Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum, Yeşaya 53:10’u yalnızca kulun acı çekmesi veya ölümünün başkalarına yarar sağlaması şeklinde okumaz. Sözü gerçek bir korban düşüncesine kadar götürür. Ona göre Tanrı, Maşiah’ın ölümünü günahlar için bir korban haline getirmiştir. 53:10’daki aşam kelimesini Vayikra’daki günah ve suç korbanlarıyla birleştirir; 53:6, 11 ve 12’deki “günahı taşıma” ifadelerini de buna ekleyerek Yeşaya’nın “insan sunusu ve günah taşıyan korban” anlattığının kesin olduğunu söyler. Daha sonra bu insan korbanının gönüllü ölümüyle bütün zamanların günahları için bağışlanma sağladığını ileri sürer. Bu iddia, önceki maddede ele alınan “başkasının günahını taşımak” düşüncesinden bir adım ileridedir. 65. iddiada mesele bir tsadikin başkalarının acısını veya günahlarının sonuçlarını taşıyıp taşıyamayacağıydı. Tora insanı korban sisteminin geçerli sunusu olarak tanımlamaz. Yeşaya 53:10’un İbranicesi şöyledir:⁶⁴⁰ וַיהוָה חָפֵץ דַּכְּאוֹ הֶחֱלִי אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “HaŞem onun ezilmesini/acılanmasını diledi... nefeşi aşam olursa/yapılırsa soyunu görecek, günlerini uzatacak...”

Aşam, Tora’da suç ve suç korbanı anlam alanına ait bir sözcüktür. Tora’da teknik bir korban adıdır. Fakat bu kelimenin Yeşaya’daki kullanımı 67. iddianın konusudur. Tora’nın korban düzeni, şiirde kullanılan terimden ayrı olarak belirli sunuları ve belirli işlemleri tanımlar. Vayikra’nın açılışındaki ifade şöyledir: אָדָם כִּי־יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן־הַבְּהֵמָה מִן־הַבָּקָר וּמִן־הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת־קָרְבַּנְכֶם “Sizden biri HaŞem’e korban getireceği zaman, korbanınızı hayvanlardan, sığırdan veya davardan getireceksiniz.”
Vayikra 1:2⁶⁴¹ Daha sonra kuşlar, belirli durumlarda da un sunuları gelir. Korban sistemi başıboş bırakılmış bir “değerli olanı Tanrı’ya verme” ilkesi değildir. Hangi şeyin getirileceği, hangi durumda getirileceği, kim tarafından sunulacağı ve nasıl işleneceği belirlenmiştir. Yahudi yorumcular Vayikra 1:2’deki mikkem — “sizden” — kelimesini ruhsal açıdan insanın kendisini Tanrı’ya yaklaştırması, arzularını ve davranışlarını dönüştürmesi şeklinde de okuyabilmiştir. Fakat aynı yorumlar gerçek korbanın min habehema, min habakar umin hatson — “hayvandan, sığırdan ve davardan” — geldiğini ayırmaya devam eder.

Bu ayrım anlamlıdır. Yahudi düşüncesi “insanın kendisini korban etmesi” benzetmesini kullanabilir; fakat bunun anlamı insanın boğazlanıp mizbeaha konulması değildir. İnsan nefeşini Tanrı’ya yöneltir, davranışını değiştirir, arzularını sınırlar. Akeidat Yitshak bunu çok açık biçimde “insanın kendi nefeşini tam teşuvanın mizbeahına yaklaştırması” düşüncesiyle açıklar ve hemen Miha 6’ya başvurur: insanın günahı, ilk doğan çocuğunu korban vererek değil, kendi nefeşini düzeltmesiyle karşılanır.⁶⁴² Bu nedenle “insan kendisini Tanrı’ya sunabilir” ile “Tanrı insan bedeninin öldürülmesini korban olarak kabul eder” birbirinden çok farklı cümlelerdir. Tora bu sınırı başka bir yerde çok daha açık biçimde çizer. Devarim 12’de İsrael’e Kenaan halklarının ibadet biçimlerini araştırıp:⁶⁴³ “Bu uluslar tanrılarına nasıl ibadet ediyorlar? Ben de aynısını yapayım.” dememesi emredilir. Ardından: “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın; çünkü HaŞem’in nefret ettiği her iğrenç şeyi onlar tanrılarına yaptılar. Oğullarını ve kızlarını bile tanrılarına ateşte yakarlar.”

Devarim 12:30–31⁶⁴⁴ Buradaki cümlenin yapısı önemlidir. Yasak yalnız “başka tanrılara insan kurban etmeyin” değildir. Önce: לֹא־תַעֲשֶׂה כֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ — Lo taase ken laYHWH Elohekha “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın” denir; ardından oğul ve kızların yakılması bunun en ağır örneklerinden biri olarak verilir. Rabbi Yosef Albo da ayeti tam bu şekilde açıklar: insan, başka ulusların ibadetlerini büyük ve etkileyici görüp aynı şeyi HaŞem’e sunmayı düşünmemelidir; onların oğullarını ve kızlarını yakması, Tanrı’nın nefret ettiği ibadetin örneğidir. Albo’nun açıklaması, “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklar” biçimindeki Hristiyan itirazını doğrudan karşılar. “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklamaktadır; gerçek Tanrı Kendisi isterse insan kurbanı farklı olur” denebilir. Fakat Devarim’ın cümlesi tam olarak bu çıkış yolunu kapatmaktadır. İsrael’e, yabancı ibadet biçimlerini HaŞem’e uygulamaması söylenir. Midraş Tannaim de “HaŞem’in nefret ettiği” sözü üzerinde durarak çocukların ateşte sunulmasını Tanrı’nın tiksindiği ibadet türleri arasında ele alır. Yeremya daha da keskin konuşur: “Ben-Hinnom vadisinde Tofet’in yüksek yerlerini yaptılar; oğullarını ve kızlarını ateşte yakmak için. Bunu emretmedim ve aklımdan geçmedi.”
Yeremya 7:31⁶⁴⁵ Yeremya 19:5 aynı düşünceyi daha uzun biçimde verir: “Bunu emretmedim, söylemedim ve aklımdan geçmedi.”

Hazal bu sözleri özellikle insan kurbanı sorununa uygulamıştır. Midraş Tannaim, “aklımdan geçmedi” ifadesini: “Bir insanın oğlunu mizbeah üzerinde korban etmesi” şeklinde açıklar ve ardından Yitshak’ın bağlanmasını özellikle ayırır: Avraam’ın Yitshak’ı gerçekten öldürmesi Tanrı’nın amacı değildi; olay bir nisayon — sınanmaydı. Taanit üzerindeki Raşi de aynı eski geleneği aktarır. Yiftah’ın kızının ölümünü Tanrı’nın istediği bir korban saymaz; Moav Kralı Meşa’nın oğlunu yakmasını da Tanrı’nın istediği sunu saymaz. Yitshak hakkında ise Avraam’a verilen sınamanın Yitshak’ın gerçekten öldürülmesini gerektirmediğini açıklar.⁶⁴⁶ Akedat Yitshak bu noktada ayrı bir güçlük oluşturur. Bereşit 22:2’nin peşatında Avraam’a Yitshak’ı olah olarak yükseltmesi söylenir. Eğer Tanrı insan kurbanını hiçbir şekilde istemiyorsa, neden böyle bir emir verilmiştir? Anlatının sonunu başlangıcından ayırmamak gerekir. Avraam bıçağı aldığında melek: “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma.” der. Sonra Avraam bir koç görür: “Avraam gidip koçu aldı ve onu oğlunun yerine olah olarak sundu.”
Bereşit 22:13⁶⁴⁷ İbranice: תַּחַת בְּנוֹ — tahat beno “Oğlunun yerine.” Gerçek korban olarak mizbeaha çıkan Yitshak değil, koçtur. Yahudi midraşı bu ayrımı keskin biçimde ifade eder. Avraam’ın sorusuna verilen cevap şu düşünceyle aktarılır: “Ben sana onu kes demedim; onu yükselt dedim. Onu yükselttin, sözümü yerine getirdin. Şimdi indir.”

Bu açıklama deraş katmanına aittir; Bereşit 22’nin doğrudan anlatısı Yitshak’ın ölümünü durdurur. Fakat Yahudi geleneğinin Akeda’yı nasıl anladığını açıkça gösterir: Yitshak’ın öldürülmesi Tanrı’nın istediği nihai ibadet değildir. Sınama Yitshak’ın ölümüyle tamamlanmaz. Tam ölüm anında durdurulur ve gerçek korban bir hayvan olur. Rabbi Yosef Albo, Devarim 12 ile Akeda’yı birlikte okurken aynı sonuca varır. Uluslar çocuklarını yakmayı Tanrı’ya yüce bir hizmet sayabilirler; fakat HaŞem insan öldürmeyi istemez. Avraam’a Yitshak konusunda konuşmuş olsa bile, Tanrı’nın amacı onun fiilen öldürülmesi değildi. ⁶⁴⁸ Böylece Akeda, “Tanrı’nın en yüce korbanı aslında insandır” düşüncesinin kanıtına dönüşmez. Anlatıda insanın öldürülmesine yaklaşıldığı ölçüde, son anda ortaya çıkan sınır daha da belirginleşir. Miha 6 bu meseleyi neredeyse doğrudan sorar. İbadet eden kişi giderek daha büyük şeyler önerir:⁶⁴⁹ “HaŞem’in huzuruna neyle geleyim?... Binlerce koçtan, on binlerce yağ ırmağından hoşnut olur mu? Suçum için ilk doğanımı mı vereyim; nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi?”
Miha 6:6–7 Eğer “daha değerli korban daha büyük bağışlanma sağlar; bunun zirvesi kusursuz insandır” mantığı doğru olsaydı, peygamber tam doğru yönde ilerliyor olurdu. Önce bir yaşındaki buzağı, sonra binlerce koç, sonra ölçüsüz yağ, sonunda insanın en değerli varlığı: kendi çocuğu. Fakat peygamberin cevabı:

“Sana, ey insan, neyin iyi olduğu bildirildi: HaŞem senden yalnız adalet yapmanı, hesedi (sadakat ve sevgiyi) sevmeni ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümeni ister.”
Miha 6:8⁶⁵⁰ Yükselen korban değeri zinciri, ilk doğan insanla tamamlanmaz. Zincirin kendisi bırakılır. Ran bunu açık okur. Günahkarın aklı, günahından kurtulmak için binlerce koçun yetmediğini, belki en değerli şeyi — ilk doğanını — vermesi gerektiğini düşünebilir. Fakat Tanrı insandan bunu istemez. Ran, Yeremya’nın “emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” sözünü de buraya bağlar ve çözümün insan çocuğunun ölümü değil, teşuva ve doğru davranış olduğunu söyler. Bu metin Hristiyan yorumun kurduğu yükseliş mantığına doğrudan karşıdır. Hristiyan yorumun düşüncesinde hayvan korbanları eksik bir aşamadır; kusursuz insanın ölümü onların erişemediği son ve üstün korbanı sağlar. Miha ise “daha çok korban → daha değerli korban → ilk doğan insan” çizgisini kullanır ve sonunda Tanrı’nın istediğinin bu olmadığını söyler. Burada başka bir ayrım daha ortaya çıkar. Bir insanın kendi isteğiyle ölümü göze alması ile onun Tora anlamında korban olması aynı şey değildir. Yahudi tarihinde Kiduş HaŞem uğruna ölmeyi göze alan insanlar vardır. Moşe, İsrael uğruna kendi adının kitaptan silinmesini isteyebilir. Bir tsadik toplum için acı çekebilir. Önceki maddede gördüğümüz gibi Yahudi kaynakları böyle acılara kapara değeri bile verebilir.

