Misyoner İddiaları Arşivi

Miha 5, Hristiyan yorumun kullandığı metinler arasında gerçekten güçlü bir Maşiah metnidir. Targum Yonatan ayetteki yöneticiyi açıkça Maşiah diye adlandırır. Raşi “senden Benim için çıkacak” sözünü Maşiah ben David olarak açıklar; Radak da ayeti gelecekteki Melekh HaMaşiah ile ilişkilendirir. Güçlü Yahudi yorum geleneği ayeti Maşiah ile ilişkilendirir. Metnin kesin söylediği şey ise daha sınırlıdır: Miha, Maşiah’ın Betlehem’de fiziksel olarak doğacağını mı söyler, yoksa onun David hanesinden gelen tarihsel kökenini Betlehem’e mi bağlar? Hristiyan yorumun kendi sözleri bu ayrımı açıkça gösterir. Önce Miha 5 ile I. Şemuel 17:12 arasında paralellik kurarak ayetin David’in, yani Maşiah’ın atasının Betlehem’de doğmuş olduğunu hatırlattığını söyler. Ardından Maşiah David’in büyük soyundan geleceği için onun da David’in kentinde doğmuş olmasının “uygun” olduğunu belirtir. Daha sonra ise bu yorumu sabit bir kimlik işareti haline getirerek İsa’dan “Betlehem’de doğmuş Maşiah” diye söz eder. Hristiyan yorumun yorumundaki belirleyici geçiş tam bu noktadadır.⁷⁹⁶⁷⁹⁷

Miha’nın İbranicesi şöyledir: וְאַתָּה בֵּית־לֶחֶם אֶפְרָתָה צָעִיר לִהְיוֹת בְּאַלְפֵי יְהוּדָה מִמְּךָ לִי יֵצֵא לִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם Ve-ata Bet-Lehem Efrata, tsair lihyot be-alfei Yehuda; mimkha li yetse lihyot moşel be-Yisrael, umotsaotav mikedem mimei olam. “Sen, Betlehem Efrata, Yehuda’nın toplulukları arasında küçük olsan da, İsrael’de Benim için yönetecek olan senden çıkacak; onun kökenleri eski zamandan, kadim günlerdendir.” Ayet: מִמְּךָ לִי יֵצֵא — mimkha li yetse der. Kelime kelime: “Senden Benim için çıkacak.” Fakat: “Betlehem’de doğacak” demez. Miha doğumu anlatmak istediğinde doğum dilini açıkça kullanır. Hemen sonraki ayette: עַד־עֵת יוֹלֵדָה יָלָדָה — ad et yoleda yalada “doğuracak olan doğuruncaya kadar” der. י־ל־ד — y-l-d, doğmak/doğurmak kökü açık biçimde bulunmaktadır. 5:1’deki yönetici için ise nolad — “doğdu”, yivaled — “doğacak” veya benzeri bir doğum fiili kullanılmaz. Söylenen şey onun Betlehem Efrata’dan çıkacağıdır.

Bu fiziksel doğum yorumunu imkansız hale getirmez. Bir kişi bir kentten “çıkıyorsa”, o kent onun doğum yeri olabilir. Fakat mümkün bir yorum ile ayetin bunu kesin olarak söylemesi aynı şey değildir. Buradaki Betlehem bağlantısının başka ve çok doğal bir anlamı vardır: David hanesinin kökeni. I. Şemuel 17:12 David’i şöyle tanıtır: וְדָוִד בֶּן־אִישׁ אֶפְרָתִי הַזֶּה מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה “David, Yehuda Betlehem’inden bu Efratlı adamın oğluydu.” Miha’daki Betlehem, Efrata ve Yehuda üçlüsü, David anlatısındaki aynı soy coğrafyasını çağrıştırır. Eski Yahudi kaynakları da Betlehem ile Efrata’nın bu bağını açık biçimde korur. ⁷⁹⁸

Tosefta, Rahel’in Efrata yolunda, yani Betlehem’de gömülmesinden söz ederken Miha 5:1’i doğrudan Betlehem’in Yehuda içindeki yerini belirlemek için kullanır. Daha önemlisi, Raşi’nin Maşiah ile ilgili açıklaması tam olarak bu yöndedir. Raşi önce: וְאַתָּה בֵּית לֶחֶם אֶפְרָתָה sözünü açıklarken: שֶׁיָּצָא דָוִד מִשָּׁם der: “David oradan çıktığı için.” Ardından “senden Benim için çıkacak” sözünde gelecek kişinin Maşiah ben David olduğunu belirtir. Raşi ayeti hem açıkça Maşiah ile ilgili okur hem de Betlehem’in önemini David’in oradan çıkmasına bağlar. Başka bir deyişle: Betlehem David’in kökünü, David de Maşiah ben David’in hanedan çizgisini gösterir. Raşi’nin kurduğu bağ hanedan çizgisidir. Betlehem’i Maşiah’ın zorunlu fiziksel doğum yeri olarak okumak ise başka bir iddiadır. ⁷⁹⁹⁸⁰⁰

Radak bunu daha da açık hale getirir. Ona göre Betlehem küçük olsa bile oradan gelecekteki yönetici, yani Melekh HaMaşiah çıkacaktır. Fakat hemen ardından bunun nedenini açıklar: כִּי מִזֶּרַע דָּוִד שֶׁהָיָה מִבֵּית לֶחֶם יִהְיֶה “Çünkü o, Betlehem’den olan David’in soyundan olacaktır.” Ardından: וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם sözünü de Maşiah’ın kadim kökeninin David’e kadar uzanması şeklinde açıklar: David ile Maşiah arasında uzun bir zaman bulunacaktır. Radak için ayet gerçek Maşiah’tan söz eder. Buna rağmen “Betlehem” bilgisinin anlamı Maşiah’ın annesinin doğum sırasında bulunacağı adres değildir. Bilgi, Maşiah’ın hangi hanedan çizgisinden geleceğini göstermektedir. ⁸⁰¹⁸⁰²

Hristiyan yorumun başvurduğu eski Yahudi gelenekleri de fiziksel doğumu zorunlu hale getirmez. Targum Yonatan ayeti çok açık biçimde: מִנָךְ קֳדָמַי יִפּוֹק מְשִׁיחָא “Senden, Benim önümden Maşiah çıkacak” diye yorumlar. Bu, Maşiah ile ilgili okuma için güçlü bir kaynaktır. Fakat Targum da “Maşiah orada doğacak” şeklinde ayrı bir doğum fiili eklemez. İbranicedeki mimkha yetse — senden çıkacak düşüncesini koruyarak kişiyi Maşiah olarak tanımlar. Bu nedenle Targum bu Hristiyan yoruma Maşiah kimliği konusunda destek verir; zorunlu fiziksel doğum yeri konusunda ise iddia edilen fazladan adımı vermez. Maharzu’nun Bereşit Rabba üzerine açıklaması aynı yapıyı başka bir biçimde korur. Miha’daki “kökenleri kadimden” ifadesini Maşiah’ın çok eski köküyle ilişkilendirirken, Maşiah’ın David’den geldiğini, David’in de Efrati Betlehem olarak tanımlandığını özellikle belirtir. “Kadim köken” düşüncesi de doğrudan bir doğum adresinden çok David soyunun derin tarihsel köküne bağlanmaktadır.⁸⁰³⁸⁰⁴

Hristiyan yorumun dikkate aldığı Bereşit Rabba geleneği ise daha da farklı bir katmandadır. Hazal, “Tanrı’nın ruhu suların üzerinde hareket ediyordu” sözünü “Maşiah kralının ruhu” olarak açıklayabilir. Bu deraş, Maşiah düşüncesinin yaratılışın amacı içine yerleştirilmesiyle ilgilidir. Daha sonraki Maharzu açıklaması da Maşiah’ın adının veya düşüncesinin yaratılıştan önce bulunduğu fikrini Miha 5 ile ilişkilendirir. Bu tür bir kaynak: “Maşiah fiziksel olarak Betlehem’de doğacaktır” iddiasını kanıtlamaz. Aynı şekilde “mikedem mimei olam” ifadesi de bunu değiştirmez. Hristiyan yorumcu da sözlerin kişinin ezelden beri yaşayan ilahi bir varlık olduğunu söylemek zorunda olmadığını kabul eder: sözler kişinin ezelden beri yaşayan ilahi bir varlık olduğunu söylemek zorunda değildir. ⁸⁰⁵

