Misyoner İddiaları Arşivi

Bu itiraz önceki maddeden farklı olarak yalnız tekil zamirlere dayanmaz. Yeşaya 49:3’te kula açıkça “İsrael” dendiğini kabul eder; fakat 49:5–6’da aynı kul Yaakov’u HaŞem’e geri getirmek, Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak ve İsrael’in korunmuşlarını toplamakla görevlendirilir. Bu Hristiyan yoruma göre bir kişi İsrael’i geri getiriyorsa İsrael’in kendisi olamaz. Buna Yeşaya 53’teki “biz” sesini İsrael saymasını ve 53:8’deki “halkımın suçu yüzünden” sözünü ekler. Böylece kul ile İsrael arasında ayrım bulunduğunu ve kulun İsrael değil Maşiah olduğunu ileri sürer.⁶⁰⁶

Yeşaya 49:5–6 gerçekten bir ayrım kurar. Bu veri görmezden gelinemez. Kul “Yaakov’u Kendisine geri getirmek” üzere biçimlendirilmiştir ve “Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak, İsrael’in korunmuşlarını geri döndürmek” için görevlendirilir. Fakat ayetin gösterdiği ilk şey, kul ile geri getirilecek İsrael’in aynı kapsamda olmadığıdır. Bundan “kul İsrael kimliğini taşıyamaz” sonucu henüz çıkmaz.⁶⁰⁷⁶⁰⁸

Çünkü yalnız iki ayet önce HaŞem aynı kula “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim” der. İbranice עַבְדִּי־אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר, avdi ata İsrael aşer bekha etpaar. Hristiyan yorumcu 49:5–6’daki ayrımı kesin kabul ediyorsa 49:3’teki doğrudan “İsrael” adını da aynı kesinlikle hesaba katmalıdır. Bu iki cümle yan yana duruyorsa çözüm, birini silmek değil, Yeşaya’nın kolektif ve temsilci kimliği nasıl kullandığını anlamaktır.

Bir İsrael peygamberinin İsrael’i HaŞem’e döndürmesi onu İsrael’in dışına çıkarmaz. Moşe’nin İsrael’e Tora öğretmesi, Moşe’nin İsrael’den olmadığı anlamına gelmez. Peygamber halkın içindedir fakat halka karşı görev taşır; aynı halkın adına konuşabilir ve aynı halkı teşuvaya çağırabilir. Topluluk ile onu temsil eden veya içindeki sadık kesim işlev bakımından ayrılabilir, kimlik bakımından bütünüyle yabancılaşmak zorunda değildir.

Radak Yeşaya 49’u bu çizgide okuyabilir. 49:4’te konuşanın, İsrael’in uyarılarına cevap vermediğini gören peygamber olduğunu söyler; 49:5’te HaŞem’in onu Yaakov’u öğütleriyle geri getirmek için kul yaptığını açıklar. Böylece kul İsrael’i geri getiren bir İsrael peygamberidir. İbn Ezra da 49:1’de konuşanı peygamber sayar. Bu yorumlar Yeşaya 53’ün öznesini tek başına çözmez; fakat “İsrael’i geri getiren biri İsrael’e ait olamaz, o halde Maşiah olmalıdır” sonucunun zorunlu olmadığını gösterir.⁶⁰⁹

Targum Yonatan aynı gerilimi daha açık biçimde çözer. 49:3’te “Sen Benim kulumsun, ey İsrael; sende yüceltileceğim” sözünü korur. 49:6’ya gelince düşünceyi çoğul hale getirir: “Sizin Benim kullarım diye adlandırılmanız, Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmanız ve İsrael’in sürgününü geri getirmeniz...” Böylece kullar İsrael’e aittir ve aynı kullar İsrael’i geri getirmekle görevlidir. Bütün ile onun içindeki görev sahibi kesim ayrılır; fakat bu kesim başka bir halk haline gelmez.⁶¹⁰⁶¹¹

Yeşaya’nın daha önceki kul ifadeleri de kolektif tekilliği açıkça kullanır: “Şimdi dinle, Kulum Yaakov; seçtiğim İsrael” ve “Hatırla bunları, ey Yaakov ve İsrael, çünkü sen Benim kulumsun; seni biçimlendirdim, sen Benim kulumsun İsrael.” Çoğul bir halk tekil eved, “kul”, olarak konuşulabilir. Başka bölümlerde peygamber veya sadık kesim öne çıkabilir. Bu nedenle Yeşaya yalnız iki seçenek sunmaz: ya bütün İsrael ya da İsrael’den bütünüyle ayrı tek bir kişi.⁶¹²⁶¹³

