Misyoner İddiaları Arşivi

Yeremya yeni antlaşmanın taraflarını kendisi adlandırır: “İsrael Evi ve Yehuda Evi ile yeni bir antlaşma yapacağım.” Ardından bu antlaşmanın içine ne koyacağını da söyler: “Tora’mı onların içine koyacağım.” Bu iki cümle birlikte okunduğunda Hristiyan yorumunun karşılaştığı sorun belirgindir. Peygamberin adını verdiği İsrael ve Yehuda başka bir toplulukla, Torati — “Tora’m” sözü de Moşe’nin Tora’sından ayrı bir dini sistemle değiştirilmek zorundadır. Oysa Yeremya ne Kilise’den, ne “yeni İsrael” adı verilen başka bir halktan, ne de Sinay’ın yerini alacak yeni bir kutsal kitaptan söz eder.⁸⁹

“Yeni” kelimesi bu değişikliklerin hiçbirini kendi başına taşımaz. Yeremya yeniliğin nerede bulunduğunu zaten açıklamıştır: önceki antlaşmayı atalar bozmuş, gelecekte ise Tora insanın içine yazılacaktır. Fark Tora’nın kimliğinde değil, insanın ona bağlılığındadır. Radak da yeni antlaşmayı başka bir Tora olarak değil, artık bozulmayacak antlaşma olarak açıklar. Yehezkel’in paralel tasviri aynı noktayı tamamlar: HaŞem İsrael’i uluslar arasından toplar, kendi toprağına getirir, ona yeni kalp ve yeni ruh verir ve bütün bunların sonucunu “kurallarımda yürümeniz, buyruklarımı koruyup yapmanız” diye belirtir.

Peygamberlerin geleceği böylece İsrael’in Tora’dan çıkarıldığı bir çağ değil, Tora’ya daha derin biçimde döndüğü bir çağdır. Devarim’in verdiği vahiy düzeni de sonradan ortaya çıkacak bir mucize iddiasına Tora’yı değiştirme yetkisi tanımaz. Moşe, “Size buyurduğum söze eklemeyin ve ondan eksiltmeyin” der; aynı ilkeyi “Size buyurduğum her şeyi yapmaya dikkat edin; ona eklemeyin ve ondan eksiltmeyin” sözleriyle tekrarlar. Devarim 13 daha ileri gider: bir peygamberin işareti gerçekten gerçekleşse bile İsrael’i Sinay’da tanıdığı HaŞem’den uzaklaştırıyorsa ona uyulmaz. Mucizenin gerçekleşmesi, önceki vahyi değiştiren yeni bir yetki yaratmaz.¹⁰¹¹¹²

Bu nedenle İsa’ya atfedilen mucizeler bütünüyle kabul edilse bile, bundan Moşe’nin Tora’sının sona erdiği sonucu çıkmaz. Tora kendi yetki sınırını daha önce belirlemiştir. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1’de bunu Moşe’nin peygamberliğinin kalıcı sonucu olarak açıklar: Tora’nın mitsvalarından (emirlerinden) birini sürekli olarak ortadan kaldırdığını ileri süren bir peygamber, işaretler gösterse bile Sinay’la çatışır. Rambam’ın dayanağı daha sonraki bağımsız bir dini varsayım değil, Tora’nın kendi “eklemeyin, eksiltmeyin”, “bizim ve çocuklarımız için sonsuza dek” ve “göklerde değildir” sözleridir.¹³

Tanah’ın peygamberlik çağının sonundaki yön de değişmez. Malahi gelecekte Eliyahu’dan ve HaŞem’in büyük gününden söz ederken İsrael’e “Kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın; bütün İsrael için Horev’de ona buyurduğum kuralları ve buyrukları” der. Eğer Tanah İsrael’i Sinay’dan çıkaracak yeni bir dini düzen hazırlıyor olsaydı, geleceğe bakan bu son çağrının Moşe’nin Tora’sına dönmesi açıklanamazdı. Yeremya İsrael ve Yehuda ile antlaşmayı, Yehezkel İsrael’in toprağına dönüşünü ve HaŞem’in kurallarında yürümesini, Malahi ise geleceğin eşiğinde Moşe’nin Tora’sını hatırlamayı anlatır.¹⁴