Mikedem ve mimei olam Tanah’ın başka yerlerinde kadim tarihsel zamanlar için de kullanılabilir. Hristiyan yorumcu bunu kendisi açıkça belirtir. Radak da aynı nedenle “kökenleri kadimden” sözünü David’e kadar uzanan eski hanedan kökü olarak açıklar. Ayetin yapısını basit bir örnekle görmek mümkündür. Bir kişiye: “Senin ailenden ülkeye yeniden bir kral çıkacak; onun kökleri eski krallara dayanır” denildiğini düşünelim.⁸⁰⁶

Bu söz gelecek kralın hangi soy zincirine ait olduğunu çok güçlü biçimde belirleyebilir. Fakat kralın annesinin doğum sırasında ailenin ilk yurdunda bulunacağını ayrıca söylemez. Soyun çıktığı yer ile bireyin doğduğu yer çoğu zaman aynı olabilir; fakat dil bakımından bunlar iki ayrı bilgidir. Miha 5’te de Betlehem, sıradan bir kent adı olarak kullanılmaz. Efrata, Yehuda, David’in ailesi ve eski kökenler aynı cümlede birleşir. Raşi ile Radak’ın metni David hanedanına bağlamasının nedeni budur. Hristiyan yorum burada şu karşılığı verir: Maşiah David soyundan gelecekse peygamber neden yalnız “David’in soyundan” demek yerine doğrudan Betlehem’e seslenir? “Senden çıkacak” sözü kişinin gerçekten oradan çıkmasını, dolayısıyla orada doğmasını düşündürebilir. ⁸⁰⁷

Miha 5’in dili fiziksel doğum okumasını dışlamaz; fakat bu okuma ayetin tek zorunlu anlamı değildir. Fakat iddia bundan daha güçlü olduğunda sorun başlar. Çünkü aynı ayeti açıkça Maşiah ben David’e uygulayan Raşi, Betlehem sözünü David’in oradan çıkmasıyla açıklar. Açıkça Maşiah kralından söz eden Radak, “çünkü Betlehemli David’in soyundan olacaktır” der. Targum Yonatan Maşiah kelimesini ayete yerleştirir, fakat fiziksel doğum ifadesi eklemez. Bu kaynakların hiçbiri Maşiah ile ilgili okumayı reddetmeden Betlehem’i David hanesinin kökü olarak anlayabilmektedir.⁸⁰⁸

Miha 5’in Maşiah hakkında okunması ile Maşiah’ın fiziksel doğum yerini kesin biçimde belirlemesi aynı iddia değildir. Hristiyan yorumun kendi anlatımı da bu geçişi gösterir. Önce Betlehem’in David’in doğum yeri olduğunu kabul eder. Sonra Maşiah David’in soyundan olduğu için onun da Betlehem’de doğmasının uygun olduğunu söyler. Birkaç cümle sonra bu uygunluk “Betlehem’de doğmuş Maşiah İsa” biçiminde bir kimlik kanıtına dönüşür. “Uygundur” ile “peygamber bunu zorunlu kılmıştır” aynı cümle değildir. Miha 5’in güçlü sözü şudur: İsrael’in gelecekteki yöneticisi, kadim kökü Betlehem Efrata’ya ve oradan David hanesine uzanan krallık çizgisinden gelecektir.

Raşi ve Radak bunu açıkça Maşiah ben David olarak okur. “Maşiah’ın annesi onu fiziksel olarak Betlehem kentinde dünyaya getirecektir” şeklindeki daha dar cümle ise ayette yazılı değildir. Böyle bir doğum Miha 5 ile uyumludur; fakat uyum, zorunlu anlam değildir. Miha 5 Betlehem’i Maşiah’ın David soyundaki köküne bağlar. Ayet Maşiah’ın Betlehem’de doğmasıyla uyumlu olsa da, fiziksel doğumu tek mümkün anlam olarak belirlemez. Hristiyan anlatısı İsa’nın doğumunu Betlehem’e yerleştirerek Miha 5’teki coğrafi ifadeyle bir eşleştirme kurar; Miha 5 bu ayrıntıyı Nasıralı İsa’yı tanımlayan zorunlu bir Maşiah kimlik işareti haline getirmez.⁸⁰⁹⁸¹⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 77, güncel revizyon.
• Miha 5; Targum Yonatan; Targum; Raşi, Miha 5 yorumu; Radak, Miha 5 yorumu.
• Miha 5; I. Şemuel 17:12.
• I. Şemuel 17:12.
• Miha 5:1; Raşi, Miha 5:1 yorumu; Tosefta.
• Raşi, Miha 5:1.
• Radak, Miha 5:1.
• Radak.
• Targum Yonatan; Targum.
• Targum Yonatan, Miha 5:1.
• Miha 5; Bereşit Rabba.
• Radak.
• Miha 5; Raşi, Miha 5 yorumu; Radak, Miha 5 yorumu.
• Targum Yonatan; Targum; Raşi; Radak.
• Miha 5; Raşi, Miha 5 yorumu; Radak, Miha 5 yorumu.
• Miha 5.

Hristiyan yorumun Miha 5 üzerine kurduğu yorumun merkezi yalnız Betlehem değildir. Ona göre metin Maşiah’ın iki ayrı gelişini anlatır. İlk gelişte Maşiah Betlehem’de doğar, İsrael tarafından reddedilir ve dövülür. Bunun ardından Tanrı İsrael’i bir süre bırakır. Maşiah daha sonra ikinci kez gelir; İsrael onu kabul eder, düşmanlarından kurtulur ve dünya çapındaki Maşiah krallığı kurulur. Hristiyan yorumcu bu diziyi açıkça Miha 5’in kendi olay sırası olarak sunar. Kendi cümlesinde de ilk ayetteki “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” sözünü Maşiah’a bağlar ve sonraki “bu kişi barış olacak” sözünü onun ikinci gelişine taşır.

Hristiyan yorumun kurduğu ilk özdeşlik metinde açık değildir. “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” cümlesi Masoretik bölümlemede Miha 5:1 değil, Miha 4:14’tür: בַּשֵּׁבֶט יַכּוּ עַל־הַלְּחִי אֵת שֹׁפֵט יִשְׂרָאֵל Ba-şevet yakku al ha-lehi et şofet Yisrael. “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar.” Masoretik metin bu ayetin sonunda bir bölüm ayrımı da taşır; Betlehem sözü bundan sonra başlar. Bu tek başına iki metin arasında hiçbir ilişki bulunmadığını göstermez, fakat Hristiyan yorumun yaptığı gibi “ilk cümlede dövülen Maşiah, ikinci cümlede Betlehem’den çıkan aynı Maşiah’tır” sonucunu gramerin verdiği açık bir özne devamlılığı olarak sunmayı engeller.⁸¹²

Daha önemlisi, “İsrael’in yargıcı” ifadesinin Maşiah olduğu ayette söylenmez. Hristiyan yorumcu bunu kanıtlamadan kabul eder. Raşi’nin açıklaması bunun ne kadar ciddi bir boşluk olduğunu gösterir. Raşi, Miha 4:14’te yanağından vurulan kişiyi Maşiah olarak açıklamaz. İsrael’in kendi neviimini ve yargıçlarını küçümsediğini ve onları yanağından vurduğunu söyler; Babil’in başarısını da bu günahla ilişkilendirir. Daha eski bir rabbinik kaynak çok daha ileri gider. Pesikta de-Rav Kahana aynı ayeti doğrudan Navi Miha’nın kendisine uygular. Tanrı’nın daha önce Miha’yı gönderdiği, halkın ise onu yanağından vurduğu anlatılır ve bunun için tam olarak “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” ayeti getirilir. Bu bir deraştır ve ayetin tek peşatı sayılmamalıdır. Fakat Hristiyan iddiası açısından çok önemli bir tanıktır. Çünkü erken Yahudi geleneği “şofet Yisrael” sözünü zorunlu olarak gelecekte öldürülecek Maşiah diye okumamıştır. Ayet bir İsrael önderinin veya navi gibi otorite taşıyan kişinin aşağılanmasını anlatabilecek bir dil olarak anlaşılmıştır.⁸¹³

Targum Yonatan ise bundan da güçlü bir karşılaştırma sağlar. Aynı Targum, Miha 5:1’e geldiğinde Betlehem’den çıkacak kişiyi hiç tereddüt etmeden “Maşiah” diye adlandırır: מִנָךְ קֳדָמַי יִפּוֹק מְשִׁיחָא “Senden Benim önümden Maşiah çıkacak.” Fakat bir önceki ayette, yani yanağa vurma cümlesinde Maşiah demez. Orada “İsrael’in yargıçlarını” çoğul biçimde anlatır. Başka bir deyişle, Maşiah yorumunu açıkça bilen ve kullanan eski Yahudi çeviri geleneği bile Hristiyan yorumun birleştirdiği iki özneyi birleştirmez. Miha 4:14’te dövülen kişinin Maşiah olduğu kanıtlansaydı, Hristiyan yorumun olay zinciri kurulabilirdi: Önce Maşiah dövülür, ardından Betlehem’den çıkan aynı Maşiah anlatılır, İsrael bırakılır ve sonunda Maşiah barışı kurar. ⁸¹⁴⁸¹⁵

