Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu korban tartışmasının temel öncülünü bu iddiada açıkça ifade eder: “Repentance alone is not a sufficient basis for forgiveness.” Ona göre Eden’de günahın sonucu ölüm olarak belirlendiği için günah ancak ölümle çözülebilir. Günahkar kendi ölümüyle bedeli ödediğinde artık kurtuluşa ulaşamayacağına göre, onun yerine ölecek bir temsilci gerekir. Hayvan korbanları bu ilkeye işaret eder; kusursuz insan kurbanı ise onun nihai biçimidir.

Bu sistem kendi içinde düzenli görünebilir. Fakat Bereşit 3’ün söylediği iki ayrı önermeyi tek önermeye çevirir. Günahın insan hayatına ölüm getirmesi başka bir şeydir; HaŞem’in herhangi bir günahı bağışlayabilmesi için mutlaka birinin ölmesi gerektiği başka bir şey. Bereşit insanın toprağa döneceğini söyler: “Çünkü topraksın ve toprağa döneceksin.” Buna “Bu nedenle bağışlanma ancak başka bir ölüm gerçekleşirse mümkündür” cümlesi eklenmez. Günahın sonucu hakkında söylenen söz, bağışlanmanın değişmez mekanizmasını tek başına kurmaz.

Basit bir benzetme farkı gösterir. Ateşin yakması, yanığın ancak başka bir şey yakılarak iyileştirilebileceği anlamına gelmez. Benzetme yalnız mantıksal adımı gösterir. “Günah ölüm getirir” önermesinden “HaŞem ancak ölüm karşılığında bağışlayabilir” önermesine geçmek için ayrıca bir kaynak gerekir. Hristiyan yorumun sisteminin belirleyici adımı tam bu geçiştir.

Yehezkel 18 günah, ölüm ve dönüş arasındaki ilişkiyi doğrudan ele alır. Kötü kişi işlediği günahlardan döner, HaŞem’in yasalarını korur, adalet ve doğruluk yaparsa peygamber şöyle söyler:

“Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün yasalarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir. İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır; yaptığı doğruluk içinde yaşayacaktır.”

Ardından HaŞem sorar: “Kötünün ölümünü gerçekten ister miyim? ... Onun yollarından dönüp yaşamasını istemez miyim?”

Menorat HaMaor, günahlarının büyüklüğü karşısında teşuvasından umudunu kesen insana bu ayetleri getirir. Bütün yüreğiyle dönen kişinin eski suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağını söyler. Reşit Hohma da Yehezkel’in teşuvayı özellikle ayrıntılı açıkladığına dikkat çeker ve HaŞem’in kötünün ölümünü değil, dönüşünü ve yaşamını istediğini bu ayetlerden gösterir.

Yehezkel’in yapısı Hristiyan yorumun sisteminden farklıdır. Hristiyan yorumun modelinde günahkar ile ölüm arasında üçüncü bir kişi yer alır: günahkar ölmeyi hak eder, temsilci onun yerine ölür ve günahkar bu nedenle yaşayabilir. Yehezkel’de hareket günahkarın kendisinde gerçekleşir. Kötü insan kötülüğünden döner; HaŞem’in yollarına yönelir; geçmiş suçları artık ona karşı hatırlanmaz ve yaşar. Peygamber gelecekte başka bir insanın ölümünü, kanını veya vekaleten cezalandırılmasını bu ilişkinin arasına koymaz.

Yehezkel’in ayetlerinin arkasına görünmeyen bir temsilci ölümü eklenebilir. “Kötü kişi döner ve HaŞem onu bağışlar, fakat HaŞem bunu gelecekteki kusursuz insanın ölümü sayesinde yapabilir” denebilir. Ne var ki bu ikinci cümle Yehezkel’in sözü değildir. Peygamberin açıkça verdiği ilişki dönüş ile yaşam arasındadır. Hristiyan teolojisi bu ilişkiyi sonradan ekler; Yehezkel’in kendi açıklaması değişmez.

Hoşea 14 aynı yolu başka kelimelerle açar. “Tanrın HaŞem’e dön” çağrısının ardından “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” denir. İsrael suçunun kaldırılmasını ve iyinin kabul edilmesini ister. İlahi cevap ise şöyledir: “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü.” Rabbenu Hananel’in Yoma açıklaması teşuvanın günaha şifa getirdiğini, günah İlahi Taht’a kadar ulaşsa bile dönüşün kapara sağlayabildiğini ve HaŞem’in insana “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye seslendiğini anlatır. Yoma geleneğinde “dudaklarımızın boğaları” ifadesi de teşuvanın korban sunumuna benzetilen dini değerini açıklar.

“Sözler alın” demek birkaç cümleyi mekanik biçimde söylemek değildir. Hoşea’nın temel fiili şuva, yani dönmektir. Sözler bu dönüşün dile gelişidir. Hazal da teşuvayı yalnız pişmanlık cümlesine indirgemez. Yoma 86b geçmiş günahın durumunda gerçek bir değişim meydana geldiğini tartışır; korkuyla yapılan teşuva ile sevgiyle yapılan teşuvanın etkileri arasında ayrım yapar. Aynı bölüm Yehezkel’den “kötü kişi kötülüğünden dönüp adalet ve doğruluk yaptığında kendi nefeşini yaşatır” sözünü getirir.²²⁹

Rambam’ın Hilkhot Teşuva’daki tanımı teşuvanın ne kadar somut olduğunu gösterir. Günahkar günahı bırakır, onu düşüncesinden uzaklaştırır, yeniden yapmamaya karar verir, geçmişte yaptığından pişman olur ve viduyda (itiraf) bunu sözle ifade eder. Tam teşuva, kişi aynı şartlarla yeniden karşılaştığında aynı günahı işleyebilecek durumda olduğu halde gerçekten değiştiği için ondan uzak durduğunda ortaya çıkar. Teşuva yalnız geçmişe dönük bir duygu değildir; insanın gelecekteki davranışını değiştiren bir dönüşümdür.

İnsanlar arasındaki suçlarda bu daha da açıktır. Birinin malını alan kişi, malı elinde tutup yalnız HaŞem’e “pişmanım” diyerek ilişkiyi onaramaz. Rambam, insanlar arasındaki suçlarda alınanın geri verilmesini ve zarar verilen kişiyle barışılmasını ister. Maddi telafi bile bazı durumlarda tek başına yeterli değildir; kırılan insan ilişkisi de onarılmalıdır. Bu nedenle Yahudilikte teşuvayı “Tanrı’ya üzgün olduğunu söylemek” diye anlatmak kavramı küçültür. Gerçek teşuva insanı, davranışı ve mümkün olduğu ölçüde günahın dünyadaki sonucunu değiştirir.

Yona kitabı bu düşüncenin canlı bir örneğini verir. Ninova halkı yaklaşan felaket karşısında oruç tutar ve çula bürünür. Tanah ise HaŞem’in neye baktığını özellikle söyler: “Tanrı onların yaptıklarını gördü; kötü yollarından döndüklerini gördü.” Ta’anit geleneğinin Ein Yaakov’daki aktarımı da bunu vurgular: “Tanrı onların çullarını ve oruçlarını gördü” denmez; eylemlerini gördüğü ve kötü yollarından döndükleri söylenir.²³⁰

Ninova örneği Hristiyan yorumun öncülünü doğrudan sınar. Ortada İsrael’in korban sistemi yoktur. Ninovalılara Bet HaMikdaş’a gidip korban sunmaları emredilmez. Gelecekte ölecek kusursuz bir insana iman ettiklerine dair tek kelime bulunmaz. Yaklaşan ölüm tehdidi vardır; insanlar davranışlarını değiştirir; HaŞem bu değişimi görür ve ilan edilen felaketi getirmez. Bu örnek Tora korbanlarını gereksiz yapmaz. Fakat Tanah’ın, gerçek dönüşe cevap verebilmek için HaŞem’i zorunlu biçimde başka bir ölüme bağımlı gösterdiği tezini reddeder.

Yeşaya 55:7 aynı ilişkiyi doğrudan bağışlanma sözüyle kurar: “Kötü kişi yolunu, suçlu insan düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün, O ona merhamet edecektir; Tanrımıza dönsün, çünkü O bol bol bağışlayacaktır.” Kişi yolunu bırakır, düşüncesini değiştirir ve HaŞem’e döner. HaŞem merhamet eder ve bağışlar. Ayet dönüş ile bağışlanma arasına korban kanı, insan ölümü veya gelecekteki bir Maşiah’a iman şartı koymaz.

Bu, teşuvanın her durumda insanın diğer bütün yükümlülüklerini ortadan kaldırdığı anlamına gelmez. Bet HaMikdaş ayaktayken belirli bir günah için korban borcu doğmuşsa kişi teşuva ettiği için o mitsvayı görmezden gelemez. Başkasına zarar verdiyse telafi gerekir. Klasik Yahudi kapara öğretisi bazı ağır günahlarda teşuva ile başlayan fakat Yom Kippur, sıkıntılar veya insanın kendi ölümüyle tamamlanan farklı süreçlerden de söz eder. Rambam Hilkhot Teşuva 1:3’te, Bet HaMikdaş’ın bulunmadığı dönemde teşuvanın bütün günahlarda kapara gücüne sahip olduğunu, fakat bütün kapara süreçlerinin aynı hızda tamamlanmadığını anlatır.²³¹

Hristiyan yorumun savı iki ayrı soruyu birleştirir. Birincisi şudur: Tora belirli bir günah veya zarar için teşuvanın yanında başka bir sorumluluk da verir mi? Bazen evet. İkinci soru ise bambaşkadır: HaŞem gerçek teşuvayı hiçbir zaman bağışlanma olarak kabul edemez mi, ta ki suçsuz başka biri ölsün? Tanah’taki teşuva metinleri bu ikinci şartı koymaz.