Fakat bütün bunlar o kişiyi Vayikra’daki anlamıyla hayvan korbanına dönüştürmez. Bir insan, başka birini kurtarmak için hayatını feda edebilir. Bu ölümün olağanüstü ahlaki değeri olabilir. Fakat “hayatını feda etti” dediğimizde kullandığımız “kurban” ile Bet HaMikdaş’ta kohen tarafından sunulan korban aynı kategori değildir. Birinci ifade kendini verme ve fedakarlık anlatır. İkincisi ise Tora tarafından tanımlanmış bir avoda biçimidir. Hristiyan iddiası ancak bu iki anlam birbirine geçirildiğinde çalışır. Eğer yalnız: “Maşiah başkaları uğruna gönüllü olarak öldü” denirse, bunun insan korbanı yasağıyla doğrudan bir ilgisi olmayabilir; bu bir kendini verme iddiasıdır. Fakat Hristiyan yorum bundan fazlasını söyler. Ona göre ölüm gerçek günah korbanıdır; Vayikra korbanlarının işaret ettiği kusursuz sunudur; günahları taşıyan insan korbanıdır ve onun ölümü bütün zamanların bağışlanmasını sağlar. Tora’nın korban kategorileri ve insan kurbanına ilişkin sınırı yeniden devreye girer. Yeşaya 53:10’da mizbeah kurulmaz. Bir kohen tarif edilmez. Bir insanın Tora’daki korban usulüne göre kesildiği anlatılmaz. Kanın mizbeaha veya Kodeş’e uygulanması yoktur. Bedenin hangi kısmının yakıldığı veya yenildiği söylenmez. Bir insan korbanı için daha önce bilinmeyen yeni bir avoda düzeni verilmez. Metinde aşam sözü vardır; fakat bir korban kelimesi ile gerçek korban ritüelinin aynı şey olup olmadığı ayrıca kanıtlanmalıdır.

⁶⁵¹Bu yüzden 53:10’daki: “HaŞem onun ezilmesini diledi...” sözü de kendi başına “HaŞem insan kurbanı istedi” anlamına gelmez. Tanrı bir acıyı tarihsel amacının içine alabilir ve sonunda ondan iyilik çıkarabilir. Yosef kardeşlerine: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; Tanrı ise onu iyilik için düşündü.”
Bereşit 50:20⁶⁵² der. Yosef’in çektiği acının Tanrı’nın daha büyük planı içinde bir amacı bulunması, onu mizbeah üzerinde sunulmuş korban yapmaz. İlahi amaç ile ritüel korban iki ayrı kategoridir. Yeşaya 53’te de kulun acısı HaŞem’in amacı içinde yer alabilir. Kulun acısı başkalarına yarar sağlayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bir tsadikin acısını kapara diliyle açıklayabilir. İlahi amaç içindeki acı, Tora’da geçerli bir insan korbanı emri değildir. Tora’nın verdiği cevap açıktır. Devarim, oğul ve kızların kurban edilmesini HaŞem’e uygulanmaması gereken, O’nun nefret ettiği ibadet biçimleri arasında gösterir. Yeremya, çocukların yakılması için “bunu emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” der. Hazal bu sözü Yiftah, Meşa ve Akedat Yitshak ile ilişkilendirerek insan ölümünün Tanrı tarafından istenen korban olmadığını açıklar. Miha, günah için ilk doğanı verme fikrini ortaya koyduktan sonra insanı çocuğunu vermeye değil, kendi davranışını düzeltmeye yöneltir. Tora’nın korban türleri, insan kurbanına konan sınır ve teşuva birlikte okunduğunda “nihai insan korbanı” öğretisi Tanah’ın doğal sonucu değildir.⁶⁵³

Yeşaya 53:10’u güçlü bir korban benzetmesi olarak okumak başka şeydir; Tanrı’nın gerçek bir insanın öldürülmesini Tora’daki korban sisteminin en yüce biçimi olarak istediğini söylemek başka şeydir. İkincisi için Yeşaya’dan daha fazlası gerekir. Hristiyan yorumda önce aşam kelimesi gerçek bir insan korbanına dönüştürülür. Sonra bu insan korbanı Vayikra’daki hayvan korbanlarının nihai amacı ilan edilir. Ardından insanın ölümü bütün zamanların günahlarını temizleyen tek korban haline gelir. Fakat Tora’nın korban düzeninde böyle bir insan sınıfı bulunmaz; insan kurbanına ilişkin açık metinler ise başka yönde konuşur. Yeşaya 53:10 acı çeken kulun Tanrısal amaç içindeki yerini anlatabilir; fakat “Tanrı günahların bağışlanması için bir insanın öldürülmesini istedi” cümlesini söylemez. Bu cümle, ayetin içindeki aşam kelimesine Hristiyan korban teolojisinin tamamı yüklendiğinde ortaya çıkar. ⁶⁵⁴

53:10’un im tasim aşam nafşo cümlesi şartlıdır: “Eğer … canını aşam …” biçiminde kurulur. Tasim, dil bilgisi bakımından ikinci tekil kişi veya üçüncü tekil dişi kişi olabilir; sonuncu okumada dişi olan nefeş, yani can, özneyle ilişkilendirilir. Tercümeler bu ilişkiyi farklı kurar. Bu nedenle cümleyi hiçbir dilsel seçenek yokmuş gibi “Tanrı oğlunu insan korbanı yaptı” diye aktarmak doğru değildir. “Oğul” sözcüğü de ayette bulunmaz. ^{[1] [2]}

Aşam, Tora’da belirli suçlara ilişkin korbanın adıdır; kelimenin bu ibadet çağrışımı gerçektir. Ancak Tanah’taki her kullanımı kesilen bir hayvanı tarif etmez. 1. Şemuel 6:3–5’te Peliştilerin göndermesi istenen aşam, altından yapılmış nesnelerden oluşur. Burada suçun giderilmesine yönelik telafi armağanı vardır. Dolayısıyla “aşam yazıyor, öyleyse can mutlaka altar üzerinde kesilen bir insan korbanıdır” sonucu kelimenin bütün kullanımını karşılamaz. Bir korban çağrışımı veya telafi mecazı ile literal insan kurbanı emri birbirinden ayrıdır. ^[3]

Hristiyan yorum, çarmıhın Tora’daki hayvan korbanını birebir tekrarlamadığını, onu daha yüksek biçimde tamamladığını söyleyebilir. Bu cevap, korbanın cinsiyeti veya rahibin kimliği gibi ayrıntılardan yapılan tek başına bir itirazı aşar; fakat yeni öğretinin Tanah tarafından söylendiğini kanıtlamaz. Bir insanın ölümü bütün insanlığın zorunlu bağışlanma temeli sayıldığında, Tora’nın yasakları ve peygamberlerin dönüş öğretisiyle ilişkinin metinden gösterilmesi gerekir. Yeşaya 53:10 ne yeni bir ibadet kanunu verir ne HaŞem’in bağışlamasını bu kişinin ölümüne bağlayan genel bir şart koyar. ^{[4] [5]}

Kaynaklar

1. Yeşaya 53:10.
2. NET Bible, Yeşaya 53:10, çeviri ve açıklama notları.
3. 1. Şemuel 6:3–5, altın nesnelerle yapılan aşam.
4. Hezekiel 18:20–23,30–32.
5. Yeşaya 55:6–7.

639. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

640. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

641. Kaynak: Vayikra 1:2. ↩

642. Kaynaklar: Miha 6; Akeidat Yitshak. ↩

643. Kaynak: Devarim 12. ↩

644. Kaynak: Devarim 12:30–31. ↩

645. Kaynak: Yeremya 7:31. ↩

646. Kaynak: Raşi. ↩

647. Kaynak: Bereşit 22:13. ↩

648. Kaynaklar: Bereşit 22; Devarim 12. ↩

649. Kaynak: Miha 6. ↩

650. Kaynak: Miha 6:8. ↩

651. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

652. Kaynak: Bereşit 50:20. ↩

653. Kabalat.com, “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Yeşaya 53: ‘Aşam’, ‘Suç Sunusu’ nedir?”. ↩

654. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

Hristiyan yorum 53:9’daki iki ahlaki ifadeyi mutlak günahsızlık olarak okur: kul “şiddet yapmamış” ve “ağzında hile bulunmamış” olduğuna göre kusursuzdur; buna rağmen kötülerle birlikte ölür. Bu kusursuzluk daha sonra onun başkaları için kabul edilebilir insan korbanı olmasının temelidir.¹⁸⁵⁹

Ayet iki niteliği açıkça belirtir: “Şiddet işlemedi ve ağzında hile yoktu.” Ölüm hükmüne uğrayan kulun bu suçları işlemediği, hükmün haksızlığını gösterir.

al lo-hamas asah ve-lo mirmah be-fiv — “Çünkü şiddet yapmamıştı ve ağzında hile yoktu.”¹⁸⁶⁰

Fakat İbranice burada iki belirli niteliği söyler: hamas, “şiddet/haksız zorbalık”, ve mirmah, “hile/aldatma”. “Hiçbir günah işlememişti” demek için daha genel hata veya avon dili kullanılabilirdi; “kusursuz” anlamındaki tamim de kullanılabilirdi. Metin bunları kullanmaz. İki büyük kötülükten uzak oluş, bütün hayat boyunca metafizik anlamda günahsızlıkla aynı önerme değildir.¹⁸⁶¹

Tanah genel insan durumunu günahla ilişkilendirir. Şelomo, “günah işlemeyen insan yoktur” der. Kohelet de yeryüzünde yalnız iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik bulunmadığını söyler. Hristiyan yorum Yeşaya 53:9’dan bu evrensel ifadelerin tek insan istisnasını çıkarmak istiyorsa, ayetin o istisnayı açıkça kurması gerekir.^18621863

Raşi’nin peşatında ayet İsrael’in sadıklarının sürgün içinde putperestliği ve zorbalığı reddetmesiyle ilgilidir. “Ağzında hile yoktu”yu yabancı tanrıyı kabul etmemekle, “şiddet yapmadı”yı çevresindeki ulusların zorbalığını benimsememekle açıklar. Bu yorumda ahlaki sadakat vardır; mutlak günahsız bir insan korbanı yoktur.¹⁸⁶⁴

Ayetin mezar cümlesi de Hristiyan yorumun sunduğundan daha az düz bir metindir. Masoretik metin be-motav, kelime olarak “ölümlerinde/ölümleriyle” biçimini taşır ve ifade zordur. Büyük Yeşaya Parşömeni 1QIsaᵃ burada farklı bir okuma korur; birçok araştırmacı bunu “mezarı/tümseği” ile ilgili bir biçim olarak değerlendirir. Eski tanıkların kendisi cümlenin ayrıntısında metinsel bir güçlük bulunduğunu gösterir.¹⁸⁶⁵

Bu, ayetin ölüm ve haksız muamele anlatmadığı anlamına gelmez. Anlatır. Fakat “kötülerle ilişkilendirilen haksız acı”dan “tam günahsız Maşiah”, oradan “kusursuz insan korbanı” ve oradan “İsa”ya geçiş dört ayrı adımdır. Yeşaya 53:9 haksız acıyı anlatır; sonraki kimlik ve korban sonuçlarını kurmaz.