Fakat ilk özdeşlik metinde bulunmadığında yapı değişir: İsrael’in yargıcı veya yargıçları aşağılanır; ardından Betlehem ve David hanesinden gelecekteki yönetici tanıtılır. İsrael’in sıkıntısı sona erer, dağılmış kardeşler birleşir, yönetici sürüyü güder ve güvenlik ile barış gelir. Bu ikinci sıra, ayetlere ölüm, diriliş ve ikinci geliş eklemeden ilerler. Raşi’nin Miha 5 yorumunda bu yapı özellikle açıktır. Betlehem’den çıkacak kişiyi açıkça Maşiah ben David diye tanımlar. Ardından “Bu nedenle onları, doğuracak olan doğuruncaya kadar verecek” sözünü, İsrael’in Maşiah’ı öldürmesinden sonra cezalandırılması olarak açıklamaz. Peşatında İsrael’in düşmanlarının eline verilmesinin, Tsion’un doğum sancılarının sona erip çocuklarını doğurmasına kadar süreceğini söyler. Daha sonra Yehuda ile diğer kabilelerin yeniden birleşmesini anlatır. Ardından Maşiah İsrael’i güder ve sürgünler geri döner.⁸¹⁶

Hristiyan yorumun Miha 5:2 hakkında kullandığı küçük bir soru işareti bu bağlantının ne kadar belirsiz olduğunu gösterir: “Therefore (because of their smiting of Messiah in v.1?)...” diye yazar; yani yaklaşık olarak: “Bu nedenle — birinci ayette Maşiah’ı dövmeleri nedeniyle mi? — Tanrı onları bırakacaktır...” Bu Hristiyan yorum bile parantez içindeki soru işaretiyle bu nedensel bağlantının ayette açıkça verilmediğini gösterir. Fakat birkaç cümle sonra ihtimal olarak sunduğu bağlantı kesin bir tarih şemasına dönüşür: İsrael ilk gelişte Maşiah’a eziyet eder; Tanrı onları bırakır; onlar ileride teşuva eder; aynı Maşiah ikinci gelişte dönerek onları kurtarır.

Tam sorun buradadır. Soru işaretinin bulunduğu yerde iki geliş öğretisi kurulur. Miha 5:2’de gerçekten bir bekleme dönemi vardır: לָכֵן יִתְּנֵם עַד־עֵת יוֹלֵדָה יָלָדָה Lakhen yitnem ad et yoleda yalada. “Bu nedenle onları, doğuracak olan doğuruncaya kadar bırakacak.” Fakat bir bekleme süresinin bulunması, Maşiah’ın iki kez geleceğini göstermez. Bekleyen İsrael olabilir. Sürgün süresi sona erebilir. Tsion doğum sancısı yaşayan kadın gibi tasvir edilebilir. Dağılmış kabilelerin birleşme zamanı beklenebilir. Nitekim Raşi peşatı tam olarak bu yönde açıklar. Ayet, “Maşiah birinci kez gelecek, ayrılacak ve daha sonra ikinci kez gelecek” demez.⁸¹⁷⁸¹⁸

Bunu ayetin devamı daha da belirgin hale getirir: וְעָמַד וְרָעָה בְּעֹז יְהוָה Ve-amad ve-ra’a be-oz HaŞem. “Duracak ve HaŞem’in gücüyle sürüsünü güdecek.” Ardından halkın güven içinde yaşayacağı, bu yöneticinin büyüklüğünün yeryüzünün uçlarına ulaşacağı söylenir: כִּי־עַתָּה יִגְדַּל עַד־אַפְסֵי־אָרֶץ “Çünkü şimdi büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşacak.” Sonra: וְהָיָה זֶה שָׁלוֹם “Ve bu, barış olacak.” sözü gelir. Aynı anlatı içinde yönetici ortaya çıkar, sürüyü güder, halk güven içinde yaşar, etkisi yeryüzünün uçlarına ulaşır ve barış tesis edilir. Metin bu fiillerin ortasına Maşiah’ın ölümü, dirilişi, göğe çıkışı ve çok uzun bir ara dönem koymaz.

Raşi özellikle “ve-haya ze şalom” sözünü: גמור וקבוע באין הפסק עוד şeklinde açıklar: artık kesintiye uğramayan tam ve kalıcı barış. Önceki kurtuluşların ardından yeniden sıkıntı gelmişti; bu barış ise öyle olmayacaktır. Bu açıklama, Maşiah beklentisinin nasıl sınanacağı bakımından önemlidir. Miha’nın yöneticisi yalnız doğum yeri veya soyuyla tanımlanmaz. Ne yaptığı ve onun döneminde dünyanın ne hale geldiği de kimliğinin parçasıdır. HaŞem’in gücüyle yönetir. İsrael güven içinde yaşar. Dağılmış kardeşler birleşir. Büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır. Barış gerçekleşir. Hristiyan yorumun yorumunda ise bu sonuçlar İsa’nın ilk gelişinde meydana gelmediği için metin ikiye ikiye bölünür. İsa’yla ilişkilendirilebilecek olduğu düşünülen ilk unsurlar “birinci geliş”e alınır; gerçekleşmemiş sonuçlar ise “ikinci geliş”e ertelenir.⁸¹⁹

Miha bu ayrımı yapmaz. Hristiyan yorum, neviimin gelecekte birbirinden uzak olayları aynı görüm içinde yan yana verebilmesinden hareketle ayetlerin bitişikliğinin iki geliş iddiasını tek başına çürütmediğini söyler. Bu doğrudur; peygamberlik dili her zaman ayrıntılı bir kronoloji vermez ve bir navi uzak dönemleri tek ufukta görebilir. Fakat iki geliş öğretisinin Miha’nın içinden çıkması için metnin iki gelişi ayıran bir işaret vermesi gerekir. Yönetici ilk kez gelir, ayrılır, ölür, dirilir, göğe çıkar ve sonra geri döner biçimindeki halkaların hiçbiri Miha 5’te söylenmez. Dahası, ilk gelişin dayandırıldığı “yanağından vurulan İsrael yargıcı”nın Maşiah olduğu bile kanıtlanmış değildir. ⁸²⁰

Raşi bunu İsrael’in neviim ve yargıçlarına uygular. Pesikta bunu Miha’nın kendisine uygular. Targum aynı ayette İsrael’in yargıçlarından söz eder ve Maşiah kelimesini ancak sonraki Betlehem ayetinde kullanır. İki geliş görüşü bu nedenle Miha’nın içinden çıkmaz; İsa biyografisi Miha’nın farklı cümlelerine dağıtılır. İsa’nın aşağılanması “yargıcı yanağından vurmak” sözüne, Betlehem İsa’nın doğumuna, İsrael’in bırakılması İsa’nın reddedilmesinin sonucuna ve bekleme süresi İsa’nın dünyadan ayrıldığı uzun döneme bağlanır.⁸²¹

Barış ve dünya çapındaki yönetim ise ikinci gelişe bırakılır. Miha bu bağlantıları bu sıra içinde kurmaz. Kabalat.com’daki “Maşiah iki kez mi gelecek?” çalışması da iki geliş görüşünün Tanah’ın açık sözünden kurulmadığını belirtir. Miha’nın verdiği tablo daha sıkıdır. Önce İsrael’in aşağılanması ve sıkıntısı vardır. Sonra David’in Betlehem kökünden gelecek yönetici tanıtılır. Bir bırakılma dönemi sona erer. İsrael’in kardeşleri yeniden birleşir. Yönetici HaŞem’in gücüyle sürüyü güder. Halk güven içinde yaşar. Onun büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve kalıcı barış gelir. Raşi, Radak ve Targum bu yöneticiyi Maşiah’la ilişkilendirebilir; fakat hiçbiri bu metni “aynı Maşiah önce gelir, başarısız görünen ilk dönemin ardından ölür veya ayrılır, sonra ikinci kez dönüp kalan görevleri tamamlar” şeklinde açıklamak zorunda değildir. Raşi ve Radak açıkça Maşiah ben David okumasını korurken yöneticinin gerçek krallık ve barış işlevlerini gelecekteki tek Maşiah ile ilgili çerçevede tutarlar.⁸²²⁸²³

