Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum, Tehillim 118:22’yi tek başına kullanmaz. Önce Tehillim 22’nin Maşiah’ın çarmıha gerilmesini anlattığını ileri sürer; ardından İsrael’in kendi Maşiah’ını reddedeceğini düşündüğü metinleri bu tabloya ekler. Tehillim 118:22’nin “Yahudilerin reddettiği taş olarak Maşiah’tan” söz ettiğini, Bereşit 49:24, Daniel 2:43–44 ve Zeharya 3:8–9’da Maşiah’ın yine “taş” diye anıldığını, Yeşaya 8:14’te de İsrael’in bu taşa takılacağını söyler. Bu metinler bir araya getirildiğinde İsa’nın tek makul aday olduğunu düşünür.⁷⁵¹ Tehillim 118:22’nin İbranicesi şöyledir: אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה Even ma’asu habonim hayeta leroş pina. “Yapıcıların reddettiği taş köşenin başı oldu.” İfade güçlüdür; fakat Hristiyan yorumun cümlesiyle ayetin cümlesi aynı değildir. İbranice metinde Maşiah kelimesi yoktur. Yahudiler kelimesi yoktur. “Yapıcılar” için הַבּוֹנִים — habonim denir. İsa’nın adı da bulunmaz. Ayetin hemen çevresinde ise konuşan, HaŞem’in kendisine cevap verdiğini ve onu kurtardığını söyler; ardından reddedilen taşın yükselişi, “Bu HaŞem’den oldu”, “Bu HaŞem’in yaptığı gündür”, “Lütfen HaŞem, kurtar” ve “HaŞem’in adıyla gelene ne mutlu” sözleri gelir. Hallel’de aynı dizinin devamı doğrudan bayram sevincine ve mizbeaha kadar uzanır.

Taş imgesinin temel hareketi böylece oldukça açıktır. Önce değersiz sayılan bir şey vardır. Onu değerlendirenler yanılır. HaŞem’in yaptığı şey sonucunda reddedilen taş en önemli konuma yükselir. Bu, reddedilme ve ardından Tanrı tarafından yükseltilme imgesidir. Fakat bu yapı kendi başına kişinin kimliğini söylemez. Eski rabbinik gelenek, ayetin nasıl anlaşılabildiğini çok somut biçimde gösterir. Pesahim’de Tehillim 118’in bu son bölümü adeta karşılıklı söylenen bir ilahi olarak açıklanır. “Sana şükrederim, çünkü bana cevap verdin ve kurtuluşum oldun” sözünü David söyler. Hemen ardından gelen “Yapıcıların reddettiği taş köşenin başı oldu” sözünü Yişai söyler. “Bu HaŞem’den oldu; gözümüzde şaşırtıcıdır” sözünü David’in kardeşleri, “Bu HaŞem’in yaptığı gündür” sözünü ise Şemuel söyler.⁷⁵² Bu geleneğin merkezinde gelecekte Yahudilerin reddedeceği İsa değil, David’in reddedilip sonra seçilmesi vardır. Maharşa bu eski deraşı daha da açıklayıcı hale getirir. David’in Golyat karşısındaki başarısı ve ardından krallığa uygunluğunun tartışılması üzerinde durur. Habonim — “yapıcılar” — Doeg ve onun çevresindeki Tora bilginleriyle ilişkilendirilir; bilginlere “dünyanın yapıcıları” denebilmesinden hareket edilir. Bunlar David’in cemaat içindeki konumunu sorgulamışlardır. Buna rağmen David sonunda krallığın başına yükselmiştir. Böylece “reddedilen taşın köşenin başı olması” David’in önce dışlanması, sonra HaŞem tarafından seçilip kral yapılması şeklinde anlaşılır.