Targum Yonatan’ın 53:9’u, üstelik 52:13’te Maşiah dediği halde, bambaşka biçimde genişletmesi de aynı noktayı gösterir. Targum ayeti kötülerin yargılanması ve günah işleyenlerin ortadan kaldırılması yönünde paraphrase eder. Demek ki eski Maşiah okuması bile ayetin mezar ayrıntısını Hristiyan passion anlatısına zorunlu biçimde bağlamamıştır.¹⁸⁶⁶

53:11’de kul için tsaddiq, “doğru”, denmesi de önemlidir; fakat tsaddiq Tanah’ta “ontolojik olarak günah işleyemez insan” anlamına gelmez. Noahtan İyov’a ve birçok başka kişiye doğruluk dili uygulanır. Doğruluk, Tanrı önünde ahlaki niteliği anlatır; Hristiyan teolojinin ihtiyaç duyduğu “tek mutlak günahsız insan” kategorisi ayrıca kanıtlanmalıdır.¹⁸⁶⁷

Cümledeki bağlaç, “ve”dir; ancak İbranice bağlaç bağlama göre karşıtlık ilişkisi de taşıyabilir. Bu yüzden “metinde ‘ama’ yazmıyor, dolayısıyla kötüler için tasarlanan mezar yerine zengin mezarı yorumlanamaz” itirazı kesin değildir. NET’in Hristiyan çeviri notu, kötülerin yanına gömülme niyeti ile gerçekleşen zengin mezarı arasında böyle bir karşıtlık okur. Fakat “tasarlanan” ile “gerçekleşen” ayrımının ayrıntıları, cümlenin yorumuyla sağlanır; ayette Yosef’in adı, yeni kaya mezarı veya iki idam mahkûmu bulunmaz. Bir tercüme seçeneği, bu ayrıntıları bağımsız biçimde kanıtlayan bir kimlik bildirisi değildir. ^[1]

Bemotav, biçim olarak çoğul “ölümleri” ifadesidir. Radak bunu topluluğun farklı ölüm biçimleriyle ilişkilendirir. Bununla birlikte çoğul ölüm dili tek başına mutlaka birden fazla kişiyi göstermez: Hezekiel 28:10, Tsor hükümdarına tekil hitap ederken çoğul “ölümler” biçimini kullanır. Bu nedenle ayetteki çoğulu kişisel okumayı dil bilgisi bakımından bütünüyle yasaklayan bir kanıt diye sunmak yanlıştır. Kolektif açıklamanın gücü, tek bir ekten değil, kitabın İsrael’i kul diye adlandırmasından ve sürgün-kurtuluş bağlamından gelir. ^{[2] [3]}

Tsefanya 3:12–13, kalan İsrael topluluğunun haksızlık yapmayacağını, yalan konuşmayacağını ve ağzında hileli dil bulunmayacağını söyler. Bu, kolektif bir öznenin hileden uzak oluşuna doğrudan örnektir. Peygamberler halkın günahlarını eleştirirken sadık kalanları da ayırır. Bu iki anlatım çelişmez: Bir ulusun tarihi kusurları, onun içindeki doğruların zalimlerin suçlamaları karşısındaki masumiyetini ortadan kaldırmaz. “İsrael’de günah işlendi; öyleyse İsrael’den hiçbir kul doğru sayılamaz” iddiası, peygamberlerin açık ayrımını yok sayar. ^[4]

Kaynaklar

1. NET Bible, Yeşaya 53:9, çeviri ve açıklama notları.
2. Hezekiel 28:10, tekil hükümdara yöneltilen çoğul ölüm biçimi.
3. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
4. Tsefanya 3:12–13.

1859. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Yeşaya 53:9 için “He was perfect, although he died with wicked men” der; bu “perfect” sonucunu kulun şiddet ve hileden uzak oluşuna bağlar. ↩

1860. Yeşaya 53:9, Masoretik metin: va-yitten et-reşa’im qivro ve-et aşir be-motav, al lo-hamas asah ve-lo mirmah be-fiv. ↩

1861. Yeşaya 53:9’da hamas “şiddet/haksız zorbalık”, mirmah “hile/aldatma”dır. Ayet “hiç günah işlemedi” anlamındaki lo hata ve “kusursuz” anlamındaki tamim kelimelerini kullanmaz. ↩

1862. I. Melahim 8:46: ki ein adam aşer lo yeheta — “günah işlemeyen insan yoktur.” Şelomo’nun Bet HaMikdaş duasında sürgün ve teşuva bağlamında geçer. ↩

1863. Kohelet 7:20: “Yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik yoktur.” ↩

1864. Raşi, Yeşaya 53:9. Kulun İsrael’in sadıkları olduğunu; onların yabancı yönetimlerin ölüm ve aşağılanma baskısına rağmen yaşayan Tanrı’yı inkar etmediğini, putperestliği kabul etmediğini ve ulusların zorbalığına katılmadığını açıklar. ↩

1865. Yeşaya 53:9’da Masoretik be-motav biçimi çoğul “ölümlerinde/ölümleriyle” olarak zordur. 1QIsaᵃ burada farklı bir okuma korur ve bu fark için “mezarı/tümseği” gibi farklı çözümler önerilmiştir; bunlar kesinleşmiş tek bir okuma değildir. Bkz. Great Isaiah Scroll; ayrıca Text & Canon Institute, “The Servant’s Burial according to the Scriptures”. ↩

1866. Targum Yonatan, Yeşaya 53:9. Ayeti kötülerin Gehinnom’a teslim edilmesi ve zorbalıkla servet edinmiş kişilerin yok oluşu yönünde genişletir; Hristiyan mezar biyografisini takip etmez. ↩

1867. Yeşaya 53:11’de kul tsaddiq avdi, “doğru kulum” diye nitelenir. Tsaddiq, Tanah’ta ahlaki doğruluk terimidir; tek başına “hiçbir zaman hiçbir günah işlememiş insan” teknik kategorisi değildir. ↩

Bu iddia kulun ölümü ve daha sonra yaşaması üzerine kuruludur. Kulun 53:8-9’da “yaşayanlar ülkesinden kesilmesi” ve mezar diliyle anlatıldığını, ardından 53:10’da “zeraını görecek, günlerini uzatacak”, 53:11’de de emeğinin sonucunu görecek denmesini ölümden sonra diriliş olarak okur. Bunun İsa’nın ölümü ve dirilişiyle gerçekleştiğini, “zera”nın da onun manevi çocukları olduğunu söyler.¹⁸⁶⁸

Eğer 53:8-9’daki ifadeler tek bir bireyin literal ölümü olarak okunursa, hemen ardından aynı kişinin zera görmesi ve günlerinin uzaması doğal olarak şu soruyu doğurur: Öldüyse bunları nasıl yaşayacaktır? Bu, diriliş veya ölümden sonra yeniden yaşam fikrine açık bir kapı bırakabilir. ¹⁸⁶⁹

Fakat ayetin ne söylediği ile hangi teolojik ayrıntıların daha sonra eklendiği yine ayrılmalıdır. Masoretik metin şöyle der:

im tasim aşam nafşo, yir’eh zera, ya’arikh yamim… me-amal nafşo yir’eh, yisba — “Nefeşi aşam olursa / aşam koyarsa, zera görecek, günlerini uzatacak… nefeşinin emeğinden görecek ve doyacaktır.”

Aşam kelimesi gerçekten korban hukukunda “suç korbanı”dır; fakat sözcük yalnız kesilmiş hayvanın teknik adı olarak kalmaz, “suç, borç, telafi” alanında da kullanılır. Cümlenin im tasim aşam nafşo yapısı ayrıca gramatik olarak tartışmalıdır: tasim hem ikinci tekil eril “sen koyarsan” hem üçüncü tekil dişil “o [nefeş] koyarsa” biçiminde okunabilir. Bu nedenle “Tanrı onun nefeşini literal insan suç korbanı yaptı” tek zorunlu sözdizimi değildir.¹⁸⁷⁰

Raşi burada aşamı telafi/karşılık diliyle açıklar ve kulun nefeşini Tanrı’ya geri vermesinden, ardından ödül olarak çocuklar görmesinden söz eder. İbn Ezra ise çok daha açık biçimde kolektif dönüş okur: kul suçunu önüne koyup itiraf ederse HaŞem çocuklarını çoğaltacak, o ve çocukları kurtuluşu görecek, günleri uzayacaktır. Her iki yorum da ayetin İbranicesini bilir; ikisi de “İsa öldü, üçüncü gün dirildi ve ruhsal çocuklar edindi” sonucunu zorunlu görmez.^18711872

İbn Ezra daha bölümün başında Hristiyan okumaya doğrudan itiraz eder: “zeraını görecek” ve “günlerini uzatacak” sözlerinin İsa’nın bilinen yaşamıyla literal biçimde uyuşmadığını söyler. Ardından pasajın öncesi ve sonrasındaki İsrael bağlamını ana gerekçe yapar. Radak da 52:13’ten itibaren parçayı İsrael’in sürgünü olarak okur.^18731874

Targum Yonatan burada özellikle önemlidir, çünkü 52:13’te “kulum Maşiah” diyerek başlayan aynı yorum geleneğidir. Buna rağmen 53:10’u şöyle yeniden kurar: HaŞem halkının bakiyesini arındıracak; onlar Maşiahlarının krallığını görecek; oğulları ve kızları çoğalacak, günleri uzayacak; Tora’yı yapanlar başarılı olacaktır. 53:11’de de halkın ulusların boyunduruğundan kurtuluşu, düşmanların yargısı ve Tora’ya bağlanma anlatılır. Bu Targum, Maşiah kelimesini kullanırken bile “Maşiah öldürülür, sonra dirilir ve zeraı onun imanlılarıdır” şemasını vermemektedir.¹⁸⁷⁵

Metin tarihi diriliş tartışmasına gerçek bir ayrıntı daha ekler. Masoretik 53:11’de yir’eh, “görecek” fiilinin nesnesi yazılı değildir. 1QIsaᵃ, 1QIsaᵇ ve 4QIsaᵈ gibi erken Yeşaya tanıkları “yir’eh or”, “ışık görecek” okumasını korur; Septuaginta da “ona ışık göstermek” yönünde bir metne tanıklık eder. Bu varyant metin tanıkları arasında yer alır.^18761877

“Işık görmek” yaşam ve ölümden kurtuluşla ilişkilendirilebilir. İyov 33’te nefeşin çukurdan kurtarılması ve “yaşam ışığıyla aydınlanması” aynı bağlamda geçer. Dolayısıyla eski “ışık” okuması, kulun acıdan sonra yaşama ve yüceltilmeye çıkmasını daha canlı hale getirebilir. Fakat “ölümden kurtuluş / yeniden yaşam” ile “MS 30’larda Nasıralı İsa üçüncü gün bedenen dirildi” aynı kesinlik düzeyinde değildir.¹⁸⁷⁸

Zera için de aynı disiplin gerekir. Kelimenin temel anlamı soy, nesildir ve Yeşaya 53:10’un doğal okumasında çocuklar/gelecek kuşaklar son derece mümkündür. Tanah zera kelimesini mecazi topluluklar için de kullanabilir; bu nedenle “ruhsal zera imkansızdır” denemez. Fakat mecazi anlamın mümkün oluşu, burada zorunlu oluşunu kanıtlamaz. Nitekim Bereşit Rabba 20:5 “zera görecek, günlerini uzatacak” sözünü insanın üreme gücüyle ilgili bir deraşta kullanır; gelenek ayeti biyolojik zera anlamıyla okumakta hiçbir sorun görmez.^18791880