Miha 5 Maşiah’ın iki gelişini öğretmez. Hristiyan yorumun iki geliş sonucuna ulaşabilmesi için önce Miha 4:14’teki dövülen yargıcı Maşiah yapması, sonra bu kişiyi Betlehem yöneticisiyle özdeşleştirmesi, ardından “onları bırakacak” sözünü Maşiah’ın dünyadan ayrıldığı dönem olarak okuması ve son olarak gerçekleşmemiş barış ile krallık vaatlerini ikinci gelişe taşıması gerekir. Bu ara halkaların hiçbiri ayette yazılı değildir. Miha’nın yöneticisi gelecek, ayrılacak ve yeniden gelecek kişi olarak değil; HaŞem’in gücüyle İsrael’i yönetecek, halkı güven içinde yaşatacak ve kalıcı barışı gerçekleştirecek kral olarak tanıtılır. İki geliş görüşü bu metnin açıkladığı bir çözüm değildir; İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah görevlerini daha sonraki bir zamana taşıyabilmek için Hristiyan yorumun metne uyguladığı Hristiyan zaman şemasıdır.⁸²⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 78, güncel revizyon.
• Miha 5:1; Miha 4:14.
• Miha 4:14; Raşi, Miha 4:14 yorumu.
• Miha 5:1; Targum Yonatan; Targum.
• Miha 4:14.
• Miha 5; Raşi, Miha 5 yorumu.
• Miha 5:2.
• Raşi, Zeharya 9:9.
• Raşi, Zeharya 9:10.
• Miha 5.
• Miha 5; Targum; Raşi, Miha 5 yorumu.
• Miha 5.
• Targum; Raşi; Radak.
• Miha 5; Miha 4:14.

Hristiyan yorumcu, Şoftim kitabında İsrael baskı altına girdiğinde Tanrı’ya yakardığını ve Tanrı’nın onlara bir “kurtarıcı” gönderdiğini söyler. Ardından bu sözcüğü doğrudan İsa’ya bağlar. Şoftim’de gönderilen her “saviour”, onun ifadesiyle adeta “a Jesus” olur. Gid’on, Devora, Yiftah, İvsan ve Şimşon’un yaşamlarından aldığı ayrıntıları İsa’nın reddedilmesi, ölümü, dirilişi, gökte bulunması, ikinci gelişi ve gelecekte İsrael tarafından kabul edilmesiyle eşleştirir. Miha 5:1’deki “İsrael’in yargıcı” sözünü de bu bağlantının dayanaklarından biri yapar. Şoftim kitabının anlattığı düzen gerçekten kurtuluş üzerine kuruludur. İsrael HaŞem’den uzaklaşır, düşman baskısı gelir, halk HaŞem’e yakarır ve HaŞem belirli bir tarihsel durumda bir önder çıkarır. Şoftim 2:16 bunu şöyle özetler: “HaŞem yargıçlar çıkardı ve onlar İsrael’i yağmacılarının elinden kurtardılar.” Şoftim 3:9’da ise Kuşan-Rişatayim baskısından sonra şöyle denir: “İsrael oğulları HaŞem’e yakardılar ve HaŞem İsrael oğulları için bir kurtarıcı çıkardı; onları kurtardı: Kenaz oğlu Otniel.”^10781079

Burada kullanılan İbranice sözcük מוֹשִׁיע, moşia, yani “kurtaran, kurtarıcı”dır. İsa için kullanılan İbranice özel ad ise יֵשׁוּעַ, Yeşuadır. İki sözcük י־ש־ע kök ailesiyle ilişkilidir, fakat aynı sözcük değildir. Biri bir işlevi bildirir, diğeri özel addır. Bir insanın adının “Kurtuluş” olması, bir metindeki her “kurtarıcı” sözcüğünün o insanı anlattığı anlamına gelmez. Hristiyan yorumcu ise Şoftim’in “HaŞem onlar için bir kurtarıcı çıkardı” sözünü düşünsel olarak “HaŞem onlar için bir İsa çıkardı” biçimine dönüştürür. Kendi metnindeki “a saviour — a Jesus” ifadesi bunu açıkça gösterir. Üstelik Şoftim 3:9 bu kurtarıcının kim olduğunu hemen söyler: Otniel ben Kenaz.

Başka biri değildir. Başka bir baskı döneminde Ehud gelir. Daha sonra Devora ve Barak gelir. Midraş Tanhuma da bu döngüyü aynı biçimde aktarır: İsrael yakarır, HaŞem Otniel’i kurtarıcı olarak çıkarır; başka bir dönemde Ehud gelir; daha sonra Devora ve Barak aracılığıyla kurtuluş gerçekleşir. Burada farklı çağlarda ortaya çıkan tek bir gizli kişi yoktur. Farklı tarihsel dönemlerde farklı kişiler İsrael’in kurtuluşunda görev alır.¹⁰⁸⁰

Rabbinik gelenek de bu kişileri tek bir gelecekteki Maşiah’ın farklı suretleri haline getirmez. I. Şemuel 12:11 geçmiş önderleri Yerubaal, Bedan, Yiftah ve Şemuel olarak birbirlerinden ayrı biçimde anar. Bavli Roş HaŞana’daki tartışmada Yerubaal Gid’on, Bedan Şimşon olarak açıklanır ve Yiftah da ayrıca anılır. Buradaki amaç bu kişilerin hepsini tek bir gelecekteki kurtarıcıya dönüştürmek değildir. Talmud, Gid’on, Şimşon ve Yiftah gibi daha düşük düzeyde görülen önderlerin bile kendi kuşaklarında topluluğun başına geçirildiklerinde otoritelerinin tanınması gerektiğini öğretir. Kurtarıcı olmak, Maşiah olmak anlamına gelmez. Tanrı belirli bir dönemde kusurlu bir insanı da halkının kurtuluşunda kullanabilir.

Şoftim kitabının önemli temalarından biri tam olarak budur. Hristiyan yorumun ilk örneği Gid’on’dur. Gid’on babasının Baal sunağını yıkar. Şehrin adamları onun öldürülmesini isterler. Hristiyan yorumcu, Gid’on’un babasının araya girdiğini, ardından Gid’on’un “garip, kaydedilmemiş bir biçimde” ölüm cezasından kurtulduğunu ve bunun İsa’nın Tanrı tarafından ölümden diriltilmesine benzediğini söyler. Fakat olay kaydedilmemiş değildir. Şoftim 6, Gid’on’un nasıl kurtulduğunu açıkça anlatır. Şehrin adamları Yoaş’a, “Oğlunu çıkar, ölsün; çünkü Baal’ın sunağını yıktı” derler. Yoaş ise kalabalığa karşı çıkar ve “Baal için siz mi mücadele edeceksiniz? Onu siz mi kurtaracaksınız? Eğer o bir tanrıysa sunağı yıkıldığı için kendi adına mücadele etsin” der. Bunun üzerine Gid’on’a Yerubaal adı verilir. Rabbinik kaynaklar da bu adı doğrudan Şoftim 6:32’ye bağlar.¹⁰⁸¹

Daha önemlisi, Gid’on ölmez. Hristiyan anlatısındaki yapı ölüm ve ardından diriliştir. Gid’on anlatısında ise ölüm tehdidi vardır, babasının müdahalesi vardır ve Gid’on yaşamaya devam eder. Ölmeyen insan dirilmez. Gid’on daha sonra Midyan’a karşı savaşır, İsrael’e uzun süre önderlik eder ve yaşlılığında ölür. Rabbinik kaynaklar Şoftim 8:32’deki “iyi bir yaşlılıkta öldü” sözünü de aktarır. Hristiyan yorumcu böylece öldürülmemeyi ölümden dirilmeye benzeder. Hristiyan diriliş öğretisi Gid’on anlatısında bulunmadığı için ölüm tehdidi, ölümün yerine geçirilmiştir. Gid’on’un küçük bir aileden geldiğini söylemesi de İsa’yı göstermez. Gid’on, ailesinin Menaşe’de en zayıf aile olduğunu ve kendisinin de babasının evinde en küçük kişi bulunduğunu söyler.

Bu onun başlangıçtaki toplumsal gücünü ve kendi yetersizlik duygusunu anlatır. Fakat Tanah, “gelecek Maşiah de Gid’on gibi küçük bir aileden gelecektir” demez. Üstelik zaferden sonra İsrael ona kalıcı yönetim teklif ettiğinde Gid’on, “Ben üzerinizde yönetici olmayacağım, oğlum da olmayacak; HaŞem üzerinizde yönetici olacaktır” diye cevap verir. Midraş da bu olayı aynı biçimde aktarır. Şoftim’in burada öne çıkardığı düşünce Gid’on’un gelecekteki İsa’nın gizli biçimi olması değil, İsrael’in gerçek yöneticisinin HaŞem olmasıdır.

