^[1]

Kaynaklar

1. Vayikra 4:6–7; Bamidbar 19:18–19.

1843. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Yeşaya 52:15’teki “sprinkling many nations” ifadesini Tora’daki kan ve arınma serpmesine bağlar; “The blood of his sufferings would therefore enable people from many nations to have forgiveness of sins” sonucuna ulaşır. ↩

1844. Yeşaya 52:15, Masoretik metin: ken yazzeh goyim rabbim. Yazzeh, נזה kökünün hifil biçimi olarak “serpecek” diye çözümlenebilir. ↩

1845. Örnek kültik kullanımlar: Vayikra 4:6,17; 5:9; 8:30; 14:7; Bamidbar 19:18-19. נזה kökü kan, yağ veya arınma suyunun serpilmesi bağlamlarında kullanılır; kültik bağlamlarda serpilen madde ve/veya hedef çevre ayetlerden belirlenir. ↩

1846. Septuaginta, Yeşaya 52:15: οὕτως θαυμάσονται ἔθνη πολλὰ ἐπ’ αὐτῷ, yaklaşık “böylece birçok ulus ona hayret edecek.” Bu eski Yunanca tanık “serpme” yerine hayret/şaşkınlık anlamı verir. ↩

1847. Targum Yonatan, Yeşaya 52:15: ken yebaddar amamin saggiin, “böylece birçok ulusu dağıtacak”; kan serpme veya günah kefareti açıklaması yapmaz. ↩

1848. Raşi, Yeşaya 52:15: kulun elinin güçlenmesi ve onu dağıtan ulusların “boynuzlarını” düşürmesi yönünde yorumlar; yazzeh’i Hristiyan korban kanı olarak açıklamaz. ↩

1849. İbn Ezra, Yeşaya 52:15: yazzeh için “yişpokh demehem”, “onların kanını dökecek/serpecek” açıklamasını verir; bağlamı İsrael’in düşmanlarının cezalandırılmasıdır. Bu yorum, “serpme” anlamı kabul edilse bile kanın kimliği ve işlevinin fiilden tek başına çıkmadığını gösterir. ↩

1850. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13-53:11. 52:13’te Maşiah açıkça anılır; 52:15’te ulusların dağıtılması, 53:10-11’de ise İsrael bakiyesinin arındırılması, çocukların çoğalması, uzun günler ve Tora’ya bağlılık anlatılır. Targum’un bütünü Heaster’ın “Maşiah kendi kanını ulusların günahları için serper” cümlesini kurmaz. ↩

Hristiyan yorum 53:9’daki iki ahlaki ifadeyi mutlak günahsızlık olarak okur: kul “şiddet yapmamış” ve “ağzında hile bulunmamış” olduğuna göre kusursuzdur; buna rağmen kötülerle birlikte ölür. Bu kusursuzluk daha sonra onun başkaları için kabul edilebilir insan korbanı olmasının temelidir.¹⁸⁵⁹

Ayet iki niteliği açıkça belirtir: “Şiddet işlemedi ve ağzında hile yoktu.” Ölüm hükmüne uğrayan kulun bu suçları işlemediği, hükmün haksızlığını gösterir.

al lo-hamas asah ve-lo mirmah be-fiv — “Çünkü şiddet yapmamıştı ve ağzında hile yoktu.”¹⁸⁶⁰

Fakat İbranice burada iki belirli niteliği söyler: hamas, “şiddet/haksız zorbalık”, ve mirmah, “hile/aldatma”. “Hiçbir günah işlememişti” demek için daha genel hata veya avon dili kullanılabilirdi; “kusursuz” anlamındaki tamim de kullanılabilirdi. Metin bunları kullanmaz. İki büyük kötülükten uzak oluş, bütün hayat boyunca metafizik anlamda günahsızlıkla aynı önerme değildir.¹⁸⁶¹

Tanah genel insan durumunu günahla ilişkilendirir. Şelomo, “günah işlemeyen insan yoktur” der. Kohelet de yeryüzünde yalnız iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik bulunmadığını söyler. Hristiyan yorum Yeşaya 53:9’dan bu evrensel ifadelerin tek insan istisnasını çıkarmak istiyorsa, ayetin o istisnayı açıkça kurması gerekir.^18621863

Raşi’nin peşatında ayet İsrael’in sadıklarının sürgün içinde putperestliği ve zorbalığı reddetmesiyle ilgilidir. “Ağzında hile yoktu”yu yabancı tanrıyı kabul etmemekle, “şiddet yapmadı”yı çevresindeki ulusların zorbalığını benimsememekle açıklar. Bu yorumda ahlaki sadakat vardır; mutlak günahsız bir insan korbanı yoktur.¹⁸⁶⁴

Ayetin mezar cümlesi de Hristiyan yorumun sunduğundan daha az düz bir metindir. Masoretik metin be-motav, kelime olarak “ölümlerinde/ölümleriyle” biçimini taşır ve ifade zordur. Büyük Yeşaya Parşömeni 1QIsaᵃ burada farklı bir okuma korur; birçok araştırmacı bunu “mezarı/tümseği” ile ilgili bir biçim olarak değerlendirir. Eski tanıkların kendisi cümlenin ayrıntısında metinsel bir güçlük bulunduğunu gösterir.¹⁸⁶⁵

Bu, ayetin ölüm ve haksız muamele anlatmadığı anlamına gelmez. Anlatır. Fakat “kötülerle ilişkilendirilen haksız acı”dan “tam günahsız Maşiah”, oradan “kusursuz insan korbanı” ve oradan “İsa”ya geçiş dört ayrı adımdır. Yeşaya 53:9 haksız acıyı anlatır; sonraki kimlik ve korban sonuçlarını kurmaz.

Targum Yonatan’ın 53:9’u, üstelik 52:13’te Maşiah dediği halde, bambaşka biçimde genişletmesi de aynı noktayı gösterir. Targum ayeti kötülerin yargılanması ve günah işleyenlerin ortadan kaldırılması yönünde paraphrase eder. Demek ki eski Maşiah okuması bile ayetin mezar ayrıntısını Hristiyan passion anlatısına zorunlu biçimde bağlamamıştır.¹⁸⁶⁶

53:11’de kul için tsaddiq, “doğru”, denmesi de önemlidir; fakat tsaddiq Tanah’ta “ontolojik olarak günah işleyemez insan” anlamına gelmez. Noahtan İyov’a ve birçok başka kişiye doğruluk dili uygulanır. Doğruluk, Tanrı önünde ahlaki niteliği anlatır; Hristiyan teolojinin ihtiyaç duyduğu “tek mutlak günahsız insan” kategorisi ayrıca kanıtlanmalıdır.¹⁸⁶⁷

Cümledeki bağlaç, “ve”dir; ancak İbranice bağlaç bağlama göre karşıtlık ilişkisi de taşıyabilir. Bu yüzden “metinde ‘ama’ yazmıyor, dolayısıyla kötüler için tasarlanan mezar yerine zengin mezarı yorumlanamaz” itirazı kesin değildir. NET’in Hristiyan çeviri notu, kötülerin yanına gömülme niyeti ile gerçekleşen zengin mezarı arasında böyle bir karşıtlık okur. Fakat “tasarlanan” ile “gerçekleşen” ayrımının ayrıntıları, cümlenin yorumuyla sağlanır; ayette Yosef’in adı, yeni kaya mezarı veya iki idam mahkûmu bulunmaz. Bir tercüme seçeneği, bu ayrıntıları bağımsız biçimde kanıtlayan bir kimlik bildirisi değildir. ^[1]

Bemotav, biçim olarak çoğul “ölümleri” ifadesidir. Radak bunu topluluğun farklı ölüm biçimleriyle ilişkilendirir. Bununla birlikte çoğul ölüm dili tek başına mutlaka birden fazla kişiyi göstermez: Hezekiel 28:10, Tsor hükümdarına tekil hitap ederken çoğul “ölümler” biçimini kullanır. Bu nedenle ayetteki çoğulu kişisel okumayı dil bilgisi bakımından bütünüyle yasaklayan bir kanıt diye sunmak yanlıştır. Kolektif açıklamanın gücü, tek bir ekten değil, kitabın İsrael’i kul diye adlandırmasından ve sürgün-kurtuluş bağlamından gelir. ^{[2] [3]}

Tsefanya 3:12–13, kalan İsrael topluluğunun haksızlık yapmayacağını, yalan konuşmayacağını ve ağzında hileli dil bulunmayacağını söyler. Bu, kolektif bir öznenin hileden uzak oluşuna doğrudan örnektir. Peygamberler halkın günahlarını eleştirirken sadık kalanları da ayırır. Bu iki anlatım çelişmez: Bir ulusun tarihi kusurları, onun içindeki doğruların zalimlerin suçlamaları karşısındaki masumiyetini ortadan kaldırmaz. “İsrael’de günah işlendi; öyleyse İsrael’den hiçbir kul doğru sayılamaz” iddiası, peygamberlerin açık ayrımını yok sayar. ^[4]

Kaynaklar

1. NET Bible, Yeşaya 53:9, çeviri ve açıklama notları.
2. Hezekiel 28:10, tekil hükümdara yöneltilen çoğul ölüm biçimi.
3. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
4. Tsefanya 3:12–13.