Hristiyan yeni antlaşma öğretisi bu nedenle yalnız Yeremya’nın bir kelimesine farklı anlam vermekle kalmaz. Yeremya’nın taraflarını, Yehezkel’in geleceğini ve Malahi’nin yönünü birlikte yeniden düzenlemek zorunda kalır. Sonuç önce Hristiyan teolojisinde kabul edilir; ardından Tanah bu sonuca göre okunur. Yeremya 31’in kendi cümlesi ise çok daha sadedir: HaŞem, “Tora’mı onların içine koyacağım” der. Yeni antlaşma yeni bir dinin doğum belgesi değil, İsrael’in Tora’ya artık kopmayacak biçimde bağlanacağı gelecektir.¹⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 2, güncel revizyon.
• Tanah, Yeremya 31:31.
• Tanah, Yeremya 31:33.
• Tanah, Devarim 4:2.
• Tanah, Devarim 13:1.
• Tanah, Devarim 13:2-6.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1.
• Tanah, Malahi 3:22.
• Kabalat.com: “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Yasa artık geçersiz mi?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü”

Tora, daha sonra ortaya çıkacak vahiy iddialarının Sinay karşısındaki yerini önceden belirler. Moşe “Size buyurduğum söze eklemeyin ve ondan eksiltmeyin” der ve aynı sınırı “Size buyurduğum her şeyi yapmaya dikkat edin; ona eklemeyin ve ondan eksiltmeyin” sözleriyle tekrarlar. Bu sınır yalnız sıradan yorumcuya değil, peygamberlik ve mucize iddiasına da uygulanır.¹⁰⁶¹⁰⁷

Devarim 13 özellikle en güçlü örneği seçer. Bir peygamber veya rüya gören kişi işaret bildirir; işaret gerçekten gerçekleşir. Buna rağmen İsrael’i HaŞem’den uzaklaştırıyorsa “o peygamberin veya rüya görenin sözlerini dinlemeyeceksin” denir. Tora “işaret zaten gerçekleşmeyecek” diyerek kolay bir durum kurmaz. İşaret gerçekleşse bile mucizeye sınırsız teolojik yetki vermez.¹⁰⁸

Bu ilke Sinay’ın niteliğiyle uyumludur. Tora’nın anlatımında Sinay tek bir mistiğin özel tecrübesi değildir; İsrael topluluğu vahiy olayının içinde bulunur ve Devarim 4:9–10 bu hatıranın çocuklara ve torunlara aktarılmasını bütün halka yükler. Kurucu antlaşma bu şekilde verildikten sonra yüzyıllar sonra gelen tek bir kişinin “Tanrı şimdi önceki maddelerin bir bölümünü kaldırdı” demesi, kendi sözüyle önceki kamusal vahyin üstüne çıkamaz.¹⁰⁹

Bunu gündelik bir örnekle düşünebiliriz. Bir topluluğun önünde açıkça kurulmuş bir sözleşme varsa ve çok sonra bir kişi “sözleşmenin sahibi yalnız bana ulaştı; bazı maddeler artık geçerli değil” derse ilk soru yeni mesajın ne kadar etkileyici olduğu değildir. Eski sözleşmenin böyle bir değişikliğe izin verip vermediğine bakılır. Sinay da sonraki iddiayı bu şekilde sınar. Sonraki vahiy Sinay’ı yargılamaz; Sinay sonraki vahiy iddiasını yargılar.

Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1’de bu ilkeyi açık biçimde formüle eder. Tora süreklidir; kalıcı ekleme veya eksiltme kabul edilmez. Bir kişi mucizeler gösterse bile bir mitsvanın kaldırıldığını veya Tora’daki mitsvaların yalnız belirli bir çağ için verildiğini ileri sürüyorsa Moşe’nin peygamberliğiyle çatışır. Bu nedenle “daha sonra geldi” veya “mucize yaptı” önermeleri Yahudi ölçüsünde Tora’yı değiştirme yetkisi üretmez.¹¹⁰

Burada gerçek bir istisna vardır ve sınırı iyi anlaşılmalıdır. Tanınmış bir peygamber belirli bir anda Tora’daki normal uygulamadan farklı geçici bir yönlendirme verebilir. Eliyahu’nun Karmel’de Bet HaMikdaş dışında korban sunması bunun klasik örneğidir. Rabbinik terminolojide buna horaat şaa, yani belirli durum için geçici olağanüstü talimat denir. Eliyahu “bundan böyle herkes istediği yerde korban sunsun” demez; Tora’daki kalıcı düzeni değiştirdiğini de ileri sürmez. İstisnai eylem normal kuralın varlığını ortadan kaldırmaz.

Acil durumda bir doktorun normalde yapılmayan ağır bir müdahaleyi seçmesi tıbbın genel kuralını değiştirmez. O gün yapılan şey belirli şartlara aittir. Horaat şaa da böyledir. Hristiyanlığın ihtiyaç duyduğu iddia ise çok daha geniştir: bazı Tora yükümlülüklerinin yeni dini dönemde kalıcı olarak sona ermiş olduğu söylenir. Eliyahu örneği bu kalıcı değişikliği desteklemez.

