Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu Yeşaya 52:13–53:12’ye geldiğinde kulun kimliğini ayrıca kurmaz. Bölümü, kurtuluş için büyük acılar çekmesi gereken bir adamın tasviri olarak tanıtır ve hemen “Maşiah hakkında” konuşmaya başlar. Böylece 52:14’teki acı, 53:3’teki hor görülme, 53:7’deki sessizlik, 53:9’daki ölüm, 53:10’daki aşam ve 53:12’deki günah taşıma daha ilk adımda Maşiah’ın biyografisinin parçalarına dönüşür.

Yeşaya’nın kendi başlangıç kelimesi daha sınırlıdır: “İşte Kulum başarı gösterecek; yükselecek, yüceltilecek ve çok yükseğe çıkarılacak.” İbranice hine yaskil avdi, “İşte Kulum başarı gösterecek” der. Avdi, “Kulum”, kendi başına “Maşiah” anlamına gelen teknik bir ad değildir. Tanah Avraam, Moşe, David ve peygamberler için de HaŞem’in kulu dilini kullanabilir. Yeşaya’da ise daha yakın bir sözlük vardır: 52:13’e gelmeden önce aynı “kul” adı tekrar tekrar İsrael ve Yaakov için kullanılmıştır.

Yeşaya 41:8 çok açıktır: “Ama sen İsrael, Kulum; Yaakov, seçtiğim, dostum Avraam’ın soyu.” İbranice וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ, ve-ata İsrael avdi Yaakov aşer behartikha, der. 44:1’de “Şimdi dinle, Kulum Yaakov ve seçtiğim İsrael”; 44:21’de “Bunları hatırla Yaakov ve İsrael, çünkü sen Benim kulumsun”; 48:20’de “HaŞem Kulu Yaakov’u kurtardı” sözleri gelir.⁵⁸⁹⁵⁹⁰

49:3 Daha da belirleyicidir: “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim.” İbranice עַבְדִּי אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר, avdi ata İsrael aşer bekha etpaar. “Kul” ile “İsrael” arasındaki bağ yorumcunun eklediği bir eşitlik değildir; cümlenin içindedir. Avodat HaKodeş ve Zohar geleneği de bu ayeti İsrael’in HaŞem’le kul ilişkisini anlatırken kullanır.

Bundan “Yeşaya’da kul denilen her yerde mutlaka bütün İsrael kastedilir” sonucu çıkmaz. Peygamberin kul dili farklı bağlamlarda bütün İsrael’i, halkın sadık kesimini veya özel görev taşıyan bireysel bir figürü öne çıkarabilir. Fakat bu çeşitlilik “kul” kelimesinin Maşiah için özel bir teknik unvan olduğunu değil, tam tersini gösterir. 52:13’teki avdinin Maşiah olduğunu kanıtlamak için kelimenin kendisinden daha fazlası gerekir.

Üstelik 52:13 yeni ve bağımsız bir sahnenin ortasında başlamaz. Yeşaya 52 Tsiyon’a uyanmasını söyler, Yeruşalayim’in tutsaklıktan kalkışını anlatır, HaŞem İsrael’den “halkım” diye söz eder, iyi haber getiren habercinin sesi duyulur, Yeruşalayim’in yıkıntıları sevinmeye çağrılır ve bütün ulusların HaŞem’in kurtarışını göreceği ilan edilir. Sürgündekilere çıkmaları söylenir. Son cümlelerden biri “Önünüzden HaŞem gidecek; arkanızı İsrael’in Tanrısı koruyacak”tır. Bir sonraki cümle “İşte Kulum...” diye başlar.⁵⁹¹

Yeşaya 52:12’de sürgünden çıkan halkı İsrael’in Tanrısı korur; 52:13’te aynı kurtuluş anlatısı “İşte Kulum” sözüyle sürer. Kitabın daha önce İsrael’e verdiği kul adı, bu bağlamda sürgünden çıkacak halkı tanımlar. Pasajın sonunda Yeşaya 54 yeniden Tsiyon’un çoğalmasını ve terk edilmiş eşin geri alınmasını anlatır. Kulun aşağılanması ve yüceltilmesi, İsrael’in sürgün ve kurtuluşunun içindedir. Raşi de 52:13’teki kulu “Kulum Yaakov”, yani onun içindeki doğru kişiler, diye açıklar.⁵⁹²

Yeşaya 53:1’de “biz” diye konuşanlar, bir önceki ayette ağzını kapatan krallar ve şaşkına dönen uluslarla bağlantılıdır. Önce İsrael’in aşağılanmasını görmüşlerdir; şimdi onun yükselişi karşısında eski yargılarının yanlışlığını anlarlar. “Ona değer vermedik” sözü, hor gördükleri halkın HaŞem’in kulu olduğunu sonradan kavramalarını anlatır. Raşi ve İbn Ezra bu konuşmayı ulusların ağzından okur. Böylece “biz” ile “o” arasındaki ayrım, İsrael ile bir Hristiyan kurtarıcı arasında değil, uluslar ile İsrael arasında kurulur.⁵⁹³

Yeşaya 53 “o”, “onun”, “nefeşi” ve “mezarı” gibi tekil biçimler kullanır. Fakat Yeşaya İsrael’i zaten tekil bir kişi gibi konuşturur. “İsrael Kulum”, “Yaakov Kulum” ve 49:3’teki tekil avdi bunun açık örnekleridir. 43:10’da HaŞem topluluğa çoğul “Siz Benim tanıklarımsınız” diye seslenir ve aynı cümlede “seçtiğim Kulum” der. Kolektif halk ve tekil kul aynı şiirsel kişiliğin içinde bulunabilir. Tekillik bu nedenle kendi başına bireysel Maşiah kimliği vermez.⁵⁹⁴

Daha ciddi güçlük 49:5–6’dır. 49:3’te kul “İsrael” diye adlandırılırken birkaç ayet sonra görevi Yaakov’u HaŞem’e geri getirmek ve İsrael’in korunmuşlarını toplamak olur. İsrael olan kul İsrael’i nasıl geri getirir? Bu gerçek bir sorudur. Fakat sorunun varlığı “öyleyse kul zorunlu olarak Maşiah’tır” sonucunu vermez.⁵⁹⁵

Yeşaya’nın kolektif dili, İsrael’in tamamı ile İsrael’in sadık veya temsilci kesimi arasında ayrım kurabilir. İsrael adını taşıyan kul, sapmış İsrael’i geri çağırabilir. Peygamber halkın içindedir fakat aynı halka karşı görev taşır. İbn Ezra da kul metinlerini tek bir kişiyle sınırlamaz; 52:13 için sürgündeki HaŞem kullarıyla veya “İsrael Kulum” kullanımındaki İsrael’le bağlantıyı mümkün görür. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de hine yaskil avdi bölümünü açıkça İsrael’e bağlar ve “Kulum Yaakov” ile “İsrael Kulum” sözlerini dayanak yapar. İsrael okuması bu nedenle geç bir polemik icadı değil, Yeşaya’nın kendi tekrar eden sözlüğüne dayanan klasik bir Yahudi okumadır.⁵⁹⁶