Hristiyan yorumun ikinci dayanağı 53. bölümdeki “biz”dir. “Biz ona değer vermedik”, “biz onu Tanrı tarafından vurulmuş sandık” gibi sözleri İsrael’in Maşiah’ı reddetmesi olarak okur. Fakat 53:1’in konuşmacısını belirlemek için 52:15’i okumak gerekir. Önce “Krallar onun karşısında ağızlarını kapatacaklar; çünkü kendilerine anlatılmamış olanı görecekler ve duymadıkları şeyi anlayacaklar” denir. Ayetin son sözleri וַאֲשֶׁר לֹא־שָׁמְעוּ הִתְבּוֹנָנוּ, “duymadıklarını anlayacaklar”, biçimindedir. Hemen ardından 53:1 מִי הֶאֱמִין לִשְׁמֻעָתֵנוּ, mi heemin lişmuatenu, “Duyduğumuza kim inandı?” diye başlar. Aynı ş-m-a, “işitmek”, kökü iki cümleyi bağlar.⁶¹⁴

Bugünkü bölüm numarası bu iki cümlenin arasına sonradan konmuştur. Şiirsel akışta yeni bir konuşmacı tanıtılmaz. Bu nedenle 52:15’te şaşkına düşen krallar ve ulusların 53:1’de “biz” diye konuşması doğal bir okumadır. Raşi 53:8’de ulusların son günlerde İsrael’in çektiği sıkıntılara bakıp konuştuğunu söyler. İbn Ezra “Her ulus şöyle diyecektir” diyerek aynı yönü açıkça seçer. Bu durumda “biz ona değer vermedik” sözleri İsrael’in Maşiah’ı reddetmesi değil, ulusların İsrael’in acısını geçmişte yanlış değerlendirdiklerini itiraf etmeleridir.⁶¹⁵

Bu okumanın metinsel bir avantajı vardır. 52:15’te krallar ve uluslar zaten sahnededir; 53:1’de konuşmacı değişikliğini bildiren yeni bir cümle yoktur. Hristiyan yorumcu ise “biz”i İsrael yapmak için konuşmacıyı değiştirir, fakat bu değişikliği yapan bir işaret göstermez.

53:8’Deki מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ, mippeşa ami nega lamo, “halkımın suçu yüzünden ona/onlara darbe geldi”, sözünde ayrım daha belirgin görünür. Eğer “benim halkım” kesin biçimde İsrael ise, kul ile İsrael ayrı görünür. Fakat Hristiyan yorumun kendi aktarımında bile “my (God’s? Isaiah’s) people” diye parantez açması, “ben”in kimliğinin açık olmadığını kabul eder. Konuşanın kimliği belirlenmeden “benim halkım”ın kimliği de kesinleşmez.

İbn Ezra bu ayeti ulusların ağzından okur: her ulus kendi halkının suçundan söz eder ve İsrael’in bu suçlar yüzünden felakete uğradığını itiraf eder. Ayetin sonundaki lamo biçimini de “onlara”, yani İsrael’e gönderme yapan çoğul olarak açıklar. Abarbanel de lamo’nun çoğulluğunu önemser ve kulun kolektif İsrael olduğunu destekleyen bir işaret sayar. Lamo biçiminin şiirsel İbranicede nasıl kullanıldığı bağlamla belirlenir. Önemli olan 53:8’in Hristiyan yorumun ileri sürdüğü ayrımı zorunlu kılan açık bir gramer cümlesi olmamasıdır.⁶¹⁶

Yeşaya 49:7 de aynı tartışmaya dahildir. Kul “hor görülen, bir ulusun tiksindiği, yöneticilerin kulu” diye anlatılır. Hristiyan yorumcu bunu İsrael’in Maşiah’ı hor görmesi şeklinde okur. Raşi ise “hor görülen nefeş”i doğrudan hor görülen İsrael olarak açıklar ve “ulusun tiksindiği” sözünü ulusların İsrael’e aşağılamasıyla ilişkilendirir. Targum da 49:7’yi çoğul ve kolektif biçimde aktarır: uluslar arasında hor görülen, krallıklar arasında sürüklenen ve yöneticilere kul olmuş kişiler sonunda krallar tarafından onurlandırılacaktır. Dolayısıyla ayet kendi başına “İsrael Maşiah’ı reddetti” dememektedir.⁶¹⁷

