Misyoner İddiaları Arşivi

Hoşea 14, bağışlanma tartışmasını soyut bırakmaz. Peygamber İsrael’in ne yapacağını ve HaŞem’in buna nasıl cevap vereceğini peş peşe söyler. İsrael HaŞem’e döner, yanına sözler alır, suçunun kaldırılmasını ister, Aşur’a, askeri güce ve putlara güvenmeyi bırakır. HaŞem de “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” der. Hristiyan yorumcu bu gelecekteki dönüşü kabul eder; fakat duaların gerçekte İsa’nın kapara sağlayan kanına güvenildiği için işitileceğini ekler. Hoşea’nın söylediği dönüş ile bu ek açıklama aynı şey değildir.

Peygamber şöyle seslenir: “Dön, ey İsrael, Tanrın HaŞem’e; çünkü suçunla tökezledin. Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün. O’na deyin: Bütün suçu kaldır ve iyiyi kabul et; dudaklarımızla boğaların karşılığını sunalım.” Ardından İsrael Aşur’un kendisini kurtarmayacağını, ata güvenmeyeceğini ve ellerinin eserlerine artık “Tanrımız” demeyeceğini bildirir. Saadia Gaon bu birkaç ayette teşuvanın temel unsurlarını görür: günahı bırakmak, pişman olmak, kapara istemek ve aynı günaha dönmemeye karar vermek. İsrael’in eski güven kaynaklarını açıkça reddetmesi, dönüşün yalnız bir duygu veya söz olmadığını gösterir.²⁴⁹

Şuv, yani “dönmek”, yön değiştirmektir. İnsan aynı yolda kalıp yalnız zihninde yeni bir düşünce benimsemez; gittiği yolu bırakır. Hoşea’nın İsrael’i Aşur’dan, savaş gücünden ve putlardan HaŞem’e döner. “Yanınıza sözler alın” çağrısı da bu dönüşün dile gelmesidir. Günah kabul edilir, kaldırılması istenir ve davranışı eski günaha taşıyan bağlılıklar terk edilir.

Hristiyan yorumun üzerinde durduğu parim kelimesi gerçekten “boğalar” demektir. Hoşea korban dilini bilerek kullanır. Bu nedenle “dudaklarımızın boğaları” ifadesini korbanlardan tamamen koparmak doğru olmaz. Fakat korban imgesinin bulunması ile sözlerin ancak gelecekte başka bir insanın kanı sayesinde kabul edilebileceği düşüncesi arasında büyük bir mesafe vardır. Birincisi ayetin içindedir; ikincisi değildir.

Yoma 86b bu imgenin Yahudi geleneğinde nasıl anlaşıldığını açıkça gösterir. İnsan başka bir insanı incittiğinde yalnız sözlerin onu yatıştırıp yatıştırmayacağı belli olmayabilir. HaŞem hakkında ise Gemara Hoşea’nın “Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” sözünü getirir ve O’nun sözlerle yatıştığını söyler. “İyiyi kabul et” ifadesi teşuva eden kişinin değer kazanmasıyla, “dudaklarımızın boğaları” sözü ise ona boğalar sunmuş gibi değer yazılmasıyla açıklanır. Hemen sonraki “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” ayeti de bu kabulün nedava, yani gönüllü korban değeriyle ilişkilendirilmesine temel olur.²⁵⁰

İlişkinin yönü önemlidir. Hristiyan yorumun modelinde söz vardır, fakat asıl güç başka yerde dökülen kandadır. Yoma’da ise insan sözlerle HaŞem’e döner ve bu dönüş korban diliyle yüceltilir. Menorat HaMaor aynı öğretide, Pirkei Rabbi Eliezer’den aktardığı yalın vurguyla peygamberin “yanınıza gümüş ve altın alın” demediğine, özellikle “sözler alın” dediğine dikkat çeker. Raşi de Yoma’daki ve-neşalma parim sefatenu ifadesini bi-mkom parim, “boğaların yerine”, diye açıklar. Boğanın değeri sözün yetersizliğini kanıtlayan gizli engel değil, sözle ifade edilen teşuvanın ciddiyetini anlatan ölçü olur.

Hoşea’nın bunu Bet HaMikdaş henüz ayaktayken söylemiş olması da dikkat çekicidir. Maor VaŞemeş tam bu soruyu sorar: insanlar korban getirebiliyorken neden “dudaklarımızın boğaları” denmiştir? Cevabı, ayeti doğru teşuvanın yapısını anlatan bir metin olarak okumaktır. İnsan suçunun kaldırılmasını ister, bundan sonra davranışını düzeltmeyi üstlenir ve bu dönüşten çıkan dua korban diliyle ifade edilir. Demek ki ayet yalnız “Bet HaMikdaş yıkılınca korban yerine dua geçecek” düşüncesine indirgenemez. Söz ile teşuva arasındaki bağ daha temeldir.

Bunu gündelik bir örnekle düşünebiliriz. Bir öğretmen öğrencisine, “Yanlışını kabul et, bana gel, özür dile; ben de aramızdaki ilişkiyi düzelteceğim” derse, özrün kabul edilmesinin yıllar sonra üçüncü bir kişinin yapacağı başka bir eyleme bağlı olduğunu bu cümleden çıkaramayız. Böyle bir bilgi varsa başka bir kaynaktan gelmelidir. Hristiyan teolojisi bütün İlahi bağışlamaların nihai nedenini İsa’nın ölümünde görür. Fakat bu kabul Hoşea 14’ün kanıtı değildir; önce kabul edilen teoloji, daha sonra peygamberin sözlerinin arkasına görünmeyen neden olarak yerleştirilmiş olur.

Hristiyan yorumcu, Hoşea 14’ün yalnız gelecekteki büyük ulusal teşuvayı anlattığını da söyler. Böyle olsa bile sonuç değişmez. Peygamber o gelecekte ne olacağını yine kendi kelimeleriyle açıklar: İsrael HaŞem’e dönecek, sözler alacak, suçunun kaldırılmasını isteyecek, eski güven kaynaklarını bırakacak ve HaŞem onu iyileştirip yeniden sevecektir. Bir olayın geleceğe ait olması, içine adı geçmeyen bir kişinin ölümünü yerleştirme imkanı vermez.

Hazal da bu sözleri yalnız bir kez gerçekleşecek son zaman olayına kapatmaz. Yoma 86b Hoşea 14’ü bireysel teşuvanın genel öğretisi olarak kullanır; “teşuva dünyaya şifa getirir” derken “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” sözünü getirir ve biraz sonra “Yanınıza sözler alın” ayetiyle HaŞem’in sözlerle yatışmasını açıklar. Saadia Gaon da aynı bölümü teşuvanın dört unsurunu tanımlamak için kullanır. Ayetin ekseni gelecekteki bir insanın kanına iman olsaydı, Saadia’nın teşuva yapısını tam bu metinden çıkarırken bunu hiç anmaması son derece garip olurdu. Onun gördüğü yapı peygamberin verdiği yapıdadır: günahkar döner, pişman olur, bağışlanma ister ve yolunu değiştirir.²⁵¹²⁵²

Bu, Yahudi düşüncesinin teşuvadan sonra bütün sonuçların aynı anda yok olduğunu söylediği anlamına gelmez. Beit Elohim, Hoşea’nın “dönekliğini iyileştireceğim” sözünü yorumlarken ağır günahlarda teşuvadan sonra başka arınma süreçlerinin bulunabileceğini tartışır. Buna rağmen dönen kişinin yeniden tsadik konumuna geldiğini ve “onları özgürce seveceğim” sözünün HaŞem’in yalnız öfkesini kaldırmakla kalmayıp sevgisini yeniden göstermesi anlamına geldiğini söyler. Hoşea’nın refua, yani iyileşme dili de aynı düşünceyi taşır. Günah yalnız dışarıdan ödenmesi gereken bir borç gibi değil, HaŞem ile ilişkiyi bozan bir hastalık gibi de düşünülebilir; teşuva bu ilişkinin iyileşmesidir.

Hristiyan yorumun açıklaması ayetin merkezini değiştirir. Peygamber “HaŞem’e dönün” der; yorum “İsa’nın kanına güvenin” sonucuna ulaşır. Peygamber “sözler alın” der; yorum bu sözlerin arkasına görünmeyen insan kanını yerleştirir. Peygamber HaŞem’in “dönekliğini iyileştireceğini” söyler; yorum iyileşmenin gerçek nedenini gelecekteki çarmıha gerilmeye bağlar. Zeharya 12:10 da bu zincire eklendiğinde önce o bölümün İsa hakkında olduğu, sonra İsrael’in gelecekteki teşuvasının İsa’yı reddetmekten dönüş olduğu, en sonunda Hoşea’daki sözlerin İsa’nın kanına güvenen dualar olduğu kabul edilir. Hoşea bu bağlantıların hiçbirini kurmaz.

Peygamberin kurduğu ilişki kendi içinde tamamdır. İsrael HaŞem’den uzaklaşmıştır; şimdi O’na döner. Günahını saklamaz; kaldırılmasını ister. Aşur’u, atları ve putları bırakır. Dudaklarını dönüşün aracına çevirir. HaŞem de “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” diye cevap verir. Korban dili gerçektir, fakat gelecekteki insan kanı ayetin içinde değildir. Hoşea’ya bu kanı eklemek, peygamberin açıklamasındaki bir boşluğu doldurmaz; Hristiyan kan teolojisini onun açık teşuva dilinin arkasına yerleştirir.²⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 34, güncel revizyon.
• Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot / ilgili yorum geleneği.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot / ilgili yorum geleneği.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumcu için Zeharya 12:10 yalnızca öldürülen bir kişiden söz etmemektedir. İddiası bundan çok daha ayrıntılıdır. İsrael önce kendi Maşiah’ını reddetmiş ve çarmıha germiştir; Maşiah İsa’dır; İsa ikinci gelişinde geri dönecek, Yahudiler onun ellerindeki çarmıh izlerini görecek ve öldürdükleri Maşiah olduğunu anlayarak tek oğul için tutulan yas gibi yas tutacaklardır. Hristiyan yorumcu, bu gelecekteki pişmanlığı İsrael’in İsa’yı kabul etmesine ve yeni antlaşmaya yönelmesine de bağlar. Ardından klasik Yahudi yorumlarına başvurur. Zeharya 12:10’un Raşi, Radak ve İbn Ezra tarafından Maşiah’a uygulandığını, Sukka 52’deki Talmud tartışmasının da bunu desteklediğini söyler. Zeharya 12:10’un öldürülen bir Maşiah’la ilişkilendirildiği gerçek bir Yahudi yorum geleneği vardır. Sukka 52a’da ayet Maşiah ben Yosef’in ölümüyle ilişkilendirilir; İbn Ezra da bu okumayı açıkça benimser. Sorun, Hristiyan yorumun bu Yahudi yorumundan çıkardığı sonucun kaynakların söylediğinden çok daha ileri gitmesidir.⁷⁷¹

Ayetin İbranicesi şöyledir: וְשָׁפַכְתִּי עַל־בֵּית דָּוִיד וְעַל יוֹשֵׁב יְרוּשָׁלַם רוּחַ חֵן וְתַחֲנוּנִים וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר־דָּקָרוּ וְסָפְדוּ עָלָיו כְּמִסְפֵּד עַל־הַיָּחִיד וְהָמֵר עָלָיו כְּהָמֵר עַל־הַבְּכוֹר Veşafahti al bet David ve-al yoşev Yeruşalayim ruah hen vetahanunim; vehibitu elai et aşer dakaru, vesafdu alav kemisped al hayahid, vehamer alav kehamer al habeher. Cümlenin ikinci yarısındaki yapı özellikle önemlidir: וְהִבִּיטוּ אֵלַי — vehibitu elai “Bana doğru bakacaklar.” Ardından: אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ — et aşer dakaru “deldikleri kişiyi / deldikleri şey nedeniyle” ve hemen sonra: וְסָפְדוּ עָלָיו — vesafdu alav “onun için yas tutacaklar.”