İnsan ilişkilerinden bir örnek farkı gösterir. Bir kişi arkadaşının malına zarar verip sonra yaptığı kötülüğü anlarsa gerçek dönüş zararı gidermesini gerektirir. “Özür diledim, artık hiçbir şey yapmam gerekmiyor” demesi eksiktir. Fakat bundan “özür ve gerçek pişmanlık hiçbir değer taşımaz; ilişki ancak suçsuz üçüncü bir kişinin cezalandırılmasıyla düzelebilir” sonucu da çıkmaz. Onarımın birden fazla unsuru olabilir; bu unsurlardan birinin varlığı diğerlerini sahte yapmaz. Tora’daki teşuva, viduy, telafi ve korban ilişkisi de tek bir ölüm modeline indirgenemez.

Hristiyan yorumcu “Yalnız teşuva yeterliyse korbanlar neden verildi?” diye sorar. Bu soru korbanların tek amacının teşuvanın yapamadığı bağışlanmayı ölüm yoluyla satın almak olduğunu varsayar. Oysa Tora korbanlara çok daha geniş işlevler verir. Bütün korbanlar günahla ilgili değildir. Günahla ilgili korbanlar da teşuva ve viduydan kopuk çalışan araçlar değildir. Korban emredildiği yerde getirilir; fakat bir mitsvanın varlığı, HaŞem’in bütün merhametini o mitsvanın fiziksel unsuruna metafizik olarak bağlamaz.

Hoşea 14 Hristiyan yorumun açıklaması için bu nedenle özellikle elverişsizdir. Hristiyan yorumcu, Hoşea’nın gelecekte İsrael’in tam teşuvasını anlattığını kabul eder ve “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” sözünü aktarır. Sonra bu bağışlanmanın gerçekte İsa’nın kanına güvenmeleri sayesinde gerçekleşeceğini ekler. Hoşea böyle bir bağlantı kurmaz. Peygamber İsrael’e başka bir kişiye değil, HaŞem’e dönmesini söyler. İsrael sözler alır, suçunun kaldırılmasını ister ve HaŞem dönekliğini iyileştireceğini söyler. İsa’nın kanını bu cümlenin gerçek nedeni yapmak, Hristiyan teolojisini Hoşea’nın sözlerine sokmaya çalışmaktır.

Klasik Yahudi kaynakları teşuvanın bu gücünü tereddütsüz ifade eder. Menorat HaMaor, günahlarının büyüklüğü yüzünden “Benim teşuvam ne işe yarar?” diye umutsuzluğa düşen kişiye Yehezkel 18’i getirir ve bütün yüreğiyle dönen kişinin suçlarının artık hatırlanmayacağına dair İlahi sözü hatırlatır. Beit Elohim de korbanların bulunduğu dönem ile bulunmadığı dönem arasındaki farkı ele alırken teşuvanın her zaman kabul edildiğini ve Bet HaMikdaş’ın varlığına bağlı olmadığını söyler.

Teşuva, insanın gerçekten değişebileceği gerçeğine dayanır. Dün yalan söyleyen insan bugün doğruyu seçebilir. Dün zulmeden bugün adalet yapabilir. Dün HaŞem’den uzaklaşan bugün O’na dönebilir. Tanah insanı geçmişindeki tek eyleme sonsuza kadar sabitlenmiş bir varlık gibi görmez. Yehezkel’in kötüsü dönebilir. Hoşea’nın İsrael’i dönebilir. Yeşaya’nın suçlusu yolunu bırakabilir. Ninova davranışını değiştirebilir.

Hristiyan yorumun “günah ölüm gerektirir, o halde bağışlanma da ölüm gerektirir” çıkarımı bu dönüşü ikinci plana iter. Asıl mesele günahkarın değişmesi olmaktan çıkar ve ödenmesi gereken ölüm haline gelir. Sonra bu ölüm üçüncü bir kişiye aktarılır ve bağışlanmanın merkezi temsilci ölüm olur. Tanah’ın teşuva dilinde ise HaŞem kötünün ölümünden hoşnut olmadığını söyler ve ona dönmesini emreder. Kötü kişi gerçekten döndüğünde eski suçları artık ona karşı hatırlanmaz ve yaşam yolu açılır.

Bu nedenle “teşuva bağışlanma için yeterli değildir” cümlesi iki farklı anlam taşıyabilir. Teşuva ettim demenin çalınan malı geri vermeyi, mağdurla barışmayı veya Tora’nın emrettiği başka bir sorumluluğu ortadan kaldırdığı ileri sürülüyorsa, Yahudilik böyle bir teşuva öğretmez. Bazı ağır günahların kapara sürecinde teşuvanın yanında başka aşamalar bulunabileceği söyleniyorsa, klasik Yahudi kaynakları bunu da kabul eder. Fakat Hristiyan yorumun kastı, HaŞem’in gerçek teşuvayı bağışlanma olarak kabul edebilmesi için mutlaka suçsuz başka bir insanın ölmesi gerektiğidir. Tanah böyle bir şart koymaz.

Yehezkel kötünün döndüğünde yaşayacağını ve eski suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağını söyler. Hoşea insanı sözlerle HaŞem’e dönmeye çağırır ve HaŞem dönekliği iyileştireceğini bildirir. Yeşaya yolunu bırakan suçluya HaŞem’in merhamet edip bol bol bağışlayacağını söyler. Yona’da HaŞem insanların kötü yollarından döndüğünü görür ve felaketi getirmez. Bu metinlerin hiçbirinde bağışlanmanın arkasına saklanmış zorunlu bir insan ölümü yoktur.

Teşuva yalnız bağışlanma istemek değildir. Günahkarın artık aynı insan olarak kalmamaya başlamasıdır. Tanah’ın “dönün” çağrısını bu kadar ısrarla yinelemesinin nedeni de budur. Dönüş gerçektir; HaŞem’in merhameti de gerçek dönüşü gerçek bir dönüş olarak kabul eder.²³²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 30, güncel revizyon.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Bavli, Taanit.
• Tanah, Yeşaya 55:7; Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 1:3.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumun Yeşaya 53 yorumunda “taşımak” fikri merkezi bir yere sahiptir. 53:6’daki “HaŞem hepimizin suçunu onun üzerine getirdi”, 53:11’deki “onların suçlarını o taşıyacak” ve 53:12’deki “birçoklarının günahını o taşıdı” sözlerini birbirine bağlar. Ardından Vayikra 16’daki günah keçisini örnek gösterir: İsrael’in suçları keçinin üzerine konulmakta ve keçi bunları taşır. Bu Hristiyan yoruma göre Yeşaya aynı yapıyı bir insana uygular. Böylece günahkarların suçları masum Maşiah’a geçirilmiş, onların hak ettiği sonuç onun üzerine gelmiş ve onun acısı başkalarının bağışlanmasını sağlamıştır. Hristiyan yorumcu bu ayetlerin bir “sin-bearing sacrifice”, yani başkalarının günahlarını taşıyan bir korban anlattığı konusunda kesin olduğunu söyler. Yeşaya’nın sözlerinde gerçekten başkasının günahı yüzünden acı çekme düşüncesi vardır. Fakat başkasının günahı yüzünden acı çekmek ile o kişinin hukuki suçluluğunun masum bir kişiye geçirilmesi aynı şey değildir. Yeşaya’nın kullandığı dil bu iki düşünceyi özdeşleştirmez. 53:4 şöyle başlar: אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם Akhen holayenu hu nasa, umakhoveinu sevalam. “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı o yüklendi.”⁶²⁵

İlk olarak taşınan şeyin “günah” olmadığı görülür. Holayenu hastalıklarımız, makhoveinu acılarımızdır. İki fiil kullanılır: nasa (taşımak/yüklenmek) ve saval (yük taşımak, katlanmak). Aynı düşünce ileride suç ve günah diliyle birleşecektir; fakat şiirin başlangıç noktası bir mahkeme işlemi değil, birinin başkalarının acısını yüklenmesidir. Yeşaya’nın İbranice dizilimi bunu açıkça korur. Bir sonraki ayet ilişkiyi daha da yakınlaştırır: וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲוֹנֹתֵינוּ Vehu meholal mippeşaenu, medukka me'avonotenu. “O, isyanlarımız yüzünden yaralandı; suçlarımız yüzünden ezildi.” Buradaki min öneki — mippeşaenu, me'avonotenu — sebep ilişkisi kurabilir: “isyanlarımızdan/isyanlarımız yüzünden”, “suçlarımızdan/suçlarımız yüzünden.” Fakat sebebin türünü kendi başına belirlemez. Bir kişinin “başkasının suçu yüzünden” yaralanması en az iki farklı şekilde düşünülebilir. Suçluya verilmesi gereken ceza masum kişiye aktarılmış olabilir. Ya da suçlu kişinin kötülüğü masum kişinin yaralanmasına doğrudan sebep olmuş olabilir.