Hristiyan yorumun ikinci örneği Devora’dır. Şoftim 5:15–17’de bazı kabilelerin savaşa katılmaması, İsrael’in Devora ve Barak’ın mücadelesine tam destek vermemesi olarak görülür. Fakat Devora öldürülmez, dirilmez, göğe çıkmaz, sürgüne gönderilmez ve ikinci kez gelmez. Bazı kabilelerin askeri bir savaşa katılmaması, gelecekte Maşiah’ın İsrael tarafından reddedileceğini gösteren bir kehanet değildir. Eğer bir önderin çağrısına toplumun tamamının karşılık vermemesi onu İsa’nın tipi yapıyorsa, tarih boyunca sayısız önder aynı ölçüte uyacaktır. Bu özellik kimlik belirleyici değildir. Yiftah örneğinde reddedilme ve geri çağrılma motifleri daha belirgindir. Yiftah, Şoftim 11:1’de “zona bir kadının oğlu” olarak tanıtılır. Babasının diğer oğulları onu mirastan uzaklaştırır ve Yiftah Tov ülkesine gider. Ammon tehdidi ortaya çıktığında Gilad ileri gelenleri onu geri çağırırlar. Yiftah da onlara, “Benden nefret edip beni babamın evinden kovan siz değil miydiniz? Sıkıntıya düştüğünüzde neden şimdi bana geldiniz?” der. Deraşot HaRan bu sözü, insanın sıkıntı zamanında geri dönüşe nasıl baktığıyla Tanrı’nın teşuvayı kabul edişi arasındaki farkı açıklarken kullanır.¹⁰⁸²

Yiftah’ın öyküsünde aile dışlanması, miras çatışması, askeri yetenek, Ammon tehdidi ve toplumun daha önce dışladığı bir savaşçıyı ihtiyaç anında geri çağırması vardır. Fakat Yiftah’ı bütün İsrael Maşiah iddiası nedeniyle reddetmemiştir. Onu babasının diğer oğulları miras yüzünden dışlamıştır. Sorun peygamberlik, Maşiah kimliği veya dini öğreti değildir. Daha sonra onu geri çağırmalarının nedeni de onun Maşiah olduğunu anlamaları değil, askeri önderliğine ihtiyaç duymalarıdır. Yahudi kaynakları da Yiftah’ı bu tarihsel çerçevede ele alır. Aile içindeki miras çatışmasını İsrael’in Maşiah’ı ulusal ölçekte reddetmesine çevirmek, olayın niteliğini değiştirir. Hristiyan yorumcu Yiftah’ın sürgünde yaşadığı Tov ülkesini, sözcüğün “iyi, hoş” anlamlarından hareketle göğe benzetir ve Yiftah’ın orada bulunmasını İsa’nın reddedildikten sonra gökte bulunmasına paralel sayar. Fakat Erets Tov bir yer adıdır ve Yahudi kaynakları onu coğrafi bölge olarak ele alır. Yiftah göğe çıkmaz; Tov ülkesine gider, orada yaşar ve Gilad ileri gelenleri daha sonra fiziksel olarak gidip onu geri çağırır. Hristiyan göğe yükseliş ve ikinci geliş öğretisini bu harekete Şoftim eklemez.

Hristiyan yorumun Yiftah’ın annesiyle İsa hakkındaki daha sonraki polemikler arasında kurduğu ilişki de aynı sorunu taşır. Yiftah’ın annesi hakkındaki ifade Şoftim’de vardır. İsa’nın doğumu hakkında yüzyıllar sonra ortaya çıkan Yahudi-Hristiyan polemiklerindeki ağır suçlamalar ise başka bir tarihsel bağlama aittir. Daha sonra ortaya çıkan bir polemiği geçmişe taşıyıp, “ikisinin de ebeveynliği aşağılandı, demek Yiftah İsa’yı haber veriyordu” denemez. Böyle bir ilişkinin kehanet sayılabilmesi için Şoftim’in kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz. İvsan örneğinde yöntem daha da belirginleşir. Şoftim 12:8, “Ondan sonra Bet Lehemli İvsan İsrael’i yargıladı” der.

Şoftim 12:10 da onun öldüğünü ve Bet Lehem’de gömüldüğünü söyler. Hristiyan yorumcu Bet Lehem’in iki kez anılmasını Maşiah’a işaret sayar. Fakat ilk ayet kişinin nereli olduğunu, ikinci ayet nerede gömüldüğünü bildirir. Bu normal bir biyografik bilgidir. Üstelik Talmud’da İvsan’ın Boaz olduğu yönünde bir gelenek vardır ve aynı tartışma onun ailesini ve yaşamını tarihsel kişi olarak ele alır. Bet Lehem’de yaşamış veya Bet Lehem’le ilişkili her insan Maşiah kehaneti değildir. David de Bet Lehem’le ilişkilidir, Boaz da. Bir şehrin adı tek başına kimlik kanıtı oluşturmaz.¹⁰⁸³

Şimşon örneğinde Hristiyan yorumcu, onun doğumunda Tanrı’nın özel müdahalesi bulunmasını İsa’nın doğumuna benzetir. Şimşon’un doğumu gerçekten olağanüstüdür. Annesi kısırdır, bir melek çocuk sahibi olacağını bildirir ve çocuk daha doğmadan özel bir göreve ayrılır. Fakat bu bakireden doğum değildir. Şimşon’un babasının adı bile açıkça verilir: Manoah. Şoftim 13:2, “Tsora’dan, Dan ailesinden Manoah adında bir adam vardı; karısı kısırdı ve çocuk doğurmamıştı” der. Bamidbar Rabba da Manoah ile eşinin çocuk sahibi olamama konusunda birbirlerini suçladığını anlatır ve kadının kısır olduğunu belirtir. Gebelik evlilik içindeki doğal babalık bağlamında gerçekleşir. Kısırlığın Tanrı tarafından giderilmesi ile erkek olmadan gebe kalma aynı şey değildir. Sarah, Rivka, Rahel ve Hanna gibi başka Tanah kadınlarında da Tanrı’nın doğum engelini kaldırması anlatılır. Bunların hiçbiri bakireden doğum değildir.¹⁰⁸⁴

Hristiyan yorumcu Şimşon’un Yehuda adamları tarafından bağlanıp Peliştilere teslim edilmesini de İsa’nın ihanete uğramasına benzetir. Fakat Şimşon ne olacağını bilir. Yehuda adamlarından kendisini öldürmeyeceklerine dair yemin alır ve sonra bağlanmasına izin verir. Bereşit Rabba da bu ayrıntıyı açıkça aktarır. Başka bir klasik anlatımda da Şimşon, onların niçin geldiğini bilir, kendisine zarar vermeyeceklerine dair güvence ister ve ancak bundan sonra onların kendisini bağlamasına izin verir. Bu gizli ihanet değildir. Daha sonra Şimşon ölümünde binayı Peliştilerin üzerine yıkar. Şoftim 16:31, “Kardeşleri ve babasının bütün ailesi geldiler; onu alıp yukarı çıkardılar ve babası Manoah’ın mezarına gömdüler” der.

Hristiyan yorumcu bundan Şimşon’un sonunda kardeşleri tarafından kabul edildiğini çıkarır. Fakat ayet kabul edilmeden söz etmez. Cenazeden söz eder. Bereşit Rabba da aynı ayeti Şimşon’un bedeninin büyük yıkıntı içinden bulunup ailesi tarafından gömülmesi bağlamında ele alır. Şimşon’un kardeşleri onun önünde toplanıp, “Seni şimdi İsrael’in gerçek kurtarıcısı olarak kabul ediyoruz” demezler. Ölmüş Şimşon geri dönmez. Ailesi bedenini alır ve gömer. Aile cenazesini gelecekte İsrael’in Maşiah’ı kabul etmesinin işaretine dönüştürmek, metnin söylediğini aşar.¹⁰⁸⁵

Şimşon örneğinin başka bir önemli yönü daha vardır. Şimşon ölür ve geri dönmez. Şoftim onun dirildiğini, göğe yükseldiğini veya ikinci kez geleceğini söylemez. Ailesi onu gömer. Hristiyan yorumcu ise olağanüstü doğum, bağlanma, düşmanlara karşı zafer ve cenaze gibi birbirinden ayrı ayrıntıları alarak İsa benzerliği meydana getirir. Fakat Hristiyan iki-geliş öğretisinin temel olayları Şimşon anlatısında yoktur. Şoftim kitabının kendi önderlerini kusursuz kişiler olarak sunmaması da önemlidir. Gid’on büyük bir kurtuluş gerçekleştirir, fakat daha sonra yaptığı efod İsrael için bir tuzağa dönüşür. Yiftah büyük askeri başarı kazanır, fakat verdiği adak anlatının trajik merkezlerinden biridir.