Metin önce birinci tekil şahısla “Bana”, sonra üçüncü tekil şahısla “onun için” demektedir. Bu değişiklik önemsiz değildir. İbranice cümle, “Bana, deldikleri kişiden dolayı bakacaklar ve onun için yas tutacaklar” biçiminde anlaşılabildiği gibi, Hristiyan çevirilerindeki “Bana, deldikleri kişiye bakacaklar” biçimindeki daha birleşik okuma da tarihsel olarak yapılmıştır. Grameri, yalnız bir çeviri mümkünmüş gibi sunmak doğru olmaz. Fakat alav — “onun üzerine/onun için” zamirinin üçüncü şahsa dönmesi, Tanrı ile yas tutulan kişi arasında ayrım kurulabilmesine sağlam bir dilsel zemin verir. Raşi’nin açıklaması da tam olarak bu yöndedir.⁷⁷²

Ayetin öncesi bu ayrımı daha da önemli hale getirir. Zeharya 12, birinci yüzyılda Roma yönetimindeki bir infaz sahnesiyle başlamaz. Yeruşalayim’e karşı toplanan ulusları anlatır: “Bütün yeryüzü ulusları ona karşı toplanacak.” Zeharya 12:3 HaŞem Yeruşalayim’i korur, Yehuda’ya güç verir ve birkaç ayet sonra şunu söyler: “O gün Yeruşalayim’e karşı gelen bütün ulusları yok etmeye çalışacağım.” Zeharya 12:9 Bunun hemen ardından 12:10 gelir. Dolayısıyla yas sahnesi, öncesindeki savaş, Yeruşalayim’in kuşatılması, HaŞem’in müdahalesi ve düşman ulusların yenilmesiyle aynı anlatının içindedir. Bölüm boyunca tekrar edilen bayom hahu — “o gün” ifadesi bu olayları aynı gelecekteki kriz etrafında toplamaktadır. ⁷⁷³⁷⁷⁴

Hristiyan yorumun okumasında ise ayetin içine metinde bulunmayan uzun bir zaman çizelgesi yerleştirilir. Delinme yaklaşık iki bin yıl önce gerçekleşmiştir. Yas ise İsa’nın gelecekteki ikinci gelişinde meydana gelecektir. Aradaki dönem ayette anlatılmaz. İsa’nın dirilişi anlatılmaz. Göğe çıkışı anlatılmaz. Binlerce yıllık bekleme anlatılmaz. İkinci geliş ifadesi bulunmaz. Zeharya’da bunların yerine Yeruşalayim’e karşı toplanan uluslar ve onların yenilgisi vardır. Bu fark özellikle eski Yahudi yorumlarına dönüldüğünde belirginleşir. Raşi önce Targum Yonatan’ın açıklamasını aktarır. Sonra kendi açıklamasını verir: İsrael, sürgünde ulusların delip öldürdüğü kendi insanları nedeniyle HaŞem’e yönelecektir.

Raşi’nin sözleri açıktır: “Ulusların aralarında deldikleri ve sürgünde öldürdükleri kişiler hakkında yakınmak için Bana bakacaklar.” Ardından yasın bu öldürülme üzerine olduğunu açıklar. Ancak bundan sonra başka bir yorum katmanına geçerek: “Hahamlarımız bunu Sukka’da öldürülen Maşiah ben Yosef hakkında açıkladılar.” der. Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Raşi bunu Maşiah olarak anlamıştır” cümlesi eksiktir. Raşi gerçekten Maşiah ben Yosef deraşını kaydeder; fakat bunu kendi ilk açıklaması olarak vermez. Önce ayeti, ulusların İsrael içinden öldürdüğü kişiler bağlamında açıklar. Sonra Hazal’ın farklı deraşını ekler. Bu ayrım küçük değildir. Bir yorumcunun bir ayetin deraşını aktarması ile ayetin bağlamsal anlamını o deraşla özdeşleştirmesi aynı şey değildir.⁷⁷⁵⁷⁷⁶

Radak’ın açıklaması Hristiyan iddiası açısından daha da sorunludur. Radak önce Zeharya’nın savaş bağlamından hareket eder. HaŞem’in İsrael’i düşmanlardan koruyacağını, bu nedenle savaş sırasında İsrael’den tek bir kişinin bile öldürülmesinin büyük bir sarsıntı doğuracağını söyler. Bunu, Yehoşua döneminde Ai savaşında otuz altı kişinin ölmesi üzerine yaşanan şaşkınlıkla karşılaştırır. Sonra Hazal’ın ayeti öldürülen Maşiah ben Yosef’e uyguladığını aktarır. Fakat Radak burada durmaz. Şunu da ekler: וְתָמֵהַּ אֲנִי לְפִי פֵרוּשָׁם אֵיךְ סָתְמוּ וְלֹא זָכְרוּ כְּלָל Yani, bu açıklamaya göre metnin neden Maşiah ben Yosef’i hiç anmadan konuyu kapalı bıraktığına şaşırdığını söyler. ⁷⁷⁷

Bu, Hristiyan yorumun Radak’ı kullanma biçimini doğrudan etkiler. Radak, “Ayet kesin olarak Maşiah’tan söz ederdir” demez. Tam aksine, önce başka bir bağlamsal açıklama verir ve ardından Maşiah ben Yosef deraşındaki metinsel güçlüğü bizzat belirtir. İbn Ezra ise gerçekten Maşiah ben Yosef yorumunu benimser. Bu tanıklık, Hristiyan yorumun kullandığı daha geç yorum kaynaklarından kronolojik olarak farklıdır. Fakat İbn Ezra’nın açıklamasının tamamı okunduğunda sonuç yine değişir. İbn Ezra’ya göre önce Yeruşalayim üzerine sıkıntı gelecektir ve Maşiah ben Yosef öldürülecektir. Bunun ardından HaŞem öfkelenip Yeruşalayim’e karşı gelen bütün ulusları yok edecektir. ⁷⁷⁸

Sonra “Bana bakacaklar” ifadesini şöyle açıklar: “O zaman bütün uluslar Bana bakacaklar; Maşiah ben Yosef’i delenlere ne yapacağımı görecekler.” Ardından “onun için yas tutacaklar” sözündeki yas tutanların Maşiah ben Yosef’in kendi halkı olduğunu söyler. Bu okuma Hristiyan yorumun vardığı sonuçtan neredeyse temel noktada ayrılır. İbn Ezra’da Maşiah ben Yosef’in ölümüne yol açan taraf Yahudiler değil, Yeruşalayim’e saldıran düşmanlardır. Tanrı da onların üzerine gelir. İsrael ise kaybettiği önder için yas tutar. Hristiyan yorumcu, İbn Ezra’yı “Yahudiler öldürdükleri Maşiah’ı tanıyacaklar” görüşüne destek olarak kullanmaktadır. Oysa İbn Ezra’nın açıklamasında öldürenlerin kimliği bunun tam karşısındadır.⁷⁷⁹⁷⁸⁰

Sukka 52a da aynı ayrımı açıkça korur. Gemara gelecekteki büyük yasın ne hakkında olduğunu sorar ve Rabbi Dosa ile diğer hahamlar arasında iki görüş aktarır. Bir görüşe göre yas: עַל מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef içindir.” Diğer görüşe göre ise: עַל יֵצֶר הָרַע שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen yetser hara [kötü eğilim] içindir.” Gemara ilk görüşü açıklamak için Zeharya 12:10’u getirir. Hristiyan yorumun “Talmud da aynı görüştedir” cümlesi bu yüzden fazla geniştir. Talmud gerçekten Maşiah ben Yosef yorumunu korur; fakat bunu tek açıklama olarak vermez. ⁷⁸¹

Ortada açık bir mahloket, yani görüş ayrılığı vardır. Üstelik Maşiah yorumundaki kişi Maşiah ben Yosef’tir. Metin ne “Nasıralı İsa” der ne de bu kişiyi Maşiah ben David olarak tanımlar. Daha sonraki Yahudi eskatolojik metinleri, bu ayrımın ne kadar gerçek olduğunu gösterir. Bazı geleneklerde Maşiah ben Yosef Yeruşalayim’i savunurken Gog’un orduları veya Armilus tarafından öldürülür ve İsrael onun için yas tutar. Örneğin Otzar Midraşim’deki bir anlatıda Armilus Yeruşalayim’e saldırır, Maşiah ben Yosef’i öldürür ve Zeharya 12:10 bu olaya uygulanır. Maharal da ulusların Maşiah ben Yosef’e üstün gelip onu öldürdüğü, daha sonra Maşiah ben David’in üstün geldiği bir düzen aktarır. ⁷⁸²

Yahudi geleneğinde acı çeken ve öldürülen bir Maşiah niteliği taşıyan bir figüre ilişkin gerçek bir yorum çizgisi vardır. Hristiyan yorumcu bu veriye dayanır. Fakat ardından üç ayrı kimliği tek adımda özdeşleştirir: Maşiah ben Yosef = Maşiah ben David. Maşiah ben David = İsa. Maşiah ben Yosef’i öldüren düşmanlar = İsa’yı öldüren Yahudiler. Yahudi kaynakları bu üç eşitliği kurmaz. Aslında İbn Ezra’nın yorumu üçüncü eşitliği doğrudan bozar. Maşiah ben Yosef’i delenler, Yeruşalayim’e saldıran ulusların tarafındadır. Raşi’nin ilk açıklamasında da öldürenler uluslardır. Radak’ın bağlamsal açıklamasında ölüm, İsrael’in savaşta verdiği kayıptır. Sukka ise faili belirlemeksizin Maşiah ben Yosef’in öldürülmesinden söz eder.⁷⁸³

Bunun yanında İbranice metindeki “Bana” sözü Hristiyan yorumcu açısından özel bir güçlük doğurur. Eğer: וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ ifadesi kesin biçimde “Bana, yani deldikleri Bana bakacaklar” anlamına alınırsa, cümlenin konuşanı HaŞem olduğundan delinen kişi de HaŞem olacaktır. Klasik Teslisçi yorum bu güçlüğü kendi önceden kabul edilmiş Tanrı-İsa özdeşliğiyle açıklamaya çalışır; Hristiyan yorumcu ise böyle bir teolojiye sahip değildir. Kendisi birkaç sayfa önce İsa’nın Tanrı olduğu ve doğumundan önce var olduğu fikrini açıkça reddeder; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan olması gerektiğini savunur. Öyleyse iki seçenek kalır. Eğer “Bana” ile delinmiş kişi aynı özneyse, Hristiyan yorumun kendi Tanrı anlayışıyla ciddi bir sorun ortaya çıkar. Eğer farklı öznelere işaret ediyorsa, ayet zaten “HaŞem’e bakacaklar ve öldürülen kişi için yas tutacaklar” biçiminde okunabilir; Raşi ve İbn Ezra’nın yorumları da tam olarak böyle bir ayrımı mümkün görür. Her iki durumda da “Bu ayet açıkça Yahudilerin İsa’yı çarmıha germesini söylüyor” sonucuna ulaşılamaz.⁷⁸⁴

Hristiyan okuma burada şu karşılığı verir: Zeharya tek başına bütün ayrıntıları vermek zorunda değildir. Peygamber bir geleceği sıkıştırılmış biçimde görmüş olabilir. İlk gelişte Maşiah öldürülmüş, ikinci gelişte İsrael onu tanımış olabilir. Sukka’daki Maşiah ben Yosef geleneği de en azından “öldürülen Maşiah” fikrinin Yahudilik için yabancı olmadığını gösterir. Peygamberlik metinlerinin farklı zamanları tek görüm içinde verebilmesi genel bir edebi olgudur; fakat Hristiyan yorumun sonucu bundan çıkmaz. Peygamberlik metinlerinin farklı zamanları bir arada verebilmesi başka şeydir; hangi olayların ayrılması gerektiğini metnin dışından belirlemek başka şeydir. Zeharya 12’de birinci yüzyıl ölümü ile binlerce yıl sonraki ikinci geliş arasında bir ayrım işareti yoktur. Bunun yerine aynı “o gün” çerçevesinde Yeruşalayim’in kuşatılması, ulusların yenilgisi, David evinin güçlenmesi ve büyük yas bulunur.⁷⁸⁵

İkinci yarı ise doğrudur: Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi Yahudi geleneğinde vardır. Fakat bu kabul bu Hristiyan yoruma düşündüğü sonucu vermez. Aksine, ayrıntılar korunduğunda fark daha belirgin hale gelir. Sukka’daki kişi Maşiah ben Yoseftir. İbn Ezra’da onu öldürenler Yeruşalayim’in düşmanlarıdır. Raşi’nin ilk açıklamasında kurbanlar ulusların öldürdüğü İsrael mensuplarıdır. Radak ise Maşiah ben Yosef açıklamasını aktardıktan sonra onun metinde neden hiç anılmadığını açıkça sorgular. Zeharya 12:10 hakkında iki farklı cümle aynı şeyi söylemez. “Yahudi geleneğinde bu ayeti öldürülen Maşiah ben Yosef’e uygulayan bir yorum vardır” cümlesi doğrudur. “Zeharya, Yahudilerin İsa’yı çarmıha gereceğini ve iki bin yıl sonra ikinci gelişinde onu tanıyacağını haber verir” cümlesi ise aynı kaynaklardan çıkmaz. ⁷⁸⁶

Hristiyan yorumun yaptığı şey, gerçek bir Yahudi deraşını almak, sonra o deraştaki kişiyi İsa ile, öldürenleri Yahudilerle ve gelecekteki Yeruşalayim savaşını İsa’nın ikinci gelişiyle değiştirmektir. Bu değişikliklerin hiçbiri Zeharya 12:10 tarafından verilmez. Zeharya’nın gelecekteki büyük yasından öldürülen bir Maşiah ben Yosef okuması çıkarılabilir. Yahudilerin İsa’yı çarmıha germesi ve ikinci gelişte onu tanıması ise Zeharya’nın değil, Hristiyan anlatısının ayete eklediği kimlik ve zaman çizelgesidir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 75, güncel revizyon.
• Zeharya 12:10; Bavli, Sukka 52a; Raşi, Zeharya 12:10 yorumu; Radak, Zeharya 12:10 yorumu; İbn Ezra, Zeharya 12:10 yorumu.
• Raşi, Zeharya 12:10.
• Zeharya 12:3.
• Zeharya 12:9.
• Targum Yonatan; Targum; Raşi.
• Raşi, Zeharya 13:6.
• Radak, Zeharya 13:6.
• Radak, Zeharya 13:7.
• İbn Ezra, Zeharya 13:6.
• İbn Ezra, Zeharya 13:7.
• Bavli, Sukka 52a.
• Zeharya 12:10.
• Raşi; Radak; İbn Ezra.
• Raşi; İbn Ezra.
• Zeharya 12.
• Raşi; Radak; İbn Ezra.