Bu açıklama önemli bir ayrıntıyı da ortaya çıkarır. Hristiyan yorumun: “Yahudilerin reddettiği taş” ifadesi İbranice ayetin tercümesi değildir. “Yapıcılar”ın kim olduğu ayrıca yorumlanmaktadır. Bir Yahudi deraşında bunlar David’i küçümseyen Tora bilginleri olabilir. Başka bir yorumda başka bir topluluk olabilir. Hristiyan yorum ise habonim kelimesini doğrudan “Maşiah’ı reddeden Yahudiler” biçiminde doldurur ve sonra bu doldurulmuş anlamı İsa’nın kimliğine kanıt olarak kullanır. Midraş Tehillim, taş imgesinin bundan da geniş bir yorum alanına sahip olduğunu gösterir. Bir açıklamada Avraam’dan Yişmael ve Ketura’nın oğullarının, Yitshak’tan Esav’ın çıktığı; Yaakov’un ise HaŞem’e bağlı on iki kabileyi meydana getirdiği anlatılır ve “Yapıcıların reddettiği taş köşenin başı oldu” sözü bu soy çizgisi içinde okunur. Hemen sonraki ayet için başka bir yorum Knesset İsrael’in Mısır’daki kölelikten izzete yükselişini anlatır. Aynı Midraş daha sonra David’i ele alır: dün koyun güden kişi kısa süre sonra kral olmuştur. Gelecekte uluslar İsrael’in yükselişini gördüğünde de aynı şaşkınlığın yaşanacağı söylenir.

⁷⁵³Bu okumalar farklı tarihsel ve ruhsal örüntüleri ele alır. Deraşın doğası zaten bir ayetteki yapının farklı tarihsel ve ruhsal örüntülerde yeniden görülmesine imkan verir. Ortak fikir aynıdır: önemsiz veya değersiz sayılan, HaŞem’in seçimiyle merkezi hale gelir. Zohar geleneği de taşı David’le ilişkilendirir. Sulam açıklamasında David “tahtın dördüncü sütunu” olarak tanımlanırken doğrudan “yapıcıların reddettiği taş” sözüne bağlanır. Başka Yahudi yorumlarında ise aynı taş Knesset İsrael’e, hatta teşuva ederek eski durumundan yükselen insana uygulanabilmiştir. Likutei Halakhot, çok sayıdaki kusuru nedeniyle reddedilmiş görünen baal teşuvaya (teşuva eden kişi) bu ayeti uygular: daha önce reddedilen kişi şimdi “köşenin başı” olmuştur. Yahudi geleneğinde ayet Maşiah’a da uygulanmıştır. Daha sonraki Yahudi yorumlarından Marbeh Lesaper, “Yapıcıların reddettiği taş” sözünü açıkça Maşiah’a uygular ve Daniel 2’deki taş imgesiyle ilişkilendirir. Bu yorum Maşiah ile ilgilidir. Fakat üç farklı iddia aynı şey değildir.

⁷⁵⁴Ayet Maşiah’a uygulanabilir. Ayetin taşının yalnız Maşiah olduğu söylenebilir. Ayetin taşının İsa olduğu kanıtlanabilir. İlk cümle için Yahudi kaynaklarında örnek vardır. İkinci cümle, David, Yaakov, Knesset İsrael ve diğer okumalar nedeniyle çok daha güçlü bir iddiadır. Üçüncü cümle ise daha da ileri gider; çünkü “Maşiah” kimliği kabul edilse bile hangi kişinin Maşiah olduğu henüz belirlenmiş değildir. Hristiyan yorum bu boşluğu Tanah’taki diğer “taş” metinlerini birbirine bağlayarak doldurmaya çalışmaktadır. Fakat aynı metaforun farklı kitaplarda bulunması, her yerde aynı özneyi gösterdiği anlamına gelmez. Tanah’ta “çoban” sözü buna iyi bir örnektir. HaŞem çobandır. David çobandır. İsrael’in önderleri çoban diye adlandırılabilir. Aynı metaforun birkaç metinde bulunması, bütün “çoban” ayetlerinin aynı kişiden söz ettiğini göstermez. Even — taş için de aynı ilke geçerlidir. Taş; güç, kalıcılık, temel, krallık, engel veya başka bir yapısal gerçeği simgeleyebilir. Hangi taşın neyi temsil ettiğini kendi bağlamı belirler.

