Misyoner İddiaları Arşivi

Burada yalnız bir ad benzerliği yoktur. Daha geniş bir örüntü kuruyor. Yehoşua’nın adının İsa adıyla aynı ad geleneğine bağlı olduğunu, Yehoşua ile Kalev’in ülke hakkındaki doğru tanıklığının İsrael tarafından reddedildiğini, bu yüzden ülkeye girişin kırk yıl geciktiğini ve daha sonra Yehoşua’nın önderliğinde gerçekleştiğini söylüyor. Ardından Yeşaya 53:1’deki “Bizim haberimize kim inandı?” sözünü casusların reddedilen haberine, Yehezkel 20:35’teki “halkların çölü”nü de İsa’yı reddeden İsrael’in gelecekteki durumuna bağlıyor. Böylece Yehoşua’nın öyküsü, İsa’nın önce reddedilip daha sonra geri dönerek İsrael’i kurtuluşa götüreceği iki geliş öğretisinin tarihsel bir örneği haline geliyor.²²⁹¹

Bu savın ilk halkasında gerçek bir filolojik veri vardır. Bamidbar 13:16’da Moşe, Hoşea bin Nun’a Yehoşua — יהושע — adını verir. Nehemya 8:17 ise aynı kişiyi Yeşua bin Nun — ישוע בן נון — diye anar. Daha sonraki kısa biçim ile eski uzun biçim aynı ad ailesine aittir. Grekçe Yahudi Kutsal Yazıları da Yehoşua’nın adını Iesous — Ἰησοῦς — biçiminde verir; Hristiyan İncili’nde İsa için kullanılan Grekçe ad da budur. Yehoşua, Yeşua ve Grekçe Iesous aynı tarihsel ad ailesi içinde ilişkilidir.²²⁹²

Fakat burada filoloji biter, kehanet iddiası başlar. Aynı adı taşımak, iki kişinin hayatını peygamberlik ilişkisine sokmaz. Tanah’ta Yeşua adı yalnız Nun oğlu Yehoşua için kullanılmaz. Ezra ve Nehemya’da aynı adı taşıyan başka kişiler de vardır. Eğer adın kendisi gelecekteki belirli bir kişiyi işaretleyen şifre olsaydı, aynı adın öteki taşıyıcılarının neden bu şifrenin dışında kaldığını metnin açıklaması gerekirdi. Tanah böyle bir ayrım yapmaz.²²⁹³

Yehoşua ile Kalev’in sözü gerçekten reddedilir; Hristiyan yorumcu ikinci halkayı bu olgu üzerine kurar. Yehoşua ile Kalev’in sözü gerçekten reddedilir. Halk onların ülkeye çıkma çağrısına inanmaz; hatta iki adamın taşlanması konuşulur. Fakat Bamidbar 13’te Yehoşua İsrael’e “gelen” bir kurtarıcı değildir. O, Moşe’nin gönderdiği on iki araştırmacıdan biridir. Ülkeye gider, araştırmasını tamamlar ve İsrael kampına geri döner. Reddedilen şey onun ortaya çıkışı değil, Yehoşua ile Kalev’in Tanrı’nın vaadine güvenilmesi gerektiğini söyleyen tanıklığıdır.²²⁹⁴

Kırk yıl da gizli bir ikinci geliş takvimi olarak bırakılmamıştır. Tora bunun nedenini açıkça söyler: “Ülkeyi araştırdığınız günlerin sayısınca, kırk gün, her gün için bir yıl olmak üzere kırk yıl suçlarınızı taşıyacaksınız.” Kırk sayısı, keşif görevinin kırk gününe karşılık verilen kuşak hükmüdür. Üstelik ülkeye kırk yıl sonra girenler, Yehoşua’nın sözünü reddeden yetişkin kuşağın topluca fikrini değiştirmiş hali değildir. Tora o kuşağın çölde öleceğini, Yehoşua ile Kalev’in yaşayacağını ve çocukların ülkeye gireceğini söyler. Kurulan örüntü bu noktada bile Hristiyan yorumun ileri sürdüğünden daha farklıdır.²²⁹⁵