Hristiyan yorumcu, Zeharya 12:10 ile 13:6’yı aynı sahnenin iki parçası olarak okur. Ona göre İsrael gelecekte İsa’nın geri dönüşü sırasında onu görecek, ellerindeki çarmıh izlerini fark edecek ve öldürdüğü Maşiah olduğunu anlayacaktır. Hristiyan yorumcu bunu çok açık biçimde ifade eder: Yahudiler ikinci gelişte “Maşiah’ı çarmıha gerdikleri ellerdeki izleri” göreceklerdir. Böylece Zeharya 12:10’daki delinmiş kişi ile 13:6’daki yaralı kişi aynı kişiye, yani İsa’ya dönüşür. Fakat 13:6 tek başına okunduğunda bile ilk güçlük ortaya çıkar. İbranice ayet şöyledir: וְאָמַר אֵלָיו מָה הַמַּכּוֹת הָאֵלֶּה בֵּין יָדֶיךָ וְאָמַר אֲשֶׁר הֻכֵּיתִי בֵּית מְאַהֲבָי Ve-amar elav, ma ha-makkot ha-ele bein yadekha; ve-amar, aşer hukketi bet me-ahavai.

Yaklaşık anlamıyla: “Biri ona, ‘Kollarının arasında bulunan bu yaralar nedir?’ diyecek; o da, ‘Beni sevenlerin evinde aldığım yaralardır’ diyecek.” Hristiyan yorumun kullandığı “ellerindeki izler” ifadesi İbranicenin söylediği şey değildir. Ayet בֵּין יָדֶיךָ — bein yadekha der. Bein “arasında” demektir; “ellerinin içinde” veya “ellerinde” anlamına gelmez. Modern JPS çevirisi bunu “sırtındaki yaralar” olarak verir ve sözcük sözcük ifadenin “kollarının arasında” olduğunu belirtir. Bu kullanım eski Yahudi yorumunda da ellerin avuç kısmındaki çivi delikleri olarak anlaşılmamıştır. Makkot geleneğinde Zeharya 13:6 doğrudan kırbaç cezasının kişinin iki omuzu arasına vurulan darbesiyle ilişkilendirilir.

Nimukei Yosef, Rabbi Yehuda’nın görüşünü açıklarken kırkıncı darbenin bein ketefav — “omuzlarının arasına” — vurulduğunu ve bunun dayanağı olarak “Bu yaralar bein yadekha nedir?” ayetinin getirildiğini aktarır. Daha sonraki açıklamalar da bein yadekha ifadesini açıkça bein ha-ketefayim — “omuzların arası” — olarak anlar. Dolayısıyla Hristiyan yorumun kanıtının ilk basamağında önemli bir değişiklik meydana gelmiştir. Zeharya: “Ellerindeki çivi yaraları nedir?” demez. Ayette çivi sözcüğü bulunmaz. Avuç içlerinden söz edilmez. Çarmıhtan söz edilmez. Hatta yaraların elde bulunduğunu söyleyen bir edat bile yoktur. Metnin “bein yadekha” sözü, eski Yahudi kullanımında omuzlar veya kollar arasındaki beden bölgesine uygulanabilir. Metsudat David de ayeti bedenin omuzlar arasındaki, kırbaç izlerinin görülebileceği bölgesi olarak açıklar.⁷⁸⁸

Fakat asıl sorun yaraların yeri değildir. Asıl sorun yaralı kişinin kim olduğudur. Zeharya bunu okuyucunun tahminine bırakmaz. 13:6’dan birkaç cümle geriye gidildiğinde konu açıkça tanıtılır: “O gün... putların adlarını ülkeden kaldıracağım... peygamberleri ve murdar ruhu da ülkeden uzaklaştıracağım.” Zeharya 13:2 Ardından peygamberlik etmeye devam eden kişi hakkında: “Sen yaşamamalısın, çünkü HaŞem’in adıyla yalan söyledin” deneceği ve kendi anne babasının onu deleceği anlatılır. 13:4’te bu yalancı peygamberlerin yaptıkları kehanetlerden utanacakları ve insanları aldatmak için peygamberlerin giydiği kıl giysiyi artık giymeyecekleri söylenir. 13:5’te aynı kişi: “Ben peygamber değilim; toprağı işleyen bir adamım.” diye kendisini gizlemeye çalışır. ⁷⁸⁹

Hemen ardından 13:6 başlar: “Biri ona, ‘Bu yaralar nedir?’ diyecek...” İbranice anlatımda herhangi bir yeni kişi tanıtılmamıştır. 13:5’teki “ve-amar — ve diyecek” ile 13:6’daki “ve-amar elav — ve ona diyecek” birbirini izler. Bir önceki cümlenin adamı, şimdi bedenindeki yaralar hakkında sorgulanır. Metnin doğal akışında 13:6’daki kişi, birkaç kelime önce “Ben peygamber değilim” diyen ve peygamberlik geçmişini saklamaya çalışan kişidir. Metsudat David bunu tam olarak böyle açıklar. Ona göre 13:2’de sözü edilen peygamberler yalancı peygamberlerdir. 13:4’te bunlar geçmişteki yalanlarından utanır. 13:6’da kendilerinden birinin bedenindeki izler görülünce ona bunların ne olduğu sorulur. Metsudat David, yaraların yalancı peygamberlerin eski davranışlarını hatırlatan izler olabileceğini, kişinin ise bunların kendisini doğru yola döndürmek isteyenlerin verdiği cezadan kaldığını söylediğini açıklar.

Aynı kökün birkaç ayet sonra yeniden kullanılması daha da belirleyicidir. Hristiyan yorumcu, Zeharya 12:10’daki דקר — dakar, “delmek” fiilini 13:6’daki yaralarla birleştirerek tek bir çarmıh sahnesi kurar. Fakat 12:10 ile 13:6 arasında aynı kök zaten başka bir kişiye uygulanmıştır. Zeharya 13:3 şöyle der: וּדְקָרֻהוּ אָבִיהוּ וְאִמּוֹ Udekaruhu avihu ve-immo. “Babası ve annesi onu delecek.” Buradaki dekaruhu tam olarak דקר — d-k-r köküdür. Ve kişi Maşiah olarak değil, HaŞem’in adıyla yalan söylemeye devam eden peygamber olarak tanıtılır. Bu kullanım, sözcük benzerliğinin tek başına kimlik kuramayacağını gösterir. ⁷⁹⁰⁷⁹¹

Aynı birkaç ayet içinde “delmek” fiili vardır, fakat metin onu açıkça yalancı peygamber bağlamında kullanmaktadır. Demek ki dakar kelimesinin bulunması kendi başına “çarmıha gerilmiş Maşiah” anlamına gelmez. Eski rabbinik kullanım da 13:6’yı İsa’nın çarmıh yaralarının gizli tanımı olarak okumamıştır. Makkot geleneğinde ayet mahkeme kırbacının omuzlar arasındaki darbesine uygulanır. Yalkut Şimoni ise “Bu yaralar nedir?” sözünü mitsvot uğruna dayak yiyen veya eziyet gören İsrael mensubuna uygular: kişinin aldığı yaralar onu gökteki Babasına daha fazla bağlayan acılar olarak yorumlanır. Vayikra Rabba da aynı ayeti Şabat, matsa, brit mila, suka, lulav ve tefilin gibi mitsvot uğruna eziyet gören Yahudilerin yaralarıyla ilişkilendirir. ⁷⁹²

Bunların hiçbiri ayetin tek peşatını belirlemek zorunda değildir. Makkot halahik bir kullanım, Midraş ise deraştır. Fakat kaynakların ortak tanıklığı önemlidir: Zeharya 13:6’daki yaralar eski Yahudi metin dünyasında “gelecekte Maşiah’ın ellerindeki çarmıh delikleri” diye sabitlenmiş değildir. Aksine beden üzerindeki ceza, eziyet veya disiplin izleri olarak farklı biçimlerde anlaşılmıştır.

Hristiyan yorum burada farklı bir karşılık verir. 13:6’nın 13:5’teki yalancı peygamberle değil, daha önce 12:10’da delinmiş olan kişiyle bağlantılı olduğu söylenebilir. Bu okumaya göre 12:11–13:5 bir ara bölüm sayılır; 13:6 tekrar delinmiş Maşiah’a döner, 13:7’deki “Çobanımı vur” sözü de aynı Maşiah yorumunu destekler. Bazı Hristiyan yorumcular bu yapıyı açıkça savunur. Fakat bunun bedeli oldukça yüksektir. Çünkü 13:6’yı 12:10’a bağlamak için, hemen önceki cümleyle kurulan açık gramer zincirinin kesilmesi gerekir. 13:5’te bir adam konuşur. 13:6 “ve biri ona diyecek” sözleriyle devam eder. “Ona” zamirinin en yakın ve açık karşılığı bu adamdır.

Metin, “sonra daha önce sözünü ettiğim delinmiş kişiye dönersek” gibi herhangi bir geçiş yapmaz. Üstelik Masoretik bölümleme de Hristiyanların önerdiği yerde bir kopuş göstermez. 13:6’nın sonunda פ — petuha, yani bölüm sonunu gösteren Masoretik işaret bulunur. Başka bir deyişle 13:2–6 bir bütün halinde kapanır, 13:7’de “Ey kılıç, çobanıma karşı uyan” sözleriyle yeni bir birim başlar. Bu durum 13:7’nin nasıl yorumlanacağı sorusunu tek başına çözmez; fakat 13:6’nın 13:5’ten koparılıp 13:7’ye yapıştırılmasını da desteklemez.

13:7’Nin Maşiah’a uygulanabileceği kabul edilse bile aynı sonuç geçerlidir. Yeni bir cümlede yeni bir öznenin tanıtılması, önceki cümlenin öznesini geriye doğru değiştirmez. Bir metin önce yalancı peygamberi anlatıp ardından bir çobandan söz edebilir. İkinci kişinin önemli olması birinci kişiyi ikinci kişi haline getirmez. Nitekim Metsudat David, 13:7’yi bile Babil yöneticileri ve halklarını anlatan ayrı bir söylem olarak okur; bu da 13:7’nin kimliği konusunda Yahudi yorumunun Hristiyan yorumun kurduğu zorunlu bağlantıyı paylaşmadığını gösterir. Hristiyan yorumun ikinci geliş tablosu ise ayetten daha da uzaktadır. Zeharya 13:6’da kişinin öldüğü söylenmez. Dirildiği söylenmez. Göğe çıktığı söylenmez. Yüzyıllar veya binyıllar sonra geri geldiği söylenmez. Yahudilerin onu daha önce çarmıha gerdiği söylenmez. Yaraların çivi izleri olduğu söylenmez. Bunların tamamı İsa anlatısı önceden kabul edildiğinde ayetin içine yerleştirilen bilgilerdir. Hristiyan yorumun kendi cümlesindeki “ikinci gelişte ellerindeki, onu çarmıha gerdikleri izleri görecekler” anlatısının önemli bölümü Zeharya 13:6’da bulunmaz.⁷⁹³

Daha da önemlisi, Hristiyan yorumun okuması ayetin hemen önündeki kişiyi görmezden gelir. Zeharya 13:5’teki adam “Ben peygamber değilim” demektedir. Eğer 13:6 aniden İsa’ya aitse, metin bir kelimelik açıklama vermeden yalancı peygamberden Maşiah’a geçer, sonra 13:7’de yeniden çobana geçer. Hristiyan yorumcu böyle ani bir özne değişimi varsayar; metnin doğal akışı bunu gerektirmez. Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu kişi değişimi, doğrudan İbranice cümleden değil, İsa’nın yaralarını önceden bilen okuyucunun beklentisinden gelir. Zeharya 13:6 İsa’nın ellerindeki çarmıh yaralarını tarif etmez. İbranice “ellerindeki yaralar” değil, bein yadekha — “kollarının/ellerinin arasında” der; eski Yahudi geleneği bunu omuzlar arasındaki beden bölgesiyle ilişkilendirmiştir.