Bir kundakçının çıkardığı yangında itfaiyecinin yaralandığını düşünün. İtfaiyeci gerçekten kundakçının suçu yüzünden yaralanmıştır. Kundakçının eylemi olmasaydı yara da olmayacaktı. Fakat bundan kundakçının hukuki suçunun itfaiyeciye geçirildiği sonucu çıkmaz. Aynı gramer, iki bütünüyle farklı ilişkiyi taşıyabilir. Önceki maddede gördüğümüz uluslar–İsrael okumasında Yeşaya’nın cümlesi bu ikinci anlamı doğal biçimde kazanır. Uluslar sonunda şunu fark ederler: İsrael’in çektiği acıları onun kendi değersizliğinin kanıtı sanmışlardı; oysa İsrael’in yaralanmasında kendi suçlarının payı vardı. Zulmedenlerin suçu, zulme uğrayanın yarasını meydana getirmiştir. Bu okuma 53:4–5’teki neden-sonuç ilişkisini korur, fakat suçluluğun mistik veya hukuki biçimde bir bedenden diğerine taşındığını varsaymaz. 53:6 daha güçtür: כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּוֹ פָּנִינוּ וַיהוָה הִפְגִּיעַ בּוֹ אֵת עֲוֹן כֻּלָּנוּ “Hepimiz koyunlar gibi yolumuzu şaşırdık; her birimiz kendi yoluna döndü; HaŞem hepimizin suçunu onda/onun üzerinde buluşturdu.” Hristiyan yorumcu buradaki hipgia boyu günahların Maşiah’ın üzerine yüklenmesi olarak anlar. Bu yapı, suçun sonuçlarının kulun üzerine gelmesi biçiminde çevrilebilir. Fakat aynı kök bölümün sonunda yeniden ortaya çıkar: וְלַפֹּשְׁעִים יַפְגִּיעַ — velapoş'im yafgia “Suçlular için aracılık etti.”
Yeşaya 53:12⁶²⁶

Burada p-g-a kökü açık biçimde aracılık/dua alanına girer. Raşi’nin Yeşaya 53:6’daki hipgia için kullandığı eski Fransızca karşılığın açıklaması da “duaya karşılık vermek/duayı kabul etmek” anlamını kaydeder. Dolayısıyla 53:6’daki kelimeyi gördüğümüz anda yalnız “Tanrı suç dosyasını masum kişinin hesabına geçirdi” anlamı çıkmaz. Bölümün kendi sonunda aynı kök, suçlular lehine aracılık eden kişiyi anlatır. Bu nokta Hazal’ın Yeşaya 53:12’yi Moşe’ye uygulamasında daha da belirginleşir. Sota geleneğinde: “Nefeşini ölüme döktü” sözü, Moşe’nin Altın Buzağı’dan sonra: “Onların günahını bağışlarsan... yoksa beni kitabından sil” demesine bağlanır. Ardından: “Birçoklarının günahını taşıdı” sözü Moşe’nin Altın Buzağı için kapara sağlamasıyla, “suçlular için aracılık etti” sözü ise günahkar İsrael için merhamet dilemesi ve onların tövbeye dönmesini istemesiyle açıklanır. ⁶²⁷

Bu örnek değerlidir. Çünkü Hazal aynı Yeşaya 53 dilini kullanmakta, hatta kapara düşüncesini açıkça kabul eder. Fakat Moşe İsrael’in günahının cezası olarak öldürülmemiştir. Bir korban hayvanına dönüştürülmemiştir. Altın Buzağı’yı kendisi yapmış sayılmamıştır. Günahkarların ahlaki kimliği Moşe’ye geçirilmemiştir. O aracılık etmiştir. Başkaları uğruna kendisini ortaya koymaya hazır olmuş, onlar için dua etmiş ve Tanrı’nın merhametini istemiştir. Böylece bir doğru kişinin başkalarının günahıyla ilişki kurabilmesi ile günahkarın suçluluğunun doğru kişiye hukuken aktarılması arasındaki fark ortaya çıkar. Yeşaya 53:11’de de benzer bir dil vardır:⁶²⁸⁶²⁹

וַעֲוֹנֹתָם הוּא יִסְבֹּל — ve'avonotam hu yisbol “Onların suçlarını o taşıyacak.” Buradaki fiil bu kez savaldır. Raşi bunu, kulun insanların suçlarının yükünü tsadiklerin taşıdığı biçimde taşıması olarak açıklar ve Bamidbar 18:1’de kohenlere söylenen “sen ve oğulların Mikdaş’ın suçunu taşıyacaksınız” sözünü örnek verir. Bu örnek yine belirleyicidir. Kohenler Mikdaş çevresinde meydana gelebilecek ihlallerin sorumluluğunu taşıyabilirler. Fakat bir başkasının yaptığı günah, kohenin kişisel ahlaki eylemi haline gelmiş değildir. “Taşımak” dili sorumluluk, sonuç, yük veya acıya katlanma anlamı taşıyabilir. Eha kitabındaki bir cümle bunu çok açık gösterir: “Atalarımız günah işledi ve artık yoklar; biz onların suçlarını taşıdık.”
Eha 5:7 Burada sonraki kuşak, önceki kuşağın işlediği eylemleri kendisi yapmış sayılmaz. ⁶³⁰

Rabbi Yosef Albo bunu açıklar: Bir baba günahı nedeniyle servetini kaybederse, doğru çocukları yoksulluk içinde doğabilir; atalar sürgüne yol açarsa, onların doğru çocukları da sürgün şartları içinde yaşayabilir. Çocuklar ataların suçunun tarihsel sonucunu taşırlar, fakat bu onların atalarının eylemini işlemiş oldukları anlamına gelmez. Böylece “başkasının suçunu taşımak” ifadesinin iki ayrı düzeyi ortaya çıkar. Bir insan başkasının kötülüğünün sonuçlarına gerçekten katlanabilir. Fakat bundan başkasının kişisel suçluluğunun ona geçirildiği sonucu çıkmaz. Yehezkel aynı ayrımı ahlaki sorumluluk açısından açık biçimde koyar:

“Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak ve baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.”
Yehezkel 18:20 Burada kullanılan ifade özellikle dikkat çekicidir: בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב — ben lo yissa ba'avon ha-av “Oğul babanın suçunu taşımayacaktır.” Fiil yine nasadır; isim yine avondur. Yeşaya 53 tartışmasındaki iki temel sözcük burada yan yana gelir. Peygamber, kişisel ahlaki sorumluluk söz konusu olduğunda birinin diğerinin avonunu taşımayacağını söyler ve hemen ardından doğruluğu doğru kişinin, kötülüğü kötü kişinin üzerinde bırakır. Bu, tarihte bir insanın başkasının günahının sonuçlarından hiçbir zaman zarar göremeyeceği anlamına gelmez. ⁶³¹

Eha 5:7 bunun olabileceğini zaten gösterir. Bir kralın kötü kararı binlerce masum insanı yoksullaştırabilir. Bir kuşağın savaşı sonraki kuşağı sürgünde bırakabilir. Bir toplumun nefreti doğru insanları öldürebilir. Yehezkel’in reddettiği şey başka bir şeydir: Tanrı karşısındaki kişisel suçluluğun kişiden kişiye geçirilmesi. Devarim 24:16 da aynı ilkeyi verir: “Babalar çocuklar yüzünden, çocuklar babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahından ötürü öldürülecektir.” Sanhedrin bu son cümlenin zaten bir insanın başka bir insanın günahı nedeniyle öldürülmemesini öğrettiğini özellikle belirtir. Aynı tartışma İsrael’in karşılıklı sorumluluğunu da kabul eder; fakat kişi ancak engelleyebileceği bir kötülüğe karşı sessiz kaldığında kendi ihmali nedeniyle sorumluluk kazanır. ⁶³²⁶³³

Burada Hristiyan yorumun temel dayanağı Vayikra 16’daki günah keçisidir. Çünkü Tora gerçekten şöyle der: “Aharon iki elini canlı keçinin başına koyacak; İsraeloğullarının bütün suçlarını, bütün isyanlarını ve bütün günahlarını onun üzerinde itiraf edecek, onları keçinin başına koyacak... Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyarak ıssız bir ülkeye götürecek.”
Vayikra 16:21–22 İbranice: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹתָם “Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyacak.” Burada gerçekten ritüel bir aktarım tasviri vardır. Metinler arasında gerçekten ortak imgeler vardır. Fakat tam da bu örnek, neden yalnız nasa avon sözlerinin yeterli olmadığını gösterir. ⁶³⁴

Vayikra aktarımın nasıl gerçekleştiğini ayrıntısıyla anlatır: Aharon vardır, iki el vardır, canlı keçi vardır, açık bir itiraf vardır, günahların hayvanın başına konulduğu özellikle söylenir ve ardından hayvan çöle gönderilir. Vayikra’da günahları taşıyan seir la-Azazel canlı olarak çöle gönderilir; mizbeah için kesilen korban değildir. Mişna Yoma 6:6, onun daha sonra uçurumdan atılmasını anlatır. Bu ölüm, diğer keçinin kesimi ve kan hizmetiyle aynı işlem değildir. Yom Kippur’da kanı Kodeş’e getirilen başka bir keçi vardır. Hristiyan yorumcu, Yeşaya’daki “taşıma” dilini Vayikra 16 ile eşleştirirken iki ayrı ritüel unsurunu tek bir kişide birleştirir: canlı günah keçisinin günah taşımasını ve diğer korbanın kanını. Bunu yapabilmek için kelime benzerliğinden daha fazla kanıt gerekir.⁶³⁵

“Nasa avon” her geçtiğinde Yom Kippur günah keçisi işlemi meydana gelseydi, Yehezkel’in “oğul babanın suçunu taşımayacak” sözü de ritüel bir korban cümlesi olmak zorunda kalırdı. Böyle olmadığı açıktır. Aynı kelimeler bağlama göre farklı ilişkileri anlatabilir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında bir tsadikin acısına toplum için kapara etkisi veren gerçek bir gelenek vardır. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de bazen kötülüklerin bir tsadike kendi günahı nedeniyle değil, toplumun bütünü uğruna gelebileceğini söyler. Albo, tsadikin bu acıyı Tanrı’ya karşı isyan etmeden kabul etmesini ve acısının toplum için kapara olmasını aynı açıklama içinde ele alır.