Rabbinik halaha (Yahudi hukuk düzeni) da “sonraki vahiy Tora’ya eklenmiştir” şeklinde anlaşılmaz. Devarim 17 zor davaların yetkili mahkemeye götürülmesini ve verilen karara göre hareket edilmesini emreder. Yorum ve uygulama yetkisi Tora’nın kendi içinde verilir; Sözlü Tora geleneği de bu çerçevede işler. Rabbiler “Moşe’nin Tora’sı artık yanlıştır” diyerek başka bir vahiy kitabı kurmazlar; mevcut Tora’nın yeni durumlarda nasıl uygulanacağını belirleyen geleneğin içinde çalışırlar.¹¹¹

Malahi’nin peygamberlik çağının sonundaki yönlendirmesi bu sürekliliği dikkat çekici biçimde özetler: “Kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın; Horev’de bütün İsrael için ona buyurduğum kuralları ve yasaları.” Hemen ardından Eliyahu’nun geleceği anlatılır. Geleceğin eşiğinde İsrael’e verilen son çağrı “Moşe’nin Tora’sının süresi dolmak üzeredir” değildir; “Moşe’nin Tora’sını hatırlayın”dır.¹¹²

Mişna (erken rabbinik hukuk derlemesi) Avot 1:1 de aktarımın yönünü Moşe’den Yehoşua’ya, Yaşlılara ve Peygamberlere doğru kurar. Peygamberler Sinay’ın rakibi olan ikinci bir vahiy zinciri değildir; Sinay’dan başlayan aktarımın içindedir. Bu nedenle bir kişinin daha sonra ortaya çıkıp önceki mitsvaların artık kalıcı olmadığını söylemesi, Yahudi düşüncesinin vahiy ve kanıt ölçülerinde daha yüksek vahiy değil, Sinay’ın ölçüsüyle sınanması gereken bir iddiadır.¹¹³

Hristiyan savı “Tora İsa’yı doğrular; İsa da Tora’nın bazı yükümlülüklerini kaldırabilir” biçiminde kurulursa dairesel bir yetki doğar. İsa’nın doğruluğu Tora ile kanıtlanır, ardından Tora’nın sınırı İsa’nın doğruluğuna dayanılarak aşılır. Devarim bu döngüye izin vermez. Mucize gerçekleşse bile önceki vahyin sınırı korunur.

Asıl soru “Yahudiler neden sonraki vahyi kabul etmedi?” değildir. Soru şudur: Tanrı’nın daha önce verdiği ölçüye uymayan sonraki bir vahiy iddiasını neden kabul etsinler? Tora ekleme ve eksiltmeye sınır koymuş, mucizeyi bu sınırın üstüne çıkarmamış, peygamberlik çağının sonunda da İsrael’i yeniden Moşe’nin Tora’sına yöneltmiştir. “Daha sonraki vahiy Tora’nın buyruklarını kalıcı biçimde kaldırdı” öğretisi Tanah’tan çıkan sonuç değil, Hristiyan tarihini Sinay’ın üzerine yerleştiren daha sonraki teolojik varsayımdır.¹¹⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 14, güncel revizyon.
• Tanah, Devarim 4:2.
• Tanah, Devarim 13:1.
• Tanah, Devarim 13:2-4.
• Tanah, Devarim 4:9–10.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1.
• Tanah, Devarim 17:8–11; Malahi 3:22.
• Tanah, Malahi 3:22.
• Mişna, Avot 1:1.
• Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü”

Hristiyan yorumcu, önceki kurtarıcıların yaşamlarında İsa’nın iki gelişini gösteren bir kalıp bulunduğunu ileri sürerken Eliyahu’yu özellikle güçlü bir örnek olarak kullanır. Eliyahu’nun ilk hizmetinde iyilik yaptığını ve İsrael’in günahlarını kınadığını, İsrael tarafından zulme uğradığını, ardından göğe alındığını söyler. Daha sonra Eliyahu’nun ikinci gelişinde İsrael tarafından kabul edileceğini, Yahudilerin Pesah’ta bunu zaten dile getirdiklerini ileri sürer. Son cümlesi açıktır: “Bu, İsa’nın durumunu tam olarak örnekler.” İki anlatıdan seçilen bu iki kare yüzeysel olarak birbirine benzer. Çünkü Tanah gerçekten Eliyahu’nun göğe yükseldiğini anlatır ve gerçekten gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini söyler.