Daha belirleyici olan ise gramer ve bağlamdır: yaralı kişi, hemen önce kendisini peygamber olarak tanımaktan kaçınan yalancı peygamberdir. Onu İsa yapmak için 13:5 ile 13:6 arasındaki doğal bağlantının kesilmesi ve ayetin on cümle gerideki 12:10’a bağlanması gerekir. Hristiyan yorumcu bu nedenle Zeharya’nın verdiği bir çarmıh ayrıntısını keşfetmez. Hristiyan metinlerindeki yaralı İsa görüntüsünü Zeharya 13:6’ya taşıdıktan sonra, “bein yadekha” sözünü “ellerindeki çivi izleri” olarak okur. İbranice metnin kendisi ne bu yaraların yerini ne yaralı kişinin kimliğini Hristiyan yorumun söylediği biçimde verir.⁷⁹⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 76, güncel revizyon.
• Zeharya 13:6.
• Zeharya 13:2.
• Zeharya 12:10.
• Kabalat.com, “Zeharya 12:10 ayeti İsa hakkında mıdır?”; “Zeharya 12:10 ‘delip geçtikleri yüzünden, Bana bakacaklar’”.
• Vayikra Rabba; Yalkut Şimoni.
• Zeharya 13:6.
• Zeharya 13:6.

Hristiyan yorumcu iki ayrı sahneyi tek biyografi halinde birleştirir. Zeharya 12:10’daki “deldikleri kişi” ile 13:6’daki yaralı kişiyi aynı Maşiah sayar; 13:6’daki yaraları el yaraları diye okur; ardından bunları çarmıh çivileriyle özdeşleştirir. Böylece İsrael’in İsa’yı öldürdüğü ve sonradan ona bakıp yas tutacağı sonucu kurulur.¹⁹⁰⁷

Zeharya 12:10 kendi başına gerçekten zor ve önemli bir ayettir. İbranice ve-hibitu elai et aşer daqaru ifadesi “bana, deldiklerine/deldikleri kişiye bakacaklar” biçiminde okunabilir; ardından “onun için biricik oğul için yas tutar gibi yas tutacaklar” gelir. Ayetin zamir yapısı ve kimin delindiği eski çağdan beri yorum tartışması doğurmuştur. Bu tartışma 13:6’nın bağlamını ortadan kaldırmaz.¹⁹⁰⁸

13. Bölümün ilk sahnesi açıkça putların ve yalancı peygamberliğin kaldırılmasıdır. 13:2’de putların adları, peygamberler ve “kirli ruh” ülkeden çıkarılır. 13:3’te peygamberlik etmeye devam eden kişiye kendi annesi ve babası karşı çıkar. 13:4-5’te peygamberler utançtan peygamberlik kimliklerini saklar ve “ben peygamber değilim” der. 13:6’daki yaralı kişi bu paragrafın içindedir.¹⁹⁰⁹

Sorulan cümle şöyledir:

Mah ha-makkot ha-elleh bein yadekha — “Ellerinin/kollarının arasında bulunan bu yaralar nedir?”¹⁹¹⁰

Bein yadekha tam olarak “avuçlarındaki çivi delikleri” demek değildir. Deyim bedenin kollar arasındaki bölümünü, göğüs veya gövdeyi anlatabilecek biçimde anlaşılmıştır; başka yorumcular kollar üzerindeki kesileri düşünür. Yakın bağlam nedeniyle en doğal açıklamalardan biri, eski sahte peygamberlik veya putperest ritüellerle ilişkili yara izleridir. I. Melahim 18:28’de Baal peygamberlerinin bıçak ve mızraklarla kendilerini kestikleri özellikle anlatılır.^19111912

Bu noktada 12:10 ile 13:6 arasındaki fark belirleyicidir. 12:10 ellerden söz etmez. 13:6 ise “deldikleri kişi” demez ve 13:2-5’ten gelen yalancı peygamberlik sahnesinin içindedir. Metinde “12:10’da delinen kişi şimdi 13:6’da ellerindeki çivi izlerini gösteriyor” diye iki sahneyi bağlayan bir cümle yoktur. Hristiyan yorumun çarmıh biyografisi tam bu eksik bağlantının üzerine kuruludur.

Hazal’ın 12:10’u Maşiah ile ilişkilendiren önemli bir deraşı vardır. Sukka 52a ayetteki yas için iki açıklama aktarır: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim. Aynı sugya ileride Maşiah ben David’i Maşiah ben Yosef’ten ayrı bir figür olarak konuşur. Bu agadik gelenek, 12:10’un Yahudi yorum tarihinde Maşiah’a ilişkin okunabildiğini gösterir; fakat Nasıralı İsa’yı veya 13:6’daki eski yalancı peygamberi aynı kişiye dönüştürmez.^19131914

Zeharya 13:7’de “çobanım” sahnesinin başlaması da 13:6’yı geriye doğru çarmıh ayetine çevirmek zorunda değildir. Edebi bir metinde yeni bir sahne başlayabilir. Nitekim 13:7 açıkça “Kılıç, çobanıma karşı uyan” diye yeni hitapla başlar. Önceki paragrafın yanlış peygamberlik bağlamını silip 13:6’yı yaklaşan çoban ayetinin beden yarası olarak okumak bir yorum tercihidir, dilbilgisel zorunluluk değildir.¹⁹¹⁵

Hristiyan yorumun zincirinde tek bir değil dört ayrı kanıt yükü vardır: 12:10’daki delinen figürün kimliği, 13:6’daki kişinin onunla aynı kişi olması, bein yadekha yaralarının çivi yaraları olması ve bu kişinin İsa olarak tanımlanması. Tanah bu dört halkayı tek bir cümlede kurmaz. Benzer yaralanma imgelerini bir araya getirmek, biyografik özdeşliği kanıtlamaz.¹⁹¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 163, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6-7. Heaster Zeharya 12:10 ile 13:6’yı birlikte okuyarak “marks in the hands where they crucified Christ” ve İsrael’in öldürdüğü Maşiah sonucunu kurar.
• Zeharya 12:10. Masoretik metin: ve-hibitu elai et aşer daqaru ve-safdu alav. Zamirlerin ilişkisi ve “deldikleri” nesnesinin kimliği yorum tarihinde tartışılmıştır.
• Zeharya 13:2-5. Bölüm putların adlarının, peygamberlerin ve kirli ruhun kaldırılmasıyla başlar; 13:3-5 sahte peygamberliğin sona ermesini ve eski peygamberlerin kimliklerini gizlemesini anlatır.
• Zeharya 13:6. İbranice bein yadekha kelimesi kelimesine “ellerinin/kollarının arasında” demektir; “avuç içindeki çivi delikleri” ifadesi ayette bulunmaz.
• Cambridge Bible for Schools and Colleges, Commentary on Zechariah 13:6. “Between thy hands” ifadesini kollar arasındaki göğüs bölgesi olarak açıklar ve ayeti eski yalancı peygamberin yara izleri bağlamında okur.
• I. Melahim 18:28. Baal peygamberleri geleneklerine göre kılıç ve mızraklarla kendilerini keser ve kanatırlar. Zeharya 13:6’daki yaralara ilişkin başlıca tarihsel açıklamalardan biri bu tür ritüel kesilerdir.
• Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için iki açıklama verilir: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen yetser ha-ra.
• Bavli, Sukka 52a. Aynı sugya Maşiah ben David ile öldürülen Maşiah ben Yosef’i ayrı figürler olarak anlatır; bu rabbinik okuma tek kişinin ilk ve ikinci geliş şemasını kurmaz.
• Zeharya 13:7. “Kılıç, çobanıma ve bana yakın olan adama karşı uyan” sözü yeni hitapla başlar. 13:6’nın önceki yalancı peygamberlik paragrafına ait bağlamı dilbilgisel olarak ortadan kalkmaz.
• Zeharya 12:10; 13:2-7. Metin katmanlarının ayrılması, benzer yaralanma kelimelerinden tek bir biyografi üretmemek için gereklidir.

Hristiyan yorumun önceki örneklerini birbirine bağlayan düşünce bu iddiada açık hale gelir. David’in Pelişti savaşlarını, Yiftah’ın Ammon baskısını, Şoftim’deki diğer düşman saldırılarını ve Miha 5’teki Aşur tehdidini gelecekte İsrael’in yaşayacağı büyük bir askeri felaketin örnekleri olarak okur. Ardından çok daha ileri gider. Aşur’un çağdaş karşılığını İsrael’i çevreleyen Arap güçleri olarak tanımlar ve büyük bir Arap saldırısının İsrael’i ağır bir felakete sürükleyeceğini, bunun sonucunda Yahudilerin İsa’yı reddetmiş oldukları için teşuva edeceklerini, İsa’nın geri dönerek onları kurtaracağını ve Maşiah Krallığını kuracağını söyler. Hatta bunun “her an” gerçekleşebilecek büyük bir saldırı olduğunu ileri sürer.

Aynı düşünceyi Şoftim örneklerinde de tekrar eder: Ammon baskısı gelecekteki Arap baskısına, Yiftah’ın geri çağrılması İsrael’in İsa’yı çağırmasına, Peliştilerle savaş ise yine gelecekteki Arap savaşlarına dönüştürülür. Hristiyan yorumun savının ilk yarısında gerçek bir Tanah teması vardır. Tanah, İsrael’in geleceğinde savaşlar, sıkıntılar ve uluslararası çatışmalar anlatır. Zeharya 12–14 ve Yehezkel 38–39 bunun güçlü örnekleridir; Daniel 12:1 de olağanüstü bir sıkıntı zamanından söz eder. Rav Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot’ta Zeharya 14’te Yeruşalayim’e karşı toplanan ulusları, Zeharya 12:10’daki yası ve Daniel 12’deki sıkıntıyı gelecekteki kurtuluş süreci içinde ele alır. ^10891090

Tartışma gelecekte kriz bulunup bulunmayacağı konusunda değildir. Hristiyan yorumcu bu gerçek temaya başka bir cümle ekler: büyük felaket sonunda İsrael İsa’yı kabul edecektir. Fakat Tanah, büyük felaketten İsrael’in İsa’yı kabul etmesine geçen bu ikinci cümleyi söylemez. Tora gelecekte İsrael’in ağır sıkıntıya düşeceğini ve bunun sonucunda geri döneceğini çok önceden anlatır. Fakat kime döneceğini de söyler. Devarim 30:1–2’de bereket ve lanetlerin gerçekleşmesinden, İsrael’in uluslar arasına dağılmasından ve bunları yüreğine koymasından sonra şöyle denir: “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana buyurduğum her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin.”¹⁰⁹¹

Ardından HaŞem’in İsrael’in sürgününü sona erdirip onu halkların arasından yeniden toplayacağı söylenir. Rabbi Nissim Gerondi, Deraşot HaRan’da bu ayet dizisini özellikle teşuvanın aşamaları olarak açıklar. Önce insan başına gelenleri yüreğine koyar, sonra gerçekten HaŞem’e döner ve O’nun sesini dinler; bunun ardından Tanrı merhamet eder ve toplanma gelir. Devarim 30 yalnız gelecekte teşuva olacağını söylemez; dönüşün yönünü ve içeriğini de belirtir. İsrael HaŞem’e döner ve Moşe’nin “bugün” verdiği buyruklara göre O’nun sesini dinler. Moşe sürgünden dönüşü anlatırken İsrael’e yeni bir dini kimlik vermez. HaŞem’e dönüşten ve “bugün” verdiği buyruklara yeniden bağlılıktan söz eder; İsa’yı kabul etmekten söz etmez. Hristiyan yorumun sonucu araya şu önerme konulduğunda elde edilir: “HaŞem’e dönmek gerçekte İsa’yı kabul etmek demektir.”