Targum, Midraş ve Talmud bu ayetleri Maşiah’a da uygular. Targum Yonatan 52:13’ü הָא יַצְלַח עַבְדִי מְשִׁיחָא, “İşte Kulum Maşiah başarı gösterecek”, diye açıklar. Yalkut Şimoni “İşte Kulum başarı gösterecek” sözünü Kral Maşiah’a uygular ve onun Avraam’dan, Moşe’den ve hizmet meleklerinden daha yüksek biçimde yüceltileceğini anlatan bir deraş aktarır; aynı kaynak 53:5’i de Maşiah’ın acılarıyla ilişkilendirir. Sanhedrin 98b’de Maşiah’ın adı üzerine agadik tartışmada bir görüş ona “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” der ve Yeşaya 53:4’ü kullanır.^597598599

Bu kaynaklar gerçek bir Maşiah yorum geleneğini gösterir. Fakat deraş ile peşatın kanıt değeri aynı değildir. Sanhedrin 98b’de aynı tartışma Maşiah için Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayanan başka bir ad önerir. Bu, Yeşaya 53:4’ün sözlük anlamının “Maşiah” olduğunu gösteren bir peşat açıklaması değil, ayetlerden Maşiah’a ad ve nitelik çıkaran agadik bir kullanımdır.⁶⁰⁰

Targum daha öğretici bir örnektir. 52:13’te “Kulum Maşiah” der; fakat hemen 52:14’te İsrael evini cümleye sokar ve onun uluslar arasındaki aşağılanmış durumunu anlatır. 53:2’de tek acı çeken kişiden çok doğruların onun önünde çoğalmasından söz eder. 53:10’da HaŞem’in halkının bakiyesini arındırmasını, onların Maşiahlarının krallığını görmesini, oğullarının ve kızlarının çoğalmasını ve Tora’yı koruyanların başarılı olmasını anlatır.⁶⁰¹⁶⁰²

Targumun Maşiah yorumu açıktır; fakat Hristiyan yorumun kurduğu gibi bütün acıları, yaraları, ölümü, aşamı ve günah taşımayı tek bir acı çeken Maşiah biyografisine bağlamaz. Maşiah, İsrael evi, doğru kişiler, uluslar ve halkın bakiyesi arasında roller dağıtır. Bu nedenle Targumdan çıkabilecek sağlam tarihsel sonuç “Yeşaya 52:13 eski Yahudi yorumunda Maşiah’a uygulanmıştır”dır. “Yahudi geleneği Yeşaya 53’ün tamamını İsa’nın acı çekmesi ve ölümü hakkında doğrudan bir kehanet sayıyordu” sonucu aynı kaynaktan çıkmaz.

Yad Rama’nın Sanhedrin 98b açıklaması da bu esnekliği gösterir; Yeşaya 53:4’ün agadik kullanımını acı çekmiş Rabbi Yehuda HaNasi veya Daniel gibi doğru kişiler üzerinden açıklayabilir. Ayet bir kimlik belgesi gibi tek tarihsel kişiye kilitlenmiş değildir.⁶⁰³

Hristiyan yorumun okumasında ise sıra tersine döner. Önce kulun Maşiah olduğu kabul edilir, sonra Maşiah’ın İsa olduğu kabul edilir. Bundan sonra ayrıntılar birer biyografi işaretine çevrilir: yaralanmak çarmıh, sessizlik yargılanma, ölüm çarmıhta ölüm, aşam günahların bağışlanması için bedenin sunulması, “soyunu görmek” ruhsal çocuklar, “günlerinin uzaması” diriliş olur. Fakat bütün bu eşleştirmelerin ilk şartı olan “kul = Maşiah” eşitliği Yeşaya’nın kelimelerinde henüz kurulmuş değildir.

Yeşaya’nın verdiği ilk veri farklıdır. 40–52 arasındaki teselli sözlerinin merkezinde sürgündeki İsrael vardır. Bu İsrael defalarca HaŞem’in “Kulu” diye adlandırılır; Yaakov aynı adı taşır; 49:3’te kulun kimliği doğrudan İsrael diye verilir. 52. bölüm Tsiyon ve Yeruşalayim’in kurtuluşuyla ilerler ve 52:13’e gelindiğinde yeni bir kişi adı verilmeden “İşte Kulum” denir.

Yahudi deraşı aynı cümleyi Maşiah’a da açabilir. Bu iki veri birbirine karşı kullanılmamalıdır. İsrael yorumu Yeşaya’nın tekrar eden kul dilinden çıkar; Maşiah yorumu ise gerçek ve eski bir Yahudi yorum katmanıdır. Hristiyan yorumcu bu katmanları birbirine dönüştürmektedir. “Bu ayet Maşiah’a uygulanmıştır” cümlesinden “Yeşaya burada yalnız Maşiah’tan söz eder” sonucu çıkmaz; bundan “bu Maşiah İsa’dır” sonucu ise hiç çıkmaz.⁶⁰⁴

52:13’Teki ilk kelime bize şimdilik yalnız şunu söyler: “Kulum.” Yeşaya kitabında bu unvanın en açık ve en sık adlandırılmış sahibi İsrael/Yaakov’dur. Daha sonraki Maşiah deraşları ayrı bir yorum katmanıdır; bunlardan birini başlangıçta zorunlu kimlik kabul edip bütün bölümü İsa’nın biyografisine göre okumak, Yeşaya’nın öznesini keşfetmek değil, Hristiyan Maşiah anlayışını metnin başına yerleştirmektir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 63, güncel revizyon.
• Yeşaya 41:8.
• Yeşaya 44:1.
• Yeşaya 52.
• Raşi, Yeşaya 52:13.
• Yeşaya 52:15–53:4; Raşi, Yeşaya 53:1 ve 53:8; İbn Ezra, Yeşaya 53:1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı, “Konuşmacıların Dağılımı” ve “Ulusların İtirafı” bölümleri.
• Yeşaya 43:10.
• Yeşaya 49:5–6.
• İbn Ezra, Yeşaya 52:13; Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13.
• Yalkut Şimoni, Yeşaya, remez 476; Yeşaya 52:13 ve 53:5’e yapılan Maşiah uygulamaları.
• Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b.
• Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b.
• Yeşaya 53; Targum.
• Kabalat.com, Yeşaya 53 üzerine kaynak incelemeleri; özellikle “Targum Yonatan ve Yeşaya 53”.
• Yeşaya 52:13; Yeşaya 53; Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b; Targum.
• Yeşaya 52:13–53.

Hristiyan yorumcu Yeşaya 53:10’da İsa yorumuyla gerilim taşıyan iki ifadeyi birlikte ele alır: “Soyunu görecek; günlerini uzatacak.” İsa genç yaşta ölmüş ve biyolojik çocuk bırakmamıştır. Hristiyan yorumcu bunu ayete aykırı bir durum olarak görmez. Ona göre ayetin önceki sözleri Maşiah’ın ölümünü anlatmakta, “soyunu görecek, günlerini uzatacak” sözleri ise ölümden sonraki durumu gösterir. “Günlerini uzatmak” dirilişten sonra sonsuz yaşamı, “soyunu görmek” ise onun ölümü sayesinde yeni bir ruhsal hayata doğan imanlıları anlatır. Hristiyan yorumcu bu yorumu desteklemek için Yeşaya kitabındaki “çocuk” kullanımlarının çoğunun mecazi veya ruhsal olduğunu da ileri sürer.