1859. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Yeşaya 53:9 için “He was perfect, although he died with wicked men” der; bu “perfect” sonucunu kulun şiddet ve hileden uzak oluşuna bağlar. ↩

1860. Yeşaya 53:9, Masoretik metin: va-yitten et-reşa’im qivro ve-et aşir be-motav, al lo-hamas asah ve-lo mirmah be-fiv. ↩

1861. Yeşaya 53:9’da hamas “şiddet/haksız zorbalık”, mirmah “hile/aldatma”dır. Ayet “hiç günah işlemedi” anlamındaki lo hata ve “kusursuz” anlamındaki tamim kelimelerini kullanmaz. ↩

1862. I. Melahim 8:46: ki ein adam aşer lo yeheta — “günah işlemeyen insan yoktur.” Şelomo’nun Bet HaMikdaş duasında sürgün ve teşuva bağlamında geçer. ↩

1863. Kohelet 7:20: “Yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik yoktur.” ↩

1864. Raşi, Yeşaya 53:9. Kulun İsrael’in sadıkları olduğunu; onların yabancı yönetimlerin ölüm ve aşağılanma baskısına rağmen yaşayan Tanrı’yı inkar etmediğini, putperestliği kabul etmediğini ve ulusların zorbalığına katılmadığını açıklar. ↩

1865. Yeşaya 53:9’da Masoretik be-motav biçimi çoğul “ölümlerinde/ölümleriyle” olarak zordur. 1QIsaᵃ burada farklı bir okuma korur ve bu fark için “mezarı/tümseği” gibi farklı çözümler önerilmiştir; bunlar kesinleşmiş tek bir okuma değildir. Bkz. Great Isaiah Scroll; ayrıca Text & Canon Institute, “The Servant’s Burial according to the Scriptures”. ↩

1866. Targum Yonatan, Yeşaya 53:9. Ayeti kötülerin Gehinnom’a teslim edilmesi ve zorbalıkla servet edinmiş kişilerin yok oluşu yönünde genişletir; Hristiyan mezar biyografisini takip etmez. ↩

1867. Yeşaya 53:11’de kul tsaddiq avdi, “doğru kulum” diye nitelenir. Tsaddiq, Tanah’ta ahlaki doğruluk terimidir; tek başına “hiçbir zaman hiçbir günah işlememiş insan” teknik kategorisi değildir. ↩

Bu iddia kulun ölümü ve daha sonra yaşaması üzerine kuruludur. Kulun 53:8-9’da “yaşayanlar ülkesinden kesilmesi” ve mezar diliyle anlatıldığını, ardından 53:10’da “zeraını görecek, günlerini uzatacak”, 53:11’de de emeğinin sonucunu görecek denmesini ölümden sonra diriliş olarak okur. Bunun İsa’nın ölümü ve dirilişiyle gerçekleştiğini, “zera”nın da onun manevi çocukları olduğunu söyler.¹⁸⁶⁸

Eğer 53:8-9’daki ifadeler tek bir bireyin literal ölümü olarak okunursa, hemen ardından aynı kişinin zera görmesi ve günlerinin uzaması doğal olarak şu soruyu doğurur: Öldüyse bunları nasıl yaşayacaktır? Bu, diriliş veya ölümden sonra yeniden yaşam fikrine açık bir kapı bırakabilir. ¹⁸⁶⁹

Fakat ayetin ne söylediği ile hangi teolojik ayrıntıların daha sonra eklendiği yine ayrılmalıdır. Masoretik metin şöyle der:

im tasim aşam nafşo, yir’eh zera, ya’arikh yamim… me-amal nafşo yir’eh, yisba — “Nefeşi aşam olursa / aşam koyarsa, zera görecek, günlerini uzatacak… nefeşinin emeğinden görecek ve doyacaktır.”

Aşam kelimesi gerçekten korban hukukunda “suç korbanı”dır; fakat sözcük yalnız kesilmiş hayvanın teknik adı olarak kalmaz, “suç, borç, telafi” alanında da kullanılır. Cümlenin im tasim aşam nafşo yapısı ayrıca gramatik olarak tartışmalıdır: tasim hem ikinci tekil eril “sen koyarsan” hem üçüncü tekil dişil “o [nefeş] koyarsa” biçiminde okunabilir. Bu nedenle “Tanrı onun nefeşini literal insan suç korbanı yaptı” tek zorunlu sözdizimi değildir.¹⁸⁷⁰

Raşi burada aşamı telafi/karşılık diliyle açıklar ve kulun nefeşini Tanrı’ya geri vermesinden, ardından ödül olarak çocuklar görmesinden söz eder. İbn Ezra ise çok daha açık biçimde kolektif dönüş okur: kul suçunu önüne koyup itiraf ederse HaŞem çocuklarını çoğaltacak, o ve çocukları kurtuluşu görecek, günleri uzayacaktır. Her iki yorum da ayetin İbranicesini bilir; ikisi de “İsa öldü, üçüncü gün dirildi ve ruhsal çocuklar edindi” sonucunu zorunlu görmez.^18711872

İbn Ezra daha bölümün başında Hristiyan okumaya doğrudan itiraz eder: “zeraını görecek” ve “günlerini uzatacak” sözlerinin İsa’nın bilinen yaşamıyla literal biçimde uyuşmadığını söyler. Ardından pasajın öncesi ve sonrasındaki İsrael bağlamını ana gerekçe yapar. Radak da 52:13’ten itibaren parçayı İsrael’in sürgünü olarak okur.^18731874

Targum Yonatan burada özellikle önemlidir, çünkü 52:13’te “kulum Maşiah” diyerek başlayan aynı yorum geleneğidir. Buna rağmen 53:10’u şöyle yeniden kurar: HaŞem halkının bakiyesini arındıracak; onlar Maşiahlarının krallığını görecek; oğulları ve kızları çoğalacak, günleri uzayacak; Tora’yı yapanlar başarılı olacaktır. 53:11’de de halkın ulusların boyunduruğundan kurtuluşu, düşmanların yargısı ve Tora’ya bağlanma anlatılır. Bu Targum, Maşiah kelimesini kullanırken bile “Maşiah öldürülür, sonra dirilir ve zeraı onun imanlılarıdır” şemasını vermemektedir.¹⁸⁷⁵

Metin tarihi diriliş tartışmasına gerçek bir ayrıntı daha ekler. Masoretik 53:11’de yir’eh, “görecek” fiilinin nesnesi yazılı değildir. 1QIsaᵃ, 1QIsaᵇ ve 4QIsaᵈ gibi erken Yeşaya tanıkları “yir’eh or”, “ışık görecek” okumasını korur; Septuaginta da “ona ışık göstermek” yönünde bir metne tanıklık eder. Bu varyant metin tanıkları arasında yer alır.^18761877

“Işık görmek” yaşam ve ölümden kurtuluşla ilişkilendirilebilir. İyov 33’te nefeşin çukurdan kurtarılması ve “yaşam ışığıyla aydınlanması” aynı bağlamda geçer. Dolayısıyla eski “ışık” okuması, kulun acıdan sonra yaşama ve yüceltilmeye çıkmasını daha canlı hale getirebilir. Fakat “ölümden kurtuluş / yeniden yaşam” ile “MS 30’larda Nasıralı İsa üçüncü gün bedenen dirildi” aynı kesinlik düzeyinde değildir.¹⁸⁷⁸

Zera için de aynı disiplin gerekir. Kelimenin temel anlamı soy, nesildir ve Yeşaya 53:10’un doğal okumasında çocuklar/gelecek kuşaklar son derece mümkündür. Tanah zera kelimesini mecazi topluluklar için de kullanabilir; bu nedenle “ruhsal zera imkansızdır” denemez. Fakat mecazi anlamın mümkün oluşu, burada zorunlu oluşunu kanıtlamaz. Nitekim Bereşit Rabba 20:5 “zera görecek, günlerini uzatacak” sözünü insanın üreme gücüyle ilgili bir deraşta kullanır; gelenek ayeti biyolojik zera anlamıyla okumakta hiçbir sorun görmez.^18791880

Daha temel teolojik adım da unutulmamalıdır. Aşam benzetmesini ne kadar güçlü okursak okuyalım, Yeşaya şiirsel ve peygamberlik dili içinde konuşur. Bunu “Tanrı’nın Tora’da yasakladığı insan korbanı sonunda gerekli ve en üstün korban oldu” önermesine çevirmek için Yeşaya’nın açıkça bu dönüşümü yapması gerekir. Akedat Yitshak’ta insan kesimi durdurulur; Devarim çocukların ateşte kurban edilmesini HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. Peygamberlik metaforu Tora’nın insan korbanı yasağını sessizce tersine çevirmiş sayılamaz.¹⁸⁸¹

Bireysel ölüm okuması kabul edilirse 53:10-11’de acı ve ölümün ardından yaşam, zera ve uzun günler gerçekten açıklama isteyen bir dönüş oluşturur; “ışık” varyantı bunu güçlendirebilir. Fakat bundan İsa’nın kimliği, üçüncü gün, göğe yükseliş, zeraın imanlılar olması ve tek seferlik insan korbanı sistemi çıkmaz. Bunların her biri Hristiyan metinlerinden ve sonraki Hristiyan teolojiden getirilen ayrı halkalardır. Yeşaya’nın kendisi bunları adlandırmaz.¹⁸⁸²

Kaynaklar

1868. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster 53:10-11’i Maşiah’ın ölümünün günah korbanı olması, ardından “eternal life for himself”, zeraının günahlarını taşıması ve “see the result of the travail of his soul” sözünün dirilişi göstermesi olarak açıklar. ↩

1869. Yeşaya 53:8-11, Masoretik metin. 53:8’de nigzar me-erets hayyim, “yaşayanlar ülkesinden kesildi”; 53:9’da qever/ölüm dili; 53:10’da yir’eh zera, ya’arikh yamim; 53:11’de me-amal nafşo yir’eh yisba ifadeleri bulunur. ↩

1870. Yeşaya 53:10: im tasim aşam nafşo. תשים biçimi hem 2. tekil eril (“sen koyarsan”) hem 3. tekil dişil (“o [nefeş] koyarsa”) olarak çözümlenebilir; aşam hem suç/telafi alanında hem de teknik suç korbanı adı olarak kullanılır. Cümlenin sözdizimi ve anlamı modern çevirilerde de tartışmalıdır. ↩

1871. Raşi, Yeşaya 53:10. Aşamı “telafi/ransom” alanında açıklar; nefeşin Tanrı’ya geri verilmesini ve ardından “zera görecek” ödülünü yorumlar. ↩