Bu önerme Devarim’den gelmez. İsa’nın Tanrı’ya ulaşmanın zorunlu yolu olduğu Hristiyan öncülü önce kabul edilince “HaŞem’e dönün” sözü “İsa’ya dönün” biçiminde okunabilir; ardından bu okuma İsa’nın Tanah tarafından doğrulandığının kanıtı yapılır. Böylece sonuç, kanıta ulaşmadan önce varsayımın içine yerleştirilmiş olur. Hoşea aynı yönü daha da açık belirtir: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön; çünkü suçun nedeniyle tökezledin.” (Hoşea 14:2). Bir sonraki ayette de “Sözleri yanınıza alın ve HaŞem’e dönün” denir. İsrael’in kime döneceği belirsiz değildir. Menorat HaMaor, “İsrael, Tanrın HaŞem’e dön” sözündeki Tanrı’nın Sinay’da İsrael’e “Ben HaŞem, Tanrınım” diyen Tanrı olduğunu vurgular ve ayeti teşuvanın doğrudan Tanrı’ya yönelişi içinde açıklar. Tora ile peygamber aynı ekseni korur. Devarim ve Hoşea “HaŞem’e dön” der. Hristiyan yorumcu bunu “İsa’yı reddettiğiniz için teşuva edin ve İsa’yı kabul edin” biçiminde genişletir. Son cümle bu kaynaklarda yoktur.¹⁰⁹²

Yehezkel de gelecekte İsrael’in arınmasını başka bir din veya yeni bir inanç nesnesiyle anlatmaz. Tanrı İsrael’i uluslardan toplar, temizler, ona yeni bir kalp ve yeni bir ruh verir ve Kendi ruhunu halkın içine koyar. “Ruhumu içinize koyacağım ve kurallarımda yürümenizi, buyruklarımı koruyup yapmanızı sağlayacağım.” (Yehezkel 36:27). İbranice metnin dizisi açıktır: halk ülkelerden toplanır, arınır, yeni kalp alır, Tanrı’nın ruhu içine konur; bunun sonucu Tanrı’nın kurallarında yürümek ve buyruklarını yerine getirmektir. Bir bölüm sonra aynı gelecek tasviri David soyundan kral ile birleşir: “Kulum David onların kralı olacak; hepsinin tek bir çobanı olacak. Kurallarımda yürüyecek, buyruklarımı koruyacak ve onları yapacaklar.” (Yehezkel 37:24). Klasik Yahudi yorumunda bu “David”, David soyundan gelecek HaMaşiah olarak da açıklanmıştır. Metsudat David bu yorumu verir. Fakat ayetin devamı Maşiah çağındaki İsrael’i yine Tanrı’nın kurallarına bağlı olarak tasvir eder. Gelecekteki yenilenmenin içeriği Hristiyanlığa geçiş değil, İsrael’in HaŞem’e ve O’nun buyruklarına bağlılığıdır.^10931094

Yehezkel’in tasvirinde İsrael toplanır, arınır, yeni kalp alır, Tanrı’nın ruhunu taşır, David soyundan kralın yönetimine girer ve Tanrı’nın kurallarında yürür. Hristiyan iki-geliş öğretisinin gerektirdiği “İsrael İsa’nın ilk gelişte Maşiah olduğunu anlayacak ve onu Rab ve Maşiah olarak kabul edecek” cümlesi bu metinde bulunmaz. Zeharya 12–14 de Hristiyan yorumun askeri felaket savına en yakın metinlerden biridir. Yeruşalayim çevresinde savaş, ölüm, yas ve arınma vardır. Fakat bu olayların yönü yine HaŞem’e doğrudur. “O gün Yeruşalayim’e saldıran bütün ulusları yok etmeye girişeceğim.” Zeharya 12:10’da büyük yas gelir; 13:1’de David evi ve Yeruşalayim için günah ve arınmaya yönelik bir kaynak açılır; 13:2’de putlar ülkeden kaldırılır; 14:3’te HaŞem savaşa çıkar. ^10951096

Bölümün doruğu 14:9’dadır: “HaŞem bütün yeryüzünün Kralı olacak. O gün HaŞem bir olacak ve adı bir olacak.” Klasik Yahudi kaynakları Zeharya 14:9’u tam olarak HaŞem’in bütün dünyada krallığının tanınacağı gelecek olarak okur. Hristiyan yorumcu bunun İsa’nın İsrael tarafından kabul edilmesiyle aynı şey olduğunu ancak İsa’nın Tanrısal ve Maşiah olduğu önceden kabul edilirse söyleyebilir.¹⁰⁹⁷

Tanah’ın Hristiyanlığı doğruladığını göstermek için kullanılacak bir kanıt, kanıtlamaya çalıştığı özdeşliği başlangıçta varsayamaz. İsa’nın Tanrısal ve Maşiah olduğu önceden kabul edilip Tanah’ın HaŞem’e dönüş dili İsa’ya dönüş olarak okunursa, sonuç Hristiyan bir anlam kazanır; fakat o anlam ayetten değil öncülden gelir. Zeharya 12:10 da Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu kesinliği vermez. Bavli Sukkah 52a gelecekteki yası tartışırken iki görüş aktarır: biri yası öldürülen Maşiah ben Yosef ile, diğeri öldürülen yetser hara (kötü eğilim) ile ilişkilendirir. Ayet rabbinik gelenekte tek ve tartışmasız biçimde İsa’nın ölümüne ve Yahudilerin daha sonra onu kabul etmesine dönüşmez. ¹⁰⁹⁸

Üstelik Maşiah ben Yosef yorumu kabul edilse bile sonuç İsa değildir. Sukkah’taki aynı düşünce dünyasında Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David ayrı figürlerdir. Maşiah ben Yosef’in ölümü, daha sonra gelecek Maşiah ben David’in aynı kişinin “ikinci gelişi” olduğu anlamına gelmez. Bu ayrım önceki sorularda gördüğümüz gibi Hristiyan yorumun iki kişi geleneğini bir kişinin iki gelişine dönüştürmesindeki temel sorundur. Bavli’nin kendisi gelecekteki yas için iki ayrı rabbinik açıklama aktarır.

Rav Saadia Gaon’un açıklaması bu ayrımı özellikle iyi gösterir. O, kurtuluş öncesinde ağır sıkıntılar, savaş ve büyük yas bulunabileceğini kabul eder; Zeharya 14:1–2’yi Yeruşalayim’e karşı savaşla, Zeharya 12:10’u öldürülen bir figür ve yasla, Daniel 12:1’i büyük sıkıntıyla ilişkilendirir. Fakat bunların hiçbirini “Yahudiler İsa’yı reddettikleri için cezalandırılacak ve sonunda Hristiyanlığa dönecekler” biçiminde açıklamaz. Tanah büyük sıkıntı, teşuva ve Maşiah kurtuluşunu farklı metinlerde anlatır; bunların hiçbirinden Nasıralı İsa adı çıkmaz. Hristiyan yorumcu gerçek bir Tanah temasına Hristiyan bir sonuç bağlayıp, temanın metinde bulunmasını bağladığı sonucun da metinde bulunduğunun kanıtı gibi kullanır. Bir doktorun “Bu hastalık sizi yaşam biçiminizi değiştirmeye zorlayacak” demesiyle “Bu hastalık sizi belirli bir doktora götürecek” demesi aynı şey değildir. İlk cümle doğru olsa bile ikinci cümle ayrıca kanıt ister. Tanah krizden teşuvaya ve HaŞem’e dönüşe uzanan bir çizgi kurabilir. Hristiyan yorumcu bu çizgiye Yahudilerin İsa’yı reddettiklerini itiraf etmelerini, İsa’yı kabul etmelerini ve İsa’nın ikinci gelişini ekler.¹⁰⁹⁹

Tanah bu ek basamakları vermez. Aynı sorun çağdaş Arap halklarının eski Tanah düşmanlarının doğrudan peygamberlik karşılığı haline getirilmesinde de ortaya çıkar. Miha’daki Aşur, Şoftim’deki Ammon ve Şemuel’deki Peliştiler birbirinden farklı tarihsel halklardır; onları tek bir modern “Arap güçleri” kategorisine dönüştüren Tanah değildir. Fakat ad ilişkisi soy ve peygamberlik kimliği değildir. Eski Peliştiler hakkında 2019’da yayımlanan Aşkelon antik DNA araştırması, erken Demir Çağı nüfusunda yerel Levant kökenine ek olarak Avrupa ile ilişkili yeni bir gen akışı bulunduğunu ve bunun Pelişti kültürünün ortaya çıkışıyla aynı döneme rastladığını göstermiştir. Bu sonuç bile eski Pelişti kimliğinin modern siyasi bir adla basitçe özdeşleştirilemeyecek kadar farklı ve tarihsel olduğunu gösterir. “Philistine” ve “Palestine” İngilizcede birbirine benziyor diye Şaul dönemindeki Pelişti savaşları gelecekteki Arap-İsrael savaşlarının kehaneti olmaz. Bir bölgenin daha sonraki adı eski bir addan tarihsel olarak etkilenmiş olabilir. Bundan binlerce yıl sonra o bölgede yaşayan insanların Tanah’taki eski halkın aynı peygamberlik öznesi olduğu sonucu çıkmaz.

Aşur’dan söz eden bir metindeki tarihsel Aşur’u günümüzde İsrael’i çevreleyen Arap devletleriyle özdeşleştiren bir cümle Tanah’ta yoktur. Hristiyan yorumcu bu eşitliği kurar ve sonraki sonucu onun üzerine yerleştirir: eski Aşur saldırısı çağdaş Arap saldırısına, çağdaş saldırı gelecekteki Yahudi felaketine, felaket Yahudilerin İsa konusunda teşuvasına, bu teşuva İsa’nın ikinci gelişine dönüşür. Her basamak önceki metinden biraz daha uzaklaşır; zincirin sonunda İsa vardır, fakat başlangıçtaki Tanah ayetinde yoktur. Tanah’ın Maşiah’a bağladığı sonuçlar gerçekleşmediğinde, gelecekteki savaşların aynı adayı doğrulayacağı varsayımı sorunu çözmez; kanıtı geleceğe taşır. Tanah gerçekten İsrael’in ağır sıkıntılardan geçebileceğini ve sıkıntının teşuvaya yol açabileceğini öğretir. Devarim, Hoşea, Zeharya ve Yehezkel bu ihtimali farklı biçimlerde işler. Fakat teşuvanın yönü HaŞem’e ve O’nun sözünedir. Devarim, Hoşea, Yehezkel ve Zeharya gelecekte sıkıntı, teşuva, toplanma ve HaŞem’in krallığı hakkında farklı yönlerden konuşur. Bu metinlerin ortak yönü İsrael’in HaŞem’e dönmesidir.¹¹⁰⁰

“Yahudiler İsa’yı reddettikleri için teşuva edecek ve İsa’yı Maşiah olarak kabul edecekler” cümlesinin Tanah’taki karşılığı yoktur. Hristiyan yorumcu önce Hristiyan teolojisinde HaŞem’e dönmenin İsa’yı kabul etmeyi gerektirdiğini varsayar, sonra Tanah’ın “HaŞem’e dönün” sözünü İsa’nın kanıtı olarak kullanır. Gelecekte İsrael büyük bir askeri kriz yaşayabilir; Tanah böyle tasvirler içerir. İsrael bu sıkıntı içinde teşuva da edebilir. Fakat “öyleyse İsa’yı kabul edecektir” sonucu bu metinlerden çıkmaz. Hoşea’nın kendi cümlesi bundan daha doğrudandır: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön.” Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu cümle ise “Ey İsrael, Nasıralı İsa’ya dön” biçimindedir. Tanah hiçbir yerde bunu söylemez. İki cümleyi aynı cümle haline getiren Tanah değil, Hristiyan teolojisidir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 97, güncel revizyon.
• Miha 5.
• Zeharya 12; Yehezkel 38; Daniel 12:1; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Devarim 30:1–2.
• Hoşea 14:2.
• Yehezkel 36:27.
• Yehezkel 37:24.
• Zeharya 12.
• Kabalat.com, “Zekeriya 12:10 ayeti, İsa hakkında mıdır?”; “Zekeriya 12:10 ‘delip geçtikleri yüzünden, Bana bakacaklar’”.
• Zeharya 14:9.
• Zeharya 12:10.
• Zeharya 14:1–2; Zeharya 12:10; Daniel 12:1; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”; “Zekeriya 12:10 ayeti, İsa hakkında mıdır?”.