Yehoşua’nın kırk yıl sonraki görevi de ilk görevin tekrarı değildir. İlkinde bir şaliah, gönderilmiş araştırmacıdır; ikincisinde Moşe’nin ardından İsrael’in önderidir. Devarim’in sonunda Tanrı ona, “Güçlü ve cesur ol; çünkü İsrael oğullarını onlara ant içtiğim ülkeye sen götüreceksin” der. Yehoşua kitabı da Moşe’nin ölümünü bildirerek yeni dönemi başlatır. Hazal’ın bu geçişi ele alışında vurgu ikinci bir “geliş” üzerine değil, Moşe’den sonra tek önderlik otoritesinin Yehoşua’ya geçmesi üzerinedir. Yehoşua ilk olaydan sonra ölmez, göğe çıkmaz, İsrael tarihinden kaybolmaz ve kırk yıl sonra yeniden ortaya çıkmaz. Bir insanın hayatında iki farklı görevin bulunması ile bir kişinin ölüp dünyadan ayrıldıktan sonra yeniden gelmesi aynı yapı değildir.²²⁹⁶

Yeşaya 53:1 bağlantısı ise İngilizce çeviride İbranice metinden daha güçlü görünür. Hristiyan yorumcu, Yehoşua ile Kalev’in “report”unun reddedilmesiyle “Who hath believed our report?” cümlesini yan yana koyar. Fakat Yeşaya 53:1’de kullanılan kelime şemuatenu — שמעתנו — “işittiğimiz/haberimiz”dir. Bamidbar 13:26’da araştırmacıların getirdiği söz için davar — דבר — kullanılır; 13:32’de ülke hakkında yaydıkları kötü haber ise dibba — דבה — diye adlandırılır. İngilizcede aynı sözcüğün seçilebilmesi, İbranice metinde ortak bir anahtar kelime bulunduğunu göstermez. iki anlatıda da bir sözün kabul edilmemesi teması görülebilir. Fakat “insanların bir habere inanmaması” birçok anlatıda bulunabilecek kadar geniş bir motiftir; tek başına kehanet kimliği kuramaz.²²⁹⁷

Hristiyan yorumcu aynı ayette ikinci bir kelime bağı daha önerir. Yeşaya’nın “HaŞem’in kolu” için kullandığı zeroa — זרוע — kelimesini “soy/tohum” anlamındaki zera — זרע — ile aynı köke bağlar ve buradan vaat edilen “soy”a doğru bir ima görür. Bir etimolojik akrabalık kabul edilse bile sonuç değişmez. Etimoloji, sözcükleri eş anlamlı yapmaz. Tanah İbranicesinde zeroa “kol, güç, kudret”; zera ise “tohum, soy, nesil” anlam alanındadır. Yeşaya 53:1’de zeroa HaŞem ifadesi HaŞem’in açığa çıkan kudretini anlatır; kelime o cümlede “soy” anlamına gelmez. Ses ve kök yakınlığından Maşiah’a ilişkin yeni bir gönderme üretmek, ayetin sözcük anlamından ayrı bir yorum adımıdır.²²⁹⁸

Klasik Yahudi yorumları da Yeşaya 53:1’i Yehoşua ile casusların öyküsüne bağlamaz. Raşi, gelecekte ulusların gördükleri karşısında birbirlerine, “Bunu yalnız başkasından duysaydık inanmazdık” diyeceklerini açıklar. İbn Ezra da aynı cümleyi ulusların şaşkınlığı olarak okur ve HaŞem’in kolunun İsrael üzerinde açığa çıkmasına bağlar. Bu açıklamalarda Hristiyan yorumun Yehoşua-casuslar bağlantısı ayetin doğal dilinden veya klasik pşat çizgisinden çıkan zorunlu bir okuma değildir.²²⁹⁹

Yehezkel 20:35 de aynı yöntemle başka bir öyküye taşınır. Oysa peygamber kendi “halkların çölü” imgesini hemen açıklamaya devam eder. HaŞem İsrael’i ulusların arasından toplayacak, orada onunla yargılaşacak, halkı değneğin altından geçirecek, antlaşmanın bağına sokacak ve isyancıları ayıracaktır. Bölüm daha önce ilk çöl kuşağının Tora hükümlerini ve Şabatları reddetmesini de açıkça anmıştır. Metnin verdiği suçlar, yargı ve antlaşma çerçevesi ortadadır. İsa’nın reddi, Yehoşua’nın “ikinci gelişi” veya Hristiyanlığın sunduğu bir dinlenmenin kabul edilmemesi bu cümlelerin içinde yer almaz.²³⁰⁰

Hristiyan yorumun kullandığı bazı veriler metinde gerçekten bulunur; Hristiyan sonucu oluşturan şey bu veriler arasına eklenen eşitliklerdir. Yehoşua ile Yeşua aynı ad ailesindedir. Grekçede Yehoşua’nın adı İsa’nın adıyla aynı biçimde yazılır. Yehoşua ile Kalev’in tanıklığı reddedilir. Kırk yıl sonra Yehoşua İsrael’i ülkeye götürür. Bunların hepsi metinde gerçekten vardır. Fakat kanıtlanması gereken eşitlikler başkadır: ilk keşif görevi İsa’nın ilk gelişi midir; kırk yıllık kuşak hükmü onun dünyadan ayrılışını mı anlatır; Yehoşua’nın Moşe’den sonra önder oluşu ikinci gelişi mi haber verir; Yeşaya 53:1 casusların raporunu mu yeniden kullanır; Yehezkel’in halkların çölü İsa’nın reddine mi bağlıdır? Tanah bu eşitliklerin hiçbirini kurmaz.