Fakat tam da bu nedenle Eliyahu örneği Hristiyan iki-geliş öğretisine karşı en güçlü örneklerden biridir. Çünkü Tanah, bir kişinin ileride yeniden ortaya çıkmasını öğretmek istediğinde bunu nasıl söylediğini bize gösterir. Adını verir. Kişiyi açıkça tanımlar. Gelecekte gönderileceğini söyler. Görevini açıklar. Maşiah için ise böyle bir ikinci geliş cümlesi yoktur. Melahim II, Eliyahu’nun ayrılışını şöyle anlatır: “Onlar konuşarak yürürlerken, işte ateşten bir savaş arabası ve ateşten atlar ikisini birbirinden ayırdı; Eliyahu bir kasırga içinde göklere yükseldi.” Melahim II 2:11 Bu ifade sonraki Yahudi kaynaklarında da Eliyahu’nun olağanüstü yükselişinin temel metni olarak kullanılır. Zohar, ayeti doğrudan aktararak Eliyahu’nun kasırga içinde göğe yükselişini ayrıntılı biçimde yorumlar.

Tanah daha sonra Malahi’nin son sözlerinde şunu söyler: “İşte, HaŞem’in büyük ve korkunç günü gelmeden önce size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim. O babaların yüreğini çocuklara, çocukların yüreğini babalarına döndürecek...” Malahi 3:23–24 (Hristiyan bölümlemesinde 4:5–6). Malahi’nin sözü son derece belirgindir. Gönderilecek kişinin adı Eliyahu’dur. Kimliği peygamber olarak verilir. HaŞem’in büyük ve korkunç gününden önce gönderilecektir. Görevi de babaların ve çocukların yüreklerini birbirine döndürmek olarak açıklanır. Mişna Eduyot 8:7 de tam bu ayete dayanarak Eliyahu’nun gelecekteki görevini ele alır. Hahamların görüşüne göre Eliyahu’nun gelişinin amacı “dünyada barış yapmak”tır; dayanak yine Malahi 3:23–24’tür. ¹⁰⁴⁶

Dolayısıyla Eliyahu’nun gelecekte ortaya çıkacağı düşüncesi daha sonraki Yahudi teolojisinin metne eklediği bir varsayım değildir. Malahi bunu doğrudan söyler. İşte Hristiyan yorumun sorunu tam burada başlar. Eliyahu için açıkça söylenen şey Maşiah için söylenmez. Tanah, Eliyahu’nun ilk hizmetini, göğe yükselişini ve yeniden gönderileceğini açıkça anlatır. İlk tarihsel hizmeti vardır. Göğe yükselir. Sonra Tanah açıkça: “Size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim” der. Hristiyan iki-geliş öğretisi bu yapıyı İsa’ya uygular. Maşiah gelir. Reddedilir. Öldürülür. Dirilir. Göğe yükselir. Yüzyıllar boyunca orada kalır. Sonra aynı Maşiah yeniden dünyaya gönderilir. İlk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini ikinci gelişinde tamamlar. Bunun Tanah’taki karşılığı nerede?¹⁰⁴⁷

Eliyahu için Tanah doğrudan “Size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim” der. Maşiah için aynı türden bir ikinci gönderiliş cümlesi yoktur. Bu fark tesadüfi değildir. Eliyahu örneği, Tanah’ın ikinci bir görünüşü anlatmaya dil bakımından tamamen muktedir olduğunu gösterir. Malahi, yeniden gönderilecek kişinin adını açıkça verir. Farklı kitaplarda geçen acı çeken kişi ile görkemli kralı birleştiren ikinci geliş okumasında ise aynı kişiyi belirleyen bağ ayrıca gösterilmelidir. Tanah böyle bir yeniden gönderilişi Maşiah için öğretmek isteseydi bunu Eliyahu’da kullandığı açıklıkla söyleyebilirdi. Böyle bir cümle yoktur. Bu nedenle Hristiyan yorumun Eliyahu örneği iki geliş öğretisini kanıtlamak bir yana, onun Tanah’taki en büyük eksikliğini açığa çıkarır. Hristiyan yorumcu metindeki kişiyi değiştirir. Malahi’nin öznesi Eliyahu’dur. Bu, İsa’nın da iki kez geleceğini gösterir der. Fakat bu sonuç ayetten çıkmaz. Bir kişinin gelecekte yeniden gönderileceğinin söylenmesi, başka bir kişinin de gelecekte yeniden gönderileceği anlamına gelmez. Bunu basit bir örnekle düşünelim.¹⁰⁴⁸

Bir kral “Yarın elçim Reuven’i yeniden göndereceğim” derse bundan Şimon’u da yeniden göndereceği sonucu çıkmaz. Reuven hakkında verilen bilgi Reuven hakkındadır; Şimon hakkında aynı sonucu çıkarmak için ayrıca kanıt gerekir. Malahi’nin cümlesi de böyledir. Hristiyan yorumun kanıtlamak istediği ise Maşiah’ın daha önce gelip ayrılmış olacağı ve yeniden gönderileceğidir. Bu ikinci cümle birincinin içinde yoktur. Eliyahu için verilmiş özel peygamberlik başka bir kişi için genel kurala dönüştürülemez. Rabbinik kaynaklar da Eliyahu ile Maşiah’ı birbirine karıştırmaz; Eruvin’de gelecekteki geliş tartışılırken Eliyahu ile ben David ayrı kişiler ve ayrı olaylar olarak ele alınır.