Daniel 2 bunun en iyi örneklerinden biridir. Nebukadnetsar’ın gördüğü heykeli insan eli değmeden kopan bir taş parçalar. Fakat Daniel rüyayı açıklarken simgenin sonunda neyi temsil ettiğini de söyler:⁷⁵⁵ וּבְיוֹמֵיהוֹן דִּי מַלְכַיָּא אִנּוּן יְקִים אֱלָהּ שְׁמַיָּא מַלְכוּ דִּי לְעָלְמִין לָא תִתְחַבַּל “O kralların günlerinde göklerin Tanrısı, sonsuza dek yok olmayacak bir krallık kuracaktır.” Daniel 2:44⁷⁵⁶ Daniel’in açıklamasında taşın hareketi Tanrı’nın kuracağı krallığa karşılık gelir. Yahudi Midraşı daha sonra bu taşı Maşiah kralına da uygulayabilir; Midraş Tanhuma’da Reş Lakiş’in taşı Maşiah kralı olarak açıkladığı gerçekten aktarılır. Bu iki düzey birbiriyle çelişmek zorunda değildir: kral krallığı temsil edebilir. Fakat bu tam da neden Hristiyan yorumun yönteminin fazla hızlı olduğunu gösterir. Daniel’de “taş” kelimesini görmek, sözlük yoluyla “taş = Maşiah” denklemi kurmaya yetmez. Metnin kendi açıklaması önce krallığı verir; bireysel Maşiah uygulaması ikinci yorum katmanıdır. Zeharya 3’te sorun daha da belirgindir. 3:8’de HaŞem:⁷⁵⁷ “İşte Ben kulum Tsemakh’ı getiriyorum.” der. 3:9’da ise: “İşte Yehoşua’nın önüne koyduğum taş...” sözü gelir. Yani Tsemakh ile taş metinde ayrı ayrı tanıtılır. Daha sonraki yorum taş imgesini Maşiah’la ilişkilendirebilir; ayetin grameri ise “Tsemakh, yani taş” demez. Üstelik Zeharya’nın birkaç cümle sonraki görümünde yapı, Zerubavel ve Bet HaMikdaş inşası etrafında gelişir. Bu nedenle 3:8’deki Tsemakh, 3:9’daki taş ve başka kitaplardaki her taş imgesini tek kişiye dönüştürmek, kelime tekrarından daha güçlü bir gerekçe ister.

Yeşaya 8:14 ise Hristiyan yorumun zincirindeki en ciddi sorunu doğurur. Bir önceki ayet:⁷⁵⁸ אֶת־יְהוָה צְבָאוֹת אֹתוֹ תַקְדִּישׁוּ “Orduların HaŞem’ini, O’nu kutsal sayın...” der. Ardından aynı özne için: “O, bir Mikdaş; fakat İsrael’in iki evi için bir çarpma taşı ve tökezleme kayası olacaktır.” denir. Yeşaya 8:14’teki even negef — “çarpma/tökezleme taşı” — ilk düzeyde HaŞem Tsevaottur. Rabbinik gelenek de ayeti aynen “iki İsrael evi için taş ve tökezleme kayası” biçiminde aktarır. Hristiyan yorum ise Yeşaya 8:14 hakkında “O”, yani Maşiah, İsrael’in takılacağı taştır demektedir. Fakat ayetin hemen önceki öznesi Maşiah değil HaŞem’dir. Hristiyan yorumun Kristadelfiyan anlayışında İsa HaŞem’in Kendisi de değildir. Bu nedenle Yeşaya 8:14’ü doğrudan İsa için kullanabilmesi için ayrıca bir temsil veya tipoloji ilişkisi kurması gerekir. Metnin grameri bu geçişi onun yerine yapmamaktadır.⁷⁵⁹ Bereşit 49:24 de benzer biçimde tek başına bir Maşiah adı vermez. Yosef hakkında söylenen şiirin içinde “oradan İsrael’in çobanı, taşı” ifadesi bulunur. Yahudi yorum geleneğinde even burada İsrael’in başı, dayanağı veya devamlılığı gibi anlamlara açılmış; başka kaynaklarda David’le ilişkilendirilmiştir. Midraş Sekhel Tov, “İsrael’in taşı”nı baş ve temel imgesiyle açıklar ve Tehillim 118’deki taşı da David’e bağlar.⁷⁶⁰