Hristiyan yorumun temel öncülü ayrılık ile yabancılığı aynı şey sayar. Oysa bir kul İsrael’in tamamından ayırt edilebilir ve yine de İsrael’in içinde olabilir. Peygamber halktan ayrıdır fakat halkın dışından değildir. Sadık artakalan günahkar çoğunluktan ayrıdır fakat başka bir ulus değildir. Bir kişi veya kesim İsrael’i temsil ederken İsrael’i HaŞem’e geri çağırabilir. Yeşaya 49 bu gerilimi kendi cümlelerinde taşır: Tanrı kula “İsrael” der ve sonra ona İsrael’i geri getirme görevi verir.⁶¹⁸

Radak’ın peygamber okuması, Raşi’nin 49:7’yi İsrael’e uygulaması ve Targumun 49:3’te “İsrael” dediği kulları 49:6’da İsrael’i geri getiren kişiler olarak çoğullaştırması aynı noktayı farklı biçimlerde gösterir. Bu yorumcular 49:5–6’daki ayrımı silmezler; yalnız o ayrımın “kul İsrael olamaz” sonucunu zorunlu kılmadığını gösterirler.⁶¹⁹

53. Bölümde de aynı durum vardır. Hristiyan yorumcu önce “biz”i İsrael sayar, sonra “biz” ile “o” arasındaki farkı kulun İsrael olamayacağının kanıtı yapar. 52:15’teki krallar ve uluslar ise 53:1 için doğal konuşmacılardır; Raşi ve İbn Ezra bu yolu açıkça izler. 53:8’deki lamo kolektif İsrael okumasına engel değildir; Abarbanel için tam tersine bunu destekleyen bir biçimdir.⁶²⁰

Hristiyan yorumun başvurduğu rabbinik Maşiah uygulamaları da İsrael okumasını ortadan kaldırmaz. Yeşaya 52:13’ün Maşiah’a uygulandığı gerçek Yahudi deraşları vardır. Fakat Raşi’nin Yeşaya üzerindeki doğrudan açıklamasında 52:13’teki kul Yaakov ve onun içindeki doğru kişiler, 49:7’deki hor görülen kul ise İsrael’dir. Raşi’nin bir ayeti başka bağlamda Maşiah’a açan deraşları bulunması, onun Yeşaya peşatındaki özne açıklamasını değiştirmez.⁶²¹

İsrael’in kendi günahları nedeniyle sürgüne gönderilmesi, ona uygulanan her zulmü haklı yapmaz. Yeşaya 47:6’da HaŞem, halkını Babil’in eline verdiğini söyler; ardından Babil’i merhamet göstermediği için suçlar. Tanrısal ceza ile ulusların kendi kötülüğü aynı eylem değildir. Bir ulus İsrael’e zulmettiğinde kendi iradesiyle suç işler. Bu ayrım, kulun acısını ve ulusların itirafını birlikte açıklar: İsrael sürgündedir; uluslar ise ona yaptıkları haksızlığın sorumlusudur.⁶²²

Yeşaya’nın kul kavramında kul ile İsrael’in bütünü arasında zaman zaman gerçek bir işlev ayrımı vardır. Bu, dikkate alınması gereken bir veridir; fakat Maşiah sonucunu tek başına taşımaz. Yeşaya 49:3–6 aynı kula önce “İsrael” der, sonra onu İsrael’i geri getirmekle görevlendirir. Peygamberin kendi cümleleri “İsrael olan kul” ile “geri getirilecek İsrael”i aynı düşünce içinde yan yana tutabilmektedir.

Hristiyan yorumun sonucu ancak ek bir öncülle işler: İsrael’i geri getiren hiçbir kişi veya kesim İsrael diye adlandırılamaz. Yeşaya 49:3 bu öncülü doğrudan bozar. 52:15–53:1 “biz”in İsrael olduğunun ayrıca kanıtlanmasını gerektirir; 53:8’in klasik Yahudi açıklamaları da “halkım” sözünün Hristiyan yorumun istediği ayrımı zorunlu kılmadığını gösterir.⁶²³