1872. İbn Ezra, Yeşaya 53:10. im tasim aşam nafşo ifadesini kişinin suçunu önüne koyup itiraf etmesi olarak açıklar; “o ve çocukları HaŞem’in kurtuluşunu görecek”, günleri uzayacak der ve bunu Maşiah’ın geliş zamanında HaŞem’e dönen kuşakla ilişkilendirir. ↩

1873. İbn Ezra, Yeşaya 52:13. Hristiyanların pasajı İsa’ya uygulamasına karşı “zeraını görecek”, “günlerini uzatacak” ve “ganimeti paylaşacak” ifadelerinin İsa’nın literal yaşamıyla uyuşmadığını söyler; ana bağlam delili olarak 52:12 ile 54:1 arasındaki İsrael hitabını kullanır. ↩

1874. Radak, Yeşaya 52:13. Parçayı İsrael’in sürgünü ve gelecekteki yükselişi olarak açıklar; “kulum” ifadesini Yeşaya’daki açık İsrael-kul kullanımına bağlar. ↩

1875. Targum Yonatan, Yeşaya 53:10-11. 53:10’da HaŞem’in halkının bakiyesini arındırması, onların Maşiah krallığını görmesi, oğul ve kızların çoğalması, günlerin uzaması ve Tora yapanların başarısı; 53:11’de ulusların boyunduruğundan kurtuluş ve Tora’ya bağlılık anlatılır. ↩

1876. 1QIsaᵃ, 1QIsaᵇ ve 4QIsaᵈ, Yeşaya 53:11’de Masoretik yir’eh sonrasında or, “ışık” kelimesini korur: yir’eh or. Büyük Yeşaya Parşömeni yaklaşık MÖ 2. yüzyıla tarihlenir. Bu varyant modern metin eleştirisinde ciddi bir eski tanıktır. ↩

1877. Septuaginta, Yeşaya 53:11, “ona ışık göstermek” anlamındaki δεῖξαι αὐτῷ φῶς ifadesini taşır; bu, “ışık” içeren bir İbranice Vorlage ile uyumludur. ↩

1878. İyov 33:28,30. Nefeşin şahattan, “çukurdan”, kurtarılması ve hayyim be-or, “yaşam ışığı”, ile aydınlanması aynı bağlamda kullanılır. “Işık görmek” ölüm tehlikesinden yaşama çıkış imgesi olabilir; tek başına belirli bir üçüncü-gün diriliş kronolojisi vermez. ↩

1879. Zera kelimesinin temel alanı biyolojik soy/tohumdur; Tanah’ta mecazi kullanımları da vardır. Örneğin Yeşaya 57:3-4 “zera menaeph / zera şeqer”, günahkar topluluğu niteleyen mecazi soy dilini kullanır. Bu nedenle “zera daima biyolojiktir” de, “53:10 kesinlikle ruhsal müritlerdir” de metinden otomatik çıkmaz. ↩

1880. Bereşit Rabba 20:5, insan bedeninin işlevlerini tartışan deraşta Yeşaya 53:10’daki “zera görecek, günlerini uzatacak” sözünü zera/üreme bağlamında kullanır. Bu, rabbinik gelenekte ayetin biyolojik zera anlamıyla okunabildiğini gösterir. ↩

1881. Bereşit 22:12-13’te Yitshak’ın kesilmesi durdurulur ve koç onun yerine ola olarak sunulur. Devarim 12:31, ulusların oğul ve kızlarını ateşte yakmalarını HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. İnsan korbanının Tora düzenine dönüştürülmesi için açık bir metinsel hüküm gerekir. ↩

1882. Yeşaya 53:10-11’in hiçbir yerinde “üçüncü gün”, “Yeruşalayim’de”, “Nasıralı İsa”, “göğe yükseldi” veya “zeraı ona iman edenlerdir” ifadeleri bulunmaz. Bunlar Hristiyan yorumun pasajla kurduğu sonraki kimlik ve olay eşleştirmeleridir. ↩

Risto Santala’nın kitabında adı verilmeyen bir rabbinin Yeşaya 53:2’deki “kurak topraktan kök” imgesini Maşiah’ın mucizevi doğumuna yönelik gizli bir ima olarak gördüğü aktarılır. Hristiyan yorum bunu daha kesin bir cümleye dönüştürür: bir rabbi, ekilmemiş ve sürülmemiş topraktan doğuşun İsa’nın bakire doğumuna açıkça işaret ettiğini “kabul etmiştir”.²⁰⁶²

Santala’nın kendi cümlesi Hristiyan yorumun özetinden daha zayıftır. “Bir rabbi bir zaman bana burada Maşiah’ın mucizevi doğumuna gizli bir ima gördüğünü söyledi” der; ardından “sürülmemiş ve tohum ekilmemiş toprak” benzetmesini aktarır. Rabbinin adı, eseri, tarihi ve denetlenebilir yazılı kaynağı verilmez. Üstelik Santala’nın ifadesi “Nasıralı İsa’nın bakire doğumu açıkça burada yazıyor” değildir.²⁰⁶³

Ayetin İbranicesi şöyledir: “Va-yaal ka-yonek lefanav ve-kha-şoreş me-erets tsiyya.” Yani kul, “Onun önünde körpe bir filiz gibi, kurak topraktan çıkan kök gibi” yükselir. Buradaki iki ana ifade de bitki imgesidir: yonek, genç sürgün; şoreş, kök; erets tsiyya ise kuru veya susuz topraktır.²⁰⁶⁴

Metinde “sürülmemiş”, “tohum ekilmemiş”, “rahim”, “kadın”, “bakire”, “babasız” veya “gebelik” sözcüklerinden hiçbiri yoktur. “Sürülmemiş ve tohumsuz toprak” Santala’nın anonim anekdotundaki açıklamadır; Yeşaya’nın kelimeleri değildir. Hristiyan yorum bu açıklamayı ayetin gerçek sözleriymiş gibi cümlesine taşır.

Bitki dili Yeşaya’da zaten David soyuna ilişkin ve ulusal yenilenmenin olağan mecazlarından biridir. Yeşaya 11:1’de Yişay’ın kütüğünden bir filiz ve köklerinden bir dal çıkar. Aynı bölüm 11:10’da Yişay’ın kökü ulusların arayacağı bir işaret olur. Bu imgeler hanedan, yeniden doğuş ve beklenmedik diriliş gücünü anlatabilir; doğumun biyolojik mekanizmasını tarif etmez.²⁰⁶⁵

Kabalat.com’daki ayrıntılı Yeşaya 53 çalışması da 53:2’yi kulun beklenmedik ve gösterişsiz ortaya çıkışı bağlamında ele alır; ayetin öncesi ve sonrasını İsrael-kul sözlüğüyle birlikte okur. Bu bağlamda “kurak toprak”, bir kadın bedeninin şifresi haline gelmez.²⁰⁶⁶

Maşiah’a ilişkin bir deraş, ayette bakire doğumu bulunduğunu kanıtlamaz. Bakire doğum sonucuna varmak için metinde bulunmayan üç halka eklenir: kurak toprak rahimdir; toprağın kuruluğu cinsel ilişkisizliği simgeler; çıkan kök de İsa’dır.

Bu üç halkanın hiçbiri Yeşaya 53:2 tarafından kurulmadığı için ayet bağımsız bir bakire doğum kehaneti değildir. Santala’nın anonim rabbi anekdotu, Nasıralı İsa’nın doğum biçimini Tanah’tan kanıtlayan kaynak değildir.

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.

2062. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7. Heaster’ın dayanağı Risto Santala’nın aktardığı anonim rabbi anlatısıdır. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “The Birth and the Character of the Messiah” bölümünde bu anekdotu verir. ↩

2063. Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “The Birth and the Character of the Messiah”: “A Rabbi once said that he saw here a cryptic hint of the Messiah’s miraculous birth…” Santala rabbinin kimliğini veya yazılı bir kaynağı belirtmez. ↩

2064. Yeşaya 53:2. İbranice: וַיַּעַל כַּיּוֹנֵק לְפָנָיו וְכַשֹּׁרֶשׁ מֵאֶרֶץ צִיָּה. “Ka-/kha-” benzetme edatı “gibi” anlamını taşır; yonek bitkisel sürgün, şoreş kök, tsiyya kuraklık/susuzluk alanıdır. ↩

2065. Yeşaya 11:1, 10. 11:1’de “Yişay’ın kütüğünden bir hoter çıkacak, köklerinden bir netser meyve verecek”; 11:10’da “Yişay’ın kökü” uluslar için işaret olur. Aynı bitkisel sözlük David soyuna ilişkin umut için kullanılır. ↩

2066. Kabalat.com, “Yeşaya 53” PDF, Yeşaya 52:13–53:3 açıklaması, özellikle 53:2 bölümü, kaynak PDF sayfa 41–42 (kitabın basılı sayfa 35–36). Çalışma 53:2’yi Yeşaya’nın kul ve İsrael bağlamı içinde değerlendirir. ↩

“Günah korbanı mutlaka dişi hayvan olmalıydı; İsa erkekti; öyleyse korban olamaz” biçimindeki genel itiraz Tora tarafından desteklenmez. Vayikra 4’te kohen maşiahın hatatı boğadır; bütün topluluğun hatatı boğadır; bir nasinin, yani önderin hatatı erkek keçidir. Sıradan kişinin belirli hatatı ise dişi keçi veya dişi koyundur. Vayikra 5’te aşam korbanlarının bazıları koçtur. Vayikra’daki korban cinsiyetleri bu genel itirazı açıkça çürütür.²⁴⁰³

Tora bir korban için “erkek” dediğinde “erkek olan herhangi bir canlı” demez. “Erkek keçi”, “boğa” veya “koç” gibi belirli bir hayvan sınıfının içindeki cinsiyeti belirtir. Erkek hayvanların korban olabilmesi, erkek bir insanın Tora’da geçerli korban türü olduğu sonucunu vermez.²⁴⁰⁴