Hristiyan yorumun zincirinde aynı kelime birkaç kez görünür, fakat her metnin öznesi aynı değildir: Daniel’de taşın açıklaması Tanrı’nın kuracağı krallığa gider; Midraş onu Maşiah kralına da uygular. Yeşaya 8’de taş doğrudan HaŞem’dir. Zeharya 3’te Tsemakh ve taş ayrı ifadeler halinde bulunur. Bereşit 49’da taş Yosef bereketinin içindedir ve farklı Yahudi açıklamaları vardır. Tehillim 118’de ise eski rabbinik gelenek reddedilen taşı David’in yükselişiyle ilişkilendirir.⁷⁶¹ Bütün bunları yalnız “taş” kelimesi ortak olduğu için tek bir kişiye bağlamak, “çoban” geçen bütün ayetlerin aynı kişiden söz ettiğini söylemeye benzer. Hristiyan metinleri Tehillim 118:22’yi İsa’ya açıkça uygular. Bu, Hristiyan metinlerinin kendi yorumudur; Tanah’ın İsa’yı bağımsız biçimde tanımladığı anlamına gelmez. Fakat Hristiyan yorumun Yahudi okuyucuya göstermesi gereken şey tam olarak bundan farklıdır. Tanah’ın, Hristiyan metinleri kabul edilmeden önce İsa’yı bağımsız biçimde belirleyip belirlemediği sorulur. Tehillim 118 bu kimliği bağımsız olarak vermez. Ayetin özü çok güçlüdür: insanların değersiz gördüğü taş, HaŞem’in iradesiyle yapının başına yükselmiştir. Bu düşünce David’e uygun düşer. Knesset İsrael’e uygulanabilir. Yahudi deraşı Yaakov’a veya daha sonraki başka yapılara taşıyabilir. Bazı Yahudi yorumcular onu Maşiah’a da uygulamıştır. Hristiyan metinleri ise onu İsa’ya uygular.⁷⁶² Fakat bu yorum katmanlarının varlığı ile ayetin kendisinin: “Yahudiler İsa adlı Maşiah’ı reddedecek, sonra Tanrı onu yüceltecektir” demesi aynı şey değildir. Hristiyan yorumun cümlesine ulaşmak için önce habonimin “Yahudiler” olduğu, sonra taşın Maşiah olduğu, ardından Daniel, Yeşaya, Zeharya ve Bereşit’teki farklı taş imgelerinin aynı bireyi anlattığı ve son olarak bu bireyin İsa olduğu kabul edilir. Tehillim 118:22 bu zincirin hiçbirini isim vererek kurmaz. Ayet reddedilmeden yükselişe giden bir örüntü verir. İsa kimliğini ise Hristiyan yorum bu örüntünün içine yerleştirir. Tanah’ın taş imgeleri bir arada incelendiğinde, “yapıcıların reddettiği taş”ın İsa olduğunun kanıtlandığı değil, Hristiyan teolojisinin farklı bağlamlardaki taş imgelerini tek bir İsa okumasında birleştirdiği görülür.⁷⁶³