Albo hemen ardından Yehezkel’in sembolik olarak İsrael’in suçunu taşımasını ve Yeşaya 53’teki “İşte Kulum” bölümünü bu düşünceye örnek verir; kulun İsrael olduğunu açıkça belirtir. Hristiyan yorumun özellikle başvurduğu Zohar geleneğinde daha da güçlü bir anlatım vardır. Dünya bir beden gibi tasvir edilir. Bazen bütün beden hastalandığında bir uzuv acı çeker ve bütün beden bundan yarar görür. Zohar, Tanrı’nın bazen bir tsadiki acıyla karşılaştırdığını ve onun acısının kuşağına şifa ve kapara getirdiğini söyler; Yeşaya 53:5’i de bu düşünceyle ilişkilendirir. ⁶³⁶

Yahudi düşüncesinde masum veya doğru bir insanın acısının başkalarına ruhsal yarar sağlaması düşüncesi gerçekten vardır. Bu kaynak bunun örneklerinden biridir. Fakat bundan Hristiyan yorumun sistemi çıkmaz. Zohar’daki tsadik “başkalarının suçu kendisine hukuken geçirilmiş suçlu” değildir. Onun acısı kuşağı korur. Sefer Haİkkarim’de tsadik, toplumsal kötülüğün ağırlığını taşır ve acısı toplumsal kapara diliyle açıklanır. Sota’daki Moşe, Altın Buzağı için kapara sağlar ve günahkarlar lehine dua eder. Bu üç örneğin hiçbirinde doğru insanın masumiyeti silinip günahkarın kişisel suçluluğu ona kaydedilmez. Tam tersine, onların etkili olmasının nedeni tsadik olmalarıdır.

Bu ayrım, rabbinik kapara diliyle Hristiyan cezai ikame öğretisinin aynı mekanizma olmadığını gösterir. Bir tsadik acı çekebilir ve başkalarının tövbesine yol açabilir. Onun liyakati merhamete vesile olabilir. Duası başkalarını koruyabilir. Bir toplumun parçası olduğu için o toplumun sıkıntısını kendi bedeninde yaşayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bu acıya kapara diyebilir. Bunların hiçbirinde “Tanrı suçlunun suç dosyasını masum kişiye geçirir, sonra masum kişiyi suçlu yerine cezalandırır ve böylece suçluyu doğru sayar” mekanizması gerekli değildir. Yeşaya birkaç bölüm sonra yönü açıkça gösterir: “Kötü kişi yolunu, fesatçı düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün, ona merhamet eder; Tanrımıza dönsün, çünkü bol bol bağışlar” (Yeşaya 55:7). Tanah’ın bağışlanma dili, günahkarı başka bir kişinin cezalandırılmasını beklemeye değil, HaŞem’e dönmeye çağırır.⁶³⁷⁶³⁸

Kul gerçekten başkalarının kötülüğüyle bağlantılı acılar taşır. Bazı Yahudi kaynakları bir tsadikin, hatta kolektif İsrael’in acısını başkaları için kapara veya ruhsal yarar diliyle açıklar. Bu kaynak dili Hristiyan yorumun cezai ikame modelini kanıtlamaz. Hatta kulun İsrael değil tek bir masum kişi olduğu bütünüyle kabul edilse bile sonuç değişmez. Moşe bunun örneğidir. Altın Buzağı olayında bireysel ve masum konumunu korurken halkın günahıyla bağlantılı sorumluluğu üstlenir, onlar için kapara ister ve aracılık eder. Buna rağmen başkalarının hukuki suçluluğu onun kişisel suçluluğu haline gelmez. Yeşaya 53:12 bunu açıkça yan yana koyar: “Birçoklarının günahını taşıdı ve suçlular için aracılık etti.” “Taşımak” ile “aracılık etmek” aynı kişinin başkalarının günahıyla kurduğu iki ilişkiyi gösterir. ⁶³⁹

Hazal bu sözleri Moşe’ye uyguladığında onun ölümünü değil, Altın Buzağı karşısındaki kendini ortaya koyuşunu, kaparasını ve duasını görmüştür. Hristiyan yorumcu ise bundan daha ileri gider. “Günahı taşımak” sözünü önce günahın kişiden kişiye aktarılması, ardından cezanın masum kişinin üzerine geçirilmesi, sonra da bu kişinin ölümü sayesinde bütün zamanların günahlarının bağışlanması biçiminde genişletir. Kendi kitabında, Yeşaya 53’ün geçmişte ve gelecekte işlenecek bütün günahlara ulaşan tek ve kusursuz bir kurban anlattığını açıkça söyler. ⁶⁴⁰

Yeşaya 53:5’teki “isyanlarımız yüzünden” ifadesi, yaraya yol açan kötülüğü konuşanlara bağlar. Buradan ayrıca “Tanrı onların suçunu masum kişinin kişisel suçu saydı” hükmü çıkmaz. Sürgün açıklamasında ulusların zulmü kulun yarasını meydana getirir; kulun doğruluğu ise onların önceki yargısını bozar. Ulusların iyileşmesi, HaŞem’in hükmünü görerek kendi kötülüklerini tanımalarıyla ilişkilidir. Bu açıklama hem acının gerçekliğini hem de suçun failini korur.⁶⁴¹

Yeşaya’nın kelimeleri bu bütün sistemi kendi başlarına taşımaz. Tanah aynı nasa avon dilini günah keçisinin ritüel yükünde, kişinin kendi suçunun sonucunda, bir kuşağın önceki kuşağın tarihsel sonuçlarını çekmesinde ve birinin başkası adına sorumluluk taşımasında kullanabilir. Yehezkel ise kişisel ahlaki sorumluluğun sınırını açıkça çizer: “Oğul babanın suçunu taşımayacak... tsadikin doğruluğu onun üzerinde, kötünün kötülüğü onun üzerinde olacaktır.” Bu nedenle Yeşaya 53’ün söylediği en ileri şey ile Hristiyan yorumun söylediği şey aynı şey değildir. Yeşaya 53 başkalarının günahlarıyla bağlantılı acı, yük taşıma ve aracılık dilini yan yana getirir; Yahudi kaynakları bu tür ilişkileri bazı bağlamlarda kapara diliyle de açıklar. Fakat bunların hiçbiri, günahkarın kişisel suçluluğunun masum kula hukuken geçirildiğini ve Tanrı’nın masumu suçlunun yerine cezalandırdığını göstermez. Hristiyan yorumun cezai ikame öğretisi “taşımak” fiilinin anlamı değildir. O anlamın üzerine kurulmuş daha sonraki Hristiyan teolojisidir.⁶⁴²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 65, güncel revizyon.
• Yeşaya 53; Vayikra 16.
• Yeşaya 53:12.
• Yeşaya 53:6; Raşi, Yeşaya 53:6 yorumu.
• Yeşaya 53.
• Yeşaya 53:11.
• Bamidbar 18:1; Raşi, Bamidbar 18:1 yorumu.
• Yehezkel 18:20.
• Yeşaya 53.
• Devarim 24:16.
• Vayikra 16.
• Vayikra 16.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13; Zohar III 218a, Pinhas, tsadikin acısı ile kuşağının kaparası arasındaki ilişki. Yeşaya 53:5 bu yorumda kullanılır.
• Yeşaya 55:7.
• Kabalat.com, “Yeşaya 53 – Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı”; “YEŞAYA 53: Tanrı’nın Istırap Çeken Kulu Niçin İsa Değil, İsrael’dir?”.
• Yeşaya 53:12.
• Yeşaya 53.
• Yeşaya 53:4–6; Yehezkel 18:20–23; Raşi ve Radak, Yeşaya 53:4–6. Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı, “Ulusların Geç Kavrayışı ve İtirafı” bölümü.
• Yeşaya 53.