Böylece İsa’nın biyolojik çocuklarının bulunmaması bir uyumsuzluk olmaktan çıkar; iman edenler onun “manevi çocukları” olur. Bu yorumun iç mantığı Hristiyan metinlerine dayanır; Yeşaya’nın kendi sözlerinin gerçekten bunu söyleyip söylemediği ise ayrı bir sorudur. Başlangıç noktası İngilizce “children” kelimesi değil, ayetin İbranicesidir. Yeşaya şöyle der: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים İm tasim aşam nafşo, yire zera, yaarikh yamim. “Nefeşi aşam olursa/kılınırsa, soy görecek, günlerini uzatacak.” Buradaki temel kelime: זֶרַע — zeradır.⁷⁰⁷

Zera kelime olarak “tohum” demektir ve insan söz konusu olduğunda soy, nesil, çocuklar, torunlar, sonraki kuşaklar anlam alanına girer. Ayet banim — çocuklar/oğullar — veya yeladim — çocuklar — demez. Bu nedenle Hristiyan yorumun Yeşaya kitabında İngilizce çeviride “children” diye karşılanan başka kullanımları sayması, 53:10’daki sözcüğün anlamını belirleyemez. Farklı İbranice kelimelerin aynı İngilizce kelimeyle çevrilmesi, onların İbranicede aynı anlam alanına sahip olduğunu göstermez. Yeşaya’nın kendi zera kullanımı bunun ne kadar önemli olduğunu gösterir. 41:8’de İsrael: “Avraam’ın zerası” yani Avraam’ın soyudur. 43:5’te: “Doğudan soyunu getireceğim.” denir. 48:19’da: “Soyun kum gibi olurdu.” 54:3’te: “Soyun ulusları miras alacak.” 59:21’de ise ifade daha da açıktır: “Senin ağzından, soyunun ağzından ve soyunun soyunun ağzından...”

Burada: זַרְעֲךָ — zar’akha, “senin soyun” ve: זֶרַע זַרְעֲךָ — zera zar’akha, “senin soyunun soyu” yan yana gelir. Talmud geleneği de Yeşaya 59:21’i bir Tora bilgesinin oğlu ve oğlunun oğluyla birlikte Tora öğrenmesini anlatmak için kullanır. Yani zera ve zera zara gerçek kuşak devamlılığı olarak anlaşılır. bundan zera kelimesinin hiçbir yerde mecazi anlam kazanamayacağı sonucu çıkmaz. İbranicede hemen her güçlü soy kavramı zaman zaman simgesel kullanıma açılabilir. Asıl mesele daha sınırlıdır: Yeşaya 53:10’da “zera”yı “bir kişinin ölümüne iman ederek ruhsal yeniden doğuş yaşayan takipçiler” anlamına getiren ne vardır?⁷⁰⁸

Ayetin kendisinde böyle bir açıklama bulunmaz. “Öğrencilerini görecek” denmez. “Ona iman edenleri görecek” denmez. “Onun aracılığıyla yeniden doğacaklar” denmez. “Onun ölümünden sonra yeni bir halk meydana gelecek” denmez. Bunların tamamı Hristiyan yorumun ayeti daha sonraki Hristiyan metinleriyle birleştirdiğinde ortaya çıkar. Nitekim kendisi de ruhsal çocuk açıklamasından hemen sonra Yuhanna 3, I Petrus 1 ve II Korintliler 5’teki “yeni doğuş/yeni yaratılış” düşüncesine geçer. Böylece zera kelimesinin anlamı Yeşaya’dan çıkarılmamakta; Hristiyan metinlerindeki yeniden doğuş öğretisi Yeşaya’daki zera kelimesinin içine yerleştirilir. Eski Yahudi kaynaklarının aynı ifadeyi nasıl anladığı bu nedenle özellikle öğreticidir. Berahot 5a, Yeşaya 53:10’u Maşiah’ın ölümünden sonraki imanlılar hakkında kullanmaz. Acıyı sevgiyle kabul eden bir insan hakkında konuşur. Aşam nasıl kişinin iradesiyle getiriliyorsa, acının da bilinçli biçimde kabul edilmesi gerektiği söylenir. Ardından böyle bir kişinin ödülü Yeşaya’nın sözleriyle verilir:⁷⁰⁹

יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “Soy görecek, günlerini uzatacak.” Burada ayetin tek ve kesin peşatı verilmiş değildir; Talmud ayeti kendi öğretisi içinde kullanır. Fakat bu kullanım önemli bir şeyi gösterir. Hazal, “soyunu görecek” sözünü anlamlandırmak için “gelecekteki ruhsal öğrenciler” fikrine ihtiyaç duymamıştır. Başka bir Talmud geleneği anlamı daha da fiziksel hale getirir. Hastanın iyileşmesine işaret eden belirtiler sayılırken meni görülmesi de iyi belirti kabul edilir ve bunun için: “Soy görecek, günlerini uzatacak.” ayeti kullanılır. Bu deraşın ilginç yanı, zera kelimesinin temel çağrışımını bütün açıklığıyla göstermesidir. Kelime burada soy üretimiyle, yani insanın biyolojik devamlılığıyla ilişkilendirilmektedir. Raşi’nin Yoma üzerindeki açıklaması daha da açıktır. Aynı ayeti yorumlarken: בבנים ובני בנים der: “Çocuklarda ve çocukların çocuklarında.” Yani “soyunu görecek” sözü, kişinin çocuklarını ve torunlarını görmesi şeklinde anlaşılabilmektedir. Maharzu ise hiçbir dolambaçlı ifadeye ihtiyaç duymaz: ופשוטו הוא שיוליד בנים “Peşatı, çocuk sahibi olmasıdır.” ⁷¹⁰

Deraş başka yönlere gidebilir; peygamberlik sözü farklı ruhsal katmanlarda kullanılabilir. Fakat kelimenin en doğal düzeyi sorulduğunda cevap basittir: soy meydana getirmek, çocukları olmak ve onları görmek. Tanna Devei Eliyahu da Yeşaya 53:10’u teşuva eden insana uygulanmış bir öğreti içinde kullanır. Böyle bir kişiye verilecek ödüller arasında Tora ve mitsvotla uğraşan çocukların bulunması sayılır; ardından “soy görecek, günlerini uzatacak” sözü getirilir. Reşit Hohma aynı geleneği, Tora ve mitsvotla uğraşan erkek çocuklar verilmesi şeklinde aktarır. Daha şaşırtıcı olan Zohar’dır. Zohar’ın simgesel düşünce dünyasında bile Yeşaya 53:10’daki zera, Hristiyan yorumun düşündüğü anlamda “ruhsal öğrenciler” haline gelmez. Çocuk sahibi olmadan ölen kişinin nefeşi ve gilgul (reenkarnasyon) meselesi tartışılırken ayet kullanılır. Nefeşin yeniden yerleşebilmesi, üreme ve gerçek zera ile bağlantılı olarak açıklanır. “Soy görecek, günlerini uzatacak” sözü doğrudan üreme düzeni içinde değerlendirilir.⁷¹¹

Sulam da aynı Zohar bölümünü açıklarken “yire zera” sözünü insanın üreme mitsvasında meydana gelen gerçek zera ile ilişkilendirir. Bu ayetin peşatı değildir; özel bir kabalistik okumadır. Fakat tam da bu nedenle değerlidir. Ayet çok derin bir mistik yapıya taşındığında bile, zera kelimesinin biyolojik soy çağrışımı kaybolmaz. Hristiyan yorumun başka yerlerde Maşiah yorumu için tanık gösterdiği Targum Yonatan ise daha da güçlü bir karşılaştırma sağlar. Targum, 52:13’te açıkça “Kulum Maşiah” der. Fakat 53:10’a geldiğinde İbranice ayeti, Maşiah’ın ölümden sonra ruhsal çocuklar meydana getirmesi şeklinde açıklamaz. HaŞem’in halkının bakiyesinin arındırılmasından, onların Maşiahlarının krallığını görmesinden, oğullarının ve kızlarının çoğalmasından, günlerinin uzamasından ve Tora’yı yerine getirenlerin başarıya ulaşmasından söz eder. ⁷¹²