Şimşon Tanrı tarafından Peliştilere karşı kullanılır, fakat arzularıyla ilgili ağır sorunlar yaşar. Bavli Sota da Şimşon’un Gazze ve Delila ile ilgili davranışlarını açıkça eleştirir. Roş HaŞana’daki rabbinik tartışma Gid’on, Şimşon ve Yiftah’ı Moşe, Aharon ve Şemuel ile aynı kişisel büyüklük düzeyinde görmez; buna rağmen kendi kuşaklarının atanmış önderleri olarak otoritelerinin tanınması gerektiğini öğretir. Tanrı’nın bir insan aracılığıyla kurtuluş sağlaması o insanı kusursuz yapmaz. Hele onu gelecekteki İsa’nın gizli biçimi haline hiç getirmez.

Şoftim’de insan kurtarıcılar vardır, fakat kurtuluşun kaynağı onlar değildir. HaŞem onları çıkarır, görevlendirir ve zafer verir. Tanhuma, İsrael teşuva ettiğinde Otniel, Ehud, Devora ve Barak gibi farklı kurtarıcıların ortaya çıktığını anlatır. Gid’on da İsrael kendisine kalıcı yönetim teklif ettiğinde, “Ben üzerinizde yönetici olmayacağım, oğlum da olmayacak; HaŞem üzerinizde yönetici olacaktır” der. Şoftim’in merkezi düşüncesi çeşitli insanların gizlice aynı gelecekteki kişiyi temsil etmesi değildir. HaŞem’in farklı zamanlarda farklı insanlar aracılığıyla halkını kurtarmasıdır. Hristiyan yorumun Miha’dan getirdiği “İsrael’in yargıcı” sözü de bu yapıyı İsa’ya bağlamaz. Masoretik bölümlemede ifade Miha 4:14’tedir: “İsrael’in yargıcının yanağına değnekle vururlar.”

Ayet bu kişinin Maşiah olduğunu açıkça söylemez. Üstelik erken bir Yahudi deraşı bu sözü peygamber Miha’nın kendisine uygular ve onun halk tarafından yanağına vurulmasından söz eder. Bu deraş ayetin tek açıklaması olmak zorunda değildir. Fakat “İsrael’in yargıcı” sözünün yalnız Maşiah’a ait özel bir kimlik işareti olmadığını göstermeye yeter. Şofet, yani yargıç, Tanah’ta geniş biçimde kullanılan bir görev sözüdür. Şoftim kitabının adı da buradan gelir. Hristiyan yorumun beş örneği yan yana konduğunda yöntem iyice belirginleşir. Gid’on’da öldürülmek istenmesi İsa’nın ölümüne, öldürülmemesi dirilişe; Devora’da bazı kabilelerin savaşa katılmaması İsa’nın reddedilmesine; Yiftah’ta aile tarafından mirastan dışlanma ulusal Maşiah reddine, Tov adlı coğrafi bölge göğe, askeri ihtiyaç nedeniyle geri çağrılma ikinci gelişe; İvsan’da Bet Lehem bağlantısı Maşiah doğumuna; Şimşon’da kısır kadının gebe kalması bakireden doğuma, bilinçli olarak kendisini bağlatması ihanete, ailesinin cesedini gömmesi ise sonunda İsrael tarafından kabul edilmeye dönüştürülür.¹⁰⁸⁶

Hristiyan yorumun kurduğu benzerliklerin bir kısmı yüzeyseldir, bir kısmı çok uzaktır; bazılarında ise olayın niteliği değiştirilir. Gid’on ölmeden kurtulur ve bu, ölümden dirilişin tipi yapılır. Şimşon’un ailesi onun bedenini gömer ve bu, sonunda kabul edilmesinin işareti sayılır. Yiftah fiziksel bir coğrafi bölgeye gider ve bu bölge göğe dönüştürülür. Yeterince esnek bir yöntemle neredeyse her tarihsel kişiden Hristiyan tipolojisi üretilebilir. Sorunun mantıksal yönü de budur. Önce İsa gerçek Maşiah ve nihai kurtarıcı kabul edilir. Ardından Şoftim kitabında İsa’nın yaşamına benzeyen ayrıntılar aranır. Şoftim’deki ölüm tehdidi, küçük aile, dışlanmış çocuk, “iyi” anlamıyla ilişkilendirilen Tov adı, Bet Lehem bağlantısı ve kısır bir kadının olağanüstü biçimde çocuk sahibi olması sırayla İsa’nın ölümüne, kökenine, reddedilmesine, göğe, doğumuna ve bakireden doğum öğretisine bağlanır. Sonra toplanan bu benzerlikler, İsa’nın gerçek Maşiah olduğunun kanıtı olarak sunulur. Hristiyan yorumun kendi cümlesi yöntemi ele verir: Şoftim’in kurtarıcılarını incelemeden önce İsa’yı zaten “nihai kurtarıcı ve İsrael’in yargıcı” olarak tanımlar. Kanıtlanması gereken sonuç başlangıçta kabul edilmiştir.

Bu döngüsel bir kanıttır. Bir ölçütün değeri yalnız doğru olduğu düşünülen kişiye benzerlik üretmesinde değildir. Yanlış adayları da eleyebilmelidir. Hristiyan yorumun kullandığı özellikler ise düşük toplumsal köken, reddedilme, aile çatışması, ölüm tehdidi, bir yerden ayrılma, geri dönme, kurtarıcı olma, olağanüstü doğum, Bet Lehem bağlantısı ve düşmanlarla savaşma gibi geniş unsurlardır. Bunların çeşitli birleşimleri tarih boyunca çok sayıda kişide bulunabilir. Nitekim Hristiyan yorumcu yalnız birkaç satır içinde beş farklı Şoftim kişisinde bunları bulur. Bu bolluk kanıtı güçlendirmez. Ölçütün ne kadar gevşek olduğunu gösterir. İsa’ya benzeyen ayrıntılar Moşe’de bulunur, Yosef’te bulunur, Eliyahu’da bulunur, David’de bulunur, Gid’on’da bulunur, Devora’da bulunur, Yiftah’ta bulunur, İvsan’da bulunur ve Şimşon’da bulunur. Bu durumda sorulması gereken soru artık “Tanah İsa’yı kaç kez önceden haber verdi?” değildir. Asıl soru şudur: Yeterince genel özellikler seçilir ve yeterince serbest benzerlik kurulursa, Tanah’taki hangi önemli kişi İsa’ya benzetilemez?

Şoftim’deki מוֹשִׁיע, moşia, “kurtarıcı” demektir; İsa özel adı değildir. Şoftim 3:9 o kurtarıcının Otniel ben Kenaz olduğunu açıkça söyler. Daha sonra Ehud, Devora, Barak ve başka önderler gelir. Tanhuma bu kişileri birbirinden ayrı kurtarıcılar olarak sıralar. Gid’on ölümden dirilmez; ölmez. Babası Yoaş onu kalabalığın elinden kurtarır. Hristiyan yorumun “kaydedilmemiş” dediği olay Şoftim’de kaydedilmiştir. Devora’nın bazı kabilelerden askeri destek alamaması Maşiah’ın reddedilmesi değildir. Yiftah’ı bütün İsrael değil, babasının diğer oğulları miras nedeniyle dışlar. Tov ülkesi gök değildir. İvsan’ın Bet Lehemli olması onu Maşiah kehaneti yapmaz. Şimşon bakireden doğmaz, kendisini bağlayacak adamların niyetini bilir ve ölümünden sonra kardeşleri tarafından “kabul edilmez”; ailesi bedenini gömer. ¹⁰⁸⁷

Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların güçlü görünmesi için olayların asıl niteliği tekrar tekrar değiştirilmek zorunda kalır: öldürülmemek dirilişe, coğrafi Tov ülkesi göğe, aile cenazesi kabul edilmeye, kısır kadının gebe kalması bakireden doğuma, aile miras kavgası Maşiah’ın ulusal reddine dönüşür. Bunları Şoftim söylemez. Hristiyan yorumcu söyler. Şoftim’in kendi anlatısı daha yalındır ve daha güçlüdür. İsrael günaha düşer, baskıya uğrar, HaŞem’e yakarır ve HaŞem farklı kuşaklarda farklı insanlar çıkararak halkını kurtarır. Bu insanların ortak noktası İsa olmaları değildir. Onları gönderenin HaŞem olmasıdır.