Hristiyan yorumcu bir önceki savın devamında İsrael ile HaŞem arasındaki ilişkinin yeniden kurulmasını belirli bir şarta bağlar. İsrael, öldürdüğü Maşiah konusunda teşuva etmelidir; Hristiyan yorumcu bu Maşiah’ı İsa olarak kabul ettiği için sonuç, ulusal dönüşün İsa’nın kabulünden geçmesidir. Yeni berit ve Maşiah’ın yeniden gelişi de bu zincire eklenir. Bu görüşü sınamak için Tanah’ın İsrael’in sürgünden dönüşünü hangi şartlarla anlattığına bakmak gerekir.¹⁴²⁴

Moşe bu soruyu İsrael henüz ülkeye girmeden ele alır. Devarim 30’da bereket ve lanetlerin gerçekleşmesi, halkın uluslar arasına dağılması ve daha sonra dönmesi anlatılır. Dönüşün yönü ve içeriği aynı cümlede verilir: “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin; sen ve çocukların, bütün yüreğinle ve bütün canınla. O zaman Tanrın HaŞem sürgününü geri çevirecek, sana merhamet edecek ve seni dağıttığı bütün halkların arasından yeniden toplayacak.”¹⁴²⁵

Burada ve-şavta ad HaŞem Elohekha — “Tanrın HaŞem’e döneceksin” sözü tek başına değildir. Hemen ardından ve-şamata vekolo kekhol aşer anokhi metsavvekha hayom — “bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” gelir. Bölüm sürgünlerin toplanmasını, HaŞem’in İsrael’in yüreğini sünnet etmesini, O’nu bütün yüreğiyle sevmesini ve yeniden mitsvaları yapmasını anlatır. Sonunda da bu emirlerin Sefer Torada yazılı olduğu söylenir.^14261427

Tanah burada Hristiyan yorumun konuştuğu tarihsel durumu zaten kurmuştur: günah işleyen İsrael, lanetler, uluslar arasına dağılma, teşuva, yüreğin değişmesi, toplanma ve ülkeye dönüş. Bu yüzden daha sonraki bir teolojinin dolduracağı sessiz bir boşluk yoktur. Metin “gelecekte öldürülecek Maşiah’ı kabul edeceksiniz”, “onun ölümünü kefaret sayacaksınız” veya “İsa’ya iman ederek Bana döneceksiniz” demez. Dönüşü HaŞem’e yönelmek ve Moşe’nin hayom — “bugün” verdiği Tora’ya itaat etmekle tanımlar.

Hayom sözü burada sıradan bir ayrıntı değildir. Moşe gelecekteki sürgün dönüşünü anlatırken ölçüyü gelecekte ortaya çıkacak başka bir kurtuluş öğretisine bırakmaz; “bugün sana emrettiğim” der. Bölümün sonu da aynı bağı yeniden kurar: Sefer Tora’da yazılı emir ve kuralları korumak, bütün yürekle HaŞem’e dönmek. Hristiyan yorumun “HaŞem’e dönüş ancak İsa’yı kabul ederek mümkündür” şartı bu cümlenin içinde değildir.¹⁴²⁸

Jesus for Jews adlı eserdeki başka açıklamalar da bu gerilimi görünür kılar. Devarim 30’u ve Yehezkel 36’yı ele alırken gelecekte İsrael’in toplanacağını, yüreğinin değişeceğini ve Tanrı’nın yasasına bağlanacağını kabul eder. Yehezkel’in “Kurallarımda yürümenizi sağlayacağım; kararlarımı koruyacak ve yapacaksınız” sözünü de aktarır. Yeni beriti, İsrael’in Moşe Tora’sına gerçek bir itaat içinde yaşayabilmesini sağlayan düzen olarak anlatır. Bu, Tanah’ın metnine yakındır. Sorun, daha sonra İsa’nın bu düzenin zorunlu kapısı yapılmasıdır.¹⁴²⁹

Hoşea’nın kitabının sonunda dönüş çağrısı aynı yöndedir: “Şuva İsrael ad HaŞem Elohekha — Dön, ey İsrael, Tanrın HaŞem’e; çünkü suçun nedeniyle tökezledin.” Bir sonraki ayet sözleri yanına alıp HaŞem’e dönmeyi, suçu bağışlamasını istemeyi anlatır. HaŞem de “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” diye cevap verir. Günah vardır; teşuva vardır; bağışlanma vardır. Araya İsa’ya iman şartı yerleştirilmez.^14301431

Yoma 86a bu ayeti teşuvanın Tanrısal tahta kadar ulaşması bağlamında kullanır ve kurtuluşla ilişkilendirir. Bu, Hoşea’nın peşatından sonraki rabbinik yorum katmanıdır; fakat yön değişmez: dönüş HaŞem’edir. Hazal da “önce İsa’yı kabul et, sonra HaŞem’e dönebilirsin” diye bir ara basamak kurmaz.¹⁴³²

Hoşea 3:5’te David de anılır: “Sonra İsrael oğulları dönecek ve Tanrıları HaŞem’i ve kralları David’i arayacaklar.” David burada gelecekteki David soyundan kralı işaret edecek biçimde yorumlanabilir. Fakat cümle İsrael’in Tanrısı ile kralını birbirine özdeşleştirmez. HaŞem Elohehem — “Tanrıları HaŞem” ve David malkam — “kralları David” ayrı nesnelerdir. Metin “David kralı Tanrı kabul edecekler” veya “ancak David kralı aracılığıyla HaŞem’e ulaşacaklar” demez. Bir Maşiah okuması kabul edilse bile bu, Maşiah’ın kimliğini İsa olarak önceden çözmez.¹⁴³³

Yehezkel 36 daha da somuttur. HaŞem İsrael’i ulusların arasından toplar, temizler, taş yüreği çıkarır, yeni yürek verir ve ruhunu içine koyar. Bunun sonucu açıkça söylenir: “Ruhumu içinize koyacağım ve kurallarımda yürümenizi, kararlarımı koruyup yapmanızı sağlayacağım. Atalarınıza verdiğim ülkede yaşayacaksınız; siz Benim halkım olacaksınız, Ben de sizin Tanrınız olacağım.” Yeni yürek ve ruhun davranışsal karşılığı behukay telekhu — “kurallarımda yürümeniz” ve mişpatay tişmeru va-asitem — “kararlarımı koruyup yapmanız”dır.¹⁴³⁴

Hristiyan teolojisi buraya “Tanrı’nın ruhu ancak İsa aracılığıyla verilebilir” önermesini ekleyebilir. Fakat bu önerme Yehezkel 36’nın söylediği şey değildir. Önceden kabul edilmiş bir kristoloji Yehezkel’e taşınırsa, sonra Yehezkel’in yeni ruh dili İsa’nın kanıtı gibi görünür. Metnin kendi açıklaması ise yeni ruhun İsrael’i HaŞem’in yollarına yönelttiğini söyler.

Yeremya 31’deki yeni berit de yönü değiştirmez. Berit “İsrael evi ve Yehuda evi” ile yapılır; içeriği “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım; Ben onların Tanrısı olacağım ve onlar Benim halkım olacak” sözleriyle anlatılır. İbranice natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna der. Yeni olan Tanrı değildir. Yeni olan İsrael’in yerine geçen başka bir halk değildir. Metin “Tora’nın yerine başka bir din koyacağım” da demez. Aynı HaŞem, aynı İsrael ve Yehuda, Tanrı’nın Tora’sının içselleşmesi söz konusudur.^14351436

Hristiyan yorumun yeni beriti İsrael’in Tora’ya daha tam itaat edebilmesiyle ilişkilendirmesi bu nedenle kendi savına karşı bir soru doğurur. Eğer yeni beritin sonucu İsrael’in HaŞem’in Tora’sına bağlanmasıysa, bu berite girişin zorunlu şartının “İsa’nın öldürülmesinden teşuva etmek ve İsa’yı kabul etmek” olduğu nerede söylenir? Devarim 30 bunu söylemez. Hoşea 14 söylemez. Hoşea 3 söylemez. Yehezkel 36 ve Yeremya 31 söylemez.¹⁴³⁷

Rambam, Hilkhot Teşuva 7:5’te Tora’nın İsrael’in sürgünün sonunda teşuva edeceğini ve hemen ardından kurtulacağını önceden bildirdiğini söyler; dayanağı Devarim 30’dur. Bu klasik çizgi Hristiyan yorumun ‘önce İsa’nın kabulü’ şartından farklıdır. Sanhedrin 97b’de Rabbi Eliezer ile Rabbi Yehoşua kurtuluşun İsrael’in önceden teşuvasına ne ölçüde bağlı olduğunu tartışır. Görüşleri aynı değildir. Fakat tartıştıkları şey İsrael’in teşuvası, kurtuluşun zamanı ve Tanrı’nın süreci nasıl tamamlayacağıdır. İki tarafın hiçbirinde “İsrael İsa’ya iman ederse kurtulur” şartı yoktur.^14381439

Yeşaya 55:7 de aynı temel dili taşır: “Kötü kişi yolunu, suçlu kişi düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün ve O ona merhamet etsin; Tanrımıza dönsün, çünkü bolca bağışlar.” Yahudi litürjisinde bu tür dönüş ayetlerinin Hoşea’nın “Dön İsrael, Tanrın HaŞem’e” çağrısıyla yan yana korunması, daha sonraki dua dilinin de aynı doğrudan teşuva eksenini sürdürdüğünü gösterir. Tanah’ın teşuva düzeni tekrar tekrar aynı eksende hareket eder: kötü yolu bırakmak, HaŞem’e dönmek, günahı kabul etmek, doğru olanı yapmak, Tanrı’nın bağışlaması. Bu yapının ortasına “bütün bunlar ancak gelecekte çarmıha gerilecek belirli kişiyi kabul edersen geçerlidir” şartı koymak için açık bir Tanah cümlesi gerekir.¹⁴⁴⁰

Hristiyan yorumun mantığı gerçekte başka bir öncüle dayanır: İsa’nın Maşiah olduğu önceden kabul edilir; İsrael’in gelecekte Maşiah’a yöneleceği söylenir; sonra bu Maşiah zaten İsa kabul edildiği için “İsrael ancak İsa’ya dönerek HaŞem’e dönebilir” sonucu çıkarılır. Fakat ilk önerme, kitabın tartışmakta olduğu şeydir. İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğu bağımsız olarak kanıtlanmadan, “Maşiah’a yönelmek = İsa’ya yönelmek” denklemi kanıt üretmez.¹⁴⁴¹

Bu yüzden gerekli zincir çok daha uzundur: Tanah gelecekteki Maşiah’ı tanımlamalı; bu tanım İsa’ya özgü biçimde uymalı; Tanah bu Maşiah’ın öldürülmesini İsrael’in ulusal günahı saymalı; sonra İsrael’in HaŞem’e dönüşünü bu kişinin kimliğini kabul etmeye bağlamalı ve bunu Devarim 30’un dönüş düzenine yerleştirmelidir. Son halkalar metinde yoktur.