Daha temel teolojik adım da unutulmamalıdır. Aşam benzetmesini ne kadar güçlü okursak okuyalım, Yeşaya şiirsel ve peygamberlik dili içinde konuşur. Bunu “Tanrı’nın Tora’da yasakladığı insan korbanı sonunda gerekli ve en üstün korban oldu” önermesine çevirmek için Yeşaya’nın açıkça bu dönüşümü yapması gerekir. Akedat Yitshak’ta insan kesimi durdurulur; Devarim çocukların ateşte kurban edilmesini HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. Peygamberlik metaforu Tora’nın insan korbanı yasağını sessizce tersine çevirmiş sayılamaz.¹⁸⁸¹

Bireysel ölüm okuması kabul edilirse 53:10-11’de acı ve ölümün ardından yaşam, zera ve uzun günler gerçekten açıklama isteyen bir dönüş oluşturur; “ışık” varyantı bunu güçlendirebilir. Fakat bundan İsa’nın kimliği, üçüncü gün, göğe yükseliş, zeraın imanlılar olması ve tek seferlik insan korbanı sistemi çıkmaz. Bunların her biri Hristiyan metinlerinden ve sonraki Hristiyan teolojiden getirilen ayrı halkalardır. Yeşaya’nın kendisi bunları adlandırmaz.¹⁸⁸²

Kaynaklar

1868. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster 53:10-11’i Maşiah’ın ölümünün günah korbanı olması, ardından “eternal life for himself”, zeraının günahlarını taşıması ve “see the result of the travail of his soul” sözünün dirilişi göstermesi olarak açıklar. ↩

1869. Yeşaya 53:8-11, Masoretik metin. 53:8’de nigzar me-erets hayyim, “yaşayanlar ülkesinden kesildi”; 53:9’da qever/ölüm dili; 53:10’da yir’eh zera, ya’arikh yamim; 53:11’de me-amal nafşo yir’eh yisba ifadeleri bulunur. ↩

1870. Yeşaya 53:10: im tasim aşam nafşo. תשים biçimi hem 2. tekil eril (“sen koyarsan”) hem 3. tekil dişil (“o [nefeş] koyarsa”) olarak çözümlenebilir; aşam hem suç/telafi alanında hem de teknik suç korbanı adı olarak kullanılır. Cümlenin sözdizimi ve anlamı modern çevirilerde de tartışmalıdır. ↩

1871. Raşi, Yeşaya 53:10. Aşamı “telafi/ransom” alanında açıklar; nefeşin Tanrı’ya geri verilmesini ve ardından “zera görecek” ödülünü yorumlar. ↩

1872. İbn Ezra, Yeşaya 53:10. im tasim aşam nafşo ifadesini kişinin suçunu önüne koyup itiraf etmesi olarak açıklar; “o ve çocukları HaŞem’in kurtuluşunu görecek”, günleri uzayacak der ve bunu Maşiah’ın geliş zamanında HaŞem’e dönen kuşakla ilişkilendirir. ↩

1873. İbn Ezra, Yeşaya 52:13. Hristiyanların pasajı İsa’ya uygulamasına karşı “zeraını görecek”, “günlerini uzatacak” ve “ganimeti paylaşacak” ifadelerinin İsa’nın literal yaşamıyla uyuşmadığını söyler; ana bağlam delili olarak 52:12 ile 54:1 arasındaki İsrael hitabını kullanır. ↩

1874. Radak, Yeşaya 52:13. Parçayı İsrael’in sürgünü ve gelecekteki yükselişi olarak açıklar; “kulum” ifadesini Yeşaya’daki açık İsrael-kul kullanımına bağlar. ↩

1875. Targum Yonatan, Yeşaya 53:10-11. 53:10’da HaŞem’in halkının bakiyesini arındırması, onların Maşiah krallığını görmesi, oğul ve kızların çoğalması, günlerin uzaması ve Tora yapanların başarısı; 53:11’de ulusların boyunduruğundan kurtuluş ve Tora’ya bağlılık anlatılır. ↩

1876. 1QIsaᵃ, 1QIsaᵇ ve 4QIsaᵈ, Yeşaya 53:11’de Masoretik yir’eh sonrasında or, “ışık” kelimesini korur: yir’eh or. Büyük Yeşaya Parşömeni yaklaşık MÖ 2. yüzyıla tarihlenir. Bu varyant modern metin eleştirisinde ciddi bir eski tanıktır. ↩

1877. Septuaginta, Yeşaya 53:11, “ona ışık göstermek” anlamındaki δεῖξαι αὐτῷ φῶς ifadesini taşır; bu, “ışık” içeren bir İbranice Vorlage ile uyumludur. ↩

1878. İyov 33:28,30. Nefeşin şahattan, “çukurdan”, kurtarılması ve hayyim be-or, “yaşam ışığı”, ile aydınlanması aynı bağlamda kullanılır. “Işık görmek” ölüm tehlikesinden yaşama çıkış imgesi olabilir; tek başına belirli bir üçüncü-gün diriliş kronolojisi vermez. ↩

1879. Zera kelimesinin temel alanı biyolojik soy/tohumdur; Tanah’ta mecazi kullanımları da vardır. Örneğin Yeşaya 57:3-4 “zera menaeph / zera şeqer”, günahkar topluluğu niteleyen mecazi soy dilini kullanır. Bu nedenle “zera daima biyolojiktir” de, “53:10 kesinlikle ruhsal müritlerdir” de metinden otomatik çıkmaz. ↩

1880. Bereşit Rabba 20:5, insan bedeninin işlevlerini tartışan deraşta Yeşaya 53:10’daki “zera görecek, günlerini uzatacak” sözünü zera/üreme bağlamında kullanır. Bu, rabbinik gelenekte ayetin biyolojik zera anlamıyla okunabildiğini gösterir. ↩

1881. Bereşit 22:12-13’te Yitshak’ın kesilmesi durdurulur ve koç onun yerine ola olarak sunulur. Devarim 12:31, ulusların oğul ve kızlarını ateşte yakmalarını HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. İnsan korbanının Tora düzenine dönüştürülmesi için açık bir metinsel hüküm gerekir. ↩

1882. Yeşaya 53:10-11’in hiçbir yerinde “üçüncü gün”, “Yeruşalayim’de”, “Nasıralı İsa”, “göğe yükseldi” veya “zeraı ona iman edenlerdir” ifadeleri bulunmaz. Bunlar Hristiyan yorumun pasajla kurduğu sonraki kimlik ve olay eşleştirmeleridir. ↩

“Günah korbanı mutlaka dişi hayvan olmalıydı; İsa erkekti; öyleyse korban olamaz” biçimindeki genel itiraz Tora tarafından desteklenmez. Vayikra 4’te kohen maşiahın hatatı boğadır; bütün topluluğun hatatı boğadır; bir nasinin, yani önderin hatatı erkek keçidir. Sıradan kişinin belirli hatatı ise dişi keçi veya dişi koyundur. Vayikra 5’te aşam korbanlarının bazıları koçtur. Vayikra’daki korban cinsiyetleri bu genel itirazı açıkça çürütür.²⁴⁰³

Tora bir korban için “erkek” dediğinde “erkek olan herhangi bir canlı” demez. “Erkek keçi”, “boğa” veya “koç” gibi belirli bir hayvan sınıfının içindeki cinsiyeti belirtir. Erkek hayvanların korban olabilmesi, erkek bir insanın Tora’da geçerli korban türü olduğu sonucunu vermez.²⁴⁰⁴

Vayikra 4:23’te önder için “erkek keçi, kusursuz” gerekir. Burada iki şart aynı anda vardır: canlı keçi sınıfına ait olacaktır ve erkek olacaktır. İkinci şart birincinin yerini alamaz. Erkek bir boğa, yalnız erkek olduğu için erkek keçi isteyen kurala uymaz. Aynı nedenle erkek bir insan da yalnız erkek olduğu için koç isteyen aşam kuralının nesnesi haline gelmez.²⁴⁰⁵

Hristiyan yorum Vayikra 7:7’deki “Hatat nasılsa aşam da öyledir; ikisi için bir Tora vardır” sözünü de kullanır. Hatat ile aşam arasında birçok ortak avoda kuralı bulunduğu doğrudur. Fakat “bir Tora” bütün fiziksel özelliklerin özdeş olduğu anlamına gelmez. Zaten Vayikra’nın kendisinde hatatın farklı türleri arasında erkek ve dişi hayvanlar, aşamda ise başka tür ve değer şartları bulunur. Ortak hukuk, ayrı korban kimliklerini silmez.²⁴⁰⁶

Yeşaya 53:10’daki aşam kelimesinin korban terminolojisiyle ilişkili bir sözcük olması da gerçek bir veridir. Fakat “aşam sözcüğü geçti” cümlesinden “hizmetkar Vayikra 5’teki koçun insan biçimindeki halahik karşılığıdır” sonucu çıkmaz. Peygamberlik ve şiir dilinde korban terimleri mecazi ve teolojik anlamlarla da kullanılabilir. Bir kişinin yaşamının veya acısının aşam diliyle anlatılması, onun fiziksel türünü koç haline getirmez.²⁴⁰⁷

Erkeklik ayrıca kimlik belirlemek için çok geniş bir özelliktir. Kohen maşiahın hatatı boğa, topluluğun hatatı boğa, önderin hatatı erkek keçi, aşam koç, birçok ola erkek hayvan ve Yom Kippur keçileri erkektir. “İsa erkekti” bilgisi bu korbanlardan hangisini seçmektedir? Hiçbirini. Ortak bir özellik ne kadar çok kategoriye aitse belirli bir kimliği kanıtlama gücü o kadar düşer.²⁴⁰⁸

Hristiyan yorum Bereşit 3:15’teki “kadının tohumu” ifadesini de cinsiyet sembolizmine bağlar. Fakat Bereşit 3:15 “kadının tohumu aşam olacaktır”, “korban olacaktır” veya “erkek korbanlar onu gösterecektir” demez. Ayette mizbeah, kohen, kan veya kapara dili yoktur. Bir yandan erkek korbanlar İsa’nın erkekliğine, diğer yandan dişi unsurlar “kadının tohumu”na bağlanırsa herhangi bir korban özelliği sonradan aynı kişiye uyarlanabilir hale gelir.²⁴⁰⁹

Bütün günah korbanlarının dişi olduğu iddiası yanlıştır. Fakat Vayikra’daki erkek korbanların hiçbiri insan değildir. Erkeklik korban türü değil, türün bir özelliğidir. Önce Tora’nın insanı hatat veya aşam korbanı olarak kabul ettiğini gösteren bir metin gerekir. Hristiyan yorumun erkeklik düzeltmesi bu eksik metni sağlamaz.²⁴¹⁰

Aşam, Tora’da belirli suçlara ilişkin korbanın adıdır; kelimenin bu ibadet çağrışımı gerçektir. Ancak Tanah’taki her kullanımı kesilen bir hayvanı tarif etmez. 1. Şemuel 6:3–5’te Peliştilerin göndermesi istenen aşam, altından yapılmış nesnelerden oluşur. Burada suçun giderilmesine yönelik telafi armağanı vardır. Dolayısıyla “aşam yazıyor, öyleyse can mutlaka altar üzerinde kesilen bir insan korbanıdır” sonucu kelimenin bütün kullanımını karşılamaz. Bir korban çağrışımı veya telafi mecazı ile literal insan kurbanı emri birbirinden ayrıdır. ^[1]

Hristiyan yorum, çarmıhın Tora’daki hayvan korbanını birebir tekrarlamadığını, onu daha yüksek biçimde tamamladığını söyleyebilir. Bu cevap, korbanın cinsiyeti veya rahibin kimliği gibi ayrıntılardan yapılan tek başına bir itirazı aşar; fakat yeni öğretinin Tanah tarafından söylendiğini kanıtlamaz. Bir insanın ölümü bütün insanlığın zorunlu bağışlanma temeli sayıldığında, Tora’nın yasakları ve peygamberlerin dönüş öğretisiyle ilişkinin metinden gösterilmesi gerekir. Yeşaya 53:10 ne yeni bir ibadet kanunu verir ne HaŞem’in bağışlamasını bu kişinin ölümüne bağlayan genel bir şart koyar. ^{[2] [3]}

Kaynaklar

1. 1. Şemuel 6:3–5, altın nesnelerle yapılan aşam.
2. Hezekiel 18:20–23,30–32.
3. Yeşaya 55:6–7.