Targumda Maşiah vardır. Fakat “soy”un karşılığı Maşiah’ın imanlı öğrencileri değildir. Halkın gerçek oğulları ve kızları çoğalır. Dolayısıyla eski Yahudi Maşiah uygulamasını kabul etmek, Hristiyan yorumun “manevi çocuklar” açıklamasını kabul etmeyi gerektirmez. Aynı Targum bir taraftan Maşiah kavramını kullanırken diğer taraftan zera düşüncesini gerçek kuşak çoğalması olarak açar. Ayetin ikinci yarısı da aynı sorunu taşır: יַאֲרִיךְ יָמִים — yaarikh yamim “Günlerini uzatacak.” Hristiyan yorumcu bunu dirilişten sonra sonsuz hayat olarak okur. Fakat ifade kendi başına “dirilecek” demek değildir.

Tanah’ta “günlerin uzaması” yerleşik bir uzun ömür ifadesidir. On Emir’de anne ve babaya saygının ardından “günlerin uzasın” denir. Devarim aynı dili başka yerlerde de kullanır. Yeşaya 65:22 gelecekteki bereketli dönem için: “Halkımın günleri ağacın günleri gibi olacak.” der. Burada günlerin uzunluğu yaşam süresinin uzaması ve süreklilik düşüncesini taşır. Yahudi yorum geleneği de bu ifadeyi uzun yaşamla ilişkilendirmiştir. Hazal bazen “uzun günler” dilini Olam HaBa’ya da uygulayabilir. Tanna Devei Eliyahu, Yeşaya 53:10 için bir başka deraşta: “Soyu bu dünyada görecek, günlerini Olam HaBa’da uzatacak.” şeklinde bir ayrım kurar.

Bu, Yahudi yorumunun daha derin bir katmanıdır. Fakat böyle bir deraşın bulunması yaarikh yamim ifadesinin sözlük anlamının “öldükten sonra dirilip sonsuza dek yaşayacak” olduğunu göstermez. Deraş tam olarak bundan dolayı deraştır: ayetin dilini daha geniş bir öğretinin içine açar. Hristiyan yorumcu da esasen benzer bir işlem yapar; fakat onu ayetin doğrudan kanıtı olarak kullanır. Önce 53:10’un ilk yarısındaki aşam sözünden Maşiah’ın gerçekten öldüğü sonucunu çıkarır. Sonra “soy görecek” ifadesi geldiği için bunun ölümden sonra gerçekleşmesi gerektiğini kabul eder. Ardından İsa’nın çocuğu olmadığı için zerayı “manevi çocuklar” yapar.

Son olarak “günlerini uzatacak” sözünü diriliş ve sonsuz yaşam şeklinde açıklar. Böylece soy devamlılığı ve uzun yaşam gibi iki sıradan peygamberlik bereketi, İsa’nın bilinen biyografisine uymadığı noktada iki yeni anlama dönüşür:

ruhsal imanlılar ve ölümden sonraki sonsuz yaşam. Bu yapı, Hristiyan teolojisinin önceden kabul edilmiş kavramlarının Yeşaya’ya geri taşınmasıyla oluşur; söz konusu anlamlar Yeşaya’nın İbranicesinden çıkmaz.⁷¹³⁷¹⁴

Ayetin kendisinde “öldükten sonra” anlamına gelen bir zaman ifadesi de bulunmaz. Hristiyan yorumun İngilizce açıklamasındaki “But then...” — “fakat bundan sonra...” — bağlantısı İbranice metnin bir kelimesi değildir. Yeşaya, “öldükten sonra dirilecek ve sonra soy görecek” demez. “Nefeşi aşam olursa, soy görecek, günlerini uzatacak” der. Ölüm–diriliş–ruhsal çocuklar sırası, ayetin birkaç ayrı unsurunun Hristiyan anlatısına göre yeniden sıralanmasıyla meydana gelir. Bu durum daha önce gördüğümüz önemli bir yorum sorununu yeniden ortaya çıkarır. Yeşaya 53’ün İsa’yla benzeşen ayrıntıları harfi harfine biyografik işaretler sayılırken, İsa’yla uyuşmayan ayrıntılar mecazi anlamlara geçirildiğinde metin her sonuca uyarlanabilir hale gelir. Kul sessiz kalıyorsa, İsa’nın belirli bir anda sessizliği gerçek gerçekleşme sayılır. Kul acı çekiyorsa, İsa’nın fiziksel acısı gerçek gerçekleşme sayılır. Kul ölüyorsa, ölüm gerçek ölüm sayılır. Fakat kul zera görecekse, zera artık gerçek soy değildir.⁷¹⁵

Kul günlerini uzatacaksa, günler artık bu dünyadaki günler değildir. Bu yorumun bütünlüğünü ayetin kendisi değil, önceden bilinen İsa anlatısı sağlar; hangi kelimenin fiziksel, hangisinin ruhsal sayılacağı da bu dış çerçeve tarafından belirlenmeye başlar. Buna karşılık kulun kolektif İsrael veya İsrael’in devam eden sadık kesimi olarak okunması halinde 53:10’daki iki ifade özel bir dönüşüme ihtiyaç duymaz. Ağır acılardan sonra kul yine soyunu görür ve günleri uzar. İsrael’in yok olmadığı, sonraki kuşaklarını gördüğü ve gelecekte uzun bir yaşam dönemine girdiği düşüncesi Yeşaya’nın teselli bölümlerinin genel diliyle de uyumludur. Targum Yonatan’ın 53:10’da tam olarak halkın oğullarının ve kızlarının çoğalmasını ve günlerinin uzamasını anlatması bundan dolayı önemlidir. Burada Hristiyan yorumun dayandığı itiraz şudur: zera her durumda biyolojik çocuk demek zorunda değildir; peygamberlik dili simgesel olabilir. Bu doğrudur. Bir kelimenin temel anlamı, her kullanımının aynı biçimde fiziksel olması gerektiği anlamına gelmez. Fakat o zaman soru değişir. Neden burada zera “manevi öğrenciler” demektir? Ayetin hangi sözü bunu gösterir?⁷¹⁶

Neden “soy” başka bir simgesel topluluk değil de özellikle İsa’nın ölümüne iman ederek yeni doğan kişiler olsun? Neden “günlerini uzatmak” uzun yaşam veya halkın devamlılığı değil de ölümden sonra dirilmiş sonsuz yaşam olsun? Bu soruların cevapları Yeşaya 53:10’dan değil, Hristiyan yorumun daha sonra getirdiği Hristiyan metinlerinden gelir. Dolayısıyla Hristiyan metinleri kabul edildikten sonra Yeşaya’ya böyle bir anlam verilebilir; fakat Yeşaya 53:10, Hristiyan metinleri kabul edilmeden önce bu anlamı bağımsız biçimde kanıtlamaz. Yahudi kaynaklarının çeşitliliği de aynı şeyi gösterir. Berahot ayeti acıyı kabul eden herhangi bir kişiye uygular. ⁷¹⁷