Tanah farklı peygamberlerde dönüşe yeni boyutlar ekler. Hoşea sevgi ve evlilik dilini; Yeremya yeni beriti ve Tora’nın yüreğe yazılmasını; Yehezkel temizlenmeyi, yeni yüreği, ruhu, ülkeye dönüşü ve David çizgisini ekler. Fakat Moşe’nin yönünü değiştirmez. Dönüş HaŞem’edir. Ahlaki içeriği günahtan dönmektir. Tora içeriği HaŞem’in sesini dinlemek ve mitsvaları yapmaktır. Tanrısal yardım yüreğin değiştirilmesidir. Ulusal sonuç sürgünlerin toplanmasıdır.¹⁴⁴²

Hristiyan yorumcu bu yapının içine İsa’yı zorunlu aracı olarak yerleştirir. Tora ise “Tanrın HaŞem’e döneceksin”, “bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” ve “bu Sefer Tora’da yazılı emirlerini koruyacaksın” der. Yeremya “Tora’mı yüreklerine yazacağım”; Yehezkel “kurallarımda yürüyecek, kararlarımı koruyup yapacaksınız”; Hoşea “Dön İsrael, Tanrın HaŞem’e” der. “HaŞem’e dönüşün zorunlu yolu önce İsa’yı kabul etmektir” şartı bu metinlerden gelmez. Bu şartı Tanah’a yerleştirmek, Hristiyan teolojisini Tora’nın açık teşuva düzeninin içine sokmaktır. Bu nedenle iddia yalnız metinde bulunmamakla kalmaz; Devarim 30’un açık tarifine aykırıdır.¹⁴⁴³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 120, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; İsrael’in Maşiah’ı öldürme günahından teşuvası, yeni berit ve gelecekteki kabul çizgisi.
• Devarim 30:1–3.
• Devarim 30:2; ve-şavta ad HaŞem Elohekha ve-şamata vekolo kekhol aşer anokhi metsavvekha hayom.
• Devarim 30:3–10; sürgünlerin toplanması, yüreğin sünneti, mitsvalara dönüş ve Sefer Tora vurgusu.
• Devarim 30:8–10.
• Yehezkel 36:24–28; Heaster’ın aynı metni yeni yürek, yeni ruh ve Tora’ya itaat bağlamında kullanması için bkz. Jesus for Jews, ilgili yeni berit tartışması.
• Hoşea 14:2: Şuva İsrael ad HaŞem Elohekha.
• Hoşea 14:3–5.
• Bavli Yoma 86a–b; Hoşea 14:2 ve teşuvanın Tanrı’ya ulaşması/kurtuluşla ilişkisi üzerine sugya.
• Hoşea 3:5.
• Yehezkel 36:24–28; özellikle behukay telekhu ve mişpatay tişmeru va-asitem.
• Yeremya 31:31–34; natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna.
• Yeremya 31:31–34, özellikle 31:33: natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna; karşılaştırma için Devarim 30:1–10 ve Yehezkel 36:24–28.
• Devarim 30; Hoşea 3:5; 14:2–5; Yehezkel 36:24–28; Yeremya 31:31–34.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 7:5; Devarim 30:1–3’ü gelecekteki ulusal teşuva ve kurtuluşun Tora’daki vaadi olarak kullanır.
• Bavli Sanhedrin 97b–98a; Rabbi Eliezer ve Rabbi Yehoşua’nın teşuva-kurtuluş ilişkisi tartışması.
• Yeşaya 55:7.
• Heaster’ın Maşiah kimliğini önceden İsa olarak kabul edip gelecekteki Maşiah yönelişini İsa’ya yönelişle özdeşleştiren çıkarım zinciri için Jesus for Jews, s. 51–55 ve ilgili Maşiah bölümleri.
• Devarim 30; Hoşea 14; Yeremya 31; Yehezkel 36.
• Devarim 30:2, 8–10; Yeremya 31:33; Yehezkel 36:27; Hoşea 14:2.

İnsan özgürlüğü burada bütünüyle reddedilmez. Hatta bu yorumu açıkça reddeder: “İnsanın günah işlemeye zorlandığı doğru değildir.” Bir yerde Tora’ya tam itaatin teknik olarak mümkün olduğunu da kabul eder. Fakat hemen ardından insanın doğası gereği günahlı olduğunu, Tanrısal yasanın varlığının bu bozulmuş doğayı açığa çıkardığını ve İsrael’in Tanrı’nın özel yardımı olmadan Tora’ya itaat edemeyeceğini söyler. Yehezkel 36’daki yeni yürek ve yeni ruh tasvirini de “etkinleştirici antlaşma” diye adlandırdığı gelecekteki yeni antlaşmayla ilişkilendirir.¹⁵⁶¹

Hristiyan yorumun görüşü özgür iradeyi bütünüyle reddetmez. Asıl ayrım, günaha eğilimli insanın kendi gerçek seçimiyle Tora’ya yönelebilmesi ile Tanrı’nın yardımına ihtiyaç duyması arasındaki ilişkidedir.

Bereşit bu soruyu insanlık tarihinin hemen başında ortaya koyar. Kayin kıskançlık ve öfkenin eşiğindeyken HaŞem ona şöyle der:

“Günah kapıda çömelmektedir; arzusu sana yöneliktir, fakat sen ona hükmedeceksin.”¹⁵⁶²

Son cümle ve-ata timşol bo — וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ, “sen ona hükmedeceksin / hükmedebilirsin”dir. Tora burada günahın çekimini küçültmez. Günah neredeyse canlı bir güç gibi kapıda bekler ve insana yönelir. Fakat aynı cümlede insanı bu gücün pasif nesnesine de dönüştürmez. Eğilim vardır; karşı koyma imkanı da vardır.

Hazal tam bu gerilimi korur. Kiduşin 30b, yetser ha-ra (kötü eğilim) hakkında son derece sert konuşur: her gün güçlenir, insanı yenmek ister ve HaŞem yardım etmese insan ona karşı koyamaz. Aynı sugya birkaç satır önce Bereşit 4:7’yi şöyle okur: “İstersen ona hükmedersin.” Bu iki cümlenin yan yana bulunması önemlidir. İlahi yardım ile insan seçimi birbirini dışlamaz. İnsan yardıma muhtaç olabilir ve yine de gerçekten seçebilir.¹⁵⁶³

Devarim 30 bunu başka bir açıdan söyler. Moşe, mitsvanın insan için erişilemez olduğu düşüncesini reddeder:

“Bugün sana buyurduğum bu mitsva senin için fazla güç değildir ve senden uzak değildir... Söz sana çok yakındır; ağzında ve yüreğindedir, onu yapman için.”¹⁵⁶⁴

Ardından yaşam ile ölüm insanın önüne konur ve “yaşamı seç” denir. Bir emir ancak gerçek bir eylem alanına yöneliyorsa ahlaki anlam taşır. Tora’nın dili, “yapman mümkün olmadığı halde yapmadığın için suçlusun” biçiminde kurulmaz.¹⁵⁶⁵

Hristiyan yorumcu Devarim 30’u tam ters yönde kullanmaya çalışır. Ona göre bölüm, Tanrı’nın İsrael’in yüreğini değiştireceği geleceği anlatır; insan ancak bu Tanrısal müdahale sayesinde itaate muktedir olacaktır. Fakat bölümün kendi sırası bu sonucu taşımaz. Önce İsrael’e “Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” denir. Ardından sürgünden toplama gelir. Daha sonra HaŞem’in halkın yüreğini sünnet edeceği söylenir. Yani teşuva ve dinleme, yüreğin sünnet edilmesinden önce metnin içinde zaten vardır.^156615671568

Bu, Tanrı’nın insanı dönüştürmediği anlamına gelmez. Devarim 30:6 tam tersine, insanın iç dünyasında HaŞem’in etkinliğini açıkça söyler. Fakat metin bu etkinliği insanın seçiminin yerine koymaz. İnsan döner; HaŞem toplar; HaŞem yüreği arındırır; insan yine mitsvaları yerine getirir. İlahi eylem ile insan eylemi aynı süreçte birbirine geçer.