Hristiyan yorumcu ise Şoftim’in bu merkezini bırakıp tarihsel kurtarıcıların yaşamlarını Hristiyan Maşiah anlatısının parçalarına ayırır. Böylece İsa’nın biyografisi Tanah tarafından sınanmak yerine, Tanah’taki kişilerin biyografileri İsa’ya benzetilecek biçimde seçilir. Bu nedenle Şoftim’deki kurtarıcılar İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Hristiyan yorumun Hristiyan teolojisini Şoftim kitabına sokabilmek için sözcükleri, coğrafyayı ve tarihsel olayları ne ölçüde yeniden anlamlandırmak zorunda kaldığını gösterir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 96, güncel revizyon.
• Miha 5:1.
• Şoftim 2:16; Şoftim 3:9.
• Şoftim 3:9; Midraş Tanhuma.
• Şoftim 6; Şoftim 6:32.
• Şoftim 5:15–17.
• Şoftim 12:8; Şoftim 12:10.
• Şoftim 13:2; Bamidbar Rabba.
• Şoftim 16:31; Bereşit Rabba.
• Miha 4:14.
• Şoftim 3:9.

Hristiyan yorumcu, Şoftim 12’nin İvtsan için iki kez Betlehem adını kullanmasını dikkat çekici bulur: İvtsan Betlehem’dendir ve öldüğünde Betlehem’e gömülür. Miha 5’in David soyundan hükümdarla ilişkilendirilen Betlehem-Efrata sözünü de bildiğimiz için bu coğrafi ortaklığın İsa’ya işaret ettiğini düşünür. İlk bağlantı gerçektir: Aynı yer adı Tanah’ın iki farklı bağlamında bulunur. Fakat aynı yer adının tekrar edilmesi tek başına peygamberlik kimliği kurmaz.²⁵¹³

Önce Şoftim’in kendisine bakmak gerekir. Metin İvtsan’ın Maşiah olduğunu, gelecekteki bir kişiyi temsil ettiğini veya Betlehem bilgisinin sembolik olduğunu söylemez. Üç kısa ayette onun yedi yıl İsrael’i yargıladığı, çok sayıda çocuğu bulunduğu, öldüğü ve Betlehem’e gömüldüğü anlatılır. Doğum yeri veya memleket bilgisi antik biyografik kayıtların olağan parçasıdır. ‘İki kez geçti’ olgusu kendi başına gizli şifre olduğunu göstermez.²⁵¹⁴

Üstelik Tanah’ta birden fazla Betlehem vardır. Yehoşua 19:15 Zevulun bölgesinde Betlehem adlı bir yer sayar; Yehuda’daki David soyundan şehir ise başka pasajlarda Betlehem Yehuda veya Betlehem Efrata biçiminde belirginleştirilir. Şoftim 12’de hangi Betlehem’in kastedildiği tartışılmıştır. Bu belirsizlik bile yer adını İsa için kesin bir işaret yapmanın ne kadar zayıf olduğunu gösterir.²⁵¹⁵

Hazal’ın bir geleneği İvtsan’ı Boaz ile özdeşleştirir. Bava Batra 91a’da Rav adına “İvtsan, Boaz’dır” denir. Bu agadik kimlik kabul edilirse İvtsan gerçekten Yehuda’daki Betlehem ve David soyunun tarihsel arka planıyla ilişkilendirilebilir. Fakat bu bile Hristiyan yorumun sonucunu vermez. Boaz, David’in atasıdır; Nasıralı İsa’nın iki-geliş tipinin gizli bir örneği değildir. Soy tarihine ait gerçek bağ ile gelecekte belirli bir kişinin kehaneti aynı şey değildir.²⁵¹⁶

Miha 5’in gücü de yalnız coğrafi addan gelmez. Peygamber Betlehem Efrata’dan çıkacak hükümdarı İsrael üzerinde gerçek yönetim, halkın güven içinde yaşaması ve onun büyüklüğünün yeryüzünün uçlarına ulaşmasıyla birlikte anlatır. Betlehem Maşiah ile ilgili portrede tek başına duran bir parola değildir. Bir adayın Betlehem ile ilişkilendirilmesi, aynı pasajdaki krallık ve güvenlik sonuçlarını yerine getirmediğinde portre tamamlanmış olmaz.²⁵¹⁷

İvtsan örneği en fazla bir coğrafi çağrışım sağlar. Şoftim onun Betlehemli olduğunu söyler; Miha David soyundan gelecek hükümdarı Betlehem-Efrata ile ilişkilendirir. Aradaki bağ tarihsel ve edebi olarak ilginçtir. Fakat Şoftim “İvtsan’ın Betlehemli oluşu gelecekteki Maşiahın İsa olduğunu göstermek için yazıldı” demez. Aynı şehirde yaşamış olmak, farklı çağlardaki insanları peygamberlik kimliği içinde birleştirmez.²⁵¹⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 245, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37; Şoftim 12:8–10; Miha 5:1–4 [Hristiyan numaralandırmasında 5:2–5].
• Şoftim 12:8–10. İvtsan’a ilişkin kısa kayıt memleket, aile, yargıçlık süresi, ölüm ve gömülme bilgisinden oluşur.
• Yehoşua 19:15; Şoftim 17:7–9; Rut 1:2; Miha 5:1. Tanah’ta Yehuda’daki Betlehem ile Zevulun’daki Betlehem ayrımı vardır.
• Bavli Bava Batra 91a; Rut 4:18–22. Gemara İvtsan’ı Boaz ile özdeşleştiren geleneği aktarır; Rut ise Boaz’ı David’in soy zincirine bağlar.
• Miha 5:1–4 [5:2–5]. Betlehem-Efrata ile çıkacak hükümdarın İsrael’i gütmesi ve halkın güven içinde yaşaması aynı pasajın parçalarıdır.
• Şoftim 12:8–10; Miha 5:1–4. Yer adı ortaklığı dışında İvtsan ile Nasıralı İsa arasında metnin kurduğu açık bir kimlik bağı yoktur.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi burada yardımcı bir ayrıntı değildir; İsa’nın Maşiah kimliğini koruyan temel açıklamadır. Tanah’ın barış, İsrael’in toplanması, David krallığı ve evrensel Tanrı bilgisi gibi sonuçlarının İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmediğini kabul eder ve bunları ikinci gelişe yerleştirir.¹⁷⁰⁹

Maşiah’ın barışı ise Tanah’ta tali bir ayrıntı değildir. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden çıkan filiz adaletle hükmeder; kötülük yenilir; yeryüzü HaŞem bilgisiyle dolar; uluslar köke yönelir ve İsrael’in dağılmışları toplanır. Aynı bölümde barış, kralın kimliğinden koparılmış başka bir çağın eki değildir.¹⁷¹⁰

Yirmiyahu 23 daha da doğrudan bir zaman ifadesi kullanır. David için doğru bir filiz çıkar; kral bilgelikle hükmeder; Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Metin bunu “onun günlerinde” diye bağlar. Kimlik yalnız soydan veya unvandan değil, kralın günlerinde ortaya çıkan tarihsel sonuçlardan tanınır.¹⁷¹¹

Zeharya 9 da iki geliş ayrımını metnin içine koymaz. 9:9’da kral “tsadik ve kurtarılmış/kurtarıcı, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” olarak gelir. Bir sonraki ayet savaş arabalarını ve yayı kaldırır, uluslara barış konuşur ve egemenliğini denizden denize genişletir. Dokuzuncu ayeti ilk gelişe, onuncu ayeti ikinci gelişe ayıran bir zaman işareti yoktur.¹⁷¹²

Sorun burada kimlik ölçüsünün yön değiştirmesidir. Tanah önce ölçüyü verir, aday o ölçüyle sınanır. Hristiyan yorumun sisteminde ise önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; gerçekleşen benzerlikler “ilk geliş”, gerçekleşmeyen görevler “ikinci geliş” sayılır. Böyle olunca gerçekleşmeyen hiçbir Maşiah görevi adayın kimliğine karşı kanıt olamaz.

Dünya barışı, İsrael’in toplanması, David krallığının kurulması, Bet HaMikdaş’ın yeniden inşası ve HaŞem bilgisinin yeryüzünü doldurması gerçekleşmediyse hepsi ikinci gelişe taşınabilir. Bu imkan kabul edildiği anda Maşiah kriterlerinin kimlik belirleme gücü azalır; gerçekleşmeyen her görev geleceğe ertelenebilir.