2403. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 52. Heaster ‘bütün günah korbanları dişi olmalıdır’ itirazını doğru biçimde reddeder; Vayikra’daki erkek hatat/aşam örneklerini gösterir. ↩

2404. Vayikra 4:3–21, 22–35; 5:6, 15–19. Kohen maşiah ve topluluk için boğa, nasi için erkek keçi, sıradan kişi için dişi keçi/koyun; belirli aşamlar için koç düzenlenir. ↩

2405. Vayikra 4:23: שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים, ‘kusursuz erkek keçi.’ Cinsiyet, hayvan türünün içinde ayrıca belirlenen şarttır; erkeklik tür şartının yerine geçmez. ↩

2406. Vayikra 7:7; Sifra, Tsav, ilgili pasaj. ‘Hatat nasılsa aşam da öyledir; ikisi için bir Tora vardır’ ortak avoda hükümlerini gösterir; korbanların bütün tür/cinsiyet şartlarını özdeşleştirmez. ↩

2407. Yeşaya 53:10: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ. Aşam kelimesinin korban terminolojisinde teknik kullanımı vardır; kelimenin burada bulunması hizmetkarı Vayikra 5’teki koçun literal insan karşılığı yapmaz. ↩

2408. Vayikra 1:3, 10; 4:3, 14, 23; 16:5–10. Erkeklik birçok farklı korban türünün ortak özelliğidir; bu nedenle ‘İsa erkektir’ bilgisi belirli bir korban kimliğini seçmez. ↩

2409. Bereşit 3:15. Ayet kadının tohumu, yılan ve düşmanlık dilini kullanır; aşam, mizbeah, kohen, kan veya kapara terminolojisi yoktur. Korban cinsiyetlerini bu ayete bağlamak ayrıca tipolojik yorumdur. ↩

2410. Vayikra 4–5. Heaster’ın dar düzeltmesi kabul edilmelidir: bütün hatatlar dişi değildir. Fakat erkek hayvan korbanının varlığı, insanın izin verilen korban türleri listesine girdiğini göstermez. ↩

מֵעֹ֤צֶר וּמִמִּשְׁפָּט֙ לֻקָּ֔ח וְאֶת־דּוֹר֖וֹ מִ֣י יְשׂוֹחֵ֑חַ כִּ֤י נִגְזַר֙ מֵאֶ֣רֶץ חַיִּ֔ים מִפֶּ֥שַׁע עַמִּ֖י נֶ֥גַע לָֽמוֹ׃

53:8’deki nigzar meerets ḥayim, “yaşam ülkesinden kesildi” sözleri ağır ve gerçek bir kopuşu anlatır. Tanah’ta yaşam ülkesinden silinme ölüm için kullanılır; Yeremya 11:19’daki öldürme tasarısı bunun açık örneğidir. Raşi ise bu ayette “yaşam ülkesi”ni İsrael ülkesiyle ilişkilendirir ve sürgünü açıklar. Bu farklılık, ayette hiçbir ölüm bulunmadığı sonucunu vermez. Sürgün, katliam ve ülkenin elden çıkması, bir halkın tarihi içinde birlikte yaşanabilir. ^{[2] [3] [4]}

Bir topluluğun kul olarak anlatılması, hiçbir üyesinin gerçekten ölmediği anlamına gelmez. Mezmurlar 44, HaŞem’e bağlı topluluğun öldürüldüğünü ve kesilecek koyunlar sayıldığını söyler. Hezekiel 37’de bütün İsrael evi kuru kemiklerle temsil edilir; halk kendi umudunun bittiğini ve kesilip atıldığını düşünür, HaŞem ise onu ülkesine getirir. Ulusun yeniden kurulması, öldürülen her bireyin biyografisini aynı anda tersine çeviren tek bir olay değildir. Topluluğun devamı, gerçek ölüm ve felaketleri içeren tarihin içinden anlatılır. ^{[5] [6]}

“Onun dorunu kim anlatabilir?” sorusundaki kelime, 53:10’daki soy anlamlı zera değildir. Dor kuşak, çağ veya bir kuşağın insanlarını anlatır. Soru kulun kuşağının durumu, yaşadıkları veya devamı hakkında anlaşılabilir; klasik yorumlar ifadeyi farklı biçimlerde açıklar. Raşi, kuşağındaki acıların büyüklüğünü; Radak ise sürgündeki yaşam şartlarının güçlüğünü ele alır. Ayette baba, anne, bakire veya mucizevi döllenme sözcükleri yoktur. “Kuşağını kim anlatır?” sorusunu bakire doğumun tarifi yapmak, sorunun içine metnin vermediği bir doğum hikâyesi koyar. ^{[4] [7]}

“Baskıdan ve yargıdan alındı” ifadesi de tek bir Roma mahkemesinin özel adı değildir. Zorla götürülme, adaletsiz yargı ve baskıdan kurtarılma ihtimalleri tercüme ve yorumda farklı ağırlıklarla ele alınır. Pasajın sonunda HaŞem’in kulunu haklı çıkarması, acı sırasında verilen insan hükmünün son hüküm olmadığını gösterir. Bu, sürgün edilmiş ve suçlu sayılmış İsrael’in yeniden kabulüyle tutarlıdır. Şiirin anlatımı, Pilatus’u, Roma hukukunu veya belirli bir infaz yöntemini açıklamaz. ^{[2] [7]}

Elçilerin İşleri 8, bu ayetin Yunanca çevirisindeki sözleri İsa’ya uygular. Hristiyan uygulama, İsa’nın ölüm anlatısıyla belirli benzerlikler kurar; fakat benzerlik kulun başka bir özne olamayacağını kanıtlamaz. Ayrıca Yeşaya 53:8, ölümden sonraki üçüncü günü söylemez. Ardından gelen soy, uzun günler ve Siyon’un çocuklarıyla dolması, ölüm ifadesinden çıkarılan İsa kimliğiyle birlikte açıklanması gereken açık vaatlerdir. Bu vaatleri sırf Hristiyan anlatıya uyacak biçimde yeniden adlandırmak, aynı anlatıyı kanıtlamak için kullanamaz. ^{[8] [9] [10]}

Ayet, baskı altında koparılmış ve haksız hükme uğramış kulun ağır felaketini anlatır. İsrael’in sürgün, ölüm ve sonraki kurtuluşunu aynı kolektif özne içinde ele almak, Tanah’ın kendi anlatım biçimine dayanır. “Ölüm dili var; öyleyse yalnız İsa olabilir” çıkarımı bu örneklerle çöker. Bakire doğum ve üçüncü gün dirilişi ise ayetin söylediği olaylar değildir. Kulun kimliğini belirleyen asıl veriler, Yeşaya’nın açık kul adlandırmaları ile 52–54’ün Siyon merkezli akışıdır. ^[11]

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:8.
3. Yeremya 11:19.
4. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
5. Mezmurlar 44:18–23, özellikle 44:23; bazı Hristiyan numaralandırmalarında 44:22.
6. Hezekiel 37:11–14.
7. Radak, Yeşaya 53:1–12.
8. Elçilerin İşleri 8:32–35.
9. Yeşaya 53:10.
10. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
11. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.

מֵעֹ֤צֶר וּמִמִּשְׁפָּט֙ לֻקָּ֔ח וְאֶת־דּוֹר֖וֹ מִ֣י יְשׂוֹחֵ֑חַ כִּ֤י נִגְזַר֙ מֵאֶ֣רֶץ חַיִּ֔ים מִפֶּ֥שַׁע עַמִּ֖י נֶ֥גַע לָֽמוֹ׃

53:8’in sonu mipeşa ami nega lamo der. Tartışmanın ilk sorusu, “halkım” diyenin kim olduğudur. 52:15’te uluslar ve krallar vardır; 53:1–6’da onların çoğul itirafını izleyen bir okuma kurulmuştur. Radak, 53:8’i ulusların hükümdarlarının ağzından açıklar; onların halklarının suçları İsrael’in acısıyla ilişkilidir. Bu okumada “halkım” sözcüğünü otomatik olarak İsrael diye çevirmek, önce konuşmacıyı değiştirmeyi gerektirir. ^{[2] [3]}

Raşi ise son cümleyi farklı açıklar: “Halkım” İsrael’i, darbe alanlar onun içindeki doğruları anlatır. Böylece halk ile kul arasında bir ayrım bulunsa da bu ayrım, dışarıdan başka bir dinin kurucusunu zorunlu kılmaz. Peygamber, bütün halkın hataları ile halkın HaŞem’e bağlı kesiminin çektiği acıyı ayırabilir. Yeşaya 49:3’te kul İsrael diye adlandırılır; 49:5–6’da Yaakov’u ve İsrael’i geri getirme görevi anlatılır. Kitabın kendi içinde temsil eden kul ile geri çağrılan halk arasında ayrım vardır. Bu ayrım, “kul mutlaka İsrael dışındaki İsa’dır” sonucunu doğurmaz. ^{[4] [5]}

Lamo biçimi olağan olarak “onlara” diye okunur ve kolektif kul açıklamasını destekler. Bununla birlikte şiirsel kullanım üzerine bütün klasik yorumcular aynı zorunluluğu koymaz. Radak, Yeşaya 44:15’teki lamo için hem lo, yani “ona”, değerini hem çoğul putlara göndermeyi açıklar. Bu yüzden “lamo var, dolayısıyla bir kişiden söz etmek dil bakımından kesinlikle imkânsızdır” savı aşırıdır. Buradaki çoğul biçim, bağlamdaki İsrael kimliği ve temsil anlatımıyla birlikte anlam kazanır. ^[6]

Bu noktada “halkım”ın mutlaka HaŞem’in ağzından geldiğini varsaymak da sorunu çözmez. Konuşma değişimi yorumcular arasında farklı yerlerde ele alınır; Radak, ulusların sözünü 53:10’a kadar sürdürür, 53:11’deki “kulum” ile ilahi konuşmayı ayırır. Dolayısıyla ayet numarası veya bölüm sonu, konuşmacıyı kendiliğinden belirleyen bir işaret değildir. 53:8’in sesini 52:15 ve 53:1–6’dan başlayarak izlemek, zamirleri bir Hristiyan kimlik sonucu elde etmek için dağıtmaktan daha sağlam metin dayanağı verir. ^[3]

İsrael’in içinde doğrular ve günahkârlar bulunması, kulun toplumsal kimliğine karşı itiraz oluşturmaz. Tanah, Siyon’a toplu olarak seslenirken onun içindeki kötülükleri eleştirir ve sadık kalanları kurtuluşun taşıyıcısı olarak anlatır. Tsefanya 3:12–13’te kalan İsrael topluluğu alçakgönüllü, haksızlık yapmayan ve hileli dil kullanmayan kişilerden oluşur. Halkın her tarihsel üyesini aynı ahlaki durumda saymak, bu peygamberlik ayrımlarını siler. ^[7]

53:8’de halk ile kulun ayrılması, kulun İsa olduğunu kanıtlamaz. Radak’ın konuşmacı okumasında suçlu halk ulusların halkıdır; Raşi’nin açıklamasında İsrael’in doğruları halkın acısını taşır. Her iki durumda da iddianın zorunlu gördüğü dışlama kurulmaz. İsa kimliği ancak önce İsa’yı özne kabul ederek elde edilir. Yeşaya’nın verdiği açık İsrael adlandırmaları ve Siyon’un yeniden kuruluşu ise metnin içinde bulunan verilerdir. ^{[8] [9]}

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:8.
3. Radak, Yeşaya 53:1–12.
4. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
5. Yeşaya 49:3–6.
6. Radak, Yeşaya 44:15.
7. Tsefanya 3:12–13.
8. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
9. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.