Hristiyan yorumcu, Risto Santala gibi Hristiyan yazarların topladığı rabbinik malzemeyi kullanarak farklı Yahudi kaynaklarında bulunan Maşiah yorumlarını tek bir portre halinde birleştirir. Bir yerde Yeşaya 53’ten bir ayet Maşiah’a uygulanır, başka yerde Zeharya 12 öldürülen bir Maşiah figürüyle ilişkilendirilir, başka bir Midraş Tehillim 2 veya 110’u Maşiah bağlamına taşır. Sonra bütün parçaların Nasıralı İsa’yı önceden çizdiği sonucuna varılır. Bu yöntem ancak iki eşitlik önceden kabul edilirse çalışır: “Maşiah’a uygulandı” = “Nasıralı İsa’ya uygulandı” ve “bir ayet Maşiah’a uygulandı” = “ayet kendi peşatında ve bütün bağlamıyla Hristiyan Maşiah öğretisini anlatır.” Yahudi kaynakların hiçbiri bu iki eşitliği otomatik olarak vermez.¹³⁰³

Sanhedrin 98b bunun iyi bir örneğidir. Gemara “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Rabbi Şila’nın okulu Şilo, Rabbi Yannai’nin okulu Yinon, Rabbi Hanina’nın okulu Hanina, başka bir görüş Menahem adını önerir; Rabbiler ise Yeşaya 53:4’ü kullanarak acı ve hastalık dili taşıyan başka bir adlandırma yapar. Bu bölüm, bazı rabbilerin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uyguladığını gerçekten gösterir. Fakat aynı paragrafın yapısı bunun bir biyografi değil, ayetler ile isimler arasında kurulan agadik bir deraş olduğunu da gösterir. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem’in hiçbiri kendiliğinden Nasıralı İsa değildir. Aynı sugya, Maşiah yaşayanlar arasındaysa belirli rabbi tipleriyle, ölüler arasındaysa Daniel gibi bir figürle benzetme kurabilmektedir; bu da bölümün “İsa’nın gizli adı” veren sabit bir kimlik belgesi değil, agadik olasılık ve benzetmeler alanı olduğunu gösterir.^13041305

Dolayısıyla Sanhedrin 98b iki farklı iddiayı ayırır. “Yeşaya 53 hiçbir Yahudi kaynakta Maşiah’a uygulanmamıştır” denirse bu doğru değildir; Gemara’nın böyle bir uygulaması vardır. Fakat “Öyleyse Yeşaya 53’ün Maşiah’ı İsa’dır” sonucu da Gemara’dan çıkmaz. Arada kanıtlanması gereken kimlik basamağı kalır.¹³⁰⁶

Sukka 52a daha da öğreticidir. Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni hakkında bir görüş, bunu öldürülecek Maşiah ben Yosef için açıklar; başka görüş kötü eğilimin öldürülmesiyle ilişkilendirir. İlk yorum kabul edildiğinde bile kaynak “Nasıralı İsa” demez. Üstelik aynı gelenek Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’i ayıran bir Maşiah tasavvuru içinde çalışır. Hristiyanlığın tek İsa kişiliğini önce Maşiah ben Yosef’e, sonra David soyundan nihai Maşiah’a eşitlemesi, Sukka’nın kendi cümlesi değil sonraki Hristiyan sentezidir.¹³⁰⁷

Midraş Tehillim 2 de aynı nedenle yalnız seçilmiş yarısıyla okunmamalıdır. Midraş, Tehillim 2:7’deki “Sen Benim oğlumsun” sözünü Maşiah bağlamında açıklar; Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13 gibi ayetleri de aynı deraş ağına dahil eder. Bu, Maşiah’a ilişkin açık bir Yahudi yorum geleneğidir. Fakat aynı açıklama, “Tanrı’nın gerçekten bir oğlu vardır” diyenlere karşı bu sözün cevap oluşturduğunu da söyler. Kaynağın bir cümlesini Hristiyan oğulluk öğretisine kanıt yapıp aynı kaynağın teolojik sınırını görmezden gelmek, Midraşı kendi dünyasında okumak değildir.^13081309

Targum Yeşaya 52:13’te “Kulum Maşiah başarılı olacak” biçimindeki açık Maşiah’a ilişkin adlandırma da gerçektir. Fakat Targum, Masoretik metnin kelimesi kelimesine aynı yorumu değildir; Aramice çeviri aynı zamanda yorumlayıcı bir yeniden anlatımdır. Bir Targumun hizmetkarı başta Maşiah diye adlandırması, Masoretik Yeşaya 52:13–53:12’deki her acı, yara, ölüm ve kefaret ifadesinin Hristiyanlığın İsa biyografisine aynı şekilde uygulandığını göstermez. Targumun kendi yeniden düzenlemesi kendi bağlamında ayrı bir yorum katmanı oluşturur. Çeviri katmanı ile Masoretik İbranice, daha sonra da Hristiyan teolojik yorumu birbirine kaydırılmamalıdır. Raşi konusunda da aynı dikkat gerekir. Misyoner literatürde zaman zaman Raşi, Yeşaya 53’ün kişisel Maşiah yorumuna tanık gibi sunulur; oysa Raşi’nin Yeşaya 52:13–53 açıklamasındaki temel hizmetkar okuması İsrael/Yakup ve onun sürgündeki acılarıdır. Yahudi yorum geleneğinde Maşiah uygulamaları bulunması, bütün klasik yorumcuların aynı okuma içinde bulunduğu anlamına gelmez.^131013111312

Aynı ilke Raşi, Midraş, Zohar veya daha geç yorumcular için de geçerlidir. Kaynağın Maşiah’a yaptığı uygulama, kendi sözleri ve bağlamıyla incelenir. Fakat kaynak ne kadar geçse, “Bu yorum İsa’dan önce Yahudilerin ortak beklentisiydi” sonucu için ayrıca tarihsel kanıt gerekir. Daha sonraki bir metin eski bir geleneği koruyabilir; geleneğin yaşı tarihsel kanıtla belirlenir. Fakat “sonraki kaynakta var” ile “İsa’dan önce herkes böyle okuyordu” aynı tarihsel cümle değildir.¹³¹³

Hristiyan yorumun yöntemindeki temel sorun, farklı dönem ve türlerden parçaları tek bir metinmiş gibi bir araya getirmesidir. Targum bir ayeti Maşiah’a uygular; Bavli başka bir ayeti agadik adlandırmada kullanır; Midraş başka bir benzetme kurar; daha geç mistik kaynak başka bir sembol geliştirir. Bu parçalar Yahudi Maşiah düşüncesinin zenginliğini gösterir. Fakat bir yapbozun farklı kutularından alınan parçaları yalnız renkleri benzediği için aynı resme yerleştirmek, orijinal kutuların resmini göstermez. Her parçanın tarihi, türü ve kendi bağlamı vardır.

Bunun en açık testi her kaynakta aynı soruyu sormaktır: “Bu kaynak neden Nasıralı İsa’yı gösteriyor?” Maşiah kelimesini görmek bu sorunun cevabı değildir. Maşiah ben Yosef geleneği neden İsa olmalıdır? Sanhedrin 98b’deki Yeşaya 53:4 deraşı neden İsa olmalıdır? Tehillim 2’nin Maşiah’a ilişkin Midraşı neden Hristiyan Tanrı’yla aynı varlık türünden oğulluk öğretisini vermelidir? Targumun Maşiah’ı neden İsa’dır? Bu kimlik, kaynakların kendi sözlerinden ayrı olarak kurulmadıkça sonuç da ayrı kalır.¹³¹⁴

Üstelik Tanah’ın Maşiah ölçüleri yalnız seçilmiş acı ve yücelik imgelerinden oluşmaz. David soyundan krallık, İsrael’in toplanması, ülkeye dönüş, güvenlik, Tora’ya bağlı düzen, uluslararası barış ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi açık sonuçlar vardır. Daha sonraki bir Midraşın tek bir ayeti Maşiah’a uygulaması bu görevleri ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun asıl yükü, yalnız benzer birkaç imge bulmak değil, Tanah’ın bütün Maşiah tablosunun neden İsa’da gerçekleşmiş sayılması gerektiğini göstermektir.¹³¹⁵

Yahudi kaynakları bu ayetleri Maşiah’a da uygular. Fakat bu kaynakları İsa’nın önceden gizlenmiş portresi diye sunmak, önce Hristiyan İsa tasvirini alıp sonra ona benzeyen Yahudi parçaları seçmeyi gerektirir. Bu yorum, Yahudi kaynaklarında bulunmayan İsa kimliğini metne ekler. Yahudi kaynağın Maşiah demesi İsa demesi değildir; bir ayeti deraş yoluyla Maşiah’a bağlaması da Tanah’ın peşatının Hristiyan öğretisini verdiği anlamına gelmez.¹³¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 111, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Risto Santala ve rabbinik Maşiah malzemesi üzerine bölüm.
• Bavli Sanhedrin 98b; Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayalı “cüzzamlı/acı çeken” adlandırmaları.
• Bavli Sanhedrin 98b; Rav Nahman ve Rabbi Yehuda HaNasi gibi yaşayan örnekler ile Daniel gibi ölü bir figür üzerinden kurulan Maşiah benzetmeleri aynı agadik tartışmanın devamındadır.
• Sanhedrin 98b’nin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uygulaması, Nasıralı İsa kimliğini ayrıca kurmaz.
• Bavli Sukka 52a; Zeharya 12:10 üzerindeki iki görüş: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim.
• Midraş Tehillim 2; Tehillim 2:7, Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13’ün Maşiah bağlamında birlikte kullanılması.
• Midraş Tehillim 2, “Sen Benim oğlumsun” üzerine başka deraş; ifadenin Tanrı’nın gerçek/ontolojik bir oğlu bulunduğunu söyleyenlere cevap olarak kullanılması.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13; Aramice yorumlayıcı çeviride hizmetkarın başta “Maşiah” diye adlandırılması. Bkz. Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible 11.
• Targum Yeşaya 52:13–53:12’nin yorumlayıcı yeniden anlatımı, Masoretik İbranice ile özdeş bir satır-satır yorum olarak kullanılamaz; Masoretik metin, Targum ve sonraki Hristiyan yorum ayrı katmanlardır.
• Raşi, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu; hizmetkarın İsrael/Yakup ve sürgündeki İsrael ile ilişkilendirildiği açıklamalar. Karşılaştırma için İbn Ezra ve Radak’ın aynı bölüm üzerindeki İsrael yorumları.
• Daha sonraki bir rabbinik veya mistik metnin daha eski bir geleneği koruması mümkündür; fakat pre-Hristiyan tarihleme ayrıca gösterilmelidir. Kaynak tarihi ile içeriğin iddia edilen tarihi aynı şey değildir.
• Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Midraş Tehillim 2; Targum Yonatan Yeşaya 52:13. Bu kaynakların hiçbiri kendi cümlesinde “Nasıralı İsa” kimliğini kurmaz.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Kaynak katmanları ve Maşiah uygulamalarının İsa kimliğiyle özdeş olmaması üzerine ayrıca Kabalat.com’daki Yeşaya 53, Zeharya 12:10 ve Maşiah incelemeleri.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi burada yardımcı bir ayrıntı değildir; İsa’nın Maşiah kimliğini koruyan temel açıklamadır. Tanah’ın barış, İsrael’in toplanması, David krallığı ve evrensel Tanrı bilgisi gibi sonuçlarının İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmediğini kabul eder ve bunları ikinci gelişe yerleştirir.¹⁷⁰⁹

Maşiah’ın barışı ise Tanah’ta tali bir ayrıntı değildir. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden çıkan filiz adaletle hükmeder; kötülük yenilir; yeryüzü HaŞem bilgisiyle dolar; uluslar köke yönelir ve İsrael’in dağılmışları toplanır. Aynı bölümde barış, kralın kimliğinden koparılmış başka bir çağın eki değildir.¹⁷¹⁰

Yirmiyahu 23 daha da doğrudan bir zaman ifadesi kullanır. David için doğru bir filiz çıkar; kral bilgelikle hükmeder; Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Metin bunu “onun günlerinde” diye bağlar. Kimlik yalnız soydan veya unvandan değil, kralın günlerinde ortaya çıkan tarihsel sonuçlardan tanınır.¹⁷¹¹

Zeharya 9 da iki geliş ayrımını metnin içine koymaz. 9:9’da kral “tsadik ve kurtarılmış/kurtarıcı, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” olarak gelir. Bir sonraki ayet savaş arabalarını ve yayı kaldırır, uluslara barış konuşur ve egemenliğini denizden denize genişletir. Dokuzuncu ayeti ilk gelişe, onuncu ayeti ikinci gelişe ayıran bir zaman işareti yoktur.¹⁷¹²

Sorun burada kimlik ölçüsünün yön değiştirmesidir. Tanah önce ölçüyü verir, aday o ölçüyle sınanır. Hristiyan yorumun sisteminde ise önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; gerçekleşen benzerlikler “ilk geliş”, gerçekleşmeyen görevler “ikinci geliş” sayılır. Böyle olunca gerçekleşmeyen hiçbir Maşiah görevi adayın kimliğine karşı kanıt olamaz.