Ad ilişkisi gerçektir. Hristiyan yorumcu bu gerçek ad ilişkisini iki-geliş tipolojisine dönüştürür. Fakat tipoloji ile kehanet aynı şey değildir. Daha sonraki bir teoloji eski bir anlatıyı kendi şemasına göre eşleştirebilir; bu işlem anlatının o teolojiyi önceden bildirdiğini göstermez. Yehoşua anlatısında bu bağ yoktur. Bu yüzden örnek, İsa’nın iki kez geleceğini Tanah’tan çıkarmak yerine, iki geliş öğretisi önceden kabul edildiğinde eski bir öykünün ona nasıl benzetilebildiğini gösterir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 215, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, PDF s. 36–37. Heaster, Yehoşua için ‘Joshua (same word as ‘Jesus’)’ ifadesini kullanır; İsrael’in onun ve Kalev’in raporuna inanmadığı için ülkeye giremediğini, kırk yıl sonra ‘Joshua-Jesus’ ile ikinci kez yaklaşıp girdiğini söyler; Yeşaya 53:1’deki ‘report’ ile Yehoşua-Kalev raporunu ve Yehezkel 20:35’teki ‘wilderness of the people’ ile İsrael’in İsa’yı reddetmesini birbirine bağlar.
• Bamidbar 13:16: Hoşea bin Nun’a Yehoşua (יהושע) adı verilir. Nehemya 8:17 aynı kişiyi Yeşua bin Nun (ישוע בן נון) diye anar. Brown, Driver ve Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, יהושע ve ישוע maddeleri. Albert Pietersma ve Benjamin G. Wright (ed.), A New English Translation of the Septuagint, Oxford University Press, 2007, ‘Iesous’: Grekçe Yehoşua kitabı ve kişi adı Ἰησοῦς biçimindedir; aynı Grekçe ad Hristiyan İncili’nde İsa için kullanılır; bkz. Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 28. bs., Matta 1:21.
• Örnekler için Ezra 2:2; 3:2, 8; 4:3; 5:2; Nehemya 7:7; 8:7; 9:4–5. Yeşua adı dönüş dönemi metinlerinde birden fazla kişi için kullanılır.
• Bamidbar 13:2–16, 26–33; 14:6–10. Yehoşua ve Kalev ülkeye çıkılmasını savunur; cemaat onları taşlamayı konuşur. Bkz. Ramban, Bamidbar 13:32, kötü haberin niteliği ve Yehoşua ile Kalev’in karşı tutumu.
• Bamidbar 14:30–38, özellikle 14:34: kırk günlük araştırmanın her günü için bir yıl olmak üzere kırk yıllık hüküm açıklanır; 14:37–38’de kötü haberi yayanların öldüğü, Yehoşua ile Kalev’in yaşadığı belirtilir. Ayrıca Devarim 1:34–39: reddeden kuşak ülkeye girmeyecek, çocuklar girecektir.
• Devarim 31:7, 23; Yehoşua 1:1–9. Raşi, Devarim 31:7, Bavli Sanhedrin 8a’ya dayanarak Moşe’nin ‘onlarla birlikte git’ ifadesi ile Tanrı’nın Yehoşua’ya ‘sen götüreceksin’ buyruğu arasındaki farkı önderlik otoritesi üzerinden açıklar: bir kuşakta tek önder bulunur.
• Yeşaya 53:1: מִי הֶאֱמִין לִשְׁמֻעָתֵנוּ, şemuatenu. Bamidbar 13:26’da araştırmacıların getirdiği söz için דבר; 13:32’de kötü haber için דבה kullanılır. Brown, Driver ve Briggs, שמועה, דבר ve דבה maddeleri. İngilizce ‘report’ ortaklığı İbranice ortak bir anahtar sözcüğe dayanmaz.
• Brown, Driver ve Briggs, זרוע maddesi: ‘arm, shoulder, strength’; זרע maddesi: ‘sowing, seed, offspring’. Bazı etimolojik düzenlemeler זרוע kelimesini זרע ‘ekmek’ köküyle ilişkilendirse bile iki ismin Tanah İbranicesindeki anlamları ayrıdır. Yeşaya 53:1’de זרוע ה׳, HaŞem’in kolu/kudreti anlamındadır; ‘soy’ anlamındaki זרע değildir.
• Raşi, Yeşaya 53:1: uluslar gördükleri şeyi yalnız başkalarından duymuş olsalardı inanmayacaklarını söyler; ‘HaŞem’in kolu’nu açığa çıkan büyüklük ve görkem olarak açıklar. İbn Ezra, Yeşaya 53:1: sözleri ulusların şaşkınlığına ve HaŞem’in kolunun İsrael üzerinde açığa çıkmasına bağlar.
• Yehezkel 20:33–40, özellikle 20:34–38. Metin uluslardan toplama, ‘halkların çölü’nde yargılama, değneğin altından geçirme, antlaşmanın bağına sokma ve isyancıları ayırma dizisini verir. Bölümün önceki bağlamı İsrael’in Tora hükümlerini ve Şabatları reddetmesini açıkça anlatır (20:10–24).