Kaynakların kurduğu ilişki bu nedenle açıktır. Eliyahu gelecekte gelir ve kurtuluşla, Maşiah’ın gelişiyle ilişkili ayrı bir görev görür; kendisi Maşiah’ın “ilk” veya “ikinci” görünüşü değildir. Devarim Rabba da aynı ayrımı korur. Eliyahu’nun gelecekte gönderilişini Malahi 3:23’e bağlarken Maşiah kralın gelişini ayrı biçimde ele alır. Yahudi geleneğinde Eliyahu kurtuluşun habercisidir; Hristiyan yorumun kanıtlamak istediği şey ise Eliyahu’nun yaşamının İsa’nın iki gelişinin biyografik modeli olduğudur. Bu iki önerme aynı değildir.^10491050

Eliyahu’nun durumu Tanah içinde olağanüstüdür. Melahim II onun kasırga içinde göğe yükseldiğini, Malahi aynı Eliyahu’nun gelecekte gönderileceğini söyler. Daha sonraki mistik gelenek de bu özelliği Eliyahu’ya özgü biçimde yorumlar. Zohar’ın bu anlatımı Tanah’ın peşatı değildir ve Tanah kanıtı yerine geçirilemez; fakat Hristiyan yorumun Yahudi Eliyahu geleneğini kendi tipolojisine dahil etmesi nedeniyle önem taşır. Eliyahu bütün İsrael’i toplar. Baal peygamberleriyle karşılaşır. HaŞem’in ateşi sunağı yakar. Halkın cevabı şöyledir: “Bütün halk bunu gördü; yüzüstü düştüler ve ‘HaŞem, O Tanrı’dır! HaŞem, O Tanrı’dır!’ dediler.” Melahim I 18:39 Yahudi kaynakları da bu tepkiyi özellikle İsrael’in Eliyahu’nun çağrısına verdiği cevap olarak aktarır. Bu olay Eliyahu’nun göğe yükselişinden önce gerçekleşir. Karmel olayı, Eliyahu’nun ilk hizmetini “İsrael’in reddi” olarak basitleştirmeyi de engeller. Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu çizgi ilk gelişte ulusal reddediş, ikinci gelişte kabul biçimindedir; fakat Melahim I 18’de bütün halk ateşi gördüğünde yüzüstü düşer ve “HaŞem, O Tanrı’dır” diye cevap verir. Böylece bu kalıp daha ilk aşamada bozulur.¹⁰⁵¹

Eliyahu ilk tarihsel hizmeti sırasında İsrael’in önünde Tanrı’nın peygamberi olarak doğrulanmış ve halk: “HaŞem, O Tanrı’dır” diye cevap vermiştir. Daha sonra Eliyahu’ya ölüm tehdidini yönelten kişi özellikle İzevel’dir. Zohar bile Melahim I 19:2’ye dayanarak İzevel’in Eliyahu’yu ölümle tehdit etmesini ve Eliyahu’nun bunun üzerine kaçmasını açıkça anlatır. İsrael’in o döneminde Baal tapınması, antlaşma ihlali ve Eliyahu’ya yönelik direnç bulunduğu doğrudur. Eliyahu kendisi de İsrael’in antlaşmayı terk ettiğinden yakınır. Eliyahu daha sonra ciddi direnç ve özellikle İzevel’in ölüm tehdidiyle karşılaşır; fakat bundan bütün İsrael’in onu ilk hizmetinde reddettiği ve ancak gelecekte kabul edeceği kronolojisi çıkmaz. Tanah’ın anlattığı tarih daha karmaşıktır. Hristiyan yorumun tipolojisi bu karmaşık tarihi iki kareye indirger: reddedilme ve daha sonra kabul. Biyografiden bu iki kare seçildiğinde İsa’ya benzerlik artar; ancak aradaki Hristiyan iki-geliş yapısını kaynak kendisi kurmaz.