וַיִּתֵּ֤ן אֶת־רְשָׁעִים֙ קִבְר֔וֹ וְאֶת־עָשִׁ֖יר בְּמֹתָ֑יו עַ֚ל לֹא־חָמָ֣ס עָשָׂ֔ה וְלֹ֥א מִרְמָ֖ה בְּפִֽיו׃

53:9’un ilk bölümü, kulun mezarını kötülerle ve ölümünü zenginle ilişkilendirir. İbranice cümlede kever, “mezar”, gerçekten vardır; “zengin” de metnin kelimesidir. Matta 27:57–60’ta zengin Yosef’in İsa’yı kendi mezarına koyması, Hristiyan okuyucuya belirgin bir benzerlik verir. İsa’nın iki suçluyla birlikte öldürülmesi ile daha sonra zenginin mezarına konulması ayrı sahnelerdir. Yeşaya cümlesinin bu iki sahneye nasıl bölündüğü, yorumun asıl noktasıdır. ^{[2] [3]}

Cümledeki bağlaç, “ve”dir; ancak İbranice bağlaç bağlama göre karşıtlık ilişkisi de taşıyabilir. Bu yüzden “metinde ‘ama’ yazmıyor, dolayısıyla kötüler için tasarlanan mezar yerine zengin mezarı yorumlanamaz” itirazı kesin değildir. NET’in Hristiyan çeviri notu, kötülerin yanına gömülme niyeti ile gerçekleşen zengin mezarı arasında böyle bir karşıtlık okur. Fakat “tasarlanan” ile “gerçekleşen” ayrımının ayrıntıları, cümlenin yorumuyla sağlanır; ayette Yosef’in adı, yeni kaya mezarı veya iki idam mahkûmu bulunmaz. Bir tercüme seçeneği, bu ayrıntıları bağımsız biçimde kanıtlayan bir kimlik bildirisi değildir. ^[4]

Raşi ve Radak, ayeti sürgünde öldürülen İsrael doğrularıyla açıklar. Raşi, HaŞem’e bağlılığını terk etmeyenlerin kötü hükümdarların ölüm ve gömülme hükümlerine katlandığını anlatır. Radak, onların suçlu gibi öldürüldüğünü, kimi zenginlerin ise servetleri yüzünden hedef alındığını söyler. Her iki açıklamada da “şiddet işlemedi, ağzında hile yoktu” cümlesi, öldürülenlerin ölüm hükmünü hak etmediğini belirtir. Mezarın kötülerle ilişkilendirilmesi, mağdurun gerçekten kötü olduğu değil, zalimlerin ona kötü muamelesi yaptığı anlamına gelir. ^{[5] [6]}

Bemotav, biçim olarak çoğul “ölümleri” ifadesidir. Radak bunu topluluğun farklı ölüm biçimleriyle ilişkilendirir. Bununla birlikte çoğul ölüm dili tek başına mutlaka birden fazla kişiyi göstermez: Hezekiel 28:10, Tsor hükümdarına tekil hitap ederken çoğul “ölümler” biçimini kullanır. Bu nedenle ayetteki çoğulu kişisel okumayı dil bilgisi bakımından bütünüyle yasaklayan bir kanıt diye sunmak yanlıştır. Kolektif açıklamanın gücü, tek bir ekten değil, kitabın İsrael’i kul diye adlandırmasından ve sürgün-kurtuluş bağlamından gelir. ^{[7] [8]}

Kötü sayılıp öldürülen doğrular, Tanah’ın başka yerlerinde de vardır. Mezmurlar 44, HaŞem’e bağlı İsrael topluluğunun kesilecek koyunlar sayıldığını söyler. Bir halkın tekil kul olarak anlatılması, böyle gerçek ölümleri kapsar; halkın daha sonra yeniden kurulması, her ölümün yalnız mecaz olduğunu göstermez. 53:9’daki acı ve mezar, 53:10’daki soy ve uzun günler, 54:1–3’teki Siyon’un çoğalan çocukları, aynı tarihi-toplumsal akış içinde okunabilir. ^{[9] [10] [11]}

Matta’nın mezar anlatısı ile ayet arasında kurulan benzerlik, Hristiyan yorumun neden oluştuğunu açıklar. Buna karşılık “benzerlik var, öyleyse Yeşaya’nın kulunun İsrael olması imkânsızdır” sonucu geçersizdir. Ayet, kulun haksız yere kötü sayılmasını ve ölüm karşısındaki doğruluğunu anlatır. İsa kimliğini zorunlu kılan bir özel isim veya tek kişiye özgü ayrıntı vermez; klasik İsrael açıklaması da kelimeleri ve yakın bağlamı birlikte karşılar. ^{[5] [6]}

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:9.
3. Matta 27:57–60.
4. NET Bible, Yeşaya 53:9, çeviri ve açıklama notları.
5. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
6. Radak, Yeşaya 53:1–12.
7. Hezekiel 28:10, tekil hükümdara yöneltilen çoğul ölüm biçimi.
8. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
9. Mezmurlar 44:18–23, özellikle 44:23; bazı Hristiyan numaralandırmalarında 44:22.
10. Yeşaya 53:10.
11. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.

וַיִּתֵּ֤ן אֶת־רְשָׁעִים֙ קִבְר֔וֹ וְאֶת־עָשִׁ֖יר בְּמֹתָ֑יו עַ֚ל לֹא־חָמָ֣ס עָשָׂ֔ה וְלֹ֥א מִרְמָ֖ה בְּפִֽיו׃

53:9, kulun ḥamas, yani haksız şiddet veya zorbalık, işlemediğini ve ağzında mirma, yani hile, bulunmadığını söyler. Bunlar gerçek ve önemli ahlaki niteliklerdir. Ancak cümle “hiçbir zaman hiçbir günah işlemedi”, “Tanrı’dır” veya “yalnız bir kişi böyle olabilir” demez. Bir suçlamanın masumu olmak ile bütün yaşamda mutlak günahsız olmak farklı iddialardır. Ölüm hükmünün ardından bu iki niteliğin verilmesi, hükmün haksızlığını açıklayan doğal bir bağlantıdır. ^[2]

Tanah, insanlar ve topluluklar için doğruluk dili kullanır. Bereşit 6:9 Noah’ı kuşağında doğru ve bütün biri olarak anlatır; İyov 1:1, İyov’u bütün, dürüst, HaŞem’den korkan ve kötülükten uzak duran kişi diye tanıtır. Bu övgüler onları Tanrı veya bütün insanlığın zorunlu korbanı yapmaz. Doğruluk ifadesinden ilahi doğa çıkarmak, Tanah’ın kendi insan tasvirlerinde uygulamadığı bir çıkarımdır. ^[3]

Tsefanya 3:12–13, kalan İsrael topluluğunun haksızlık yapmayacağını, yalan konuşmayacağını ve ağzında hileli dil bulunmayacağını söyler. Bu, kolektif bir öznenin hileden uzak oluşuna doğrudan örnektir. Peygamberler halkın günahlarını eleştirirken sadık kalanları da ayırır. Bu iki anlatım çelişmez: Bir ulusun tarihi kusurları, onun içindeki doğruların zalimlerin suçlamaları karşısındaki masumiyetini ortadan kaldırmaz. “İsrael’de günah işlendi; öyleyse İsrael’den hiçbir kul doğru sayılamaz” iddiası, peygamberlerin açık ayrımını yok sayar. ^[4]

Raşi, 53:9’da HaŞem’i inkâr etmeye ve putperestliğe razı olmayan mağdurları açıklar. Radak da sürgünde suçlu gibi öldürülen fakat Tora’yı terk etmeyen kişilerden söz eder. Böylece cümlenin doğruluk niteliği, halkın her üyesinin bütün çağlardaki her eylemine verilmiş sınırsız bir onay değildir. Haksız ölüm karşısında HaŞem’e bağlılığı sürdüren kulun niteliğidir. Bu açıklama, ayetin hem kolektif kimliğini hem tekil ahlaki portresini korur. ^{[5] [6]}

1. Petrus 2:22, ayeti İsa’ya uygularken onun günah işlemediğini söyler. Bu, mektubun İsa hakkındaki daha geniş inancıdır. Yeşaya’nın haksız şiddet ve hileyi dışlayan cümlesi, kendi başına bu daha geniş teolojik önermeyi vermez. İsa’nın Tapınak’taki davranışını sırf fiziksel hareket içerdiği için ḥamas saymak da kelimeyi yanlış kullanır; mesele her fiziksel güç kullanımı değildir, haksız zorbalıktır. İddianın sağlam değerlendirmesi, metinde belirtilen masumiyetten ilahi günahsızlığa geçişin hangi dayanağa sahip olduğudur. ^[7]

53:9, kulun uğradığı ölümün adil bir karşılık olmadığını bildirir. Tanah bu niteliği Noah, İyov ve sadık İsrael topluluğu için kullanabildiği ahlaki dille anlatır. Böylece “yalnız İsa bu tanıma uyabilir” önermesi metinsel temelini kaybeder. Ayette gerçek doğruluk vardır; İsa’nın ilahi kimliği ve onun dışında hiçbir kişinin veya topluluğun bu dili taşıyamayacağı iddiası yoktur. ^{[8] [4]}

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:9.
3. Bereşit 6:9; İyov 1:1.
4. Tsefanya 3:12–13.
5. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
6. Radak, Yeşaya 53:1–12.
7. 1. Petrus 2:22–25.
8. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.