Kul ile İsrael arasında görev bakımından ayrım bulunması, kulun İsrael kimliğini taşıyamayacağı anlamına gelmez. Yeşaya’nın kendisi aynı kula hem “İsrael” adını verir hem de İsrael’i geri getirme görevi yükler. Hristiyan yorumcu bu yapının yalnız ikinci yarısını alıp birinci yarısını dışarıda bıraktığında, “kul İsrael’den ayrıdır; öyleyse İsrael olamaz” sonucu metnin kendisinden daha kesin hale gelir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 64, güncel revizyon.
• Yeşaya 53; Yeşaya 49:3.
• Yeşaya 49:5.
• Yeşaya 49:6.
• Yeşaya 49; Radak, Yeşaya 49 yorumu.
• Yeşaya 53; Yeşaya 49; Targum Yonatan; Targum.
• Targum Yonatan, Yeşaya 49:3 ve 49:6.
• Yeşaya 44:1.
• Yeşaya 44:21.
• Yeşaya 52:15.
• Raşi ve İbn Ezra, Yeşaya 53:1 ve 53:8.
• Abarbanel, Yeşaya 52:13–53:12 açıklaması; 53:8’deki lamo ifadesi.
• Targum Yonatan; Targum; Raşi.
• Yeşaya 52; Yeşaya 49.
• Yeşaya 49; Targum; Raşi, Yeşaya 49 yorumu; Radak, Yeşaya 49 yorumu.
• Yeşaya 53; Raşi, Yeşaya 53 yorumu; Abarbanel, Yeşaya 53 yorumu.
• Yeşaya 52:13; Raşi, Yeşaya 52:13 yorumu.
• Yeşaya 47:6; Zeharya 1:15; Raşi, Yeşaya 53:8–9. Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı, “İsrael’in Günahı ile Kulun Doğruluğu” bölümü.
• Yeşaya 49:3.

Hristiyan yorumcu bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorumcu bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır. Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da budur. ⁹⁴⁷

Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu dizinin hiçbir parçası Zeharya 9’da yoktur. Daniel 7’de yoktur. Yeşaya 53’te yoktur. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir.

İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir. Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veri olarak kalmalıdır.⁹⁴⁸

Hristiyan yorumun da kabul ettiği gibi, Maşiah krallığına ilişkin bu vaatler İsa’nın yaşamında gerçekleşmemiştir. Bu nedenle onları ikinci gelişe taşır. Fakat düşünelim. Bir Maşiah adayı Tanah’ın verdiği temel görevleri gerçekleştirmediğinde ölçütün ne işe yaradığı sorusu doğar. Dünya barışı gelmemiş, Maşiah krallığı kurulmamış ve İsrael’in peygamberlerde anlatılan kurtuluşu gerçekleşmemişse, bunların hepsini belirsiz bir geleceğe bırakmak adayın sınanmasını fiilen askıya alır. Hristiyan teolojisi, bu gerçekleşmemenin onun Maşiah olmadığını göstermediğini ve görevlerin daha sonra tamamlanacağını söyler. Bunların gerçekleşmemesi onun Maşiah olmadığını göstermez; hepsini daha sonra gerçekleştirecektir. Bu yöntem kabul edildiğinde Maşiah kimliği iddiasını Tanah aracılığıyla sınamak artık imkansız hale gelir.

Gerçekleşen her şey “peygamberlik gerçekleşti” diye kullanılabilir. Gerçekleşmeyen her şey “ikinci gelişte gerçekleşecek” denilerek ertelenebilir. Böyle bir sistemde başarısızlık diye bir şey kalmaz. Bu, peygamberliğin doğrulanması değildir. Yerine getirilmeyen peygamberliği geleceğe ertelemektir. Bir ölçütün anlamlı olabilmesi için yanlış bir adayı eleme gücü bulunmalıdır. Bir kişi şartları yerine getirmediğinde “henüz değil” deniliyorsa, aynı savunma tarihteki hemen her Maşiah adayı için yapılabilir.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır. “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10 Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. ⁹⁴⁹⁹⁵⁰

Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorumcu bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar. ⁹⁵¹

Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorumcu ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorumcu bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır.

Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir. Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.⁹⁵²

Hristiyan yorumun yorumu, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorumcu ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3. Bu durum, Yeşaya 53 üzerine bütün deraş yorumlarını yasaklamaz. Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.⁹⁵³⁹⁵⁴

Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir. Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.⁹⁵⁵⁹⁵⁶

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz. Hristiyan yorumcu daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.⁹⁵⁷

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir. ⁹⁵⁸

Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir. Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.⁹⁵⁹

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır.

Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir.

Bu ayrım belirleyicidir. Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan yorumun savı yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.⁹⁶⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 89, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14.
• Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53.
• Zeharya 9.
• Zeharya 9:9–10.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7:27.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1 ve 11:4.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:4.
• Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumcu Yeşaya 53:3-4’teki reddedilme ve “Tanrı tarafından vurulmuş” sayılma dilini Vayikra 13’teki tsaraat diliyle birleştirir. Buna göre İsrael, Maşiah’ı adeta “günahın tsaraatına tutulmuş” biri sayacak; daha sonraki Yahudi gelenekte İsa’nın günahkar diye anılması da kehanetin gerçekleşmesi olacaktır.¹⁸⁵⁸