Daha temel bir farklılık, Eliyahu’nun göğe yükselişi ile İsa’nın ölüm ve diriliş öğretisi arasındadır. Hristiyan öğretisinde İsa ölür, gömülür, dirilir ve sonra göğe yükselir. Melahim II Eliyahu için ölüm, mezar veya diriliş anlatmaz; 2:11 doğrudan onun kasırgada göğe yükseldiğini söyler. Bu nedenle ortak nokta yalnız “göğe alındı ve daha sonra gelecek” biçiminde seçildiğinde iki yaşam öyküsü arasındaki en temel fark dışarıda kalır. Eliyahu örneği önceki iddialardaki eksikliği daha belirgin kılar. Tanah’ta Maşiah’ın ikinci gelişini açıkça söyleyen bir ayet yoktur. Hristiyan yorumcu bu boşluğu farklı tipolojilerle doldurmaya çalışır. Hristiyan yorumcu Yeşaya 53 ile Daniel 7’yi tek kişiye bağlar, Sanhedrin 98a’daki şartlı seçenekleri ardışık gelişlere çevirir, Moşe’nin Midyan’dan dönüşünü ve Yosef’in kardeşleriyle yeniden karşılaşmasını aynı kalıba dahil eder. Eliyahu ise diğerlerinden farklıdır, çünkü Tanah onun gelecekte gerçekten yeniden gönderileceğini açıkça söyler. Eliyahu için açık bir ikinci gönderiliş ayeti bulunduğuna göre karşılaştırmanın doğal ölçütü Maşiah için aynı türden bir cümle aramaktır.¹⁰⁵²

Böyle bir cümle gösterilemez. Eliyahu örneği bu nedenle iki-geliş öğretisini desteklemek yerine metinsel farkı büyütür. Bu karşılaştırma doğal olarak şu soruyu doğurur: Eliyahu’nun yeniden gönderilişi açıkça yazılabiliyorsa, Maşiah’ın yeniden gönderilişi için buna karşılık gelen cümle nerede? Malahi’nin son üç ayeti tek bir düşünce akışı içinde ilerler. Önce Moşe’nin Torası hatırlatılır. “Kulum Moşe’nin Torası’nı, bütün İsrael için Horev’de ona emrettiğim kuralları ve yasaları hatırlayın.” Malahi 3:22 Ardından Eliyahu’nun gelecekte gönderileceği bildirilir. “İşte, HaŞem’in büyük ve korkunç günü gelmeden önce size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim.” Malahi 3:23 Son olarak onun görevi açıklanır. “Babaların yüreğini çocuklara, çocukların yüreğini babalarına döndürecek...” ^10531054

Malahi 3:24 Malahi’nin geleceğe dönük son sözlerinde önce Moşe’nin Tora’sının hatırlanması, ardından adı açıkça verilen Eliyahu’nun gönderilmesi vardır. Metin gelecekteki habercinin kimliğini belirsiz bırakmaz. Bu kapanışta geleceğe ilişkin iki açık unsur vardır: Moşe’nin Torası ve peygamber Eliyahu. Maşiah’ın ilk gelişi, ölümü, dirilişi, göğe çıkışı ve ikinci gelişi burada anlatılmaz; Tora’nın sona erdiği de söylenmez. Malahi’nin kapanışı böylece Moşe’nin Torası ile gelecekte gönderilecek peygamber Eliyahu’yu yan yana getirir. İki-geliş öğretisinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve daha sonraki dönüş zinciri bu bölümde yoktur. Pesah’taki Eliyahu beklentisi de açık Malahi vaadinin sonraki Yahudi yaşamındaki ifadesidir. ^10551056

Mişna Eliyahu’nun gelecekteki görevini ayrıca tartışır. Eduyot 8:7’de Eliyahu’nun gelecekteki görevi konusunda farklı görüşler aktarılır. Rabbi Şimon onun anlaşmazlıkları uzlaştıracağını söyler. Hahamlar ise daha geniş bir ifade kullanır: “Dünyada barış yapmak.” Eduyot’taki açıklama doğrudan Malahi’nin babalarla çocukların yüreklerini birbirine döndürme sözünü kullanır. “Babaların yüreğini çocuklara, çocukların yüreğini babalarına döndürecek” sözüne dayanırlar. Bu ilginçtir. Yahudi geleneği Eliyahu’nun gelecekteki gelişini yalnız kabul etmekle kalmaz. Görevini Eliyahu olarak korur. Onu İsa’ya dönüştürmez. Onu Maşiah’ın başka bir görünüşü yapmaz. Onun yaşam öyküsünü başka bir kişinin ölüm-diriliş-göğe çıkış şemasının kehaneti haline getirmez. Malahi Eliyahu der. Mişna Eliyahu der. Talmud Eliyahu ile ben David’i ayırır. Midraş Eliyahu der.^10571058

Hristiyan yorumun tipolojisi bu açık Eliyahu geleneğinden başka bir sonuca geçer. “Bu tam olarak İsa’nın durumudur” biçimindeki sonuç, kaynakların kurduğu ilişkiden gelmez. Zohar’da Eliyahu’nun yükselişi üzerine özel bir mistik açıklama bulunur. Eliyahu’nun yukarıda başka bir varoluş biçimine büründüğü, yeryüzünde görünmek üzere geldiğinde yeniden aşağıdaki biçimle ortaya çıktığı anlatılır; aynı bölüm bunun Eliyahu’ya özgü bir sır olduğunu ve yukarıdaki ile aşağıdaki görevlerinde aynı kimliği koruduğunu vurgular. Bu bir Zohar deraşıdır ve Malahi’nin peşatını belirlemez. Bununla birlikte Hristiyan yorumun “Yahudi kaynaklarında böyle bir örnek varsa İsa’yı gösterir” yöntemini sınamak için önemlidir.