Vayikra 4:23’te önder için “erkek keçi, kusursuz” gerekir. Burada iki şart aynı anda vardır: canlı keçi sınıfına ait olacaktır ve erkek olacaktır. İkinci şart birincinin yerini alamaz. Erkek bir boğa, yalnız erkek olduğu için erkek keçi isteyen kurala uymaz. Aynı nedenle erkek bir insan da yalnız erkek olduğu için koç isteyen aşam kuralının nesnesi haline gelmez.²⁴⁰⁵

Hristiyan yorum Vayikra 7:7’deki “Hatat nasılsa aşam da öyledir; ikisi için bir Tora vardır” sözünü de kullanır. Hatat ile aşam arasında birçok ortak avoda kuralı bulunduğu doğrudur. Fakat “bir Tora” bütün fiziksel özelliklerin özdeş olduğu anlamına gelmez. Zaten Vayikra’nın kendisinde hatatın farklı türleri arasında erkek ve dişi hayvanlar, aşamda ise başka tür ve değer şartları bulunur. Ortak hukuk, ayrı korban kimliklerini silmez.²⁴⁰⁶

Yeşaya 53:10’daki aşam kelimesinin korban terminolojisiyle ilişkili bir sözcük olması da gerçek bir veridir. Fakat “aşam sözcüğü geçti” cümlesinden “hizmetkar Vayikra 5’teki koçun insan biçimindeki halahik karşılığıdır” sonucu çıkmaz. Peygamberlik ve şiir dilinde korban terimleri mecazi ve teolojik anlamlarla da kullanılabilir. Bir kişinin yaşamının veya acısının aşam diliyle anlatılması, onun fiziksel türünü koç haline getirmez.²⁴⁰⁷

Erkeklik ayrıca kimlik belirlemek için çok geniş bir özelliktir. Kohen maşiahın hatatı boğa, topluluğun hatatı boğa, önderin hatatı erkek keçi, aşam koç, birçok ola erkek hayvan ve Yom Kippur keçileri erkektir. “İsa erkekti” bilgisi bu korbanlardan hangisini seçmektedir? Hiçbirini. Ortak bir özellik ne kadar çok kategoriye aitse belirli bir kimliği kanıtlama gücü o kadar düşer.²⁴⁰⁸

Hristiyan yorum Bereşit 3:15’teki “kadının tohumu” ifadesini de cinsiyet sembolizmine bağlar. Fakat Bereşit 3:15 “kadının tohumu aşam olacaktır”, “korban olacaktır” veya “erkek korbanlar onu gösterecektir” demez. Ayette mizbeah, kohen, kan veya kapara dili yoktur. Bir yandan erkek korbanlar İsa’nın erkekliğine, diğer yandan dişi unsurlar “kadının tohumu”na bağlanırsa herhangi bir korban özelliği sonradan aynı kişiye uyarlanabilir hale gelir.²⁴⁰⁹

Bütün günah korbanlarının dişi olduğu iddiası yanlıştır. Fakat Vayikra’daki erkek korbanların hiçbiri insan değildir. Erkeklik korban türü değil, türün bir özelliğidir. Önce Tora’nın insanı hatat veya aşam korbanı olarak kabul ettiğini gösteren bir metin gerekir. Hristiyan yorumun erkeklik düzeltmesi bu eksik metni sağlamaz.²⁴¹⁰

Aşam, Tora’da belirli suçlara ilişkin korbanın adıdır; kelimenin bu ibadet çağrışımı gerçektir. Ancak Tanah’taki her kullanımı kesilen bir hayvanı tarif etmez. 1. Şemuel 6:3–5’te Peliştilerin göndermesi istenen aşam, altından yapılmış nesnelerden oluşur. Burada suçun giderilmesine yönelik telafi armağanı vardır. Dolayısıyla “aşam yazıyor, öyleyse can mutlaka altar üzerinde kesilen bir insan korbanıdır” sonucu kelimenin bütün kullanımını karşılamaz. Bir korban çağrışımı veya telafi mecazı ile literal insan kurbanı emri birbirinden ayrıdır. ^[1]

Hristiyan yorum, çarmıhın Tora’daki hayvan korbanını birebir tekrarlamadığını, onu daha yüksek biçimde tamamladığını söyleyebilir. Bu cevap, korbanın cinsiyeti veya rahibin kimliği gibi ayrıntılardan yapılan tek başına bir itirazı aşar; fakat yeni öğretinin Tanah tarafından söylendiğini kanıtlamaz. Bir insanın ölümü bütün insanlığın zorunlu bağışlanma temeli sayıldığında, Tora’nın yasakları ve peygamberlerin dönüş öğretisiyle ilişkinin metinden gösterilmesi gerekir. Yeşaya 53:10 ne yeni bir ibadet kanunu verir ne HaŞem’in bağışlamasını bu kişinin ölümüne bağlayan genel bir şart koyar. ^{[2] [3]}

Kaynaklar

1. 1. Şemuel 6:3–5, altın nesnelerle yapılan aşam.
2. Hezekiel 18:20–23,30–32.
3. Yeşaya 55:6–7.

2403. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 52. Heaster ‘bütün günah korbanları dişi olmalıdır’ itirazını doğru biçimde reddeder; Vayikra’daki erkek hatat/aşam örneklerini gösterir. ↩

2404. Vayikra 4:3–21, 22–35; 5:6, 15–19. Kohen maşiah ve topluluk için boğa, nasi için erkek keçi, sıradan kişi için dişi keçi/koyun; belirli aşamlar için koç düzenlenir. ↩

2405. Vayikra 4:23: שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים, ‘kusursuz erkek keçi.’ Cinsiyet, hayvan türünün içinde ayrıca belirlenen şarttır; erkeklik tür şartının yerine geçmez. ↩

2406. Vayikra 7:7; Sifra, Tsav, ilgili pasaj. ‘Hatat nasılsa aşam da öyledir; ikisi için bir Tora vardır’ ortak avoda hükümlerini gösterir; korbanların bütün tür/cinsiyet şartlarını özdeşleştirmez. ↩

2407. Yeşaya 53:10: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ. Aşam kelimesinin korban terminolojisinde teknik kullanımı vardır; kelimenin burada bulunması hizmetkarı Vayikra 5’teki koçun literal insan karşılığı yapmaz. ↩

2408. Vayikra 1:3, 10; 4:3, 14, 23; 16:5–10. Erkeklik birçok farklı korban türünün ortak özelliğidir; bu nedenle ‘İsa erkektir’ bilgisi belirli bir korban kimliğini seçmez. ↩

2409. Bereşit 3:15. Ayet kadının tohumu, yılan ve düşmanlık dilini kullanır; aşam, mizbeah, kohen, kan veya kapara terminolojisi yoktur. Korban cinsiyetlerini bu ayete bağlamak ayrıca tipolojik yorumdur. ↩

2410. Vayikra 4–5. Heaster’ın dar düzeltmesi kabul edilmelidir: bütün hatatlar dişi değildir. Fakat erkek hayvan korbanının varlığı, insanın izin verilen korban türleri listesine girdiğini göstermez. ↩

וַיַּ֨עַל כַּיּוֹנֵ֜ק לְפָנָ֗יו וְכַשֹּׁ֙רֶשׁ֙ מֵאֶ֣רֶץ צִיָּ֔ה לֹא־תֹ֥אַר ל֖וֹ וְלֹ֣א הָדָ֑ר וְנִרְאֵ֥הוּ וְלֹֽא־מַרְאֶ֖ה וְנֶחְמְדֵֽהוּ׃

53:2’nin bitki imgeleri yonek, “genç sürgün”, şoreş, “kök”, ve erets tsiyya, “kurak toprak”tır. Benzetme, elverişsiz görünen şartlarda ortaya çıkan ve görkemli sayılmayan kulun önceki durumunu anlatır. Raşi bu küçük ve gösterişsiz başlangıcı, yükselişinden önce alçaltılmış halkın durumu olarak açıklar. Filizin zayıflığı ile sonraki yükseliş, 52:14–15’teki eski ve yeni görünüşün devamıdır.^[2][3]

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[4]

11. bölümle bağlantı kurulduğunda bölümün devamı da bağlantıya dahildir. 11:2–5’te adil yargı; 11:9’da dünyanın HaŞem bilgisiyle dolması; 11:11–12’de İsrael ve Yehuda’nın sürgünlerinin toplanması vardır. “Filiz İsa’ya benziyor” cümlesi bu sonuçları yerine getirmez. İsa’nın yaşamında bu krallık ve ulusal kurtuluşun gerçekleştiği gösterilmeden, 11:1’in adı 53:2’ye taşınarak kimlik kanıtı kurulamaz.^[5]

53:2’nin doğrudan çevresinde Yişay’ın hanedanı yerine ulusların kula ilişkin görünüş yargısı vardır. 52:15’te krallar şaşırır; 53:1’de inanılması güç haberi dile getirir; 53:2–3’te onun eski güçsüzlüğünü ve hor görülüşünü anlatırlar. 41:8–9, 44:1–2 ve 49:3’te İsrael’e verilen kul adı, bu dışarıdan gözlenen topluluğun kimliği için metinsel dayanak sağlar. Görkemli krallığa kavuşmamış halk, kurak topraktaki güçsüz filiz gibi görünmüştür.^[6][2]

Alexander MacLaren bu tasviri İsa’nın gösterişsiz yetişmesiyle ilişkilendirir. İlişki, yorumcunun İsa’nın yaşamı hakkında bildiklerini benzetmeye uygulamasıdır. Yoksul bir ortamda yetişmek, David soyundan olmak ve 53. bölümün kulu olmak ayrı önermelerdir. Birinciye benzeyen bir yaşam öyküsü, diğer ikisini kanıtlamaz.^[7]