Dünya barışı, İsrael’in toplanması, David krallığının kurulması, Bet HaMikdaş’ın yeniden inşası ve HaŞem bilgisinin yeryüzünü doldurması gerçekleşmediyse hepsi ikinci gelişe taşınabilir. Bu imkan kabul edildiği anda Maşiah kriterlerinin kimlik belirleme gücü azalır; gerçekleşmeyen her görev geleceğe ertelenebilir.

Hristiyan yorumcu, Daniel 7’deki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde geliş arasındaki rabbinik tartışmayı iki geliş lehine kullanır. Sanhedrin 98a’nın verdiği çözüm ise iki ardışık geliş değildir:

“Hak ederlerse, göğün bulutlarıyla; hak etmezlerse, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.”¹⁷¹³

Sugyanın yapısı “önce eşekle gelir, ölür; sonra bulutlarla geri gelir” değildir. Zekhu, yani liyakat varsa, “göğün bulutlarıyla”; lo zekhu, yani liyakat yoksa, “alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” geliş vardır. Bunlar aynı geliş için iki alternatif biçimdir.

Bu nedenle Sanhedrin 98a, “Yahudi kaynakları Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşemeyeceğini kabul ediyor” iddiasını desteklemez. Sugya iki metni iki ayrı tarihe bölmez; İsrael’in liyakatine bağlı iki olasılık olarak uzlaştırır. İki olasılık, iki geliş değildir.¹⁷¹⁴

Sukka 52a da aynı kişinin iki kez gelişi için delil oluşturmaz. Zeharya 12’deki yasın nedeni tartışılırken bir görüş öldürülen Maşiah ben Yosef’i, başka bir görüş öldürülen yetser ha-ra’yı söyler. Aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Metnin kendisi iki Maşiah figürünü ayırır. “Bir figür ölür, başka bir figür nihai kurtuluşla ilişkilendirilir” düşüncesi, “aynı kişi ölür ve yüzyıllar sonra ikinci kez gelir” öğretisi değildir.¹⁷¹⁵

Hristiyan yorumcu, Maşiah metinleri bir arada düşünüldüğünde iki gelişin zorunlu olduğunu savunur: reddedilen ve acı çeken Maşiah ile görkemle hükmeden Maşiah aynı gelişte gerçekleşemez. Fakat bu çıkarım, önce başka öncüllerin kabulüne bağlıdır. Yeşaya 53 bireysel Maşiah yapılmalı, bu kişi İsa olarak tanımlanmalı, ölüm ve diriliş ona bağlanmalı ve tamamlanmayan görevlerin ölümden sonraki başka bir gelişe taşınabileceği kabul edilmelidir.¹⁷¹⁶

İki geliş öğretisi bu öncülleri Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önceden kabul edilmiş İsa kimliğini, gerçekleşmiş ve gerçekleşmemiş metinlerle bir arada tutan çerçevedir. Zeharya 9 bunun açık örneğidir: eşeğe binme İsa’ya uygulanır; hemen ardından gelen barış gerçekleşmediği için başka gelişe taşınır.

Hristiyan yorumcu Yonah’ı da gecikme örneği olarak kullanır. Ninova teşuva ettiğinde ilan edilen yıkım gerçekleşmez; buradan Maşiah’ın görkemli gelişinin İsrael’in ruhsal durumuna bağlı olarak gecikebileceğini söyler. Şartlı peygamberlik ve gecikme Tanah’a yabancı değildir. Fakat bir olayın şartlara göre ertelenmesi ile bir adayın Maşiah görevlerini yerine getirmeden ölmesi, yine de Maşiah kabul edilmesi ve görevlerini yüzyıllar sonra ikinci gelişte tamamlayacağının söylenmesi aynı şey değildir.¹⁷¹⁷

Sanhedrin 98a’nın hemen önceki tartışması da aynı ayrımı korur. Yeşaya 60:22’deki “vaktinde” ve “onu hızlandıracağım” ifadeleri İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından uzlaştırılır. Sugya, başarısız olup ölen bir Maşiah adayının daha sonra geri geleceği bir model kurmaz.¹⁷¹⁸

Miha 5 de barışı Maşiah kimliğinden ayırmaz. David soyundan gelecek yönetici İsrael’i güder, büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve “bu kişi barış olacaktır.” Bir adayın ilk yaşamında barış yoksa, metin bunu “barış ikinci gelişe aittir” diye açıklamaz.¹⁷¹⁹

Daha sonraki halahik sistemleştirme de Maşiah kimliğini tarihsel sonuçlarla sınanabilir bırakır. Rambam, Hilkhot Melakhim 11:4’te David soyundan, Tora’ya bağlı ve İsrael’i Tora’ya yönelten bir adayı önce muhtemel Maşiah sayar. Başarılı olması, Bet HaMikdaş’ı kurması ve İsrael’in dağılmışlarını toplaması kimliğini kesinleştirir. Sansürsüz metinde aday bu ölçüye ulaşamaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı açıkça belirtilir.^17201721

Bu, Rambam’ın halahik formülasyonudur; doğrudan Tanah ayeti değildir. Kaynak katmanı böyle tutulduğunda önemi daha iyi anlaşılır. Rambam, tamamlanmayan Maşiah görevlerini belirsiz bir ikinci gelişe taşıyarak adayı kesinleştirmez. Kesinlik, görevlerin gerçekleşmesiyle gelir.

Yeşaya 11, Yirmiyahu 23, Miha 5 ve Zeharya 9 aynı temel noktayı farklı biçimlerde verir: Maşiah yalnız belirli bir soy veya sembolik ayrıntı değildir; onun hükümranlığı dünyada belirli sonuçlar üretir. Barış, adalet, İsrael’in güvenliği ve toplanması, HaŞem bilgisinin yayılması kimlik ölçüsünün kendisidir.

Tanah hiçbir yerde “Maşiah ilk kez gelecek, temel görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, buna rağmen kimliği kesin olacak; yüzyıllar sonra ikinci kez gelip eksik görevleri tamamlayacak” diye bir istisna tanımlamaz. Sanhedrin 98a iki geliş değil iki alternatif biçim verir. Sukka 52a aynı Maşiah’ın iki gelişi yerine ayrı Maşiah figürlerini tartışır. Yonah ise şartlı peygamberliğin nasıl işlediğini gösterir; ölen bir Maşiah adayına ikinci geliş kuralı vermez.

İkinci geliş öğretisi kabul edildiğinde İsa’nın gerçekleştirmediği bütün Maşiah görevleri geleceğe taşınabilir. Fakat tam da bu esneklik öğretinin Tanah’tan kanıt değerini zayıflatır. Kimlik ölçüsü adaydan bağımsız olmalıdır. Aday ölçüye uymadığında ölçü iki ayrı döneme bölünüyorsa, artık Tanah adayı sınamıyor; Tanah’ın ölçüsü önceden kabul edilmiş adayın kimliğine göre yeniden düzenleniyor.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 142, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13-14 ve 35-36; barış Maşiah kimliği itirazını ve “iki geliş” çözümünü tartıştığı bölümler.
• Yeşaya 11:1-12.
• Yirmiyahu 23:5-8; özellikle “be-yamav - onun günlerinde”.
• Zeharya 9:9-10.
• Bavli, Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9, “zekhu - im ananei şemaya; lo zekhu - ani ve-rokhev al hamor” şeklinde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş biçimleri olarak uzlaştırılır; sugya iki ardışık geliş kurmaz.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 aynı Maşiah’ın İsrael’in liyakatine bağlı iki alternatif geliş biçimi olarak uzlaştırılır. Bu passage iki ayrı geliş tarihi vermez.
• Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” ve “öldürülen yetser ha-ra” görüşleri verilir; aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Kaynak iki ayrı Maşiah figürünü ayırır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 35-36; acı çeken/reddedilen Maşiah ile görkemli hükümdar tasvirlerinin iki geliş gerektirdiği savı.
• Yonah 3:4-10; Heaster’ın şartlı peygamberlik ve gecikme örneği olarak Ninova’yı kullanması, Jesus for Jews, PDF s. 35-36.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Yeşaya 60:22’deki “be-itta / ahişena” gerilimi İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından açıklanır.
• Miha 5:1-5.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4, sansürsüz metin geleneği; David soyundan, Yazılı ve Sözlü Tora’ya bağlı aday için hezkat Maşiah ile Maşiah vadai ölçütleri; Bet HaMikdaş’ın kurulması ve İsrael’in dağılmışlarının toplanması kesinleşme kriterleri arasındadır.
• Rambam, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4’ün sansürsüz metni: aday gereken ölçüde başarılı olmaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği kişi olmadığı belirtilir. Metin geleneği ve bu bölümün tarihsel alımlanışı için bkz. David Berger, “Maimonides’s Mishneh Torah on the Messianic Age: Reactions and Controversies through the Ages,” Emet le-Ya‘akov: Facing the Truths of History, ed. Zev Eleff ve Shaul Seidler-Feller (Academic Studies Press, 2023), s. 25-47.

Hristiyan yorumun bu iddiası diğerlerinden farklıdır; artık belirli bir ayetin anlamından değil, Yahudi yorum tarihinin yönünden söz etmektedir. Hristiyan yorumun tarihsel tezi şöyledir: İsa’dan önce veya erken dönemde Yahudi kaynakları acı çeken ve öldürülen Maşiah tasvirlerini daha rahat kabul ediyor, Hristiyanların bu metinleri İsa lehine kullanmasından sonra rabbiler polemik nedeniyle onları başka yönlere çeviriyordu. Yahudi-Hristiyan polemiğinin yorum tarihini etkileyip etkilemediği tek tek kaynaklarda araştırılması gereken ayrı bir tarihsel sorudur; böyle bir etki Hristiyan kimliklendirmesini doğrulamaz.²⁰⁴⁵

Fakat Bu iddiada verilen isim listesi kronolojik olarak bu geniş iddiayı kanıtlayamaz. Raşi 11. yüzyılda, Avraam ibn Ezra 11–12. yüzyıllarda, Radak 12–13. yüzyıllarda yaşamıştır. Bunların tümü İsa’dan yaklaşık bin yıl sonradır. İsa öncesi “orijinal rabbinik görüşü” kanıtlamak için bu yorumcuların kullanılması, sonra da “İsa’dan sonra rabbiler görüşü değiştirdi” denmesi aynı kronoloji içinde mümkün değildir.²⁰⁴⁶

Daha önemlisi, İsa’dan sonraki rabbinik edebiyat acı çeken veya öldürülen Maşiah motifini ortadan kaldırmamıştır. Sukka 52a, Zeharya 12’deki yas üzerine bir görüş olarak öldürülen Maşiah ben Yosef’i açıkça tartışır. Aynı sugya daha sonra Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef’i birbirinden ayırır. Bu Hristiyanlığın “aynı Maşiah önce ölür, sonra yüzyıllar sonra geri gelir” şeması değildir; fakat tam da bu nedenle, Yahudiliğin İsa’dan sonra “öldürülen Maşiah” fikrini sansürlediği iddiasını çürütür.²⁰⁴⁷

Raşi ve ibn Ezra gibi ortaçağ yorumcuları da Zeharya 12:10 çevresinde Maşiah ben Yosef geleneğini aktarırlar. Yani Hristiyan yorumun “sonraki rabbiler acı çeken Maşiah’ı değiştirdi” şeklindeki tek yönlü hikayesi, bizzat sonraki Yahudi yorum tarihinin korunmuş verileriyle uyuşmaz.²⁰⁴⁸

Bavli Sanhedrin 98b başka bir örnektir. Orada Maşiah için Yeşaya 53:4’ün “hastalıklarımızı taşıdı” dilini kullanan “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” adı zikredilir. Bu sugya da İsa’dan yüzyıllar sonra redakte edilmiş bir rabbinik metinde Yeşaya 53 ile acı çeken Maşiah arasında bağ kurulabildiğini gösterir.²⁰⁴⁹

Targum Yeşaya daha da öğretici bir örnektir. 52:13’te “kulum Maşiah” ifadesi vardır. Fakat sonraki ayetlerin Aramice yorumunda acı ve suç taşıma unsurları Masoretik metinden farklı biçimde dağıtılır; Maşiah daha çok galip gelen, öğreten ve İsrael için aracılık eden bir figür haline gelir. Yani “Yeşaya 53’ü Maşiah’a uygulamak” ile “Hristiyan kefaret öğretisini Yeşaya 53’te bulmak” aynı şey değildir.²⁰⁵⁰