Hristiyan yorumcu aslında eski merkezi kararın bağlayıcılığını bütünüyle reddetmez. Bet HaMikdaş çevresindeki kohenlere başvurulacağını ve onların sözünün dinleneceğini kabul eder. İtirazı, sonraki rabbilerin bu yetkiyi devraldığının kanıtlanmadığı ve onların kohen soylarını gösteremediği noktasındadır. Bu nedenle soru kararın hiç bağlayıcı olup olmadığı değil, Devarim 17’deki kurumun yalnız kohen soyuna indirgenip indirgenemeyeceğidir.¹³⁶⁸

Ayetin kendisi buna izin vermez. Devarim 17:9 “kohenlere” deyip durmaz; “kohenler Levilere ve o günlerde bulunacak yargıca” gitmeyi söyler. Birkaç ayet sonra itaatsiz kişi için yine “orada HaŞem’e hizmet etmek üzere duran koheni veya yargıcı dinlemeyen” ifadesi kullanılır. Demek ki yargı düzeni kohenlik ile ilişkilidir, fakat kohenlikle özdeş değildir. Ha-şofet, yani yargıç, ayetin bağımsız unsurudur.¹³⁶⁹

Tora’nın başka yerleri de bunu destekler. Devarim 16 bütün kapılara yargıçlar ve görevliler atanmasını ister. Şemot 18’de Yitro, Moşe’ye yetenekli ve Tanrı’dan korkan insanları halkın davalarını görmeleri için seçmesini söyler. Bamidbar 11’de yetmiş ihtiyar kamusal sorumluluğu paylaşır. Moşe Aharon soyundan bir kohen değildir; Yehoşua da kohen değildir; ihtiyarlar ve Şoftim kurumu da yalnız kohenlerden oluşmaz. Bu yapı yalnız Aharon soyundan gelen kişi hukuk açıklayabilir değildir.¹³⁷⁰

Sifrei Devarim tam bu noktayı açıkça sorar: merkezi mahkemede kohen veya Levi bulunmazsa mahkeme geçersiz mi olur? Cevap hayırdır; çünkü ayet ayrıca yargıç der. Sifrei, “o günlerdeki yargıç” ifadesini de insanın kendi çağında bulunan ehil yargıca başvurması gerektiği şeklinde okur. Bu, Hristiyan yorumun soy itirazını doğrudan sınırlar. Kohenlik soyu başka bir statüdür; yargıçlık yetkisini yalnız ona bağlamak ayetin kendi eklediği yargıç kelimesini gereksiz kılar.¹³⁷¹

Ezra 2’de bazı ailelerin kohen soyağacını kanıtlayamadıkları için kohenlikten uzak tutulması bu nedenle karşı örnek değildir. Orada tartışılan şey kohenlik hizmetidir. Bir kişinin mizbeah hizmeti, teruma veya kohenlik statüsü için soyağacı göstermesiyle, bir Tora bilgesinin mahkeme üyeliğine hangi ölçülerle seçileceği aynı soru değildir. Rabbiler kohen soylarını gösteremiyor demek, ancak Tora yargıçlığı yalnız kohen soyuna bağlasaydı belirleyici olurdu.¹³⁷²