Kaynaklar

750. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 6–8 ve 29–36. ↩

751. Kaynaklar: Tehillim 118:22; Tehillim 22; Bereşit 49:24. ↩

752. Kaynak: Tehillim 118. ↩

753. Kaynak: Midraş Tehillim. ↩

754. Kaynak: Daniel 2. ↩

755. Kaynak: Daniel 2. ↩

756. Kaynak: Daniel 2:44. ↩

757. Kaynak: Zeharya 3. ↩

758. Kaynak: Yeşaya 8:14. ↩

759. Kaynak: Yeşaya 8:14. ↩

760. Kaynaklar: Bereşit 49:24; Tehillim 118. ↩

761. Kaynaklar: Yeşaya 8; Zeharya 3; Bereşit 49. ↩

762. Kaynak: Tehillim 118. ↩

763. Kaynak: Tehillim 118:22. ↩

Hristiyan yorum, Zeharya 3’ü Maşiah’ın görümü olarak okur. Kirli giysiler içindeki kişiyi Maşiah sayar; giysilerin değiştirilmesini ölüm ve dirilişle, melekler arasında yürüme vaadini de ölüm sonrası yüceltilmeyle ilişkilendirir. Fakat görümün kişisi tahmine bırakılmış değildir. İlk ayet onu adıyla ve göreviyle tanıtır: “Vayareni et Yehoşua ha-kohen ha-gadol” — “Bana Kohen Gadol Yehoşua’yı gösterdi” (Zeharya 3:1).³⁶⁶

Bu Yehoşua, yalnız sembolik bir görüm kişisi değildir. Hagay onu Zerubavel ile birlikte sürgün dönüşü döneminin önderi olarak anar: Yehuda valisi Zerubavel bir tarafta, Yehotsadak oğlu Kohen Gadol Yehoşua diğer taraftadır. Halk Bet HaMikdaş’ı yeniden kurmak üzere harekete geçtiğinde ikisi birlikte tarih sahnesindedir. Zohar da Zeharya’daki kişinin kimliğini açıklarken onu Yehotsadak oğlu Yehoşua olarak tanır. Bu nedenle görümün başlangıcında karşımızda isimsiz bir gelecek Maşiah’ı değil, bilinen bir Kohen Gadol vardır. Görümün sembolik dili tarihsel kimliği silmez; tam tersine, semboller o kimliğin çevresinde kurulmuştur.

Şatan onun sağında durur ve onu suçlar. HaŞem Şatan’ı azarlar. Yehoşua kirli giysiler içindedir; giysiler çıkarılırken ona “avonunu üzerinden kaldırdım” denir ve temiz giysiler giydirilir (Zeharya 3:4). Ardından başına temiz bir mitsnefet konur. Sonraki sözler de görevine ilişkindir: HaŞem’in yollarında yürür, O’nun görevini korursa evi yönetecek ve avluları gözetebilecektir.³⁶⁷ Baştan sona özne aynı kişidir: Kohen Gadol Yehoşua.

Sekizinci ayet gerçekten geleceğe açılan daha geniş bir anlam taşır: “Şema na, Yehoşua ha-kohen ha-gadol, ata ve-reeha ha-yoşevim lefaneha, ki anşei mofet hema; ki hineni mevi et avdi Tsemah.” Yani: “Dinle, Kohen Gadol Yehoşua, sen ve önünde oturan arkadaşların; çünkü onlar anşei mofet (işaret kişileri)dir. İşte kulum Tsemah’ı getiriyorum.”³⁶⁸ Hristiyan tipolojisi Yehoşua’yı gelecekteki kurtarıcıya işaret eden bir tip olarak okur; ayetin grameri ise Yehoşua ile Tsemah’ı ayırır.