Yehezkel 18 de günahkarı değişmez bir doğanın mahkumu olarak görmez:

“Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün yasalarımı gözetir ve adaletle doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir.”¹⁵⁶⁹

Peygamber “kötü kişi önce yeni bir yeni bir varlık gücü kazanırsa dönebilir” demez. Çağrı doğrudan günahkara yönelir. Birkaç ayet sonra “Kendinize yeni bir yürek ve yeni bir ruh yapın” sözü bile kullanılır. Yehezkel 36’da HaŞem’in yeni yürek vereceği söylenirken, Yehezkel 18’de insanın kendisine yeni yürek yapması emredilir. İki metin aynı dönüşün farklı yönlerini anlatır. Aynı dönüşün Tanrı yönünü ve insan yönünü gösterir.¹⁵⁷⁰

Rambam bu Tanah çizgisini Hilkhot Teşuva 5:1’de açık bir ilkeye dönüştürür: “Her insana seçim yetkisi verilmiştir. İsterse iyi yola yönelip tsadik olur; isterse kötü yola yönelip kötü olur.” Devamında, insanın yaratılıştan zorunlu biçimde tsadik veya kötü kılındığını düşünmenin Tora’nın emir ve uyarı düzenini anlamsızlaştıracağını söyler.^15711572

Hristiyan yorumun yaklaşımındaki sorun, günaha eğilim ile ahlaki yetersizlik arasındaki sınırı gerektiğinden fazla daraltmasıdır. Bir eğilim güçlü olabilir. İnsan kendi gücünün sınırlarına ulaşabilir. HaŞem’in yardımı olmadan yetser ha-rayı yenemeyeceğini söyleyen rabbinik ifade bile vardır. Fakat bundan “insan gerçek anlamda itaat edemez; ancak yeni bir Hristiyan antlaşması ona bu yeteneği verir” sonucu çıkmaz. Kiduşin 30b aynı nefeste hem Tanrı’nın yardımını hem “istersen ona hükmedersin” sözünü korur.¹⁵⁷³

Hristiyan yorumun kurduğu sistemin başka bir sonucu daha vardır. Eğer insan Tanrı’nın yeni antlaşma aracılığıyla vereceği özel etkinleştirme olmadan gerçekten itaat edemiyorsa, Tanah’ın yüzlerce teşuva çağrısı farklı bir anlama bürünür. Yeşaya “Kötü kişi yolunu bıraksın... HaŞem’e dönsün” der. Yehezkel “dönün ve bütün başkaldırılarınızdan vazgeçin” der. Devarim “yaşamı seç” der. Bunlar, yeteneği bulunmayan bir varlığa yöneltilmiş hukuki dekor değildir.^15741575

İnsan doğasının iyi olmadığı da gizlenmez. Bereşit 8:21 insan yüreğinin eğiliminin gençliğinden itibaren kötüye açık olduğunu söyler. Kabalat.com’daki yetser ha-ra tartışması da kötü eğilimi gerçek insan tutkuları ve dürtüleriyle ilişkilendirir; Tora’yı bu güce yön veren bir unsur olarak açıklar. Fakat güçlü dürtü, zorunlu eylem değildir. Ahlaki hayat zaten bu aralıkta doğar.^15761577

Hristiyan yorumun kendi iki cümlesi bu nedenle aynı anda tutulduğunda onun istediği sonucu vermez. “İnsan günaha zorlanmaz” doğruysa, insan başka türlü davranabilir. “Tanrı’nın yardımı gereklidir” doğruysa, bu yardım seçimi ortadan kaldırmaz. Yahudi kaynakları bu iki gerçeği birlikte taşır. Hristiyan teolojisinin ihtiyaç duyduğu üçüncü cümle — insanın Tora’ya gerçek itaat yeteneğinin ancak İsa merkezli yeni antlaşmayla doğacağı — Tanah’ta yoktur. Bu üçüncü cümle Tanah’tan değil Hristiyan yeni antlaşma öğretisinden gelir. Tanah insanı zayıf ve yardıma muhtaç görür, fakat seçimsiz görmez.¹⁵⁷⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 131, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48; özellikle “it is not true that man is forced to sin”, insanın doğası gereği günahlı oluşu ve Devarim 30 / Yehezkel 36 üzerinden “enabling covenant” açıklaması.
• Bereşit 4:7.
• Bavli, Kiduşin 30b; aynı sugya hem “istersen ona hükmedersin” hem de HaŞem’in yardımı olmadan yetser ha-ranın yenilemeyeceği düşüncesini yan yana verir.
• Devarim 30:11–14.
• Devarim 30:15, 19.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48.
• Devarim 30:2.
• Devarim 30:3–6.
• Yehezkel 18:21.
• Yehezkel 18:30–32.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 5:1.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 5:2–4.
• Bavli, Kiduşin 30b.
• Yeşaya 55:7.
• Yehezkel 18:30.
• Bereşit 8:21; ayrıca Bereşit 6:5.
• Kabalat.com, “İki Ağacın Hikayesi (11)”; yetser ha-ra ve Tora’nın ona yön veren rolü üzerine ilgili bölüm.
• Bereşit 4:7; Devarim 30:11–19; Yehezkel 18; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48.

Hristiyan yorumcu yalnız Adam’ın soyunun ölümünü kullanmaz. Yirmiyahu 17:9, Tehillim 51, İyov 14, 15 ve 25 ile Bereşit 6:5 ve 8:21’i yan yana getirerek insanın “doğası gereği günahlı” olduğunu göstermeye çalışır. Bu insan anlayışını korban öğretisine bağlar: günah insanın temel doğasında bulunduğu için hayvan korbanları yeterli olamaz; sonunda kusursuz bir insanın ölümü gerekir.¹⁵⁹²

Bu savın ilk kısmında gerçek bir Tanah teması vardır. İnsan kalbi güvenilir değildir. Yetser ha-ra gerçektir. İnsan doğumundan itibaren kırılgandır. Tanah insanı steril bir ahlaki varlık olarak çizmez. Fakat buradan “insan daha kendi günahını işlemeden kişisel suçludur” veya “bu yüzden başka bir insanın ölümü zorunludur” sonucuna geçmek ayrı bir adımdır.

Tehillim 51 bunun iyi bir örneğidir. David şöyle der:

“İşte suç içinde doğdum; annem beni günah içinde gebe bıraktı.”¹⁵⁹³

Cümle yoğun bir teşuva şiirinin içindedir. Birkaç ayet önce David “başkaldırılarımı biliyorum ve günahım daima önümde” der. Sonra kendisinde temiz bir yürek yaratılmasını ister. Mezmurun konusu Adam’ın suçunun biyolojik aktarım mekanizması değildir. David kendi günahını, insan kırılganlığını ve doğumdan itibaren günahla çevrili insan durumunu en güçlü şiirsel dille söyler.^15941595

Rabbinik gelenek de bu ayeti tek bir “miras alınan hukuki suç” öğretisine sabitlemez. Niddah 31b onu gebe kalma ve insan oluşumu üzerine deraş içinde kullanır. Deraşot HaRan’da da insan mizacının ve bedensel oluşumun belirli eğilimler doğurabilmesi tartışılır; ayet, Adam’ın kişisel suçunun her bebeğin hesabına geçirilmesi şeklinde bir dogmaya dönüştürülmez.^15961597

İyov’daki ifadeler de aynı dikkati ister. “Kadından doğan insan nasıl temiz olabilir?” ve benzeri sözler insan faniliğini, kırılganlığını ve Tanrı’nın mutlak saflığı karşısındaki sınırlılığı büyüten şiirsel tartışmanın parçalarıdır. İyov’un konuşmaları sistematik halaha metni değildir. Kitap boyunca farklı konuşmacılar birbirine itiraz eder; her retorik cümle bağımsız bir dogma formülü olarak alınamaz.¹⁵⁹⁸

Bereşit 6:5 insan yüreğindeki düşüncelerin kötülüğe yönelişini, 8:21 ise insan yüreğinin eğiliminin gençliğinden itibaren kötüye açık olduğunu söyler. Fakat aynı Tora Kayin’e “sen ona hükmedeceksin” der. Dolayısıyla “kötü eğilim vardır” ile “kötülük zorunludur” aynı önerme değildir.^15991600

Yirmiyahu 17:9’daki “kalp her şeyden aldatıcıdır” sözü de insanın ahlaki öz-eleştiriye ihtiyaç duyduğunu gösterir. Hristiyan yorumcu bu ayeti Yahudilerin kendi günahlı doğalarının büyüklüğünü fark edemediğini ileri sürmek için kullanır. Fakat peygamberin insan kalbini eleştirmesi, İsa’nın insan kurbanı olarak gerekli olduğunu söylemez. Aradaki teolojik basamak için ayrıca kanıt gerekir.^16011602

Tanah günahın çözümünü anlatırken kişisel teşuvayı sürekli merkezde tutar. Yehezkel 18’de kötü kişi dönerse yaşar ve önceki suçları ona karşı anılmaz. Yeşaya 55’te kötü kişi yolunu bırakır ve HaŞem’e dönerse merhamet ve bağışlanma bulur. Tehillim 51’in kendisi de David’in bağışlanma arayışıdır. Bu metinlerin hiçbiri “teşuva ancak ileride ölecek kusursuz bir insanın kanına bağlanırsa işe yarar” koşulunu eklemez.^16031604