Devarim 17’nin “o günlerde bulunacak yargıç” sözü ayrıca kurumun tek bir tarihsel kuşağa dondurulmadığını gösterir. Tora, Moşe’den veya ilk Bet HaMikdaş’taki belirli isimlerden söz etmez; insanı kendi gününde bulunan yargıca gönderir. Bu, her sonraki kişinin aynı derecede yetkili olduğu anlamına gelmez. Büyük Sanhedrin’in, daha küçük mahkemelerin, sonraki semikha düzeninin ve modern rabbinin yetki alanları birbirinden farklıdır. Fakat kuşak değişti diye yargı fikrinin ortadan kalktığı da söylenemez.¹³⁷³

Bet HaMikdaş’ın yıkılması önemli bir kırılmadır. Merkezi mahkemenin tapınakla bağlantılı bazı yetkileri ve özellikle Devarim 17’deki asi bilgeye uygulanacak ağır ceza tarihsel şartlara bağlıdır. Rabbinik gelenek bunu bilir; Yavne sonrası durumu Bet HaMikdaş döneminin bütün yetkileri sürüyormuş gibi anlatmaz. Bir kurumun bazı yetkilerini kaybetmesiyle, Tora öğreniminin, yerleşmiş kararların, aktarılmış geleneklerin ve mahkeme yönteminin tamamının yok olması aynı şey değildir.¹³⁷⁴

Mişna Avot’un Moşe → Yehoşua → ihtiyarlar → peygamberler → Anşe Kneset HaGedola diye özetlenen zinciri, rabbinik geleneğin kendisini nasıl gördüğünü gösterir. Rambam da Mişne Tora girişinde aktarım düzenini çok daha ayrıntılı biçimde sıralar. Bu, dışarıdan bağımsız tarih kanıtı değildir; geleneğin kendi öz tanımıdır. Daha da önemlisi, soy ağacı iddiası değildir. Aktarımın ekseni kohen kanı değil, Tora öğretimi ve yetkili öğrenim zinciridir.¹³⁷⁵

Burada modern rabbinin konumu da gereğinden fazla büyütülmemelidir. Bugün bir rabbinin İsa hakkındaki kişisel kanaati, yalnız rabbi söyledi diye Devarim 17’nin Büyük Sanhedrin kararı olmaz. Bir hukuk profesörünün görüşü ile ülkenin en yüksek mahkemesinin kararı aynı tür yetki değildir. Aynı biçimde agadik bir söz, yerel bir responsa, yaygın kabul görmüş halaha ve eski merkezi mahkeme kararı birbirinden ayrılır. Bu ayrımlar kaynakların hukuki ağırlığını belirler.¹³⁷⁶

Tora’nın insan yargıcına verdiği rolün yeni vahiy olmadığı Bava Metsia 59b’de çarpıcı biçimde görünür. Rabbi Eliezer’in görüşünü destekleyen göksel ses karşısında Rabbi Yehoşua “Lo baŞamayim hi — O gökte değildir” der. Gemara bunu Tora’nın Sinay’da verilmiş olması ve hukuki kararın artık verilen Tora’nın içindeki çoğunluk ilkesine göre yürütülmesiyle açıklar. Anlatının mantığı, halahik yargıcı yeni peygamber yapmak değil, tam karşısına hukuki süreci yeni göksel vahiyden ayırmaktır.¹³⁷⁷

Nehemya 8’de de Tora okunurken Levilerin halka anlamı açması aynı ilişkiyi gösterir: metin vardır, öğretim vardır, kavrama vardır. Metnin sabitliği insan yorumunu gereksiz kılmaz; insan yorumunun varlığı da metni değiştirilen bir vahiy haline getirmez. Sonlu olayların içinde sabit bir Tora’yla yaşamak için bu ikisinin birlikte çalışması gerekir.¹³⁷⁸