Zohar Eliyahu’nun olağanüstü yükselişini ve yeryüzünde yeniden görünmesini kendi mistik bağlamı içinde bilir ve açıklar. Eliyahu geleneği kendi anlamı içinde kalır. Hristiyan tipolojisi bu anlamı başka bir kişinin biyografisine taşıdığında yeni bir çıkarım yapmış olur; bir kişinin istisnai yaşamı başka biri için genel yasa değildir. Mantık basittir. Eliyahu’nun yeryüzünde bulunması, göğe yükselmesi ve gelecekte yeniden gönderileceğinin açıkça bildirilmesi yalnız Eliyahu hakkında bir sonuç verir. Bundan başka bir kişinin de iki kez geleceği çıkmaz. Hanoh’un Tanrı tarafından alındığı, Moşe’nin Sina’ya çıktığı, Yehezkel’in olağanüstü görüler gördüğü ve Yona’nın denizin derinliklerinden kurtulduğu anlatılır; bu olayların hiçbiri sırf benzerlik nedeniyle başka bir insanın birebir biyografik kehaneti haline gelmez.

Eliyahu’nun gelecekte gönderilişi bunlardan daha güçlüdür, çünkü açıkça öngörülmüş ve adı verilmiştir. Tam da bu nedenle başka biri için genel yasa haline getirilemez. İki-geliş öğretisinin temel sorusu yine aynıdır: Maşiah için buna karşılık gelen açık ikinci gönderiliş sözü nerede bulunur? Bütün tipolojik benzerlikler aynı soruda birleşir: Tanah Maşiah’ın iki kez geleceğini nerede söyler? Moşe, Yosef, Eliyahu, Sanhedrin 98a veya Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David geleneği bu cümleyi vermez; her kaynak kendi bağlamında başka bir şey anlatır. Hristiyan yorumcu bu ayrı anlatıları “reddedilen kurtarıcı, ayrılık, dönüş ve son kabul” adlı ortak bir şemada toplar. ¹⁰⁵⁹

Fakat ortak şemayı kuran Tanah değil, Hristiyan yorumudur. Bu Hristiyanlaştırılmış şema daha sonra İsa’nın iki gelişinin kanıtı olarak kullanıldığında sonuç kanıtın içine baştan yerleştirilmiş olur. Eliyahu örneği İsa’nın iki gelişini kanıtlamaz. Melahim II Eliyahu’nun kasırga içinde göğe yükseldiğini, Malahi ise gelecekte aynı Eliyahu’nun gönderileceğini açıkça söyler. Malahi’nin ifadesi nettir: “Size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim.” Mişna onun gelecekteki görevini barışla ilişkilendirir; Talmud Eliyahu ile Maşiah’ı ayrı kişiler olarak ele alır; Zohar da yükseliş ve yeniden görünme özelliğini Eliyahu’nun kendi mistik kimliği içinde açıklar.¹⁰⁶⁰

Bütün bu kaynaklarda özne Eliyahu’dur. Hristiyan yorumcu bu geleneği İsa’nın iki-geliş biyografisine taşıdığında kaynakların vermediği yeni bir bağ kurar. İki öykü birebir değildir. Eliyahu için ölüm ve diriliş anlatılmaz; gelecekte gönderileceği Tanah’ta açıkça yazılıdır; Yahudi kaynakları Eliyahu ile Maşiah’ı ayrı kişiler olarak korur. Karmel’de halk da onun ilk hizmeti sırasında “HaŞem, O Tanrı’dır” diye karşılık verir; daha sonraki ölüm tehdidi özellikle İzevel’den gelir. Oysa benzerlik olayların doğal akışından çıkmaz. Hristiyan yorumun benzerliği ancak Eliyahu’nun karmaşık yaşamı “ilk hizmet, reddediş, göğe çıkış, ikinci geliş ve son kabul” biçiminde yeniden düzenlendiğinde ortaya çıkar. Eliyahu örneğinin asıl önemi, Tanah’ın gerçekten ikinci bir gönderiliş öğretirken nasıl konuştuğunu göstermesidir: kişinin adını verir ve onu yeniden göndereceğini söyler. Maşiah için buna karşılık gelen bir söz yoktur. Eliyahu için açıkça yazılmış ikinci gönderilişi, Maşiah için yazılmamış ikinci gelişin kanıtına dönüştürmek metnin öznesini değiştirmek olur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 94, güncel revizyon.
• Malahi 3:23–24.
• Malahi 3:23–24; Mişna.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38.
• Malahi 3:23; Devarim Rabba.
• I. Melahim 18:39; II. Melahim 2:11; Malahi 3:23–24; Zohar, Eliyahu geleneği.
• Yeşaya 53; Daniel 7; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Malahi 3:22.
• Malahi 3:23.
• Malahi 3:24.
• Kabalat.com, “Malahi 3:1 İsa’dan mı bahsediyor?”; “Vaftizci Yahya, İlyas Peygamber mi?”.
• Mişna, Eduyot 8:7.
• Mişna, Eduyot 8:7; Malahi 3:23–24.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Mişna, Eduyot 8:7; Bavli, Sanhedrin 98a; Sukka 52a.