Hristiyan yorumun ölüm mantığı burada tekrar sorun çıkarır. Adam’ın soyundan gelen herkesin ölmesini doğuştan günahlılığın delili yapar; ardından kusursuz insanın da insan doğasına sahip olduğu için ölmesi gerektiğini söyler. Eğer ölüm kişisel günahın zorunlu göstergesi değilse, ölümden doğuştan suçluluk çıkarılamaz. Eğer kusursuz insanın ölümü günahının sonucu değilse, “ölüm → günahlılık” bağı zaten kopmuştur.¹⁶⁰⁵

Daha temel sorun, korban sonucunun öncüllerde bulunmamasıdır. İnsan eğilimli, zayıf ve ölümlü olabilir. Bundan “Tanrı ancak kusursuz bir insanın kanını kabul ederek bağışlayabilir” sonucu mantıken çıkmaz. Böyle bir ilke Tora’da ayrıca söylenmelidir. Oysa Tora teşuva, dua, tsedaka, zarar giderme ve korbanı farklı bağlamlarda düzenler; korbanın bulunmadığı durumlarda da bağışlanma dili vardır.¹⁶⁰⁶

Hristiyan yorumun sistemi önce insan sorununu Hristiyan çözümüne uygun biçimde tanımlar: insan yalnız yanlış seçimler yapan biri değildir; doğası gereği günahlıdır ve hayvan kanıyla çözülemeyecek bir ölüm düzeninin içindedir. Sonra bu tanımın çözümü olarak kusursuz insan kurbanını getirir. Fakat Tanah’ın kullandığı insan doğası ayetleri, bu çözümü kendi başlarına üretmez.

Yahudi düşüncesi insanın kötü eğilimini küçültmez. Kiduşin 30b, yetser ha-ranın her gün güçlendiğini ve Tanrı’nın yardımı olmadan insanın onu yenemeyeceğini söyleyecek kadar ileri gider. Aynı metin “istersen ona hükmedersin” sözünü korur. İnsan kötü eğilimle karşılaşır; seçimi ve HaŞem’in yardımıyla ona karşı koyabilir.¹⁶⁰⁷

Adam’ın eyleminin insanlık üzerinde kalıcı sonuçlar bırakması da reddedilmez. Sefer Haİkkarim, babanın günahından kaynaklanan yoksulluk veya sürgünün çocukta devam edebileceğini açıkça kabul eder; fakat bunu oğlun babanın suçunu taşımasıyla özdeşleştirmez. Aynı ayrım Adam’a uygulanabilir: insan Adam’dan sonraki dünyayı miras alır, Adam’ın kişisel fail oluşunu değil.¹⁶⁰⁸

Hristiyan yorumun kullandığı ayetler çıkardığı sonuçtan daha sınırlıdır. Tehillim günahla çevrili insanı, İyov insanın zayıflığını, Bereşit kötü eğilimi, Yirmiyahu kalbin aldatıcılığını anlatır. Hiçbiri “bu yüzden HaŞem’in bağışlayabilmesi için kusursuz bir insanın kanı dökülmelidir” demez. Bu son cümle Tanah’tan değil, Hristiyan korban teolojisinden gelir.¹⁶⁰⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 133, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48; Yirmiyahu 17:9, Tehillim 51:5, İyov 14:1,4; 15:14; 25:4; Bereşit 6:5; 8:21 ve kusursuz korban sonucunu aynı insan doğası tartışmasında kullanır.
• Tehillim 51:7 (Hristiyan numaralandırmasında 51:5).
• Tehillim 51:5.
• Tehillim 51:12.
• Bavli, Niddah 31b; Tehillim 51’in gebe kalma ve insan oluşumu bağlamındaki deraşı.
• Deraşot HaRan 10:29; Tehillim 51:7’yi insanın doğal eğilimleri bağlamında kullanır ve doğal eğilimi, kişisel suçun kalıtsal aktarımı olarak tanımlamaz.
• İyov 14:1,4; 15:14; 25:4.
• Bereşit 6:5; 8:21.
• Bereşit 4:7.
• Yirmiyahu 17:9.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48.
• Yehezkel 18:21–23.
• Yeşaya 55:7.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48.
• Örnek olarak Yeşaya 55:6–7; Tehillim 51; Yona 3; Yehezkel 18. Ayrıca Kabalat.com, “Mezmurlar 40:6 ‘bana bir beden hazırladın?’”, Tanah’taki bağışlanma ve teşuva dilini yalnız kan sunusuna indirgeyen Hristiyan öğretisini ayrıca tartışır.
• Bavli, Kiduşin 30b.
• Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48; ilgili Tanah ayetleriyle karşılaştırma.

Bereşit 20, Avimeleh’in Sarah’la bilerek zina edip sonra dua yoluyla bu günahı bağışlattığını anlatmaz. Tanrı ona “Bunu yüreğinin bütünlüğüyle yaptığını biliyorum; seni Bana karşı günah işlemekten Ben alıkoydum” der ve Sarah’yı geri vermesini buyurur; ardından Avraam’ın onun için dua edeceğini ve yaşayacağını söyler. Bu nedenle bu anlatıyı “işlenmiş zina günahının kansız kefareti” diye sunmak doğru değildir.^22712272

Bölümün sonu da dua ile neyin değiştiğini belirtir. Avraam dua eder; Tanrı Avimeleh’i, karısını ve cariyelerini iyileştirir, çünkü Sarah nedeniyle ev halkının rahimleri kapanmıştır. Buradaki açık sonuç iyileşme ve ölüm tehdidinin kaldırılmasıdır. Metin doğrudan bir korban-kefaret töreni anlatmaz; fakat bundan Hristiyan yorumun daha geniş sonucu çıkmaz.²²⁷³

Yine de Avimeleh bütünüyle ahlaki olarak aklanmış bir figür gibi sunulmaz. Raşi, Tanrı’nın “yüreğinin bütünlüğü” sözünü kabul ederken “ellerin temizliği yoktur” diye ekler; asıl belirleyici olanın Tanrı’nın onu günaha düşmekten engellemesi olduğunu söyler. Bu ayrıntı, anlatıyı Hristiyan yorumun istediği yönde de istemediği yönde de büyütmemek gerektiğini gösterir. Burada ciddi bir tehdit, yanlış bir durumun düzeltilmesi, peygamber duası ve ilahi şifa vardır; fakat tamamlanmış zina için açık bir kippur formülü yoktur.²²⁷⁴

Fakat bundan “öyleyse bağışlanmanın her türü mutlaka kan gerektirir” sonucu çıkmaz. Bu başka bir önermedir ve başka metinlerle sınanmalıdır. Yeşaya kötü kişiye yolunu bırakıp YHWH’ye dönmesini söyler ve Tanrı’nın bol bol bağışlayacağını ilan eder; Yehezkel de kötü kişinin günahlarından dönüp Tanrı’nın hükümlerini tutması halinde yaşayacağını ve suçlarının kendisine karşı anılmayacağını söyler. Bu metinler Avimeleh olayına bağlı değildir.²²⁷⁵

Daha da açık olanı, Vayikra 5:11–13’te ekonomik gücü iki kuşa da yetmeyen kişinin günah sunusu olarak ince un getirebilmesidir; metin bunun ardından kohenin kefaret edeceğini ve kişinin bağışlanacağını söyler. Bu nedenle Avimeleh örneğinin yanlış kullanılmasını düzeltmek bu Hristiyan yoruma evrensel kan ilkesini kazandırmaz. Doğru sonuç daha sınırlıdır: Bereşit 20, kansız bağışlanma tartışmasının en güçlü metni değildir.²²⁷⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 212, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 27, “Abraham’s prayer for Abimelech (Gen. 20:7,17)”. Heaster duanın bağışlanma için değil, kısırlık ve ölüm tehdidinin kaldırılması için olduğunu; Tanrı’nın Avimeleh’i Sarah’ya dokunarak günah işlemekten zaten alıkoyduğunu savunur.
• Bereşit 20:6–7. Tanrı Avimeleh’e yüreğinin bütünlüğünü bildiğini ve onu Kendisine karşı günah işlemekten alıkoyduğunu söyler; Sarah’yı geri vermesini ve Avraam’ın onun için dua edeceğini bildirir.
• Bereşit 20:17–18. Avraam dua eder, Tanrı Avimeleh’i, karısını ve cariyelerini iyileştirir; ev halkının rahimlerinin Sarah nedeniyle kapatıldığı açıklanır.
• Raşi, Bereşit 20:6–7. Raşi “yüreğinin bütünlüğü”nü kabul ederken “ellerin temizliği yoktur” diye nüans ekler; Avimeleh’in Sarah’ya dokunmamasını kendi erdeminden çok Tanrı’nın onu günaha düşürmemesine bağlar.
• Yeşaya 55:6–7; Yehezkel 18:21–23. Yeşaya kötünün yolunu bırakıp YHWH’ye dönmesi halinde Tanrı’nın bol bol bağışlayacağını söyler. Yehezkel, kötü kişinin günahlarından dönüp hükümleri tutması halinde yaşayacağını ve suçlarının ona karşı anılmayacağını bildirir.
• Vayikra 5:11–13. İnce unla getirilen hatat için de kiper ve bağışlanma formülü kullanılır. Avimeleh anlatısının teknik kefaret örneği olmaması, bu açık Tora hükmünü ortadan kaldırmaz.