Kurak toprak, büyümenin zor koşulunu anlatır; sürülmemiş veya tohum ekilmemiş toprakla aynı ifade değildir. Ayette kadın, rahim, bakire veya babasız doğum sözcükleri yoktur. Dolayısıyla filizin İsa’nın aile koşullarıyla ilişkilendirilmesi, ardından aynı kökün bakire doğumun işareti yapılması iki farklı dış açıklamadır. Her ikisi de ayette açık kimlik olarak verilmez. Bitki imgesi zayıf şartlarda devam eden hayatı anlatır; benzetmenin “gibi” yapısı da kulun literal bitki olduğunu değil, durumunun bitkiye benzediğini söyler. Bu durum, halkın sürgünden kurtuluşa geçişiyle doğrudan anlaşılır. ^[3]

53:2, güçsüz şartlarda varlığını sürdüren kulun beklenmedik gelişmesini açıklar. İsrael’in sürgün ve yükseliş bağlamı, bu filizi kendi içinde anlamlandırır. İsa’nın yoksul ailesini bu ayetin zorunlu karşılığı yapmak, ortak bir mecazdan özel kimlik üretmektir; 11. bölümün açık kurtuluş görevlerini de karşılamaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
3. Yeşaya 53:2.
4. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.
5. Yeşaya 11:1–12.
6. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
7. Alexander MacLaren, Expositions of Holy Scripture, “The Suffering Servant—I”, Yeşaya 53:2–3.

וַיַּ֨עַל כַּיּוֹנֵ֜ק לְפָנָ֗יו וְכַשֹּׁ֙רֶשׁ֙ מֵאֶ֣רֶץ צִיָּ֔ה לֹא־תֹ֥אַר ל֖וֹ וְלֹ֣א הָדָ֑ר וְנִרְאֵ֥הוּ וְלֹֽא־מַרְאֶ֖ה וְנֶחְמְדֵֽהוּ׃

53:2, kulun eski durumunu onu gözleyenlerin diliyle anlatır: Biçimi ve görkemi çekici bulunmamıştır. Toar görünüşü, hadar görkemi, mar’eh görünen biçimi belirtir. Bunlar gözlemcilerin değerlendirmesini anlatır; “biz” diyen topluluğun adı yalnız bu kelimelerden çıkarılamaz. Konuşmacılar önceki ve sonraki cümlelerle belirlenir.^[2]

52:15’te uluslar ve krallar, gördükleri yeni gerçek karşısında şaşırır. 53:1 bu şaşkınlığı soruya, 53:2–3 ise geçmişteki değerlendirmelerinin itirafına çevirir. Raşi 53:1’i ulusların sözü, 53:2’yi de yükselişinden önce küçük görülen halkın hali olarak açıklar. Kralların şaşkınlığından doğan “biz” sesini doğrudan Yahudi halkına çevirmek, bağlamdaki konuşmacıları değiştirmektir.^[3][4]

İsrael’in tek kişi gibi anlatılması aynı kitabın yerleşik dilidir. 44:1–2’de Yaakov ve İsrael’e tekil hitap edilir; 43:10’da çoğul tanıklar ile tekil kul aynı cümlede yer alır. 53:3’te Raşi, Yeşaya’nın bütün İsrael’i bir insan gibi andığını özellikle belirtir. “Onu” zamiri, gözlenen öznenin bir halk olmasını engellemez. Ulusların halkı görkemsiz sayması ile HaŞem’in onu yüceltmesi pasajın karşıtlığıdır.^[5][3]

Hristiyan yorumda iki kimlik önce kabul edilir: Kul İsa’dır, “biz” diyenler Yahudilerdir. Ardından arzulamama ifadesi bu iki kimliğin kanıtı sayılır. Böylece sonucu doğrulaması gereken cümle, ancak sonuç baştan kabul edilince aynı anlama gelir. Ayetin çevresindeki krallar, İsrael-kul adlandırmaları ve ulusal kurtuluş bu ön kabulü kurmaz; farklı bir özne ve konuşmacı ilişkisi verir.

İsa’nın bazı kişilerce reddedildiğini gösteren Hristiyan anlatılar, benzer bir tepkinin yaşandığını söyler. Bunlar Yeşaya’nın gözlemcilerini bağımsız olarak belirlemez. Aynı anlatılarda İsa’yı izleyen kalabalıkların bulunması da her türlü reddedilme ihtimalini ortadan kaldırmaz. Sorun kabul edenlerin veya reddedenlerin sayısı değildir; şiirdeki kul ile konuşmacıların hangi metinsel gerekçeyle değiştirildiğidir.^[6][7]

53:4’teki “biz onu vurulmuş saydık” sözü, görünüş yargısının ahlaki sonucunu açıklar. Gözlemciler yalnız güzel bulmadıkları bir insanı anlatmıyor; acısına bakarak HaŞem tarafından reddedildiğini düşündüklerini itiraf ediyor. Onun yüceltilmesi, bu dinî hükmün yanlışlığını gösterir. Kulu İsrael’in sadık topluluğu olarak okumak, ulusların sürgündeki halkın felaketinden yaptığı yanlış çıkarımla tutarlıdır. Bu bağlamda görkem yokluğu, bedenin estetik bir ölçüsü olmaktan daha geniştir: Gücü ve onuru elinden alınmış halkın uluslar önündeki eski konumudur. ^{[8] [3]}

53:2’de görkemden yoksun sayılan özne, 52:13–15’te yükseltilecek kuldur. Uluslar onun geçmişteki görünüşünü yeni kurtuluşun ışığında değerlendirir. İsrael’in yerine İsa’yı, ulusların yerine Yahudi halkını koyan yorum, ayetin kendi kurduğu ilişkiyi açıklamak yerine başka bir sahne kurar.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:2.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
5. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
6. Matta 21:46.
7. Markos 14:1–2.
8. Yeşaya 53:4.

רׇנִּ֥י עֲקָרָ֖ה לֹ֣א יָלָ֑דָה פִּצְחִ֨י רִנָּ֤ה וְצַֽהֲלִי֙ לֹא־חָ֔לָה כִּֽי־רַבִּ֧ים בְּֽנֵי־שׁוֹמֵמָ֛ה מִבְּנֵ֥י בְעוּלָ֖ה אָמַ֥ר יְהֹוָֽה׃

54:1, doğurmamış kadını sevinmeye çağırır; yalnız bırakılmış kadının çocuklarının çok olacağını söyler. Kadının kimliğini sonraki ayetler açıklar: 54:2–3’te çadırını büyütür, soyu yayılır ve ıssız kentler yeniden yerleşim görür. 54:6–8’de gençlikteki eşi olarak terk edilmiş, fakat büyük merhametle yeniden toplanmış kadın anlatılır. 54:11–12’de kentin taşları ve temelleri vardır. Bu kadın, sürgünle boşalmış Siyon ve Yeruşalayim’in kişileştirilmesidir. ^[2]

Yeşaya 49:14–23 aynı imgeyi daha önce kurar. Siyon HaŞem’in kendisini terk ettiğini düşünür; sonra çocuklarının geri geldiğini görür ve onları kimin yetiştirdiğini sorar. HaŞem’in cevapları ulusların bu çocukları getirmesi ve kralların ona hizmet etmesiyle devam eder. 54:1’deki yalnız bırakılmış kadının beklenmedik çoğalması, bu açık Siyon anlatısının devamıdır. Başka bir topluluğun onun yerine geçtiğini söylemek, kadının kimliğinin değiştiğini metinden göstermeyi gerektirir; Yeşaya böyle bir değişim bildirmez. ^[3]

53:10’da kulun soyunu görmesi ile 54:1–3’te kadının çocukları ve soyu artması, yan yana duran kurtuluş vaatleridir. HaŞem’e bağlı kulun acıdan sonra geleceği vardır; aşağılanan Siyon da yeniden dolar. İki imgeyi aynı İsrael kurtuluşuyla açıklamak, metnin tekrar ettiği soy, çocuk ve kent sözcüklerini birleştirir. 54:1’i bağlamından çıkarıp “İsrael’i dışlayan kilise” yapınca, önceki kulun ödülü ile sonraki kadının kimliği farklı Hristiyan karşılıklara dönüştürülmüş olur. ^{[4] [5]}

Galatyalılar 4:24, Sara ve Hagar üzerine kurduğu açıklamanın alegorik olduğunu açıkça belirtir; ardından 54:1’i alıntılayarak kendi okuyucularının kimliğini anlatır. Bu, Pavlus’un ayeti nasıl kullandığını gösterir. Alegorik uygulama, Yeşaya’nın tarihi ve peygamberlik bağlamındaki kadının artık Siyon olmadığına ilişkin bağımsız kanıt değildir. Sara bağlantısının Tanah’ta bir dayanağı da vardır: Yeşaya 51:1–3, Avraam ve Sara’yı anıp HaŞem’in Siyon’u teselli edeceğini söyler. Bu yakın dayanak, Sara imgesini İsrael’in kaldırılması için değil, İsrael’in kurtuluşu için kullanır. ^{[6] [7]}

1599 Geneva Bible’ın Galatyalılar 4:27 notu, alıntıyı Yahudilerin dışlanması ve ulusların çağrılması yönünde yorumlar. Bu belirli yorum, bütün Hristiyanların aynı ikame öğretisini savunduğu şeklinde genellenemez. Fakat notun iddiası Yeşaya’nın kendi devamıyla sınanabilir: 54:7–8’de kısa terk edilişin ardından sürekli merhamet, 54:9–10’da ise kaldırılmayacak esenlik antlaşması vaat edilir. Aynı eşin geri alınması ve aynı antlaşmanın sürmesi, o eşin kalıcı olarak dışlanıp yerini başka bir topluluğa bırakması değildir. ^{[8] [2]}