üç ayrı sorunun cevabı birbirine karıştırılmamalıdır. Eski merkezi karar bağlayıcı mıdır? Devarim 17 evet der. Bu yetki yalnız kohen soyuna mı aittir? Ayette ayrıca yargıç bulunduğu ve Sifrei bunu açıkça ayırdığı için hayır. Her modern rabbinin her kişisel görüşü Büyük Sanhedrin kararıyla aynı mı? Yine hayır. Hristiyan yorumun soy itirazı bu üç soruyu tek soruya dönüştürdüğü için hedefini ıskalar.¹³⁷⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 116, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; eski kohen kararlarının bağlayıcılığını kabul ederken sonraki rabbinik yetki ve kohen soyu konusunda yaptığı itiraz.
• Devarim 17:9–12.
• Devarim 16:18–20; Şemot 18:17–26; Bamidbar 11:16–17, 24–25.
• Sifrei Devarim, Pisqa 153; kohen veya Levi bulunmasa da “yargıç” nedeniyle mahkemenin işleyebilmesi ve “o günlerdeki yargıç” açıklaması.
• Ezra 2:61–63; burada tartışılan statü kohenlik ve kutsal hizmete katılımdır.
• Devarim 17:9; ha-şofet aşer yihye bayamim hahem, “o günlerde bulunacak yargıç”.
• Mişna Sanhedrin 11:2 ve Sifrei Devarim 153–154; merkezi kurumun yer ve dönemle bağlantılı yetkileri.
• Mişna Avot 1:1; aktarım zincirinin rabbinik geleneğin kendi öz tanımı olması. Ayrıca Rambam, Mişne Tora, Giriş, daha ayrıntılı aktarım sıralaması.
• Rabbinik kaynak türlerinin ve mahkeme derecelerinin farklılığı için Mişna Sanhedrin; Mişna Eduyot; klasik responsa ve halaha geleneği.
• Bavli Bava Metsia 59b; Lo baŞamayim hi ve çoğunluk ilkesinin göksel ses karşısında uygulanması.
• Nehemya 8:7–8.
• Devarim 17:9–12; Sifrei Devarim 153; modern bireysel rabbi görüşü ile eski merkezi mahkemenin aynı kategori olmadığı ayrımı.

Devarim 17 tarihte yaşamış her rabbinin her sözünü Tanrısal veya yanılmaz ilan etmez. Bir rabbinin İsa hakkında söylediği kişisel söz, sırf bir rabbi söyledi diye Tanah düzeyine çıkmaz. Devarim 17, belirli bir kurum ve belirli bir karar düzeni tarif eder. Fakat bundan, o kurumun tek işinin Tora tomarında ilgili satırı bulup halka göstermesi olduğu sonucu çıkmaz.¹³⁵⁴

Ayetin başlangıcı bunun nedenini gösterir. “Bir mesele yargıda senin için fazla güç olursa; kan ile kan arasında, dava ile dava arasında, yara ile yara arasında, kapılarında anlaşmazlık meseleleri olursa...” kişi HaŞem’in seçeceği yere çıkar. Orada kohenlere ve o günlerde bulunacak yargıca başvurur; onlar meseleyi bildirir, öğretir ve uygulanacak kararı söyler. Tora ardından bildirilen sözden sağa veya sola sapılmamasını emreder. Sorun bir Sefer Tora’nın yerini bilmemek değildir. Sorun, bilinen Tora’nın zor bir olaya nasıl uygulanacağı konusunda çözülemeyen uyuşmazlıktır.¹³⁵⁵

Bir hukuk metninde hırsızlık yasaktır yazmasıyla, önümüzdeki olayın hırsızlık olup olmadığını belirlemek aynı iş değildir. Mülkiyet kime aitti? Delil yeterli mi? Bir fiil iki hukuki kategoriye birden benziyor mu? İki ilke aynı olayda karşı karşıya geldiğinde hangisinin sınırı nerede başlıyor? Yazılı cümle değişmez; fakat olayın hangi cümlenin kapsamına girdiğini ayırmak düşünme ve karar ister. Devarim 17’nin “senin için fazla güç” dediği alan tam olarak budur.

İbranice fiiller de Hristiyan yorumun yalnız ayeti göstermek açıklamasına uymaz. Metin ve-yagidu lekha — “sana bildirecekler”; yorukha — “sana öğretecekler”; yomru lekha — “sana söyleyecekler” der. Şir HaŞirim Rabba daha sonra tam bu dil farkına dikkat eder: ayetin Tora sana öğretecek değil, onlar sana öğretecek dediğini vurgular. Tora, “tomarda sana gösterecekleri satırı oku” demez. Hristiyan yorumun görevlinin belki de parmağıyla tomar üzerinde ilgili yeri işaret ettiği tasviri ayetin içinde yoktur. Bu, metne sonradan eklenen bir sahnedir.¹³⁵⁶

Hazal’ın daha sonraki yorumu da bu yapıyı açıkça böyle anlar. Mişna Sanhedrin, merkezi mahkemeye kadar çıkan anlaşmazlığı anlatırken bilgenin “Ben böyle yorumladım, arkadaşlarım başka türlü yorumladı; ben böyle öğrettim, onlar başka türlü öğretti” diyebildiği bir durumu korur. Tarafların elinde aynı Tora vardır. Sorun satırı bulmak değildir; aynı Tora’dan farklı hukuki sonuçlara ulaşmalarıdır. Bu, peşatın kendisi değildir; daha sonraki halahik okuma katmanıdır. Fakat Yahudi geleneğinin Devarim 17’yi bir metin bulma hizmeti olarak anlamadığını açıkça gösterir.¹³⁵⁷