וַיהֹוָ֞ה חָפֵ֤ץ דַּכְּאוֹ֙ הֶחֱלִ֔י אִם־תָּשִׂ֤ים אָשָׁם֙ נַפְשׁ֔וֹ יִרְאֶ֥ה זֶ֖רַע יַאֲרִ֣יךְ יָמִ֑ים וְחֵ֥פֶץ יְהֹוָ֖ה בְּיָד֥וֹ יִצְלָֽח׃

53:10’un im tasim aşam nafşo cümlesi şartlıdır: “Eğer … canını aşam …” biçiminde kurulur. Tasim, dil bilgisi bakımından ikinci tekil kişi veya üçüncü tekil dişi kişi olabilir; sonuncu okumada dişi olan nefeş, yani can, özneyle ilişkilendirilir. Tercümeler bu ilişkiyi farklı kurar. Bu nedenle cümleyi hiçbir dilsel seçenek yokmuş gibi “Tanrı oğlunu insan korbanı yaptı” diye aktarmak doğru değildir. “Oğul” sözcüğü de ayette bulunmaz. ^{[2] [3]}

Aşam, Tora’da belirli suçlara ilişkin korbanın adıdır; kelimenin bu ibadet çağrışımı gerçektir. Ancak Tanah’taki her kullanımı kesilen bir hayvanı tarif etmez. 1. Şemuel 6:3–5’te Peliştilerin göndermesi istenen aşam, altından yapılmış nesnelerden oluşur. Burada suçun giderilmesine yönelik telafi armağanı vardır. Dolayısıyla “aşam yazıyor, öyleyse can mutlaka altar üzerinde kesilen bir insan korbanıdır” sonucu kelimenin bütün kullanımını karşılamaz. Bir korban çağrışımı veya telafi mecazı ile literal insan kurbanı emri birbirinden ayrıdır. ^[4]

Raşi, bu cümleyi canın HaŞem’in kutsallığına adanması ve yaptığı ihlal için O’na dönmesiyle açıklar; 1. Şemuel 6’daki aşamı da bu telafi anlamına örnek verir. Radak ise sürgünde Tora’ya bağlılığı yüzünden acı çeken kulun canını ortaya koymasını ve bunun ardından çok soy, uzun günler ve iyilik görmesini anlatır. Radak’ın açıklamasında 53:10, ulusların kulun acısını anlamaya çalıştığı konuşmanın sonudur; açık ilahi “kulum” sözü 53:11’de başlar. Bu kaynaklar, “HaŞem istedi” sözünü doğrudan insan korbanı ibadetinin kurulması diye okumaz. ^{[5] [6]}

Tora, ulusların oğullarını ve kızlarını tanrılarına yakmasını anlatır ve HaŞem’e bu yolla ibadet edilmemesini buyurur. Yeremya 7:31, çocukların yakılmasını HaŞem’in emretmediğini bildirir. Miha 6:6–8’de kişinin günahı için ilk doğanını vermesi sorusunun ardından adalet, iyiliği sevme ve HaŞem’le alçakgönüllü yürüme istenir. Bu açık metinlerin karşısında şiirsel bir aşam ifadesi, insan ölümüyle yeni ve zorunlu ibadet şartı konulduğunu söyleyen açık bir emir haline getirilemez. ^{[7] [8] [9]}

Hristiyan yorum, çarmıhın Tora’daki hayvan korbanını birebir tekrarlamadığını, onu daha yüksek biçimde tamamladığını söyleyebilir. Bu cevap, korbanın cinsiyeti veya rahibin kimliği gibi ayrıntılardan yapılan tek başına bir itirazı aşar; fakat yeni öğretinin Tanah tarafından söylendiğini kanıtlamaz. Bir insanın ölümü bütün insanlığın zorunlu bağışlanma temeli sayıldığında, Tora’nın yasakları ve peygamberlerin dönüş öğretisiyle ilişkinin metinden gösterilmesi gerekir. Yeşaya 53:10 ne yeni bir ibadet kanunu verir ne HaŞem’in bağışlamasını bu kişinin ölümüne bağlayan genel bir şart koyar. ^{[10] [11]}

Ayetin devamı da kurban anında bitmez: Kul soyunu görür, günleri uzar ve HaŞem’in amacı onun eliyle gerçekleşir. Ardından Siyon’un çocukları ve yeniden dolan kentleri gelir. Metnin içindeki bu ödül ve yeniden kuruluş, Raşi’nin dönüş ve Radak’ın sadık İsrael açıklamasıyla anlaşılır. Aşam kelimesinden İsa’nın adı, ilahi oğulluk, çarmıh ve evrensel insan korbanı öğretisi çıkarmak, kelimenin anlamından daha geniş bir inanç sistemini ayete yerleştirmektir. ^{[12] [13]}

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:10.
3. NET Bible, Yeşaya 53:10, çeviri ve açıklama notları.
4. 1. Şemuel 6:3–5, altın nesnelerle yapılan aşam.
5. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
6. Radak, Yeşaya 53:1–12.
7. Devarim 12:30–31.
8. Yeremya 7:31;19:5.
9. Miha 6:6–8.
10. Hezekiel 18:20–23,30–32.
11. Yeşaya 55:6–7.
12. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
13. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.

וַיהֹוָ֞ה חָפֵ֤ץ דַּכְּאוֹ֙ הֶחֱלִ֔י אִם־תָּשִׂ֤ים אָשָׁם֙ נַפְשׁ֔וֹ יִרְאֶ֥ה זֶ֖רַע יַאֲרִ֣יךְ יָמִ֑ים וְחֵ֥פֶץ יְהֹוָ֖ה בְּיָד֥וֹ יִצְלָֽח׃

53:10’da kul için yire zera, “soy görecek”, denir. Zera tohum ve bundan doğan soy anlamını taşır; cümlede bu soy kulun gelecekte göreceği ödüldür. Hristiyan açıklama, İsa’nın öğrencilerini bu kelimenin karşılığı yapar. Böyle bir mecazın mümkün olduğunu söylemek ile burada mecazın gerçekten bu kişileri belirttiğini göstermek aynı şey değildir. Ayetin verdiği yakın bağlam, öğrencileri değil, soy ve yaşamın devamını açıkça birleştirir. ^[2]

Tanah’ta zera için mecazi veya ahlaki nitelemeli kullanımlar vardır. Yeşaya 1:4, kötülük yapan “soy”dan; 57:3–4, suç ve yalanla nitelenen “soy”dan söz eder. Bu örnekler kelimenin her yerde yalnız biyolojik bir teknik terim olduğunu söylemeyi engeller. Bununla birlikte olumsuz ahlaki aile imgeleri, 53:10’daki soy vaadinin otomatik olarak “İsa’nın öğrencileri” demek olduğunu göstermez. Mecazi okuma, kendi bağlamının dayanağını taşımak zorundadır. ^[3]

53:10’un hemen ardından 54:1’de çocukları olmayan kadına sevinmesi söylenir; 54:2–3’te çadırını büyütmesi, soyunun yayılması ve ıssız kentlerin yeniden yerleşim görmesi anlatılır. 54:6–8 bu kadını terk edilmiş ama yeniden kabul edilen eş olarak açıklar. Bu görüntüler, sürgünle boşalan Siyon’un yeniden halkıyla dolmasıdır. Aynı komşu pasajda kulun soyu ile Siyon’un çocukları ve kentleri birbirini aydınlatır. Metin, boşalmış bir ülkenin devamını ve nüfusunu geri kazanmasını anlatan tutarlı bir dizi kurar. ^[4]

Radak 53:10’u açıklarken Zeharya 10:8–10’daki halkın çoğalmasını ve Hezekiel 36:37–38’de insanların sürü gibi artmasını gösterir. Bu kaynaklar ulusal kurtuluş, nüfus ve ülkeye dönüşten söz eder. “Soyu görecek” ifadesi, kulun geçmişte uğradığı ölüm ve kopuşa rağmen İsrael’in geleceğinin yok olmayacağını bildirir. Kolektif öznenin bazı üyeleri öldürülmüş, halkın devamı ise HaŞem’in kurtuluşuyla güvenceye alınmıştır. ^{[5] [6]}

Hristiyanlar Galatyalılar 3:29 gibi metinlerde iman edenleri Avraam’ın soyu diye adlandırabilir. Bu, sonraki Hristiyan metnin kurduğu kimlik ilişkisidir. Yeşaya 53:10’daki öznenin İsa olduğu önce bağımsız biçimde gösterilmeden, “İsa’nın soyu manevidir” açıklaması özneyi kanıtlamak için kullanılamaz. İsa kabul edildiği için soy öğrenciler yapılır, ardından öğrenciler bulunduğu için İsa kabul edilirse aynı varsayım birbirini destekleyen iki kanıt gibi sunulmuş olur. ^[7]

Ayetin yakın bağlamı, İsrael’in yeniden çoğalmasını ve Siyon’un tekrar yerleşim görmesini somut olarak anlatır. Manevi soy ihtimali dil bakımından bütünüyle yasaklanmaz; fakat bu ihtimal Hristiyan özdeşliği zorunlu kılmaz. İsrael açıklaması, soyun neden uzun günlerle ve çocuklarla dolan kentlerle birlikte verildiğini metnin kendi akışıyla açıklar. İsa yorumu ise bu açık görüntüleri farklı karşılıklara dönüştürerek kurulur; ayetin tek doğal ve zorunlu sonucu değildir. ^{[8] [4]}

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:10.
3. Yeşaya 1:4; Yeşaya 57:3–4.
4. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
5. Radak, Yeşaya 53:1–12.
6. Zeharya 10:8–10; Hezekiel 36:37–38.
7. Galatyalılar 3:29.
8. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.

וַיהֹוָ֞ה חָפֵ֤ץ דַּכְּאוֹ֙ הֶחֱלִ֔י אִם־תָּשִׂ֤ים אָשָׁם֙ נַפְשׁ֔וֹ יִרְאֶ֥ה זֶ֖רַע יַאֲרִ֣יךְ יָמִ֑ים וְחֵ֥פֶץ יְהֹוָ֖ה בְּיָד֥וֹ יִצְלָֽח׃

53:10’da yaarih yamim, “günlerini uzatacak”, denir. Bu, Tanah’ta tanıdık bir yaşam bereketidir. Tora uzun günleri HaŞem’e bağlılıkla ilişkilendirir; Yeşaya 65:20–23 de yeniden kurulan halkın uzun yaşamını, çocuklarını ve emeğinin meyvesini birlikte anlatır. Sözcükler kendi başlarına “üçüncü gün dirilecek” demek değildir. Üçüncü gün, mezardan çıkma veya belirli bir kişinin adı bu cümlede bulunmaz. ^{[2] [3]}

Hristiyan yorum, önce ölüm anlatıldığı halde sonra yaşamın vaat edilmesini dirilişle açıklar. 53:8–9 ve 53:12 gerçekten ölüm dili taşır. Fakat İsrael bir kolektif kul olduğunda, halkın bazı üyelerinin öldürülmesi ile halkın geleceğinin sürmesi bir çelişki oluşturmaz. Aynı topluluk geçmişte katliam ve sürgüne uğrar, gelecekte soyunu ve yerleşimini yeniden kazanır. Ulusun devamı ile her üyesinin yaşam süresi aynı şey değildir. ^{[4] [5]}

Hezekiel 37, bütün İsrael evini kuru kemiklerle gösterir. Halk “umudumuz kayboldu, kesilip atıldık” der; HaŞem mezarları açacağını ve onu İsrael ülkesine getireceğini bildirir. Bu açık yorum, ölümden yaşam görüntüsünün ulusal yeniden kuruluş için kullanılabildiğini gösterir. Bu örnek diriliş inancını inkâr etmez; belirli bir ölüm-yaşam dizisinin zorunlu olarak Nasıralı İsa’yı tanımladığını ileri sürmeye karşı doğrudan bir Tanah örneği verir. ^[6]

Radak, “günleri uzayacak” sözünü Yeşaya 65:22’deki halkın günlerinin ağaç gibi uzun olması ve Zeharya 8:4’te yaşlıların Yeruşalayim meydanlarında oturmasıyla açıklar. Aynı ayetin soy vaadini de İsrael’in çoğalmasına bağlar. Böylece uzun günler, soy ve HaŞem’in amacının gerçekleşmesi birlikte halkın felaketten sonra istikrarlı yaşama kavuşmasını anlatır. 54:1–3’te boş kentlerin yeniden dolması bu okumayı sürdürür. ^{[7] [8] [9]}

Bir kişi için ölümden sonra yaşam düşünüldüğünde diriliş ihtimali de yorum olarak gündeme gelebilir. HaŞem’in ölüyü diriltebilmesi ile bu ayette belirli olarak İsa’nın dirilişinin anlatılması yine farklı önermelerdir. “Ölümden sonra yaşadı; öyleyse İsa” sonucunda, başka hiçbir bireysel veya kolektif açıklamanın mümkün olmadığı ayrıca varsayılır. Tanah’ın ulusal diriliş görüntüsü ve komşu Siyon pasajı bu varsayımı ortadan kaldırır. İsa’nın üçüncü gün dirildiği inancı ayetin kelimelerinden elde edilmez; ayete sonraki inançtan getirilir.