Raşi çocuklar ve torunlardan söz eder. Maharzu peşatı açıkça çocuk sahibi olmak olarak tanımlar. Tanna Devei Eliyahu gerçek çocukları ödül sayar. Zohar en mistik okumalardan birinde bile zerayı gerçek üreme düzeniyle ilişkilendirir. Targum ise 52:13’te Maşiah’ı açıkça anmasına rağmen 53:10’da “manevi Maşiah çocukları” değil, halkın çoğalan oğulları ve kızlarından söz eder. Bütün bunların ortak noktası, zera kelimesinin metindeki ağırlığını korumasıdır. “Soyunu görecek” sözü, İsa’nın manevi çocuklarını haber veren özel bir ifade değildir. Böyle okunabilir, fakat bu anlam için Yeşaya’nın dışında bir teoloji gerekir. Ayetin doğal dili soy devamlılığını ve uzun yaşamı anlatır. Hristiyan yorumun yorumunda ise İsa’nın biyografisine uymayan her iki ifade yeniden tanımlanır: zera manevi imanlılara, uzun günler ise diriliş sonrası sonsuz yaşama dönüşür.⁷¹⁸

Yeşaya 53:10’un İsa’ya uygunluğu, ayetin kendi kelimeleriyle gösterilmiş değildir. İsa’nın çocuksuz ve genç yaşta ölmüş olması ayete uydurulabilmektedir; fakat bu uyumu sağlayan şey “yire zera, yaarikh yamim” sözlerinin doğal anlamı değil, bu sözlere sonradan verilen Hristiyan yorumudur.⁷¹⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 70, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:10; 41:8; 43:5; 48:19; 54:3; 59:21.
• Yeşaya 59:21; Yeşaya 53:10.
• Yeşaya 53:10.
• Bavli, Berahot 57b; Yoma 88a ve Raşi’nin “soyunu görecek” açıklaması; Yeşaya 53:10.
• Yeşaya 53:10.
• Targum Yonatan; Targum.
• Yeşaya 65:22.
• Yeşaya 53:10.
• Yeşaya 53.
• Targum Yonatan; Targum.
• Yeşaya 53:10.
• Targum; Raşi.
• Yeşaya 53:10.

Hristiyan yorumcu Yeşaya 52:14’ü niceliksel bir acı ölçüsü gibi okur: Maşiah fiziksel olarak başka herhangi bir insanın çektiğinden daha fazla acı çekecektir. Bu yorum, ardından gelecek “kan serpme” ve kefaret zincirinin ilk halkasıdır.¹⁸⁴³

Masoretik metin ise acının miktarını ölçmez. Cümle görünüşü anlatır:

Ka-aşer şamemu alekha rabbim, ken mişhat me-iş mar’ehu ve-toaro mibnei adam — “Birçokları senin karşısında şaşkına döndüğü gibi, onun görünüşü insandan, biçimi insan oğullarından öylesine bozulmuştu.”¹⁸⁴⁴

Mişhat kelimesi ağır biçimde bozulmuş, çirkinleşmiş görünüşü anlatır. Me-iş ve mibnei adam ifadeleri de görünüşün insan görünümünden ne kadar uzaklaştığını yoğunlaştırır. Ayet “dünyada hiç kimsenin çekmediği kadar acı çekti” demez; mar’eh, “görünüş”, ve toar, “biçim”, üzerinden konuşur. Acının ağır olduğu çıkarılabilir. Fakat “tarihteki en büyük fiziksel acı” ayrı bir iddiadır.

Klasik Yahudi peşat çizgisinde bu görüntü İsrael’in sürgündeki aşağılanmasıyla ilişkilendirilir. Raşi 52:13’te “kulum”u Yaakov, yani onun içindeki tsadiklerle açıklar; 52:14’te halkların İsrael’in düşkün görünüşüne şaşırdığını söyler. Radak da bütün parçayı İsrael’in sürgünü ve gelecekteki yükselişi olarak okur. İbn Ezra, halkların Yahudi’yi insanlardan farklı bir varlık gibi gördükleri aşağılayıcı tasavvuru örnek verir.^184518461847

Bu yorumların varlığı “metin Maşiah olamaz” diye basit bir yasak koymaz. Targum Yonatan 52:13’te açıkça “kulum Maşiah” der. Fakat hemen 52:14’te sözü İsrael evinin uzun süre halklar arasında kararmış ve aşağılanmış görünüşüne taşır. Targum bir yandan Maşiah’ı öne çıkarırken öte yandan acı ve aşağılanma dilini İsrael’in tarihsel durumuyla örer. Bu, eski Yahudi yorumun Hristiyan yorumun tek çizgili bireysel biyografisinden çok daha katmanlı olduğunu gösterir.¹⁸⁴⁸

Metin tarihi de burada dikkat ister. Büyük Yeşaya Parşömeni 1QIsaᵃ, Masoretik mişhat biçiminden farklı bir yazım taşır; bu varyant bazı araştırmacılar tarafından maşah, “meşhetmek” köküyle ilişkilendirilmiştir. Okumanın nasıl açıklanacağı tartışmalıdır ve Masoretik cümlenin anlamını ortadan kaldırmaz. Fakat bu kadar eski bir varyantın varlığı, 52:14’ü tek bir kelime üzerinden milimetrik bir işkence kehanetine çevirmeyi daha da güvensiz kılar.¹⁸⁴⁹

Metnin açıkça söylediği şey şudur: kul çok ağır bir aşağılanma ve fiziksel bozulma yaşar. Metin bunu gerçekten taşır. Söyleyemeyeceği şey ise “bu, tarihte yalnız çarmıhta İsa’nın yaşayabileceği en büyük fiziksel acının teknik tarifidir.” Ayette çarmıh yoktur, İsa adı yoktur ve acıyı bütün insanlık tarihiyle kıyaslayan bir ölçü yoktur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 156, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5-6, Yeşaya 52:13-53:12 maddeleri. İlk madde: kul/Maşiah “was to suffer physically more than any other human being will ever do (52:14).”
• Yeşaya 52:13-15, Masoretik metin. 52:14: ka-aşer şamemu alekha rabbim, ken mişhat me-iş mar’ehu ve-toaro mibnei adam.
• Raşi, Yeşaya 52:13-15. 52:13’te kul Yaakov/İsrael’in tsadikleri olarak açıklanır; 52:14’te halkların İsrael’in aşağılanmış görünüşüne şaşırması, 52:15’te ise ulusların gücünün düşürülmesi yorumlanır.
• İbn Ezra, Yeşaya 52:14-15. 52:14’te “kulum”un görünüşüne halkların şaşırdığını; Yahudilerin dış görünüşünün halklar tarafından insanlardan farklı görülmesine dair aşağılayıcı algıyı örnek verir. 52:15’i İsrael’in yükselişi ve düşmanların cezalandırılmasıyla ilişkilendirir.
• Radak, Yeşaya 52:13: “Bu bölüm İsrael’in sürgünü hakkında söylenmiştir”; “kulum”un Yeşaya 41:8’deki “İsrael kulum, Yaakov seçtiğim” diline göre İsrael olduğunu belirtir.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13-15. 52:13’te “kulum Maşiah” der; 52:14’ü İsrael evinin uzun süre uluslar arasında yoksul/aşağılanmış görünüşüyle genişletir; 52:15’i “birçok ulusu dağıtacak” diye paraphrase eder.
• 1QIsaᵃ, Büyük Yeşaya Parşömeni, Yeşaya 52:14 varyantı. Masoretik mişhat karşısında parşömende משחתי biçimi bulunur; bu biçim bazı araştırmacılar tarafından maşah, “meşhetmek” köküyle açıklanmıştır. Varyantın yorumu tartışmalıdır. Bkz. Israel Museum, Great Isaiah Scroll; ayrıca James R. Davila, PaleoJudaica, “More on the Great Isaiah Scroll display in the Israel Museum”, 27 Şubat 2026.