Yeşaya’nın gerçek kelimeleri önce ayrılmalıdır:

Va-anahnu haşavnuhu nagua, mukkeh Elohim u-me’uneh — “Biz onu vurulmuş, Tanrı tarafından çarpılmış ve eziyet görmüş saydık.”¹⁸⁵⁹

Nagua, n-g-a kökünden “vurulmuş, belaya uğramış” demektir ve Tora’nın tsaraat bölümlerindeki nega ile akrabadır. Fakat Yeşaya burada metzora, “tsaraatlı”, tame, “kirli” veya hote, “günahkar” demez. Nega ile nagua aynı kök alanına aittir; fakat Vayikra 13’ün teknik tsaraat dili ile Yeşaya’nın şiirsel “Tanrı tarafından vurulmuş” ifadesini birleştirip buradan “Yahudiler onu günahın tsaraatına tutulmuş İsa sayacak” sonucuna geçmek metnin söylemediği kimliği ekler.¹⁸⁶⁰

Hazal’ın kendisi bu ayeti Maşiah hakkında kullanan bir agada aktarır. Sanhedrin 98b’de Maşiah’ın adları tartışılırken Hahamlar ona hivvara de-vei Rabbi, yaklaşık olarak “Rabbi’nin evinin tsaraatlısı / acılı bilgini” adını verir ve Yeşaya 53:4’ü kanıt olarak getirir. Bu kaynak göz ardı edilmemelidir.¹⁸⁶¹

Fakat bu kaynak Hristiyan iddiasıni desteklediği kadar bir yönüyle onu bozar. Hazal acı çeken bir Maşiah fikrini kabul edebiliyorsa, “Yahudiler acı çeken kurtarıcı fikrini ilke olarak anlayamazdı” denemez. Dahası Sanhedrin 98b “bu kişi İsa’dır” demez, onun günahsız insan korbanı olduğunu söylemez ve Yahudi halkın onu günahkar sayacağını kehanet diye kurmaz. Bir agadik Maşiah uygulaması vardır; Hristiyan kimlik eşlemesi yoktur.

Raşi’nin peşat açıklaması başka bir katmandadır. O kulun İsrael, özellikle onun tsadikleri olduğunu kabul eder; “biz onu Tanrı’nın nefret ettiği biri sanmıştık” sözünü ulusların geçmiş yanılgısı olarak açıklar. Yani konuşanlar İsrael’i acıları yüzünden Tanrı tarafından reddedilmiş sanırlar; sonra bu değerlendirmelerinin yanlış olduğunu itiraf ederler.¹⁸⁶²

Bu okuma Yeşaya’daki “kul” dilinin geniş bağlamına dayanır. 41:8’de “kulum İsrael”, 44:1’de “kulum Yaakov”, 44:21’de yine “sen kulumsun, İsrael” denir; 49:3’te kul açıkça İsrael diye adlandırılır. Bununla birlikte 49:5-6’da kulun Yaakov’u geri getirme görevi, imgenin bazen İsrael’in temsilcisi veya ideal kişileştirilmesi gibi daha karmaşık kullanılabildiğini gösterir. Bu nedenle kimlik sorunu tek bir sloganla çözülmez; bağlam ve yorum geleneği birlikte okunmalıdır.^18631864

Targum Yonatan da bu karmaşıklığın iyi örneğidir. 52:13’te “kulum Maşiah” der; sonraki dizeleri ise sık sık İsrael, uluslar ve Maşiah arasında açıklayıcı biçimde dağıtır. Bu bir Targum’dur, yani yalnız kelime kelime çeviri değil yorumlayıcı Aramice yeniden anlatımdır. Onun Maşiah kelimesini kullanması önemlidir; fakat bu, her zamiri tarihsel İsa biyografisine kilitlemez.¹⁸⁶⁵