Targum’un tarihlendirilmesi de bir uyarıdır. Gelenek eski malzeme taşıyabilir, fakat bugün elimizdeki Targum Yonatan’ın oluşum ve redaksiyon süreci İsa öncesi tek bir tarihe güvenle indirilemez. Bu nedenle onu “İsa’dan önce bütün rabbiler Yeşaya 53’ü böyle okuyordu” biçiminde kullanmak kaynak katmanlarını karıştırır.²⁰⁵¹

Aynı şekilde “kul İsrael’dir” okuması da Raşi’nin Hristiyan polemiğine cevap olarak sıfırdan icat ettiği bir fikir değildir. Yeşaya’nın kendisi daha önce “Sen İsrael, kulum” der; 44. bölümde İsrael/Yaakov tekrar tekrar “kulum” diye adlandırılır; 49:3’te “Sen kulumsun, İsrael” ifadesi bulunur. Yeşaya 53’ün kulunu kolektif İsrael olarak okuyan yorumcu, kitabın kendi kul sözlüğünden hareket etmektedir.²⁰⁵²

Üstelik bu kolektif okuma Raşi’den yüzyıllar önce belgelenmiştir. Origenes, üçüncü yüzyıl ortalarında Yahudi muhataplarının Yeşaya 53’te acı çeken kişiyi halkın bütünüyle ilişkilendirdiğini aktarır. Origenes’in polemik içindeki raporu, İsa öncesi çoğunluk görüşünü kanıtlamaz; fakat “İsrael yorumu ortaçağda Hristiyanlara cevap vermek için Raşi tarafından icat edildi” şeklindeki basit kronolojiyi imkansız kılar.²⁰⁵³

Öte yandan sonraki yüzyıllarda Maşiah’a uygulanan Yeşaya 53 yorumları da devam etmiştir. Hristiyan yorumun dayandığı Santala zaten ortaçağ ve erken modern Yahudi yazarlarından Maşiah’a ilişkin alıntılar toplar. Eğer “İsa’dan sonra Yahudiler Maşiah’a ilişkin okumanın yerine İsrael okumasını koydu” şeklinde tek yönlü bir değişim gerçekleşmiş olsaydı, bu sonraki Maşiah’a ilişkin okumaların varlığı açıklanamazdı.²⁰⁵⁴

Gerçek tarih daha karmaşıktır. Yahudi ve Hristiyan yorumcular birbirlerinin iddialarını bilmiş, polemikler bazı yorumların vurgusunu etkileyebilmiştir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında aynı ayet için bireysel Maşiah, Maşiah ben Yosef, kolektif İsrael, tsadik veya başka yorum katmanları yan yana yaşamıştır. Bir yorumun polemik içinde keskinleşmiş olması, rakip yorumun doğrudan metnin “asıl” veya İsa öncesi tek anlamı olduğunu göstermez.

En önemlisi, yorum tarihinin tamamı İsa’nın Maşiah kimliği için ikincil kanıttır. İsa’dan önce bir Yahudi yorumcu bir ayeti Maşiah’a uygulamış olsa bile iki ayrı soru kalır: O ayet gerçekten Nasıralı İsa’yı mı tanımlar ve Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler onun hayatında gerçekleşmiş midir? Rabbinik deraş ilk sorunun kimliğini, ikinci sorunun tarihsel sonucunu kendi başına sağlayamaz.

Hristiyan yorumun “önce rabbiler bunu biliyordu, sonra İsa yüzünden değiştirdiler” anlatısı bu nedenle kaynakların kronolojisini fazlasıyla düzleştirir. Kaynakların kendisi daha çoğul bir tablo verir: İsa’dan sonra da acı çeken veya öldürülen Maşiah’a ilişkin figürler konuşulmuş, aynı zamanda İsrael-kul yorumu çok erken dönemde belgelenmiş, Maşiah’a ilişkin ve kolektif okumalar yüzyıllar boyunca birlikte yaşamıştır.

Bu altı örneğin sonunda aynı ayrım tekrar karşımıza çıkar. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin deraşın varlığı bile Nasıralı İsa kimliğiyle aynı şey değildir; litürjik bir ayetin daha sonra alıntılanması kehanet değildir; YHWH hakkında söylenen bir eylemi İsa’ya uygulamak da Tanah’ın o eylemi Maşiah’a verdiğini göstermez. Kaynak katmanları birbirinden ayrıldığında, Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların önemli bölümü Tanah’tan değil sonraki Hristiyan okuma zincirinden gelmektedir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 178, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7–8. Heaster, Santala’ya dayanarak Zeharya 12–13 ve Yeşaya 53’ün başlangıçta acı çeken Maşiah olarak okunduğunu, İsa’dan sonra rabbilerin konumlarını değiştirmeye başladığını ileri sürer.
• Raşi: 1040–1105; Avraam ibn Ezra: yaklaşık 1089–1167; David Kimhi/Radak: yaklaşık 1160–1235. Heaster bu ortaçağ yorumcularını acı çeken Maşiah geleneğine delil olarak anarken, aynı paragrafta İsa’dan sonra rabbinik görüşün değiştirildiğini ileri sürer.
• Sukka 52a. Sugya Zeharya 12:10–12’deki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” yorumunu verir; devamında Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef ayrı kişiler olarak ele alınır.
• Raşi, Zeharya 12:10; Avraam ibn Ezra, Zeharya 12:10. Her iki yorum geleneğinde de Maşiah ben Yosef ile bağlantı korunur. Bu yorum Nasıralı İsa’ya eşit değildir, fakat öldürülen Maşiah’a ilişkin figür temasının Hristiyanlıktan sonra da Yahudi kaynaklarında yaşadığını gösterir.
• Sanhedrin 98b. Maşiah’ın adları tartışmasında “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” görüşü Yeşaya 53:4’e dayanır: “Hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı yüklendi.”
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13–53:12. 52:13 “kulum Maşiah” şeklinde Maşiah’a ilişkin açılır; devamında acı, yargı, öğretim ve aracılık unsurları yeniden dağıtılır. Bkz. Alberdina Houtman, “Wat is er met de lijdende knecht gebeurd? De lezing van Jesaja 52:13–53:12 volgens Targoem Jonathan”, NTT 59/3 (2005), s. 235–251. Houtman, Targum yorumunun acı çeken kul tasvirini galip, halkını kurtaran ve aracılık eden Maşiah yönünde dönüştürdüğünü gösterir.
• Targum Yonatan’ın kökenleri ve redaksiyonu için tarihler geniş bir aralıkta tartışılır; biçimlenmiş metin rabbinik çağın ürünü olarak değerlendirilir ve eski gelenekler içerebilir. Bir pasajın nihai Targumik biçimini doğrudan İsa öncesi ortak Yahudi görüşü saymak metodolojik olarak güvenli değildir.
• Yeşaya 41:8–9; 44:1–2, 21; 49:3. Bu pasajlarda “kulum” açıkça Yaakov/İsrael için kullanılır. Bu veri, 52–53’teki kulun kimliği tartışmasını tek başına çözmez; fakat kolektif İsrael yorumunun metin içi temelini gösterir.
• Origenes, Contra Celsum I.55, yaklaşık MS 248. Origenes burada bir Yahudi yorumunu aktararak acı çeken kul pasajının dağılmış ve aşağılanmış Yahudi halkıyla ilişkilendirildiğini söyler. Polemik kaynağı olduğu için dikkatle kullanılmalıdır, fakat Raşi’den yaklaşık sekiz yüzyıl önce kolektif okumanın varlığına tanıklık eder.
• Santala’nın çalışması Raşi, Radak, ibn Ezra yanında daha sonraki Yahudi mistik ve yorumcularından da Maşiah’a ilişkin okumalar aktarır. Heaster’ın kullandığı kaynak malzemesinin kendisi, İsa sonrası Yahudi yorumunun tek yönde “Maşiah’tan uzaklaştırıldığı” fikrine uymaz.

Hristiyan yorumun burada dayandığı tarihsel veri gerçektir: Zeharya 12:10 Yahudi kaynaklarında Maşiah ben Yosef ile ilişkilendirilmiştir. Sukka 52a bu ayetin yasını açıklarken bir görüşte Maşiah ben Yosef’in öldürülmesinden, başka bir görüşte yetser haranın öldürülmesinden söz eder. İbn Ezra da yorumunda Maşiah ben Yosef’in savaşta öldürüleceği açıklamasını açıkça benimser. Bu nedenle “Yahudi geleneğinde bu ayetin Maşiah ile ilgili bir okuması hiç yoktur” demek yanlış olur.²⁴⁸⁹

Fakat Hristiyan yorumcu Raşi, Radak ve İbn Ezra’yı tek bir yorum çizgisine yerleştirirken önemli bir kaynak ayrımını siler. Raşi’nin kendi peşatı, İsrael’in uluslar tarafından sürgünde öldürülenlerine bakıp yas tutmasıdır. Ardından “Bilgelerimiz bunu Sukka’da öldürülen Maşiah ben Yosef hakkında deraş ettiler” diye ekler. Yani Raşi Maşiah ile ilgili deraşı bilir ve aktarır; fakat onu kendi ilk peşat açıklamasıyla özdeşleştirmez.²⁴⁹⁰

Radak’ın açıklaması da aynı biçimde tek cümleye indirgenemez. Önce gelecekteki savaşta İsrael’den bir kişinin bile öldürülmesinin büyük yas doğuracağını anlatır; sonra “Bilgelerimiz bunu savaşta öldürülecek Maşiah ben Yosef hakkında açıkladılar” der ve bu deraşın ayette niçin daha açık ifade edilmediğine dair kendi sorusunu ekler. Dolayısıyla Radak’ın Maşiah ile ilgili geleneği tanıması gerçektir; peşatını doğrudan Nasıralı İsa’ya vermesi değildir.²⁴⁹¹

İbn Ezra’nın Maşiah ile ilgili okumasını bütünüyle kabul ettiğimizde bile Hristiyan yorumun sonucu çıkmaz. İbn Ezra’nın sözünü ettiği kişi Maşiah ben Yosef’tir; Nasıralı İsa değildir. Yahudi agadik geleneğinde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David iki farklı figürdür. Bir yorumcunun “bu ayet Maşiah ben Yosef’in ölümüne işaret eder” demesi, “bu ayet birinci yüzyılda çarmıha gerilen İsa’yı önceden haber verdi” demek değildir. Aradaki kimlik bağı ayrıca kanıtlanmalıdır.²⁴⁹²

Üstelik Sukka 52a ayeti tek bir zorunlu Maşiah ile ilgili anlamla kapatmaz. Gemara, yasın ne üzerine olduğu konusunda iki görüş verir: Maşiah ben Yosef’in ölümü veya yetser haranın öldürülmesi. Bu kaynak katmanı peşat değildir; agadik-eskatolojik bir deraştır. Sukka 52a’da gerçekten Maşiah ben Yosef’le ilgili bir deraş vardır; Hristiyan yorumcu bu deraşın seçenekli yapısını ve figürün kimliğini bırakarak onu Hristiyan tarihsel kimlik kanıtına dönüştürür.²⁴⁹³

Yuhanna 19:37 bu ayeti çarmıh anlatısına uygular. Belirleyici soru, Zeharya’nın ve Yahudi kaynaklarının Nasıralı İsa’yı bağımsız olarak tanımlayıp tanımlamadığıdır. Zeharya 12:10’u Maşiah ben Yosef’le ilişkilendiren gerçek bir Yahudi yorum geleneği vardır; “öyleyse İsa” sonucu ise kaynağın söylemediği kimliği ekler. Maşiah yorumu ile Hristiyan kimliklendirme aynı şey değildir.²⁴⁹⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 241, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 8; Bavli Sukka 52a; İbn Ezra, Zeharya 12:10. İbn Ezra Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi yorumunu açıkça kullanır.
• Raşi, Zeharya 12:10. Raşi önce ulusların sürgünde öldürdüğü İsraellilerle ilgili açıklama verir, ardından Sukka 52a’daki Maşiah ben Yosef deraşını ayrıca kaydeder.
• Radak, Zeharya 12:10. Radak önce savaşta İsrael’den öldürülen kişi bağlamında peşat verir, ardından Hazal’ın Maşiah ben Yosef yorumunu kaydeder.
• İbn Ezra, Zeharya 12:10; Sukka 52a. Kaynaklar Maşiah ben Yosef terimini kullanır; Nasıralı İsa adı geçmez.
• Bavli Sukka 52a. Sugya Zeharya 12:10’daki büyük yas için iki açıklama aktarır: Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi ve yetser haranın öldürülmesi.
• Zeharya 12:10; Yuhanna 19:37. Hristiyan İncilindeki uygulama sonraki teolojik yorum katmanıdır; Zeharya’nın Masoretik metni ve Hazal’ın Maşiah ben Yosef deraşı ayrı kaynak düzeyleridir.