Hristiyan yorumcu bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorumcu bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır. Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da budur. ⁹⁴⁷

Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu dizinin hiçbir parçası Zeharya 9’da yoktur. Daniel 7’de yoktur. Yeşaya 53’te yoktur. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir.

İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir. Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veri olarak kalmalıdır.⁹⁴⁸

Hristiyan yorumun da kabul ettiği gibi, Maşiah krallığına ilişkin bu vaatler İsa’nın yaşamında gerçekleşmemiştir. Bu nedenle onları ikinci gelişe taşır. Fakat düşünelim. Bir Maşiah adayı Tanah’ın verdiği temel görevleri gerçekleştirmediğinde ölçütün ne işe yaradığı sorusu doğar. Dünya barışı gelmemiş, Maşiah krallığı kurulmamış ve İsrael’in peygamberlerde anlatılan kurtuluşu gerçekleşmemişse, bunların hepsini belirsiz bir geleceğe bırakmak adayın sınanmasını fiilen askıya alır. Hristiyan teolojisi, bu gerçekleşmemenin onun Maşiah olmadığını göstermediğini ve görevlerin daha sonra tamamlanacağını söyler. Bunların gerçekleşmemesi onun Maşiah olmadığını göstermez; hepsini daha sonra gerçekleştirecektir. Bu yöntem kabul edildiğinde Maşiah kimliği iddiasını Tanah aracılığıyla sınamak artık imkansız hale gelir.

Gerçekleşen her şey “peygamberlik gerçekleşti” diye kullanılabilir. Gerçekleşmeyen her şey “ikinci gelişte gerçekleşecek” denilerek ertelenebilir. Böyle bir sistemde başarısızlık diye bir şey kalmaz. Bu, peygamberliğin doğrulanması değildir. Yerine getirilmeyen peygamberliği geleceğe ertelemektir. Bir ölçütün anlamlı olabilmesi için yanlış bir adayı eleme gücü bulunmalıdır. Bir kişi şartları yerine getirmediğinde “henüz değil” deniliyorsa, aynı savunma tarihteki hemen her Maşiah adayı için yapılabilir.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır. “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10 Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. ⁹⁴⁹⁹⁵⁰

Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorumcu bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar. ⁹⁵¹

Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorumcu ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorumcu bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır.

Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir. Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.⁹⁵²

Hristiyan yorumun yorumu, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorumcu ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3. Bu durum, Yeşaya 53 üzerine bütün deraş yorumlarını yasaklamaz. Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.⁹⁵³⁹⁵⁴

Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir. Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.⁹⁵⁵⁹⁵⁶

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz. Hristiyan yorumcu daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.⁹⁵⁷

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir. ⁹⁵⁸

Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir. Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.⁹⁵⁹

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır.

Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir.

Bu ayrım belirleyicidir. Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan yorumun savı yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.⁹⁶⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 89, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14.
• Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53.
• Zeharya 9.
• Zeharya 9:9–10.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7:27.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1 ve 11:4.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:4.
• Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumcu Yeşaya 53:3-4’teki reddedilme ve “Tanrı tarafından vurulmuş” sayılma dilini Vayikra 13’teki tsaraat diliyle birleştirir. Buna göre İsrael, Maşiah’ı adeta “günahın tsaraatına tutulmuş” biri sayacak; daha sonraki Yahudi gelenekte İsa’nın günahkar diye anılması da kehanetin gerçekleşmesi olacaktır.¹⁸⁵⁸

Yeşaya’nın gerçek kelimeleri önce ayrılmalıdır:

Va-anahnu haşavnuhu nagua, mukkeh Elohim u-me’uneh — “Biz onu vurulmuş, Tanrı tarafından çarpılmış ve eziyet görmüş saydık.”¹⁸⁵⁹

Nagua, n-g-a kökünden “vurulmuş, belaya uğramış” demektir ve Tora’nın tsaraat bölümlerindeki nega ile akrabadır. Fakat Yeşaya burada metzora, “tsaraatlı”, tame, “kirli” veya hote, “günahkar” demez. Nega ile nagua aynı kök alanına aittir; fakat Vayikra 13’ün teknik tsaraat dili ile Yeşaya’nın şiirsel “Tanrı tarafından vurulmuş” ifadesini birleştirip buradan “Yahudiler onu günahın tsaraatına tutulmuş İsa sayacak” sonucuna geçmek metnin söylemediği kimliği ekler.¹⁸⁶⁰

Hazal’ın kendisi bu ayeti Maşiah hakkında kullanan bir agada aktarır. Sanhedrin 98b’de Maşiah’ın adları tartışılırken Hahamlar ona hivvara de-vei Rabbi, yaklaşık olarak “Rabbi’nin evinin tsaraatlısı / acılı bilgini” adını verir ve Yeşaya 53:4’ü kanıt olarak getirir. Bu kaynak göz ardı edilmemelidir.¹⁸⁶¹

Fakat bu kaynak Hristiyan iddiasıni desteklediği kadar bir yönüyle onu bozar. Hazal acı çeken bir Maşiah fikrini kabul edebiliyorsa, “Yahudiler acı çeken kurtarıcı fikrini ilke olarak anlayamazdı” denemez. Dahası Sanhedrin 98b “bu kişi İsa’dır” demez, onun günahsız insan korbanı olduğunu söylemez ve Yahudi halkın onu günahkar sayacağını kehanet diye kurmaz. Bir agadik Maşiah uygulaması vardır; Hristiyan kimlik eşlemesi yoktur.

Raşi’nin peşat açıklaması başka bir katmandadır. O kulun İsrael, özellikle onun tsadikleri olduğunu kabul eder; “biz onu Tanrı’nın nefret ettiği biri sanmıştık” sözünü ulusların geçmiş yanılgısı olarak açıklar. Yani konuşanlar İsrael’i acıları yüzünden Tanrı tarafından reddedilmiş sanırlar; sonra bu değerlendirmelerinin yanlış olduğunu itiraf ederler.¹⁸⁶²

Bu okuma Yeşaya’daki “kul” dilinin geniş bağlamına dayanır. 41:8’de “kulum İsrael”, 44:1’de “kulum Yaakov”, 44:21’de yine “sen kulumsun, İsrael” denir; 49:3’te kul açıkça İsrael diye adlandırılır. Bununla birlikte 49:5-6’da kulun Yaakov’u geri getirme görevi, imgenin bazen İsrael’in temsilcisi veya ideal kişileştirilmesi gibi daha karmaşık kullanılabildiğini gösterir. Bu nedenle kimlik sorunu tek bir sloganla çözülmez; bağlam ve yorum geleneği birlikte okunmalıdır.^18631864