53:10’daki uzun yaşam, kulun çektiği acının son söz olmadığını bildirir. HaŞem’in kurtuluşu, yok olmuş sanılan İsrael’in soyunu ve geleceğini yeniden görünür kılar. Ölüm ve devam eden yaşam, kolektif öznenin farklı kuşaklarının tarihidir. Hristiyan diriliş yorumu şiire uygulanabilir bir okuma olarak kurulsa da, ayetin açık kimlik bağlamını aşan bir yorumdur; Tanah’ın yalnız İsa’yı bildirdiğinin kanıtı değildir. ^{[5] [9]}

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:10.
3. Devarim 5:16;6:2; Yeşaya 65:20–23.
4. Mezmurlar 44:18–23, özellikle 44:23; bazı Hristiyan numaralandırmalarında 44:22.
5. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
6. Hezekiel 37:11–14.
7. Radak, Yeşaya 53:1–12.
8. Zeharya 8:4.
9. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.

מֵעֲמַ֤ל נַפְשׁוֹ֙ יִרְאֶ֣ה יִשְׂבָּ֔ע בְּדַעְתּ֗וֹ יַצְדִּ֥יק צַדִּ֛יק עַבְדִּ֖י לָרַבִּ֑ים וַעֲוֺנֹתָ֖ם ה֥וּא יִסְבֹּֽל׃

53:11’de bedaato yatsdik tsadik avdi larabim ifadesi bulunur. Bedaato, “bilgisiyle” veya yorumuna göre “onun bilinmesiyle” anlaşılabilir; cümlenin önceki tatmin ifadesiyle ilişkisi de çevirilerde farklı kurulur. Hristiyan NET notu bu seçenekleri ele alır. Bu nedenle yalnız tek bir tercüme mümkünmüş gibi “onun bilgisi, dolayısıyla ona iman asla düşünülemez” demek yeterli değildir. Fakat herhangi bir dilsel seçenek, kendiliğinden İsa’ya imanla doğruluk hesabı öğretisini içermez. ^{[2] [3]}

Yatsdik, doğru veya haklı kılmak, haklılığını göstermek ve adil hüküm vermekle ilişkili bir fiildir. Tora’da yargıçlar doğruyu haklı, kötüyü suçlu çıkarır; bu kullanım Devarim 25:1’de görülür. Daniel 12:3’te birçoklarını doğruluğa yöneltenler yıldızlar gibi parlar. Bu ikinci örnek, aynı fiilin başkalarına doğruluğu öğretme ve onları doğru yola getirme anlam alanına girebildiğini gösterir. Fiili gördüğümüz her yerde birinin ahlaki hesabının başkasına devredildiğini varsaymak Tanah’ın kullanımlarına uymaz. ^{[4] [5]}

Raşi, 53:11’i kulun kendisine başvuranlara doğru yargı vermesiyle açıklar. Radak ise kulun İsrael olduğunu ve HaŞem’i tanıyan doğruluğuyla birçok ulusu doğruya yönelteceğini söyler. Bunun için Yeşaya’nın halkların HaŞem’in dağına çıkıp yollarını öğrenmesi anlatısını kullanır. Yeşaya 2:2–4’te uluslar Siyon’a gelir, Tora ve HaŞem’in sözünü öğrenir, savaşlarını bırakır. Bilgi, adalet ve ulusların düzelmesi bu peygamberlik içinde zaten bir aradadır. ^{[6] [7] [8]}

Radak’ın açıklaması yalnız geçmişteki zulmü anlatmakla kalmaz; gelecekte doğruların bağlılığının dünyaya, uluslar dahil, esenlik ve iyilik getireceğini söyler. Bu başkalarına yarar, İsrael yorumunun dışında bırakılmış bir ayrıntı değildir. Ancak başkalarının doğruluktan faydalanması, yarar sağlayanın Tanrı olması veya insanların yalnız onun ölümüne imanla aklanması değildir. Öğreten, adil davranan ve HaŞem’i tanıtan kul, Tanah’ın ulusların dönüşü için verdiği toplumsal görevle bağdaşır. ^[7]

Hristiyan “onun bilinmesi” okuması kabul edilse bile, bu ifade “İsa’nın çarmıhtaki ödeme işlemini kabul etmek” diye tamamlanmış olmaz. Kimin bilindiği, neyin öğrenildiği ve doğru kılmanın nasıl gerçekleştiği bağlamdan belirlenir. 53:11’in “kulum” sözü ve kitabın İsrael adlandırmaları, 52’nin kurtuluşu ve 54’ün Siyon’a dönüşüyle birlikte durur. Hristiyan teolojik karşılıklar bu sorulara Hristiyan metinlerden cevap getirir; İbranice kelimelerin kendi başına verdiği zorunlu cevap değildir. ^{[9] [10] [11]}

Ayet, kulun emeğinin boşa gitmeyeceğini ve doğruluğunun birçoklarına fayda vereceğini bildirir. Adil yargı ve HaŞem’i tanıtan öğretim, hem kelimeleri hem Tanah’ın ulusal kurtuluş çerçevesini karşılar. “Doğru kılmak yalnız İsa’nın ölümüyle başkasına doğruluk aktarmasıdır” iddiası ise Daniel ve Tora’daki açık kullanım örnekleri karşısında zorunluluğunu kaybeder. Ayet böyle bir Hristiyan öğretinin tek ve kesin kanıtı olarak kullanılamaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:11.
3. NET Bible, Yeşaya 53:11, çeviri ve açıklama notları.
4. Devarim 25:1.
5. Daniel 12:3.
6. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
7. Radak, Yeşaya 53:1–12.
8. Yeşaya 2:2–4.
9. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
10. Yeşaya 52:1–15.
11. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.

מֵעֲמַ֤ל נַפְשׁוֹ֙ יִרְאֶ֣ה יִשְׂבָּ֔ע בְּדַעְתּ֗וֹ יַצְדִּ֥יק צַדִּ֛יק עַבְדִּ֖י לָרַבִּ֑ים וַעֲוֺנֹתָ֖ם ה֥וּא יִסְבֹּֽל׃

53:11’in sonunda vaavonotam hu yisbol, “onların avonlarını o taşıyacak”, sözü vardır. Saval ağır yük taşımayı anlatır; avon suç, suçun getirdiği yük ve ceza anlamlarını taşır. İfade başkalarının kötülüğüyle kulun taşıdığı yük arasında gerçek ilişki kurar. Fakat yükün bir başkasına değmesi, suçlunun ahlaki kimliğinin taşıyana devredildiğini kendiliğinden söylemez. Mağdur bir başkasının suçunun yıkımını çekebilir; doğru kişi başkaları için sorumluluk ve sıkıntı üstlenebilir. ^[2]

Tanah bu ilişkiyi farklı bağlamlarda kullanır. Eha 5:7’de ataların günah işleyip öldüğü, sonraki kuşağın onların suçlarının yükünü taşıdığı söylenir. Bu ağıt, sonraki kuşağın atalarının yerine gönüllü korban olup bütün günahları kapattığını anlatmaz; geçmiş kötülüğün sonraki hayata uzanan felaketini dile getirir. Bamidbar 18:1’de Aaron ve oğulları kutsal yerle ilgili sorumluluğu taşır. Aynı tür günah-yük ifadeleri bulunduğu için bütün bu görevleri tek bir çarmıh ödeme modeli saymak mümkün değildir. ^{[3] [4]}

Raşi 53:11’de doğrudan Bamidbar 18:1’i anarak kulun diğer doğrular gibi taşıdığı yükü açıklar. Radak ise İsrael’in doğruluğuyla uluslara esenlik ve iyilik geleceğini söyler. Radak’ın burada yalnız “uluslar zulmetti, İsrael mağdur oldu” dediğini ileri sürmek eksik olur; açıklamasında başkalarına yarar sağlayan bir doğruluk vardır. Bu gerçek yarar, kulun İsrael oluşuna engel değildir. Aksine Tanah’ın, HaŞem’i tanıtan sadık topluluğa verdiği görevle ilişkilidir. ^{[5] [6]}

53:4–6’da kulun acısını kendilerine bağlayan konuşmacılar, önce onu HaŞem’in vurduğu biri sanmıştır. 53:11’de HaŞem onu “doğru kulum” diye adlandırır. Böylece dışarıdan suçlu sayılan kişinin gerçek doğruluğu ilahi hükümle ortaya çıkar. Başkalarının kötülüğünün yükünü taşıyan kul, bu kötülüğün ahlaki faili yapılmaz. “İsa suçlu olmadı, cezayı taşıdı” biçimindeki Hristiyan açıklama da yalnız bu ayrımı kurmakla ayetin öznesinin İsa olduğunu veya bütün bağışlanmanın onun ölümüne bağlı bulunduğunu göstermiş olmaz. ^{[7] [2]}

Hezekiel 18:20–23, herkesin ahlaki sorumluluğunu ve kötülükten dönenin yaşayacağını açıkça söyler. Yeşaya 55:6–7, kötü yolun bırakılması ve HaŞem’e dönülmesiyle bağışlanmayı ilişkilendirir. Tanah’ın bu dönüş öğretisiyle kulun başkalarına faydası bir arada bulunabilir. Bir doğru insanın duası, örnekliği veya acısı başkalarına fayda verse bile, metin onu HaŞem’in bağışlayabilmesi için zorunlu ilahi ölümü haline getirmez. Korban ve dönüşün Tanah’taki farklı bağlamları, bir tek mekanizma altında silinemez. ^{[8] [9]}

53:11 acının ve doğruluğun başkalarına etkisini güçlü biçimde anlatır. Buna karşılık ayet, İsa adını, ilahi oğulluğu veya günahların yalnız çarmıh ödemesiyle giderileceğini söylemez. İsrael’in kul kimliği, Raşi’nin sorumluluk açıklaması ve Radak’ın uluslara yarar açıklaması, “bu söz yalnız İsa için mümkündür” önermesini doğrudan çürütür. Hristiyan ödeme öğretisi ayetin içindeki zorunlu anlam değil, ona getirilen ayrı teolojik yorumdur. ^[10]

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:11.
3. Eha 5:7.
4. Bamidbar 18:1.
5. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
6. Radak, Yeşaya 53:1–12.
7. Yeşaya 53:4.
8. Hezekiel 18:20–23,30–32.
9. Yeşaya 55:6–7.
10. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.