Hristiyan yorumcu, Daniel 7’deki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde geliş arasındaki rabbinik tartışmayı iki geliş lehine kullanır. Sanhedrin 98a’nın verdiği çözüm ise iki ardışık geliş değildir:

“Hak ederlerse, göğün bulutlarıyla; hak etmezlerse, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.”¹⁷¹³

Sugyanın yapısı “önce eşekle gelir, ölür; sonra bulutlarla geri gelir” değildir. Zekhu, yani liyakat varsa, “göğün bulutlarıyla”; lo zekhu, yani liyakat yoksa, “alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” geliş vardır. Bunlar aynı geliş için iki alternatif biçimdir.

Bu nedenle Sanhedrin 98a, “Yahudi kaynakları Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşemeyeceğini kabul ediyor” iddiasını desteklemez. Sugya iki metni iki ayrı tarihe bölmez; İsrael’in liyakatine bağlı iki olasılık olarak uzlaştırır. İki olasılık, iki geliş değildir.¹⁷¹⁴

Sukka 52a da aynı kişinin iki kez gelişi için delil oluşturmaz. Zeharya 12’deki yasın nedeni tartışılırken bir görüş öldürülen Maşiah ben Yosef’i, başka bir görüş öldürülen yetser ha-ra’yı söyler. Aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Metnin kendisi iki Maşiah figürünü ayırır. “Bir figür ölür, başka bir figür nihai kurtuluşla ilişkilendirilir” düşüncesi, “aynı kişi ölür ve yüzyıllar sonra ikinci kez gelir” öğretisi değildir.¹⁷¹⁵

Hristiyan yorumcu, Maşiah metinleri bir arada düşünüldüğünde iki gelişin zorunlu olduğunu savunur: reddedilen ve acı çeken Maşiah ile görkemle hükmeden Maşiah aynı gelişte gerçekleşemez. Fakat bu çıkarım, önce başka öncüllerin kabulüne bağlıdır. Yeşaya 53 bireysel Maşiah yapılmalı, bu kişi İsa olarak tanımlanmalı, ölüm ve diriliş ona bağlanmalı ve tamamlanmayan görevlerin ölümden sonraki başka bir gelişe taşınabileceği kabul edilmelidir.¹⁷¹⁶

İki geliş öğretisi bu öncülleri Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önceden kabul edilmiş İsa kimliğini, gerçekleşmiş ve gerçekleşmemiş metinlerle bir arada tutan çerçevedir. Zeharya 9 bunun açık örneğidir: eşeğe binme İsa’ya uygulanır; hemen ardından gelen barış gerçekleşmediği için başka gelişe taşınır.

Hristiyan yorumcu Yonah’ı da gecikme örneği olarak kullanır. Ninova teşuva ettiğinde ilan edilen yıkım gerçekleşmez; buradan Maşiah’ın görkemli gelişinin İsrael’in ruhsal durumuna bağlı olarak gecikebileceğini söyler. Şartlı peygamberlik ve gecikme Tanah’a yabancı değildir. Fakat bir olayın şartlara göre ertelenmesi ile bir adayın Maşiah görevlerini yerine getirmeden ölmesi, yine de Maşiah kabul edilmesi ve görevlerini yüzyıllar sonra ikinci gelişte tamamlayacağının söylenmesi aynı şey değildir.¹⁷¹⁷

Sanhedrin 98a’nın hemen önceki tartışması da aynı ayrımı korur. Yeşaya 60:22’deki “vaktinde” ve “onu hızlandıracağım” ifadeleri İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından uzlaştırılır. Sugya, başarısız olup ölen bir Maşiah adayının daha sonra geri geleceği bir model kurmaz.¹⁷¹⁸

Miha 5 de barışı Maşiah kimliğinden ayırmaz. David soyundan gelecek yönetici İsrael’i güder, büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve “bu kişi barış olacaktır.” Bir adayın ilk yaşamında barış yoksa, metin bunu “barış ikinci gelişe aittir” diye açıklamaz.¹⁷¹⁹

Daha sonraki halahik sistemleştirme de Maşiah kimliğini tarihsel sonuçlarla sınanabilir bırakır. Rambam, Hilkhot Melakhim 11:4’te David soyundan, Tora’ya bağlı ve İsrael’i Tora’ya yönelten bir adayı önce muhtemel Maşiah sayar. Başarılı olması, Bet HaMikdaş’ı kurması ve İsrael’in dağılmışlarını toplaması kimliğini kesinleştirir. Sansürsüz metinde aday bu ölçüye ulaşamaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı açıkça belirtilir.^17201721

Bu, Rambam’ın halahik formülasyonudur; doğrudan Tanah ayeti değildir. Kaynak katmanı böyle tutulduğunda önemi daha iyi anlaşılır. Rambam, tamamlanmayan Maşiah görevlerini belirsiz bir ikinci gelişe taşıyarak adayı kesinleştirmez. Kesinlik, görevlerin gerçekleşmesiyle gelir.

Yeşaya 11, Yirmiyahu 23, Miha 5 ve Zeharya 9 aynı temel noktayı farklı biçimlerde verir: Maşiah yalnız belirli bir soy veya sembolik ayrıntı değildir; onun hükümranlığı dünyada belirli sonuçlar üretir. Barış, adalet, İsrael’in güvenliği ve toplanması, HaŞem bilgisinin yayılması kimlik ölçüsünün kendisidir.

Tanah hiçbir yerde “Maşiah ilk kez gelecek, temel görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, buna rağmen kimliği kesin olacak; yüzyıllar sonra ikinci kez gelip eksik görevleri tamamlayacak” diye bir istisna tanımlamaz. Sanhedrin 98a iki geliş değil iki alternatif biçim verir. Sukka 52a aynı Maşiah’ın iki gelişi yerine ayrı Maşiah figürlerini tartışır. Yonah ise şartlı peygamberliğin nasıl işlediğini gösterir; ölen bir Maşiah adayına ikinci geliş kuralı vermez.

İkinci geliş öğretisi kabul edildiğinde İsa’nın gerçekleştirmediği bütün Maşiah görevleri geleceğe taşınabilir. Fakat tam da bu esneklik öğretinin Tanah’tan kanıt değerini zayıflatır. Kimlik ölçüsü adaydan bağımsız olmalıdır. Aday ölçüye uymadığında ölçü iki ayrı döneme bölünüyorsa, artık Tanah adayı sınamıyor; Tanah’ın ölçüsü önceden kabul edilmiş adayın kimliğine göre yeniden düzenleniyor.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 142, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13-14 ve 35-36; barış Maşiah kimliği itirazını ve “iki geliş” çözümünü tartıştığı bölümler.
• Yeşaya 11:1-12.
• Yirmiyahu 23:5-8; özellikle “be-yamav - onun günlerinde”.
• Zeharya 9:9-10.
• Bavli, Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9, “zekhu - im ananei şemaya; lo zekhu - ani ve-rokhev al hamor” şeklinde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş biçimleri olarak uzlaştırılır; sugya iki ardışık geliş kurmaz.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 aynı Maşiah’ın İsrael’in liyakatine bağlı iki alternatif geliş biçimi olarak uzlaştırılır. Bu passage iki ayrı geliş tarihi vermez.
• Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” ve “öldürülen yetser ha-ra” görüşleri verilir; aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Kaynak iki ayrı Maşiah figürünü ayırır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 35-36; acı çeken/reddedilen Maşiah ile görkemli hükümdar tasvirlerinin iki geliş gerektirdiği savı.
• Yonah 3:4-10; Heaster’ın şartlı peygamberlik ve gecikme örneği olarak Ninova’yı kullanması, Jesus for Jews, PDF s. 35-36.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Yeşaya 60:22’deki “be-itta / ahişena” gerilimi İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından açıklanır.
• Miha 5:1-5.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4, sansürsüz metin geleneği; David soyundan, Yazılı ve Sözlü Tora’ya bağlı aday için hezkat Maşiah ile Maşiah vadai ölçütleri; Bet HaMikdaş’ın kurulması ve İsrael’in dağılmışlarının toplanması kesinleşme kriterleri arasındadır.
• Rambam, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4’ün sansürsüz metni: aday gereken ölçüde başarılı olmaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği kişi olmadığı belirtilir. Metin geleneği ve bu bölümün tarihsel alımlanışı için bkz. David Berger, “Maimonides’s Mishneh Torah on the Messianic Age: Reactions and Controversies through the Ages,” Emet le-Ya‘akov: Facing the Truths of History, ed. Zev Eleff ve Shaul Seidler-Feller (Academic Studies Press, 2023), s. 25-47.