Targum Yonatan da bu karmaşıklığın iyi örneğidir. 52:13’te “kulum Maşiah” der; sonraki dizeleri ise sık sık İsrael, uluslar ve Maşiah arasında açıklayıcı biçimde dağıtır. Bu bir Targum’dur, yani yalnız kelime kelime çeviri değil yorumlayıcı Aramice yeniden anlatımdır. Onun Maşiah kelimesini kullanması önemlidir; fakat bu, her zamiri tarihsel İsa biyografisine kilitlemez.¹⁸⁶⁵

Hristiyan yorumun daha sonraki Yahudi polemiğini Yeşaya’nın önceden verdiği işaret gibi kullanmasında ayrıca bir mantık sorunu vardır. Bir topluluk yüzyıllar sonra belirli bir kişi hakkında olumsuz hüküm verirse, bu olumsuz hükmü “zaten kehanette reddedileceği yazıyordu” diye aday lehine kanıta çevirmek mümkündür. Böyle bir ölçüt yanlışlanamaz hale gelir. Kehanetin kişiyi önceden belirleyebilmesi için reddedilme olgusundan bağımsız, metin içi kimlik ölçütü gerekir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 158, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster Yeşaya 53:3-4’ü Vayikra 13:44-45 ile ilişkilendirir; İsrael’in Maşiah’ı “leprosy of sin” ile vurulmuş sayacağını ve Hristiyan İncili/Talmud geleneğinde İsa’nın günahkar olarak damgalanmasını bunun gerçekleşmesi kabul eder.
• Yeşaya 53:3-4, Masoretik metin. 53:4: va-anahnu haşavnuhu nagua, mukkeh Elohim u-me’uneh — “Biz onu vurulmuş, Tanrı tarafından çarpılmış ve eziyet görmüş saydık.”
• Vayikra 13:44-45. Tsaraat hükmünde tsarua, nega, tame gibi teknik kelimeler kullanılır. Yeşaya 53:4’te nagua aynı n-g-a kök alanındadır; ancak metzora/tsarua, tame veya “günahkar” kelimesi yer almaz.
• Bavli, Sanhedrin 98b. Maşiah’ın adları tartışılırken Hahamlar hivvara de-vei Rabbi adını Yeşaya 53:4 ile ilişkilendirir: “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı…” Bu agadik Maşiah uygulaması, ayetin Nasıralı İsa’yı tanımladığı veya onun insan korbanı olduğu sonucunu içermez.
• Raşi, Yeşaya 53:4. Konuşan ulusların İsrael hakkında “Tanrı’nın nefret ettiği” yönündeki eski yargılarının yanlış olduğunu fark ettikleri biçiminde açıklar; kul İsrael’in acılarıyla ilişkilendirilir.
• Yeşaya’da açık “kul=İsrael/Yaakov” örnekleri: Yeşaya 41:8-9; 44:1-2; 44:21; 45:4; 48:20; 49:3.
• Yeşaya 49:5-6’da kulun Yaakov’u HaŞem’e geri getirmesi ve İsrael’in kabilelerini kaldırması görevi verilir. Bu, “kul” imgesinin kitap içinde kolektif İsrael ile onun temsilci/ideal işlevleri arasında karmaşıklaşabildiğini gösterir.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13-53. Targum 52:13’te “kulum Maşiah” ifadesini ekler; fakat sonraki ayetleri kelime kelime tek bireyin biyografisi olarak bırakmaz, Maşiah, İsrael, uluslar ve İsrael bakiyesi arasında yorumlayıcı biçimde dağıtır.

Hristiyan yorumun bu iddiası diğerlerinden farklıdır; artık belirli bir ayetin anlamından değil, Yahudi yorum tarihinin yönünden söz etmektedir. Hristiyan yorumun tarihsel tezi şöyledir: İsa’dan önce veya erken dönemde Yahudi kaynakları acı çeken ve öldürülen Maşiah tasvirlerini daha rahat kabul ediyor, Hristiyanların bu metinleri İsa lehine kullanmasından sonra rabbiler polemik nedeniyle onları başka yönlere çeviriyordu. Yahudi-Hristiyan polemiğinin yorum tarihini etkileyip etkilemediği tek tek kaynaklarda araştırılması gereken ayrı bir tarihsel sorudur; böyle bir etki Hristiyan kimliklendirmesini doğrulamaz.²⁰⁴⁵

Fakat Bu iddiada verilen isim listesi kronolojik olarak bu geniş iddiayı kanıtlayamaz. Raşi 11. yüzyılda, Avraam ibn Ezra 11–12. yüzyıllarda, Radak 12–13. yüzyıllarda yaşamıştır. Bunların tümü İsa’dan yaklaşık bin yıl sonradır. İsa öncesi “orijinal rabbinik görüşü” kanıtlamak için bu yorumcuların kullanılması, sonra da “İsa’dan sonra rabbiler görüşü değiştirdi” denmesi aynı kronoloji içinde mümkün değildir.²⁰⁴⁶

Daha önemlisi, İsa’dan sonraki rabbinik edebiyat acı çeken veya öldürülen Maşiah motifini ortadan kaldırmamıştır. Sukka 52a, Zeharya 12’deki yas üzerine bir görüş olarak öldürülen Maşiah ben Yosef’i açıkça tartışır. Aynı sugya daha sonra Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef’i birbirinden ayırır. Bu Hristiyanlığın “aynı Maşiah önce ölür, sonra yüzyıllar sonra geri gelir” şeması değildir; fakat tam da bu nedenle, Yahudiliğin İsa’dan sonra “öldürülen Maşiah” fikrini sansürlediği iddiasını çürütür.²⁰⁴⁷

Raşi ve ibn Ezra gibi ortaçağ yorumcuları da Zeharya 12:10 çevresinde Maşiah ben Yosef geleneğini aktarırlar. Yani Hristiyan yorumun “sonraki rabbiler acı çeken Maşiah’ı değiştirdi” şeklindeki tek yönlü hikayesi, bizzat sonraki Yahudi yorum tarihinin korunmuş verileriyle uyuşmaz.²⁰⁴⁸

Bavli Sanhedrin 98b başka bir örnektir. Orada Maşiah için Yeşaya 53:4’ün “hastalıklarımızı taşıdı” dilini kullanan “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” adı zikredilir. Bu sugya da İsa’dan yüzyıllar sonra redakte edilmiş bir rabbinik metinde Yeşaya 53 ile acı çeken Maşiah arasında bağ kurulabildiğini gösterir.²⁰⁴⁹

Targum Yeşaya daha da öğretici bir örnektir. 52:13’te “kulum Maşiah” ifadesi vardır. Fakat sonraki ayetlerin Aramice yorumunda acı ve suç taşıma unsurları Masoretik metinden farklı biçimde dağıtılır; Maşiah daha çok galip gelen, öğreten ve İsrael için aracılık eden bir figür haline gelir. Yani “Yeşaya 53’ü Maşiah’a uygulamak” ile “Hristiyan kefaret öğretisini Yeşaya 53’te bulmak” aynı şey değildir.²⁰⁵⁰

Targum’un tarihlendirilmesi de bir uyarıdır. Gelenek eski malzeme taşıyabilir, fakat bugün elimizdeki Targum Yonatan’ın oluşum ve redaksiyon süreci İsa öncesi tek bir tarihe güvenle indirilemez. Bu nedenle onu “İsa’dan önce bütün rabbiler Yeşaya 53’ü böyle okuyordu” biçiminde kullanmak kaynak katmanlarını karıştırır.²⁰⁵¹