Hristiyan yorumun daha sonraki Yahudi polemiğini Yeşaya’nın önceden verdiği işaret gibi kullanmasında ayrıca bir mantık sorunu vardır. Bir topluluk yüzyıllar sonra belirli bir kişi hakkında olumsuz hüküm verirse, bu olumsuz hükmü “zaten kehanette reddedileceği yazıyordu” diye aday lehine kanıta çevirmek mümkündür. Böyle bir ölçüt yanlışlanamaz hale gelir. Kehanetin kişiyi önceden belirleyebilmesi için reddedilme olgusundan bağımsız, metin içi kimlik ölçütü gerekir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 158, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster Yeşaya 53:3-4’ü Vayikra 13:44-45 ile ilişkilendirir; İsrael’in Maşiah’ı “leprosy of sin” ile vurulmuş sayacağını ve Hristiyan İncili/Talmud geleneğinde İsa’nın günahkar olarak damgalanmasını bunun gerçekleşmesi kabul eder.
• Yeşaya 53:3-4, Masoretik metin. 53:4: va-anahnu haşavnuhu nagua, mukkeh Elohim u-me’uneh — “Biz onu vurulmuş, Tanrı tarafından çarpılmış ve eziyet görmüş saydık.”
• Vayikra 13:44-45. Tsaraat hükmünde tsarua, nega, tame gibi teknik kelimeler kullanılır. Yeşaya 53:4’te nagua aynı n-g-a kök alanındadır; ancak metzora/tsarua, tame veya “günahkar” kelimesi yer almaz.
• Bavli, Sanhedrin 98b. Maşiah’ın adları tartışılırken Hahamlar hivvara de-vei Rabbi adını Yeşaya 53:4 ile ilişkilendirir: “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı…” Bu agadik Maşiah uygulaması, ayetin Nasıralı İsa’yı tanımladığı veya onun insan korbanı olduğu sonucunu içermez.
• Raşi, Yeşaya 53:4. Konuşan ulusların İsrael hakkında “Tanrı’nın nefret ettiği” yönündeki eski yargılarının yanlış olduğunu fark ettikleri biçiminde açıklar; kul İsrael’in acılarıyla ilişkilendirilir.
• Yeşaya’da açık “kul=İsrael/Yaakov” örnekleri: Yeşaya 41:8-9; 44:1-2; 44:21; 45:4; 48:20; 49:3.
• Yeşaya 49:5-6’da kulun Yaakov’u HaŞem’e geri getirmesi ve İsrael’in kabilelerini kaldırması görevi verilir. Bu, “kul” imgesinin kitap içinde kolektif İsrael ile onun temsilci/ideal işlevleri arasında karmaşıklaşabildiğini gösterir.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13-53. Targum 52:13’te “kulum Maşiah” ifadesini ekler; fakat sonraki ayetleri kelime kelime tek bireyin biyografisi olarak bırakmaz, Maşiah, İsrael, uluslar ve İsrael bakiyesi arasında yorumlayıcı biçimde dağıtır.

Hristiyan yorumun bu iddiası diğerlerinden farklıdır; artık belirli bir ayetin anlamından değil, Yahudi yorum tarihinin yönünden söz etmektedir. Hristiyan yorumun tarihsel tezi şöyledir: İsa’dan önce veya erken dönemde Yahudi kaynakları acı çeken ve öldürülen Maşiah tasvirlerini daha rahat kabul ediyor, Hristiyanların bu metinleri İsa lehine kullanmasından sonra rabbiler polemik nedeniyle onları başka yönlere çeviriyordu. Yahudi-Hristiyan polemiğinin yorum tarihini etkileyip etkilemediği tek tek kaynaklarda araştırılması gereken ayrı bir tarihsel sorudur; böyle bir etki Hristiyan kimliklendirmesini doğrulamaz.²⁰⁴⁵

Fakat Bu iddiada verilen isim listesi kronolojik olarak bu geniş iddiayı kanıtlayamaz. Raşi 11. yüzyılda, Avraam ibn Ezra 11–12. yüzyıllarda, Radak 12–13. yüzyıllarda yaşamıştır. Bunların tümü İsa’dan yaklaşık bin yıl sonradır. İsa öncesi “orijinal rabbinik görüşü” kanıtlamak için bu yorumcuların kullanılması, sonra da “İsa’dan sonra rabbiler görüşü değiştirdi” denmesi aynı kronoloji içinde mümkün değildir.²⁰⁴⁶

Daha önemlisi, İsa’dan sonraki rabbinik edebiyat acı çeken veya öldürülen Maşiah motifini ortadan kaldırmamıştır. Sukka 52a, Zeharya 12’deki yas üzerine bir görüş olarak öldürülen Maşiah ben Yosef’i açıkça tartışır. Aynı sugya daha sonra Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef’i birbirinden ayırır. Bu Hristiyanlığın “aynı Maşiah önce ölür, sonra yüzyıllar sonra geri gelir” şeması değildir; fakat tam da bu nedenle, Yahudiliğin İsa’dan sonra “öldürülen Maşiah” fikrini sansürlediği iddiasını çürütür.²⁰⁴⁷

Raşi ve ibn Ezra gibi ortaçağ yorumcuları da Zeharya 12:10 çevresinde Maşiah ben Yosef geleneğini aktarırlar. Yani Hristiyan yorumun “sonraki rabbiler acı çeken Maşiah’ı değiştirdi” şeklindeki tek yönlü hikayesi, bizzat sonraki Yahudi yorum tarihinin korunmuş verileriyle uyuşmaz.²⁰⁴⁸