Bir tarafta Yehoşua ve arkadaşları vardır; onlar işaret kişileridir. Öte tarafta HaŞem’in “getireceğim” dediği kul Tsemah vardır. HaŞem Yehoşua’ya “sen Tsemah’sın” demez. Horayot’taki rabbinik aktarım da aynı sıralamayı korur: önce “Kohen Gadol Yehoşua, sen ve arkadaşların”, sonra “işte kulum Tsemah’ı getiriyorum.” Bir işaret ile işaret ettiği şey aynı değildir. Bir yol levhası Yeruşalayim’i gösterebilir; fakat levhanın üzerindeki her özellik Yeruşalayim’e aktarılmaz. Yehoşua gelecekteki bir kurtarıcıya işaret ediyor olsa bile, kirli giysisi, suçlanması, arındırılması ve kohenlik görevinin her ayrıntısı o kişinin biyografisine doğrudan taşınamaz.

Hristiyan iddiası bu sınırı aşar. Yalnız “Yehoşua gelecekteki Maşiah’a işaret edebilir” demekle yetinmez; görümü Maşiah’ın kendi hayatı olarak okur ve Yehoşua’nın kirli giysilerini Maşiah’ın doğasına taşır.³⁶⁹ Oysa tipolojik bir bağlantı kabul edilse bile Zeharya, Yehoşua’nın her ayrıntısının gelecekteki kişide birebir karşılığı bulunduğunu göstermez. Zeharya bunu yapmaz.

Hristiyan yorumun kullandığı Yahudi yorum da özneyi değiştirmez. Raşi, Targum (Aramice çeviri-açıklama geleneği) adına 3:7’deki “bu duranların arasında sana yürüyüş yolları vereceğim” sözünü ölülerin dirilişiyle ilişkilendirir; Yehoşua’nın gelecekte serafim arasında yürüyeceğini aktarır. Fakat diriltilecek kişi yine Yehoşua’dır.³⁷⁰ Aynı Raşi peşat düzeyinde ayeti Yehoşua ve oğullarının gelecekteki kohenlik konumuyla da ilişkilendirir. Kaynakta diriliş bulunması, görümün öznesini Maşiah yapmaz.

Bu fark önemlidir. “Yehoşua diriltilecek ve serafim arasında yürüyecek” cümlesi ile “kirli giysili kişi aslında Maşiah’tır; Maşiah ölür, dirilir ve başka bir doğaya geçer” cümlesi aynı değildir.³⁷¹ Hristiyan yorum Yahudi kaynaktan gerçekten var olan bir unsuru alır, sonra o unsurun sahibini değiştirir.

Raşi’nin 3:8 açıklaması da bu noktayı keskinleştirir. “Kulum Tsemah” sözünü Maşiah olarak değil, Zerubavel ile ilişkilendirir; Zerubavel’in küçük durumda bulunduğunu, HaŞem’in onun büyüklüğünü filizlendireceğini ve mabedin yapımında ona başarı vereceğini anlatır. Buradan bütün Tsemah yorumlarının yalnız Zerubavel olduğu sonucu çıkmaz. Fakat Hristiyan yorumun seçici kullanımı açığa çıkar: 3:7’deki diriliş açıklamasını alır, fakat aynı yorumcunun Yehoşua’yı özne olarak tutan ve Tsemah’ı başka kişiye bağlayan devamını kendi Maşiah biyografisine taşımaz. Bir kaynağın tek cümlesini alıp o kaynağın aynı bölümde yaptığı özne ayrımını bırakmak, kaynağın gerçek anlamını taşımaz.

Zeharya’nın cümleleri sırayla okunduğunda kimlik çizgisi hiç kaybolmaz. 3:1’de Yehoşua vardır. 3:3’te kirli giysileri giyen Yehoşua’dır. 3:4’te suçu kaldırılan yine odur. 3:6–7’de HaŞem’in evini yönetmesi istenen kişi odur. 3:8’de ona adı ve göreviyle yeniden seslenilir; sonra “kulum Tsemah’ı getiriyorum” denir.³⁷² Hristiyan yorumun Maşiah saydığı kişi ile ayetin daha sonra getirileceğini söylediği Tsemah aynı cümlede ayrı tutulur.