Aynı şekilde “kul İsrael’dir” okuması da Raşi’nin Hristiyan polemiğine cevap olarak sıfırdan icat ettiği bir fikir değildir. Yeşaya’nın kendisi daha önce “Sen İsrael, kulum” der; 44. bölümde İsrael/Yaakov tekrar tekrar “kulum” diye adlandırılır; 49:3’te “Sen kulumsun, İsrael” ifadesi bulunur. Yeşaya 53’ün kulunu kolektif İsrael olarak okuyan yorumcu, kitabın kendi kul sözlüğünden hareket etmektedir.²⁰⁵²

Üstelik bu kolektif okuma Raşi’den yüzyıllar önce belgelenmiştir. Origenes, üçüncü yüzyıl ortalarında Yahudi muhataplarının Yeşaya 53’te acı çeken kişiyi halkın bütünüyle ilişkilendirdiğini aktarır. Origenes’in polemik içindeki raporu, İsa öncesi çoğunluk görüşünü kanıtlamaz; fakat “İsrael yorumu ortaçağda Hristiyanlara cevap vermek için Raşi tarafından icat edildi” şeklindeki basit kronolojiyi imkansız kılar.²⁰⁵³

Öte yandan sonraki yüzyıllarda Maşiah’a uygulanan Yeşaya 53 yorumları da devam etmiştir. Hristiyan yorumun dayandığı Santala zaten ortaçağ ve erken modern Yahudi yazarlarından Maşiah’a ilişkin alıntılar toplar. Eğer “İsa’dan sonra Yahudiler Maşiah’a ilişkin okumanın yerine İsrael okumasını koydu” şeklinde tek yönlü bir değişim gerçekleşmiş olsaydı, bu sonraki Maşiah’a ilişkin okumaların varlığı açıklanamazdı.²⁰⁵⁴

Gerçek tarih daha karmaşıktır. Yahudi ve Hristiyan yorumcular birbirlerinin iddialarını bilmiş, polemikler bazı yorumların vurgusunu etkileyebilmiştir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında aynı ayet için bireysel Maşiah, Maşiah ben Yosef, kolektif İsrael, tsadik veya başka yorum katmanları yan yana yaşamıştır. Bir yorumun polemik içinde keskinleşmiş olması, rakip yorumun doğrudan metnin “asıl” veya İsa öncesi tek anlamı olduğunu göstermez.

En önemlisi, yorum tarihinin tamamı İsa’nın Maşiah kimliği için ikincil kanıttır. İsa’dan önce bir Yahudi yorumcu bir ayeti Maşiah’a uygulamış olsa bile iki ayrı soru kalır: O ayet gerçekten Nasıralı İsa’yı mı tanımlar ve Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler onun hayatında gerçekleşmiş midir? Rabbinik deraş ilk sorunun kimliğini, ikinci sorunun tarihsel sonucunu kendi başına sağlayamaz.

Hristiyan yorumun “önce rabbiler bunu biliyordu, sonra İsa yüzünden değiştirdiler” anlatısı bu nedenle kaynakların kronolojisini fazlasıyla düzleştirir. Kaynakların kendisi daha çoğul bir tablo verir: İsa’dan sonra da acı çeken veya öldürülen Maşiah’a ilişkin figürler konuşulmuş, aynı zamanda İsrael-kul yorumu çok erken dönemde belgelenmiş, Maşiah’a ilişkin ve kolektif okumalar yüzyıllar boyunca birlikte yaşamıştır.

Bu altı örneğin sonunda aynı ayrım tekrar karşımıza çıkar. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin deraşın varlığı bile Nasıralı İsa kimliğiyle aynı şey değildir; litürjik bir ayetin daha sonra alıntılanması kehanet değildir; YHWH hakkında söylenen bir eylemi İsa’ya uygulamak da Tanah’ın o eylemi Maşiah’a verdiğini göstermez. Kaynak katmanları birbirinden ayrıldığında, Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların önemli bölümü Tanah’tan değil sonraki Hristiyan okuma zincirinden gelmektedir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 178, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7–8. Heaster, Santala’ya dayanarak Zeharya 12–13 ve Yeşaya 53’ün başlangıçta acı çeken Maşiah olarak okunduğunu, İsa’dan sonra rabbilerin konumlarını değiştirmeye başladığını ileri sürer.
• Raşi: 1040–1105; Avraam ibn Ezra: yaklaşık 1089–1167; David Kimhi/Radak: yaklaşık 1160–1235. Heaster bu ortaçağ yorumcularını acı çeken Maşiah geleneğine delil olarak anarken, aynı paragrafta İsa’dan sonra rabbinik görüşün değiştirildiğini ileri sürer.
• Sukka 52a. Sugya Zeharya 12:10–12’deki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” yorumunu verir; devamında Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef ayrı kişiler olarak ele alınır.
• Raşi, Zeharya 12:10; Avraam ibn Ezra, Zeharya 12:10. Her iki yorum geleneğinde de Maşiah ben Yosef ile bağlantı korunur. Bu yorum Nasıralı İsa’ya eşit değildir, fakat öldürülen Maşiah’a ilişkin figür temasının Hristiyanlıktan sonra da Yahudi kaynaklarında yaşadığını gösterir.
• Sanhedrin 98b. Maşiah’ın adları tartışmasında “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” görüşü Yeşaya 53:4’e dayanır: “Hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı yüklendi.”
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13–53:12. 52:13 “kulum Maşiah” şeklinde Maşiah’a ilişkin açılır; devamında acı, yargı, öğretim ve aracılık unsurları yeniden dağıtılır. Bkz. Alberdina Houtman, “Wat is er met de lijdende knecht gebeurd? De lezing van Jesaja 52:13–53:12 volgens Targoem Jonathan”, NTT 59/3 (2005), s. 235–251. Houtman, Targum yorumunun acı çeken kul tasvirini galip, halkını kurtaran ve aracılık eden Maşiah yönünde dönüştürdüğünü gösterir.
• Targum Yonatan’ın kökenleri ve redaksiyonu için tarihler geniş bir aralıkta tartışılır; biçimlenmiş metin rabbinik çağın ürünü olarak değerlendirilir ve eski gelenekler içerebilir. Bir pasajın nihai Targumik biçimini doğrudan İsa öncesi ortak Yahudi görüşü saymak metodolojik olarak güvenli değildir.
• Yeşaya 41:8–9; 44:1–2, 21; 49:3. Bu pasajlarda “kulum” açıkça Yaakov/İsrael için kullanılır. Bu veri, 52–53’teki kulun kimliği tartışmasını tek başına çözmez; fakat kolektif İsrael yorumunun metin içi temelini gösterir.
• Origenes, Contra Celsum I.55, yaklaşık MS 248. Origenes burada bir Yahudi yorumunu aktararak acı çeken kul pasajının dağılmış ve aşağılanmış Yahudi halkıyla ilişkilendirildiğini söyler. Polemik kaynağı olduğu için dikkatle kullanılmalıdır, fakat Raşi’den yaklaşık sekiz yüzyıl önce kolektif okumanın varlığına tanıklık eder.
• Santala’nın çalışması Raşi, Radak, ibn Ezra yanında daha sonraki Yahudi mistik ve yorumcularından da Maşiah’a ilişkin okumalar aktarır. Heaster’ın kullandığı kaynak malzemesinin kendisi, İsa sonrası Yahudi yorumunun tek yönde “Maşiah’tan uzaklaştırıldığı” fikrine uymaz.