Ulusların HaŞem’e yönelmesi de İsrael’in silinmesini gerektirmez. Yeşaya 2:2–4’te uluslar Siyon’a gelerek Tora’yı öğrenir; 56:6–8’de HaŞem’e bağlanan yabancılar dua evine kabul edilir. Böylece Tanah hem İsrael’in devamını hem ulusların katılımını birlikte anlatır. 54:13’te kadının bütün çocuklarının HaŞem tarafından eğitileceği söylenir. HaŞem’in öğretimi ve ulusların katılması, Tora’nın kaldırılması veya İsrael’in antlaşmadan çıkarılması diye tanımlanmaz. ^{[9] [10]}

54:1’in doğrudan öznesi, çocukları azalmış veya yok olmuş sanılan Siyon’dur; vaadi onun yeniden çoğalmasıdır. Bölümün kendi cümleleri bu kimliği, ülkeye yerleşimi ve antlaşmanın sürekliliğini korur. “İsrael dışlandı, onun yerine kilise geçti” sonucu bu ayetin açıklaması değildir; sonraki alegorik ve teolojik yorumun sonucudur. Bu özel ikame iddiası, Yeşaya’nın aynı kadına verdiği geri dönüş ve sarsılmayacak antlaşma vaadiyle karşı karşıya gelir. ^[2]

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
3. Yeşaya 49:14–23.
4. Yeşaya 53:10.
5. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
6. Galatyalılar 4:24–27.
7. Yeşaya 51:1–3, Avraam, Sara ve Siyon’un tesellisi.
8. 1599 Geneva Bible, Galatyalılar 4:27, yorum notu.
9. Yeşaya 2:2–4.
10. Yeşaya 56:6–8.

מִ֥י הֶאֱמִ֖ין לִשְׁמֻעָתֵ֑נוּ וּזְר֥וֹעַ יְהֹוָ֖ה עַל־מִ֥י נִגְלָֽתָה׃

53:1’deki iki soru, önceki ayetin son cümlesine cevap verir. 52:15’te krallar kendilerine anlatılmamış olanı görür ve duymadıkları şeyi kavrar. Ardından “Duyduğumuza kim inandı?” denir. 53:2–3’te aynı çoğul ses, kulun eski görünüşünü ve ona değer vermeyişini anlatır; 53:4–6’da “biz”, “bizim” ve “hepimiz” dili sürer. Bu akış, dışarıdan bakan ulusların kul hakkındaki eski hükümlerini itiraf etmesiyle açıklanır. Raşi ve Radak 53:1’i ulusların konuşması olarak okur.^[2][3]

Şemuatenu, “duyduğumuz haber” veya “haberimiz” anlam alanındadır. Sözcük kendi başına İsa’nın vaazının teknik adı değildir. Önceki ayette duyulmayan haber, ulusların hor gördüğü kulun yükselişidir. 53:1’in sorusu, bu beklenmedik olayın inanılması güç görünmesini anlatır. Haberin kimliği, bir kelimenin sonraki bir metinde kullanılışından değil, anlatılan olayın bağlamından belirlenir.^[4]

Zeroa HaŞem, “HaŞem’in kolu”, Tanah’ın kurtarma ve güç dilidir. Şemot 6:6’daki uzanmış kol, İsrael’in Mısır’dan çıkarılmasına bağlıdır. Yeşaya 51:9–11 aynı kolu eski kurtuluşu hatırlayarak uyanmaya çağırır. 52:10’da HaŞem kutsal kolunu ulusların gözleri önünde açığa çıkarır ve dünyanın uçları onun kurtuluşunu görür. 53:1’in hemen öncesinde ifade bu şekilde açıklanmıştır. Kol, kurtaran HaŞem’in gücüdür; aşağılanan kul ise bu kurtuluşun içinde yükseltilen öznedir.^[5]

Yuhanna 12, İsa’nın işaretlerine rağmen iman edilmeyişini anlatırken 53:1’i ve ardından Yeşaya 6:10’u kullanır. 12:41, Yeşaya’nın İsa’nın görkemini gördüğünü söyler. Bu, Yuhanna’nın iki Yeşaya metnini İsa merkezinde birleştiren yorumudur. Yeşaya 52:10’da ulusların gördüğü kurtuluşun öznesi İsrael’dir; Yuhanna ise sahneyi İsa’ya iman sorusuna taşır. Yuhanna’nın kendi kimlik hükmünü Yeşaya’nın kimlik kanıtı olarak sunmak, sonraki yorumu önceki metnin yerine koyar.^[6]

Romalılar 10:16 aynı ayeti Pavlus’un duyurusuna itaat etmeyenler için kullanır. Bu uygulama, “herkes duyuruyu kabul etmedi” düşüncesini destekler; fakat ayetin konuşmacılarının kim olduğunu veya kulun neden İsrael diye adlandırıldığını açıklamaz. Bir cümlenin yeni bir duyuruya uygulanabilmesi, ilk bağlamındaki haberin o duyuru olduğu anlamına gelmez.^[7]

“HaŞem’in kolu kime açığa çıktı?” sorusunun edatı da önemlidir. Kol, birisine açığa çıkarılan ilahi güçtür; cümle kol ile kulun aynı kişi olduğunu söylemez. Aynı 52:10’da HaŞem’in kolu bütün ulusların gözleri önünde görünür olur; uluslar da O’nun kurtuluşunu görür. Açığa çıkaran HaŞem, gören uluslar ve kurtarılan halk arasında metnin verdiği roller vardır. Bu rolleri tek bir bedenleşmiş kişide toplamak için fiilin veya “kol” adının sözlük anlamı yeterli değildir. Peygamberin kullandığı güç mecazı, yeni bir ilahi kişi öğretisi kurmaz. ^[5]

53:1, ulusların İsrael hakkında duymadıkları ve inanmadıkları kurtuluşu görmelerini anlatır. “HaŞem’in kolu” 52:10’daki kurtarma gücünü sürdürür. Ayeti İsa’nın duyurusuna çevirmek için hem haberi hem konuşanları hem de kurtuluşun öznesini değiştirmek gerekir; bu değişiklikler Yeşaya’nın cümlelerinden çıkmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
3. Radak, Yeşaya 53:1–12.
4. Yeşaya 53:1.
5. Şemot 6:6; Yeşaya 51:9–11; Yeşaya 52:10.
6. Yuhanna 12:37–41.
7. Romalılar 10:16.

נִבְזֶה֙ וַחֲדַ֣ל אִישִׁ֔ים אִ֥ישׁ מַכְאֹב֖וֹת וִיד֣וּעַ חֹ֑לִי וּכְמַסְתֵּ֤ר פָּנִים֙ מִמֶּ֔נּוּ נִבְזֶ֖ה וְלֹ֥א חֲשַׁבְנֻֽהוּ׃

Nivze va-hadal işim, hor görülme ve insanlardan dışlanma durumunu; iş makh’ovot, “acılar adamı”, yaşanan acının kişide yoğunlaşmasını anlatır. Ayetin sonunda “biz ona değer vermedik” diyenler, 52:15’te yükselişi görünce şaşıran gözlemcilerin sesini sürdürür. Tasvirin ağırlığı, bu gözlemcilerin eski hükmünün ne kadar yanlış olduğunu gösterir.^[2][3]

Raşi 53:3’te Yeşaya’nın İsrael’i tek bir insan olarak andığını açıklar ve 44. bölümdeki Yaakov-kul hitaplarını örnek verir. Aynı kitabın başka bir bölümünde halkın tek kişi gibi anlatılması, 53:3’te “adam” sözcüğünün bir topluluğu dışlamadığını gösterir. Şiir, ulusun ortak aşağılanmasını bir bedenin üzerinde toplar.^[3][4]

49:7’de ulusların hor gördüğü kulun önünde krallar ayağa kalkar. 60:14–15’te İsrael’i ezenler ve aşağılayanlar onun önünde eğilir; terk edilmiş halk kuşakların sevinci olur. 53:3’ün dışlanması, bu açık İsrael tasvirleriyle aynı yükseliş karşıtlığındadır. Ayetin konusu, baştan değersiz sayılan halkın sonunda HaŞem’in seçimiyle onurlandırılmasıdır.^[5]

Bir bireyin acı çekmiş ve hor görülmüş olması bu geniş tasvire benzeyebilir. Fakat aynı özelliği taşıyan kişilerin çokluğu, onu kimlik belirleyen eşsiz işaret olmaktan çıkarır. Kulun kimliği için bölümün başındaki unvanı, konuşan ulusları ve sonundaki soy, uzun yaşam ve Siyon’un çocukları birlikte açıklanmalıdır. Yalnız bir kişinin reddedilmesini seçmek, bu bağlantıların yerine geçmez.^[6][7]

Matta 21:46, Markos 14:1–2 ve Luka 23:27, İsa’yı destekleyen veya onun için üzülen topluluklar da anlatır. Bu verilerden “İsa hiç reddedilmedi” sonucu çıkmaz. Fakat belirli yöneticilerin, suçlayıcıların veya bir kalabalığın tutumunu bütün Yahudi halkının ortak hükmü saymak da bu anlatılar tarafından doğrulanmaz. 53:3’ün “biz” sesini bütün Yahudilere dağıtan iddia, hem Yeşaya’daki konuşmacıları hem sonraki anlatıların kapsamını değiştirir.^[8][9][10]

Raşi’nin kolektif açıklamasında acı yalnız uluslararası itibar kaybı değildir. Hastalık, açlık, saldırı ve ölüm, sürgündeki gerçek insanların yaşadığı felaketlerdir. Şiir bunları ortak kulun bedeninde birleştirir. Bu sebeple bir topluluğun bir kişi gibi anlatılması, tasvir edilen acıyı hayali kılmaz. Sonraki ayetlerdeki gerçek mezar ve ölüm diliyle de bağdaşır. Aynı halkın soyunun sürmesi ve Siyon’un tekrar dolması, öldürülen kişilerin hiç ölmediği anlamına değil, halkın felakete rağmen devam ettiği anlamına gelir. Tekil acı ile kolektif kimlik, Tanah’ın bu anlatımında birbirini tamamlar. ^{[3] [11] [7]}

53:3, ulusların İsrael’e yönelttiği değersizlik hükmünü kendi ağızlarından açığa çıkarır. Tekil acı çeken adam dili, bu ulusal anlatımla uyumludur. İsa’nın reddedilmesiyle kurulan benzerlik, İsrael’in kimliğini ve ulusların itirafını ortadan kaldırmaz; ayeti yalnız İsa’ya ait bir kehanet yapmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:3.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
5. Yeşaya 49:7; Yeşaya 60:14–15.
6. Yeşaya 52:1–15.
7. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
8. Matta 21:46.
9. Markos 14:1–2.
10. Luka 23:27.
11. Mezmurlar 44:18–23, özellikle 44:23; bazı Hristiyan numaralandırmalarında 44:22.