Sifrei Devarim de merkezi mahkemenin sözünden sağa veya sola ayrılmama emrini ciddi bir bağlayıcılık diliyle açıklar. Aynı gelenek, Tora’dan çıkarılan kararlarla bilgelerin kendi koruyucu düzenlemelerini tek ve ayrılmaz bir kategori haline getirmez; farklı kaynak ve yetki katmanlarını ayırır. Sözlü Tora, aktarılan hükümleri, metinden çıkarılan kararları ve bilgelerin düzenlemelerini kaynak ve yetki bakımından ayırır. Midraş Tannaim’in Devarim 17 açıklaması bile kamu için getirilen düzenlemeleri, on üç yorum ilkesiyle elde edilen sonuçları ve kişiden kişiye aktarılan gelenekleri birbirinden ayırmaya çalışır. Aktarılmış gelenek, yorum, yorum yoluyla ulaşılan sonuç, mahkeme kararı ve daha sonraki koruyucu düzenleme aynı şey değildir.^13581359

Yazılı bir Tora’nın somut hayatı bütünüyle kendi harfleri içinde listelememesi de olağan bir durumdur. Şabat’ta yasaklanan melahanın sınırları, göze göz ifadesinin zarar hukukunda nasıl uygulanacağı, tefillinin fiziksel ayrıntıları veya mülkiyet uyuşmazlıklarının bütün olasılıkları birkaç cümleyle sonsuz sayıda vakayı önceden sıralayamaz. Bir formülü yazmak ile formülün her yeni probleme nasıl uygulanacağını göstermek arasındaki fark gibidir. Öğretmen formülü değiştirmez; fakat öğrencinin yalnız formülü tekrar etmesi de çözüm değildir.

Bu yüzden Devarim 17’deki yargı yetkisini yeni vahiy ile eşitlemek de gereksizdir. Mahkeme “Tora’ya yeni bir kitap ekliyorum” demez. Verilmiş Tora içinde uyuşmazlığı çözer. Devarim 4:2’nin ekleme ve eksiltme yasağı ile Devarim 17’nin öğretme ve karar verme düzeni aynı Tora’da yan yana bulunur. Birine uymak ötekini çiğnemek değildir. Tora’ya yeni bir mitsva eklemek başka şeydir; mevcut bir mitsvanın somut durumda ne gerektirdiğini belirlemek başka şeydir.¹³⁶⁰

Bu ayrım görüldüğünde, iki yanlış seçenek ortadan kalkar. Birinci seçenek, “Kohen yalnız ayeti okudu; yorum diye bir şey yoktu” der. İkinci seçenek, “Yorum varsa rabbiler yeni vahiy icat etti” der. Devarim 17’nin kurduğu üçüncü alan daha yalındır: Tanrısal Tora verilmiştir; fakat zor olayların içinde onun yetkili biçimde öğretilmesi ve uygulanması için insan yargıçlara ihtiyaç vardır.¹³⁶¹

Nehemya 8’deki sahne de aynı temel ilişkiyi farklı bir düzlemde gösterir. Tora halka okunur; Leviler metni açıklar ve halkın okunanı anlamasına yardım eder. Burada yazılı metnin varlığı açıklamayı gereksiz hale getirmez. Açıklama da metnin yerine başka bir Tora koymaz. Tora ile anlama faaliyeti birbirinin rakibi değildir.¹³⁶²

Hristiyan yorumun dar itirazını yine de gereğinden fazla genişletmemek gerekir. Devarim 17 tek başına, bugünkü her rabbinin bütün sözlerinin eski Büyük Sanhedrin kararıyla aynı yetkiye sahip olduğunu kanıtlamaz. Ayrıca Sözlü Tora’nın her ayrıntısının tarihini tek ayetten çıkarmak da mümkün değildir. Fakat Hristiyan yorumun bundan çıkardığı karşı sonuç daha da ileri gider: görevlilerin yorum yapmadığını, yalnız mevcut cümleyi tekrar ettiğini söyler. Ayetin zor mesele, anlaşmazlık, araştırma, öğretme, karar ve sağa-sola sapmama örgüsü bu indirgemeyi taşımaz.¹³⁶³