Bavli Sanhedrin 98b başka bir örnektir. Orada Maşiah için Yeşaya 53:4’ün “hastalıklarımızı taşıdı” dilini kullanan “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” adı zikredilir. Bu sugya da İsa’dan yüzyıllar sonra redakte edilmiş bir rabbinik metinde Yeşaya 53 ile acı çeken Maşiah arasında bağ kurulabildiğini gösterir.²⁰⁴⁹

Targum Yeşaya daha da öğretici bir örnektir. 52:13’te “kulum Maşiah” ifadesi vardır. Fakat sonraki ayetlerin Aramice yorumunda acı ve suç taşıma unsurları Masoretik metinden farklı biçimde dağıtılır; Maşiah daha çok galip gelen, öğreten ve İsrael için aracılık eden bir figür haline gelir. Yani “Yeşaya 53’ü Maşiah’a uygulamak” ile “Hristiyan kefaret öğretisini Yeşaya 53’te bulmak” aynı şey değildir.²⁰⁵⁰

Targum’un tarihlendirilmesi de bir uyarıdır. Gelenek eski malzeme taşıyabilir, fakat bugün elimizdeki Targum Yonatan’ın oluşum ve redaksiyon süreci İsa öncesi tek bir tarihe güvenle indirilemez. Bu nedenle onu “İsa’dan önce bütün rabbiler Yeşaya 53’ü böyle okuyordu” biçiminde kullanmak kaynak katmanlarını karıştırır.²⁰⁵¹

Aynı şekilde “kul İsrael’dir” okuması da Raşi’nin Hristiyan polemiğine cevap olarak sıfırdan icat ettiği bir fikir değildir. Yeşaya’nın kendisi daha önce “Sen İsrael, kulum” der; 44. bölümde İsrael/Yaakov tekrar tekrar “kulum” diye adlandırılır; 49:3’te “Sen kulumsun, İsrael” ifadesi bulunur. Yeşaya 53’ün kulunu kolektif İsrael olarak okuyan yorumcu, kitabın kendi kul sözlüğünden hareket etmektedir.²⁰⁵²

Üstelik bu kolektif okuma Raşi’den yüzyıllar önce belgelenmiştir. Origenes, üçüncü yüzyıl ortalarında Yahudi muhataplarının Yeşaya 53’te acı çeken kişiyi halkın bütünüyle ilişkilendirdiğini aktarır. Origenes’in polemik içindeki raporu, İsa öncesi çoğunluk görüşünü kanıtlamaz; fakat “İsrael yorumu ortaçağda Hristiyanlara cevap vermek için Raşi tarafından icat edildi” şeklindeki basit kronolojiyi imkansız kılar.²⁰⁵³

Öte yandan sonraki yüzyıllarda Maşiah’a uygulanan Yeşaya 53 yorumları da devam etmiştir. Hristiyan yorumun dayandığı Santala zaten ortaçağ ve erken modern Yahudi yazarlarından Maşiah’a ilişkin alıntılar toplar. Eğer “İsa’dan sonra Yahudiler Maşiah’a ilişkin okumanın yerine İsrael okumasını koydu” şeklinde tek yönlü bir değişim gerçekleşmiş olsaydı, bu sonraki Maşiah’a ilişkin okumaların varlığı açıklanamazdı.²⁰⁵⁴

Gerçek tarih daha karmaşıktır. Yahudi ve Hristiyan yorumcular birbirlerinin iddialarını bilmiş, polemikler bazı yorumların vurgusunu etkileyebilmiştir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında aynı ayet için bireysel Maşiah, Maşiah ben Yosef, kolektif İsrael, tsadik veya başka yorum katmanları yan yana yaşamıştır. Bir yorumun polemik içinde keskinleşmiş olması, rakip yorumun doğrudan metnin “asıl” veya İsa öncesi tek anlamı olduğunu göstermez.

En önemlisi, yorum tarihinin tamamı İsa’nın Maşiah kimliği için ikincil kanıttır. İsa’dan önce bir Yahudi yorumcu bir ayeti Maşiah’a uygulamış olsa bile iki ayrı soru kalır: O ayet gerçekten Nasıralı İsa’yı mı tanımlar ve Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler onun hayatında gerçekleşmiş midir? Rabbinik deraş ilk sorunun kimliğini, ikinci sorunun tarihsel sonucunu kendi başına sağlayamaz.