אָכֵ֤ן חֳלָיֵ֙נוּ֙ ה֣וּא נָשָׂ֔א וּמַכְאֹבֵ֖ינוּ סְבָלָ֑ם וַאֲנַ֣חְנוּ חֲשַׁבְנֻ֔הוּ נָג֛וּעַ מֻכֵּ֥ה אֱלֹהִ֖ים וּמְעֻנֶּֽה׃

53:4’ün nesneleri holayenu, “hastalıklarımız”, ve makh’ovenu, “acılarımız”dır. Nasa ve saval taşıma ve yüklenme fiilleridir. Ardından konuşanlar, kulu vurulmuş ve ezilmiş saydıklarını söyler. Dolayısıyla taşıma ifadesi, hastalığı yaşayan ve acıyı yüklenen kulun durumuyla birleşir. Başkalarının hastalığını ortadan kaldıran bir şifacı sahnesi ayetin doğrudan anlatımı değildir.^[2]

Matta 8:16–17’de ise İsa’nın hastaları iyileştirmesi anlatılır ve ayet buna uygulanır. Matta’nın kurduğu ilişki, hastalıkların giderilmesini “taşıma” diliyle ifade etmektir. Bu uygulamanın çarmıhtan önceki şifa sahnesinde bulunması, aynı alıntıyı yalnız çarmıhta çekilen fiziksel cezanın ayrıntılı tarifi saymayı da engeller. Hristiyan metnin kendi bağlamı iyileştirmedir; Yeşaya’nın bağlamı ise acı çeken kula ilişkin hükmün değişmesidir.^[3]

53:1–3’te uluslar kulun görünüşü ve değeri hakkında yanıldıklarını anlatır. 53:4’te acısını da yanlış yorumladıklarını kabul ederler: Onu HaŞem’in düşmanı gibi değerlendirmişlerdir. Raşi, “biz onu böyle saydık” ifadesini bu reddedilmişlik hükmüyle açıklar. Hastalık ve acı, ulusların hor gördükleri İsrael’in sürgün deneyimiyle birleşir.^[4]

Tanah ulusal felaketleri yara ve hastalık diliyle anlatır. Yeremya 30:12–17, Siyon’un ağır yarasını, ulusların baskısını ve HaŞem’in onu iyileştirmesini birlikte verir. Yeşaya 1:5–7’de de yaralı beden, halkın ve ülkenin yıkımıyla yan yanadır. Bu kullanım, hastalık kelimelerinin yalnız bir mucizevi şifacıyı tanımlamadığını gösterir. Kulun acısı ile ulusun tarihsel durumu arasında kitabın kendi mecaz dili vardır.^[5]

Kulun başkalarıyla ilişkili acısı da yalnız hastalığı giderme anlamına indirgenmez. Raşi 53:5’te kulun acısını dünyanın esenliğiyle, 53:12’de onun taşıdığı yükü başkaları uğruna çekilen acıyla açıklar. Bu ilişki, başkalarına yarar sağlayan doğruluk ve sadakat düşüncesidir. Yarardan İsa kimliği veya her bağışlanmanın insan kanına bağlı olması sonucu çıkmaz; bunlar ayrıca kanıtlanması gereken öğretilerdir.^[4]

53:4’ün “biz ise onu … saydık” yapısı, yeni itiraf ile eski yargıyı ayırır. Eski yargı kulun suçlu ve reddedilmiş olduğu düşüncesidir; sonraki ayetler bu düşünceyi bozar. Taşıdığı acının konuşanlarla ilişkisini görmek, onun kimliğini değiştirmez. HaŞem’in 53:11’de “doğru kulum” demesi, dışarıdan suçlu sayılan öznenin ilahi değerlendirmesidir. Bu yapıda acıyı görmek, acı çekenin HaŞem’in düşmanı olduğu sonucunu vermez. Kulun yüceltilmesi, ulusların bu yanlış dinî ölçütünü ortadan kaldırır. ^{[6] [4]}

Matta’nın alıntısı, Hristiyan yazarın Yeşaya’yı şifa sahnesine nasıl uyguladığını gösterir. Yeşaya’nın kendi pasajı ise aşağılanan kulun taşıdığı acıyı ve ulusların bu acı hakkında yanılmış olmasını anlatır. Sonraki uygulamayı ilk anlamın kanıtı yapmak, farklı eylemleri ve farklı bağlamları birbirine dönüştürür.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:4.
3. Matta 8:16–17.
4. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
5. Yeremya 30:12–17; Yeşaya 1:5–7.
6. Yeşaya 53:11.

אָכֵ֤ן חֳלָיֵ֙נוּ֙ ה֣וּא נָשָׂ֔א וּמַכְאֹבֵ֖ינוּ סְבָלָ֑ם וַאֲנַ֣חְנוּ חֲשַׁבְנֻ֔הוּ נָג֛וּעַ מֻכֵּ֥ה אֱלֹהִ֖ים וּמְעֻנֶּֽה׃

53:4, kulun konuşanlara ait hastalık ve acıları taşıdığını söyler. İkinci yarıdaki va-anahnu haşavnuhu, “biz onu öyle saydık”, onların önceki hükmünü bildirir. Kulun acısını HaŞem tarafından reddedilmesinin işareti saymışlardır; şimdi gördükleri yüceltilme bu hükmü bozar. Raşi’nin açıklamasında onların yanlış değerlendirmesi, kulun HaŞem’in düşmanı sayılmasıdır.^[2][3]

Acının başkalarına yarar sağlaması, Yahudi yorumunda da bulunur. Raşi 53:5’te kulun dünyanın esenliği için acı çekmesini, 53:12’de başkaları uğruna taşıdığı yükü anlatır. Fakat bu açıklamaların öznesi 52:13’te Yaakov’un doğru kişileri olarak belirlenmiştir. İsrael’in doğrularının acısından dünyaya iyilik gelmesi, bu kişilerin Nasıralı İsa’ya dönüştürülmesini veya Tora’nın insan kanını bütün bağışlanmaların şartı yapmasını gerektirmez.^[4][3]

Radak 53:4’te başka bir açıklama verir. Hezekiel’in “oğul babanın günahını taşımaz” ilkesini öne alır; ulusların İsrael’in sürgün acısını kendileri için kefaret saymasını onların kendi değerlendirmesi olarak anlatır. Onlar, yanlış inançlarıyla esenlik içinde yaşarken İsrael’in doğru inancıyla acı çekmesini görüp eski yargılarını tersine çevirirler. Radak’ın yorumu, ulusların sözlerini doğrudan yeni bir ceza aktarımı yasası olarak kabul etmez.^[5][6]

“Suç değil, yalnız ceza aktarıldı” açıklaması da hangi cezanın, hangi hükümle ve neden kaldırıldığını göstermelidir. Hezekiel 18:20–23, doğru kişinin doğruluğu ile kötünün kötülüğünü ayırır; ardından günahkârın kötü yolunu bırakması halinde yaşayacağını bildirir. 18:30–32 de dönüşü emreder. Başka birinin ölmesi, kötünün değişmeden doğru sayılmasının yerine konulmaz. Kulun acısının yararlı oluşu ile günahkârın kişisel dönüşü ayrı işlevlerdir.^[6]

1. Petrus 2:24, günah taşıma ve yaralarla iyileşme dilini İsa’nın çarmıhtaki bedenine bağlar; aynı cümlede günaha ölmek ve doğruluk içinde yaşamak amaç olarak verilir. Bu metin, Hristiyan uygulamanın yalnız otomatik bağışlanma iddiasından daha geniş olduğunu gösterir. Fakat İsa ve çarmıh kimlikleri Petrus’un anlatısından gelir. Yeşaya’nın uluslar ve İsrael arasındaki ilişkisini bu kimliklerin kanıtı saymak, Hristiyan açıklamayı başlangıç öncülü yapar.^[7]

Günah için kullanılan dil de Tanah’ta tek bir etkiye indirgenmez. Eha 5:7, ataların günahlarının sonuçlarını sonraki kuşağın taşıdığını söyler; Bamidbar 18:1, kutsal yerle ilgili yük ve sorumluluğu Aaron ile oğullarına verir. Başkasının suçu yüzünden felaket yaşamak, sorumluluk taşımak, dua etmek ve bağışlanmaya fayda sağlamak farklı bağlamlardır. Bunların hepsini aynı kişiye aktarılan tek bir hukuki borç saymak, kelimelerin değişen kullanımını siler. 53:4’ün hastalık ve acı nesneleri de bu nedenle kendi şiirsel ve tarihsel bağlamında açıklanır. ^{[8] [9]}

53:4’teki acı ilişkisi, İsrael’in HaŞem tarafından reddedildiği düşüncesini çürütür. Raşi’nin yarar ve Radak’ın ulusların geç değerlendirmesi açıklamalarında kul İsrael olarak kalır. Ayet, HaŞem’in günah işleyeni dönüşe çağıran düzenini kaldırıp bütün bağışlanmayı tek bir insanın kanına bağlayan yeni bir hüküm kurmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:4.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
5. Radak, Yeşaya 53:4.
6. Hezekiel 18:20–23,30–32.
7. 1. Petrus 2:22–25.
8. Eha 5:7.
9. Bamidbar 18:1.