Klasik Yahudi kaynaklarının kendi içindeki katmanlaşma da burada özellikle önemlidir. Mişna, Talmud, Sifrei, daha sonraki posekim (halahik karar vericiler) ve yerel minhag (gelenek) aynı ağırlıkta değildir. Bir mahkeme kararıyla bir agada (rabbinik anlatı ve öğreti), Sinay’a bağlanan gelenekle sonradan konmuş bir koruma, bir yorumcunun görüşüyle bütün İsrael’in kabul ettiği uygulama arasında fark vardır. Hristiyan yorumcu bütün bu alanları Tora’da yazmayan her şey başlığında birleştirdiğinde, Yahudi hukukunun kendi sınıflandırmasını kaybeder.¹³⁶⁴

Aynı nedenle, kohenlerin sözleri ancak yazılı ve ilham edilmişse bağlayıcı olabilir varsayımı da Devarim 17’den çıkmaz. Tora yargıca Tora’ya yeni cümle ekleme görevi vermemiştir; fakat onun kararına uyulmasını emretmiştir. Yargı yetkisi ile yeni kutsal metin üretme yetkisi aynı şey değildir. Bir ülkenin anayasası mahkemeye karar verme yetkisi verdiğinde, mahkeme her kararında yeni anayasa yazmış olmaz. Fakat karar da yalnız anayasayı yüksek sesle tekrar etmek değildir.¹³⁶⁵

Tora’nın kurduğu düzen böylece daha hassas görünür: kaynak yazılı Tora’dır; yetkili kurum onu korur, öğretir ve olaya uygular; kurumun kendi daha sonraki düzenlemeleri de kaynak türüne göre tanımlanır. Bu model rabbileri peygamber yapmaz ve her görüşü yanılmazlaştırmaz. Fakat Hristiyan iddiasının tersine, Devarim 17’yi yalnız tomarda doğru satırı bulma işlemi olarak okumaya da izin vermez.¹³⁶⁶

En basit metinsel soru yeterlidir: Eğer yerel insanlar ayeti biliyor ve yapılacak tek şey o ayeti tekrar okumaksa, neden Tora anlaşmazlık çözülemediğinde ülkenin merkezi kurumuna çıkılmasını, orada araştırılmasını, onların öğretmesine göre davranılmasını ve o karardan sapılmamasını emretmektedir? Devarim 17’nin dili, yazılı Tora ile yetkili yorum arasındaki bağı kurar. Her iki yetki katmanı kendi alanında işler.¹³⁶⁷

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 115, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; Devarim 17 görevlilerinin yalnız mevcut Moşe Tora’sını tekrar ettiği iddiası.
• Devarim 17:8–12.
• Devarim 17:9–11: ve-yagidu lekha, yorukha, yomru lekha fiilleri; Şir HaŞirim Rabba’nın “onlar sana öğretecek” diline ilişkin açıklaması.
• Mişna Sanhedrin 11:2; asi bilgenin “ben böyle yorumladım, arkadaşlarım başka türlü” diye özetlenen uyuşmazlığı ve merkezi mahkemeye kadar çıkan karar süreci.
• Sifrei Devarim, Pisqa 154; merkezi mahkemenin sözüne uyma ve farklı rabbinik düzenleme katmanlarıyla ilgili açıklamalar. Karşılaştırma için Midraş Tannaim, Devarim 17; kamu düzenlemeleri, on üç yorum ilkesi ve aktarılmış gelenek ayrımları.
• Midraş Tannaim, Devarim 17; kamu düzenlemeleri, on üç yorum ilkesiyle elde edilen sonuçlar ve kişiden kişiye aktarılan gelenekler arasında kurduğu ayrımlar.
• Devarim 4:2 ile Devarim 17:8–12’nin aynı Tora içinde birlikte bulunması.
• Devarim 17:8–12; yargı yetkisi yeni bir Tanah kitabı üretme yetkisi değildir.
• Nehemya 8:1–8; Tora’nın okunması, anlamın açıklanması ve halkın okunanı kavraması.
• Devarim 17’nin daha sonraki rabbinik otorite tarihinin her ayrıntısını tek başına çözmediği; ayetin doğrudan merkez kurumla ilgili olduğu ayrımı.
• Sözlü Tora içindeki kaynak katmanlarının ayrımı için Mişna Avot 1:1; Mişna Eduyot 1:4–6; klasik halahik literatürde Tora yasası, mahkeme kararı, deraşa ve rabbinik düzenlemelerin farklı statüleri.
• Devarim 17:10–12; bağlayıcı yargı kararının yeni peygamberlik veya yeni kutsal metin anlamına gelmemesi.
• Sifrei Devarim 153–154; Mişna Sanhedrin 11:2; Devarim 17’nin klasik Yahudi okumasında yorum ve uygulama kurumu.
• Devarim 17:8–12; özellikle zor mesele, araştırma, öğretme ve sağa-sola sapmama dizisi.