Sanhedrin 93a’daki deraş da kirli giysileri gelecekteki Maşiah’a taşımaz. Gemara Yehoşua Kohen Gadoldan söz eder; kirli giysileri onun oğullarının kohenliğe uygun olmayan evlilikleri ve Yehoşua’nın buna yeterince karşı çıkmamasıyla ilişkilendirir.³⁷³ Bu açıklamada Hazal sembolik anlam üretirken metnin gerçek öznesini ortadan kaldırmaz. Sembolün sahibi Yehoşua olarak kalır.

Bir Hristiyan okuyucu “Yehoşua tarihsel kişidir ama Maşiah’ın tipidir” diyebilir. Böyle bir görüş, Hristiyan yorumun ilk iddiasını daraltır. Yehoşua’nın başka bir kişiye işaret etmesi, Zeharya 3’ün o başka kişinin biyografisini anlattığı anlamına gelmez. Tipoloji benzerliği gösterebilir; kimliği değiştiremez ve metinde bulunmayan ara halkaları üretemez. Kirli giysi neden Maşiah’ın insan doğası olsun? Giysinin çıkarılması neden ölüm olsun? Temiz giysi neden dirilmiş beden olsun? Melekler arasında yürüme neden Tanrısal doğaya geçiş olsun? Bu eşleştirmelerin her biri ayrıca kanıt ister. Zeharya ise kendi görümünde bunlardan hiçbirini açıklamaz.

Görüm kirli giysinin anlamını zaten kendi diliyle verir: Yehoşua’ya “avonunu üzerinden kaldırdım” denir. Avon (suç/günah), onun arınma ihtiyacını anlatır. Hristiyan yorum bu kişiyi doğrudan günahsız İsa yaparsa, ayetin Yehoşua’ya nispet ettiği avonu da açıklamak zorundadır. “Bu onun kendi suçu değil, insan doğasının kirliliğidir” denirse, bu bilgi yine ayete dışarıdan eklenmiş olur. Metin “insan doğanı kaldırdım” değil, “avonunu kaldırdım” der.³⁷⁴

Hristiyan yorumun Zeharya 3’te geleceğe dönük tipolojik bir boyut görmesi, yaptığı kimlik değişimini doğrulamaz. Yehoşua ve arkadaşları anşei mofet, yani işaret kişileridir; HaŞem ise Tsemah’ı getirecektir. İşaret ile işaret edilen kişi ayrıdır. Hagay Yehoşua’yı tarihsel Bet HaMikdaş önderi olarak tanır; Raşi’nin diriliş açıklamasında bile kişi Yehoşua’dır; Sanhedrin kirli giysileri onun kohenlik bağlamında açıklar.³⁷⁵

Hristiyan yorum, Zeharya’nın adını verdiği Kohen Gadol’u kaldırıp onun yerine önceden kabul edilmiş Hristiyan Maşiah’ını yerleştirir. Ardından Yehoşua’nın arınmasını, giysilerini ve gelecekteki yüksek konumunu İsa’nın ölüm-diriliş anlatısının parçaları haline getirir. Zeharya’nın yaptığı bu değildir. Tanah’taki tarihsel kişi ve görümün kendi açıklaması korununca, Hristiyan yorumun Maşiah biyografisi metnin içinden değil, metnin üzerine eklenen Hristiyan teolojisinden gelir.

Kaynaklar

365. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 4–6. ↩

366. Kaynak: Zeharya 3:1. ↩

367. Kaynak: Zeharya 3:4. ↩

368. Kaynak: Zeharya 3:8. ↩

369. Kaynak: Zeharya 3. ↩

370. Kaynaklar: Raşi; Targum. ↩

371. Kaynaklar: Raşi; Targum. ↩

372. Kaynaklar: Zeharya 3:1; Zeharya 3:3. ↩

373. Kaynaklar: Zeharya 3; Bavli, Sanhedrin 93a. ↩

374. Kaynak: Zeharya 3. ↩

375. Kaynaklar: Zeharya 3; Raşi, Zeharya 3 yorumu. ↩