Hristiyan yorumun “önce rabbiler bunu biliyordu, sonra İsa yüzünden değiştirdiler” anlatısı bu nedenle kaynakların kronolojisini fazlasıyla düzleştirir. Kaynakların kendisi daha çoğul bir tablo verir: İsa’dan sonra da acı çeken veya öldürülen Maşiah’a ilişkin figürler konuşulmuş, aynı zamanda İsrael-kul yorumu çok erken dönemde belgelenmiş, Maşiah’a ilişkin ve kolektif okumalar yüzyıllar boyunca birlikte yaşamıştır.

Bu altı örneğin sonunda aynı ayrım tekrar karşımıza çıkar. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin deraşın varlığı bile Nasıralı İsa kimliğiyle aynı şey değildir; litürjik bir ayetin daha sonra alıntılanması kehanet değildir; YHWH hakkında söylenen bir eylemi İsa’ya uygulamak da Tanah’ın o eylemi Maşiah’a verdiğini göstermez. Kaynak katmanları birbirinden ayrıldığında, Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların önemli bölümü Tanah’tan değil sonraki Hristiyan okuma zincirinden gelmektedir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 178, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7–8. Heaster, Santala’ya dayanarak Zeharya 12–13 ve Yeşaya 53’ün başlangıçta acı çeken Maşiah olarak okunduğunu, İsa’dan sonra rabbilerin konumlarını değiştirmeye başladığını ileri sürer.
• Raşi: 1040–1105; Avraam ibn Ezra: yaklaşık 1089–1167; David Kimhi/Radak: yaklaşık 1160–1235. Heaster bu ortaçağ yorumcularını acı çeken Maşiah geleneğine delil olarak anarken, aynı paragrafta İsa’dan sonra rabbinik görüşün değiştirildiğini ileri sürer.
• Sukka 52a. Sugya Zeharya 12:10–12’deki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” yorumunu verir; devamında Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef ayrı kişiler olarak ele alınır.
• Raşi, Zeharya 12:10; Avraam ibn Ezra, Zeharya 12:10. Her iki yorum geleneğinde de Maşiah ben Yosef ile bağlantı korunur. Bu yorum Nasıralı İsa’ya eşit değildir, fakat öldürülen Maşiah’a ilişkin figür temasının Hristiyanlıktan sonra da Yahudi kaynaklarında yaşadığını gösterir.
• Sanhedrin 98b. Maşiah’ın adları tartışmasında “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” görüşü Yeşaya 53:4’e dayanır: “Hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı yüklendi.”
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13–53:12. 52:13 “kulum Maşiah” şeklinde Maşiah’a ilişkin açılır; devamında acı, yargı, öğretim ve aracılık unsurları yeniden dağıtılır. Bkz. Alberdina Houtman, “Wat is er met de lijdende knecht gebeurd? De lezing van Jesaja 52:13–53:12 volgens Targoem Jonathan”, NTT 59/3 (2005), s. 235–251. Houtman, Targum yorumunun acı çeken kul tasvirini galip, halkını kurtaran ve aracılık eden Maşiah yönünde dönüştürdüğünü gösterir.
• Targum Yonatan’ın kökenleri ve redaksiyonu için tarihler geniş bir aralıkta tartışılır; biçimlenmiş metin rabbinik çağın ürünü olarak değerlendirilir ve eski gelenekler içerebilir. Bir pasajın nihai Targumik biçimini doğrudan İsa öncesi ortak Yahudi görüşü saymak metodolojik olarak güvenli değildir.
• Yeşaya 41:8–9; 44:1–2, 21; 49:3. Bu pasajlarda “kulum” açıkça Yaakov/İsrael için kullanılır. Bu veri, 52–53’teki kulun kimliği tartışmasını tek başına çözmez; fakat kolektif İsrael yorumunun metin içi temelini gösterir.
• Origenes, Contra Celsum I.55, yaklaşık MS 248. Origenes burada bir Yahudi yorumunu aktararak acı çeken kul pasajının dağılmış ve aşağılanmış Yahudi halkıyla ilişkilendirildiğini söyler. Polemik kaynağı olduğu için dikkatle kullanılmalıdır, fakat Raşi’den yaklaşık sekiz yüzyıl önce kolektif okumanın varlığına tanıklık eder.
• Santala’nın çalışması Raşi, Radak, ibn Ezra yanında daha sonraki Yahudi mistik ve yorumcularından da Maşiah’a ilişkin okumalar aktarır. Heaster’ın kullandığı kaynak malzemesinin kendisi, İsa sonrası Yahudi yorumunun tek yönde “Maşiah’tan uzaklaştırıldığı” fikrine uymaz.