וְהוּא֙ מְחֹלָ֣ל מִפְּשָׁעֵ֔נוּ מְדֻכָּ֖א מֵעֲוֺנֹתֵ֑ינוּ מוּסַ֤ר שְׁלוֹמֵ֙נוּ֙ עָלָ֔יו וּבַחֲבֻרָת֖וֹ נִרְפָּא־לָֽנוּ׃

53:5’te mepeşaenu ve meavonotenu, “isyanlarımız yüzünden” ve “suçlarımız yüzünden” ifadeleridir. Buradaki min edatı sebebi gösterir. Bir insanın başkasının kötülüğü yüzünden yaralanması, gündelik hayatta da Tanah’ta da anlaşılır bir ilişkidir: Zalim suç işler, masum onun suçunun sonuçlarına maruz kalır. Edat tek başına ne cezai ikameyi dışlar ne de kurar. Hristiyan sonuç için gereken ek önerme, HaŞem’in suçlunun cezasını hukuken masuma devrettiğidir. Bu önerme ayetin kullandığı sebep ifadesiyle aynı şey değildir. ^[2]

Konuşanların önceki ve sonraki sözleri ilişkinin yönünü açıklar. 53:3’te kula değer vermeyen “biz”, 53:4’te onu HaŞem tarafından vurulmuş sanan “biz”dir. 53:5–6’da bu ses kendi suçunu itiraf eder. Raşi ve Radak, bu konuşmayı İsrael hakkındaki eski yargısını terk eden ulusların ağzından okur. Kulun yaraları, onların onu haklı olarak cezalandırdığının kanıtı olmaktan çıkar; kendi kötülüklerinin tanığı haline gelir. Yeşaya 52:15’te kralların susmasıyla başlayan şaşkınlık, burada ahlaki bir itirafa dönüşür. ^{[3] [4]}

“Esenliğimizin terbiyesi onun üzerindeydi” ve “onun yarasıyla bize iyileşme oldu” sözleri, çekilen acının başkalarına fayda sağladığını da söyler. Raşi, İsrael’in acılarıyla dünyada esenlik bulunduğunu açıklar. Radak da ulusların, kendilerine gelmesi gereken felaketleri kulun çektiğini söylediklerini aktarır. Dolayısıyla yalnız zalimlikten söz edip ayetin başkalarına yarar boyutunu silmek, açıklamayı eksik bırakır. Fakat yarar, kulun Tanrı olması, İsa olması veya ölümünün her günahı bir ödeme işlemiyle kapatması değildir. Bu özdeşliklerin hiçbiri 53:5’in cümlelerinde kurulmaz. ^{[3] [4]}

Tanah’ın bağışlanma öğretisi, suç işleyenin HaŞem’e dönmesini ve davranışını değiştirmesini ister. Hezekiel 18:20–23 ve 30–32, kişisel sorumluluğu açıklar; kötü kişi kötülüğünden dönüp adalet uygularsa yaşayacağını söyler. “İsa suçlu sayılmadı, yalnız cezayı taşıdı” cevabı, suçluluk ile cezayı ayırır; fakat başka bir masumun ölümü karşılığında tövbe edenin bağışlandığına ilişkin yeni bir şartı bu metne eklemez. Hezekiel’in verdiği gerekçe, kişinin kötü yolunu bırakmasıdır. Yeşaya 55:6–7 de kötü kişinin yolunu ve düşüncelerini terk ederek bolca bağışlayan HaŞem’e dönmesini buyurur. ^{[5] [6]}

Tora’daki korbanlar, HaŞem’in belirlediği ibadetin parçalarıdır; bu yüzden hayvan korbanı, insan ölümü ve ahlaki dönüş tek bir kavram halinde birleştirilemez. Yeşaya 53:5’te altar, rahip, kan uygulaması veya bir insanın korban olarak sunulması anlatılmaz. Bunların ayette anılmaması tek başına şiirin hiçbir mecaz kullanamayacağını göstermez. Asıl sorun, suç ve yaralanma ilişkisinden Tora’nın öğretmediği bir insan korbanı şartına geçilmesidir. Tora, ulusların oğullarını ve kızlarını tanrılarına yakmasını HaŞem’e yapılacak ibadet için örnek almamayı emreder. ^[7]

Ayetin bütün akışı, hor görülen kulun haklı çıkması ve onu yanlış değerlendirenlerin kendi günahlarını kabul etmesidir. Hristiyan yorum bu acıyı İsa’ya uygular; Tanah’ın verdiği kimlik ve bağışlanma öğretisi ise İsrael’in kurtuluşuna, adalete ve HaŞem’e dönüşe bağlanır. Başkalarının günahından kaynaklanan acı ile başkalarının yararına olan acı metinde vardır. “Öyleyse İsa Tanrı’dır ve Tanrı ancak onun ölümü sayesinde bağışlar” sonucu metinde yoktur. Bu sonuç, ayetin açıklaması olarak sunulan ayrı bir Hristiyan öğretisidir. ^{[8] [6]}

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:5.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Radak, Yeşaya 53:1–12.
5. Hezekiel 18:20–23,30–32.
6. Yeşaya 55:6–7.
7. Devarim 12:30–31.
8. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.

וְהוּא֙ מְחֹלָ֣ל מִפְּשָׁעֵ֔נוּ מְדֻכָּ֖א מֵעֲוֺנֹתֵ֑ינוּ מוּסַ֤ר שְׁלוֹמֵ֙נוּ֙ עָלָ֔יו וּבַחֲבֻרָת֖וֹ נִרְפָּא־לָֽנוּ׃

53:5’in sonundaki uvaḥavurato nirpa lanu, kulun yarası veya beresi sayesinde “bize iyileşme oldu” der. Ḥavura, darbe sonucu oluşan yara veya bereyi anlatır. Sözcük kırbaçlamada oluşan bir yarayı kapsayabilir; fakat kırbaç, kırbaç sayısı, Romalı askerler ve çarmıh yeri ayette bulunmaz. Belirli bir ölüm anlatısındaki yaralanmanın bu kelimeye uyması, kelimenin yalnız o olayı tanımladığı anlamına gelmez. ^[2]

İyileşmenin ne olduğu, konuşanların değişiminden anlaşılır. Önce kulun değersiz ve HaŞem tarafından cezalandırılmış olduğunu düşünüyorlardı; şimdi kendi suçlarıyla onun acısı arasındaki ilişkiyi görüyorlar. Bu itiraf, onların düşünce ve davranışının düzelmesini, kulun da aşağılanmadan kurtulmasını anlatan esenlik dilinin içindedir. Raşi’nin 53:5 açıklaması kulun acılarının dünya esenliğine katkısını açıkça kabul eder. Böyle bir yararın bulunması, acı çekenin kimliğini değiştirip onu İsa yapmaz. ^[3]

Tanah, ulusal felaketi bir bedenin hastalığıyla anlatır. Yeşaya 1:5–7’de baş ve yürek hastadır, beden yaralıdır; hemen ardından ülkenin yıkıldığı ve kentlerin ateşe verildiği söylenir. Yeremya 30:12–17’de İsrael’in yarası ağırdır; onu yaralayan düşmanların yargılanması ve Siyon’un sağlığına kavuşması birlikte vaat edilir. Bu örneklerde yara ve iyileşme gerçek tarihi felaket ile toplumsal yeniden kuruluşu bağlar. Aynı peygamberlik dilini 53:5’te kullanmak, mecazı sonradan icat etmek değildir. ^[4]

1. Petrus 2:24, İsa’nın günahları bedeni üzerinde ağaca taşıdığını söylerken Yeşaya’nın iyileşme sözünü kullanır. Hristiyan mektubunun kendisi bu olayın amacını, okuyucuların günaha ölmesi ve doğruluk için yaşamasıyla ilişkilendirir. Mektupta davranış değişikliği açık bir amaçtır. Ancak mektubun İsa’ya ilişkin inancını Yeşaya’nın öznesi için kanıt yapmak, o inancı zaten kabul etmeyi gerektirir. Daha sonraki uygulama ile önceki metnin kendi bağlamı ayrı kanıt türleridir. ^[5]

Yeşaya’nın verdiği sonraki tablo, yaralanmış kulun soyunu görmesi, günlerinin uzaması ve Siyon’un yeniden çocuklarla dolmasıdır. Bu vaatler 53:10 ile 54:1–3 arasında birbirini tamamlar. İyileşmeyi yalnız bir kişinin kırbaç yaralarının görünmez hukuki etkisine indirgemek, şiirin anlattığı toplu kurtuluşu açıklamaz. İsrael’in yeniden yükselmesi ve ulusların bundan HaŞem’i tanıyarak yararlanması, pasajdaki beden, esenlik, soy ve kentlerin yeniden dolması ifadelerini aynı akışta birleştirir. ^{[6] [7]}

53:5, kulun yarasını inkâr etmez; onun acısına bakanların eski hükmünü tersine çevirir. Acı, kulun aşağılık olduğunun kanıtı değildir. Onu yaralayanların günahını ve HaŞem’in sonunda gerçekleştireceği adaleti açığa çıkarır. Mağduru suçlayan dünya, kendi suçunu görmek zorunda kalır. Buradan İsa’nın kırbaçlanmasının bağışlanmanın zorunlu koşulu olduğu sonucu çıkmaz; bunun için ayette bulunmayan kişi, olay ve ibadet öğretisi eklenmektedir.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:5.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Yeremya 30:12–17; Yeşaya 1:5–7.
5. 1. Petrus 2:22–25.
6. Yeşaya 53:10.
7. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.