Hristiyan yorumcu bu görüşü açık biçimde kurar: Matta 5:17’deki “ortadan kaldırmaya değil, yerine getirmeye geldim” sözünü İsa’nın çarmıhta kusursuz korban olarak Tora’yı gerçekleştirmesi şeklinde okur. Daha sonra “yerine getirmek” fiilinden daha ileri bir sonuç çıkarır: Tora aslında yerine getirilmeyi bekleyen bir peygamberliktir; amacı İsa’da tamamlandıysa onu sürdürmenin artık anlamı kalmaz.¹⁶⁹⁷

Bu savın sorunu önce Tora’nın kendi türünü değiştirmesidir. Tora’da peygamberlik, vaat ve tarih anlatısı vardır; fakat Tora aynı zamanda buyruktur. Devarim 4 İsrael’e kuralları ve yasaları “yapın ki yaşayasınız” der ve hemen ardından buyurulan söze eklemeyi veya ondan eksiltmeyi yasaklar.¹⁶⁹⁸

Devarim 29:28 daha da açıktır: “Açığa çıkarılmış olanlar, bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak üzere bize ve çocuklarımıza sonsuza dek aittir.”¹⁶⁹⁹

İbranice iki ifade yan yana durur: ad olam, “sonsuza dek”, ve laasot, “yapmak üzere.” Tora kendisini gelecekte birinin gerçekleştirip işlevini bitireceği metin olarak değil, kuşaklar boyunca yapılacak sözler olarak tanımlar.

Devarim 30 aynı noktayı erişilebilirlik üzerinden kurar. Mitsva gökte veya denizin ötesinde değildir; söz insanın ağzında ve yüreğindedir “onu yapman için” — laasoto. Burada amaç gelecek bir kişinin bütün Tora’yı tek olayda “tamamlaması” değil, İsrael’in Tora’yı yaşamasıdır.¹⁷⁰⁰

Bir peygamberliğin gerçekleşmesi ile bir buyruğun yerine getirilmesi aynı şey değildir. Şabat’ı bu hafta eksiksiz koruyan kişi “Şabat’ı yerine getirdim, artık gelecek Şabatlarda bağlayıcı değil” diyemez. Anne-babaya saygı mitsvasını bugün yapan kişi emri gelecek için ortadan kaldırmaz. Pesah’ın bir kuşakta doğru uygulanması sonraki kuşakların Pesah yükümlülüğünü sona erdirmez.

Hristiyan yorumun çıkarımı ancak gizli bir öncülle işler: bütün Tora’nın gerçek amacı mitsvaların yapılması değil, İsa’nın ölümünü önceden temsil etmektir. Fakat kanıtlanması gereken şey zaten budur. Korbanlar önce İsa’nın ölümü için tipolojiye çevrilir; ardından bu tipoloji bütün Tora’nın amacı yapılır; sonra İsa öldüğü için Tora’nın amacının tamamlandığı söylenir. Sonuç başlangıç varsayımının içine yerleştirilmiştir.

Tanah’ın hiçbir yerinde bütün Tora’nın Maşiah’ın ölümünü önceden resmetmek için verildiği veya Maşiah öldüğünde Sinay mitsvalarının sona ereceği söylenmez. Moşe’nin Tora’sını geçici bir semboller sistemi haline getirip gerçek amacını gelecekteki tek bir insan ölümüne bağlayan çerçeve, Tora’nın kendi açıklaması değildir.

Peygamberlerin gelecek tasviri ise ters yöne gider. Yehezkel gelecekteki David kralının günlerinde İsrael için şunu söyler:

“Benim yasalarımda yürüyecekler, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar.”¹⁷⁰¹

Eğer Maşiah’ın görevi Tora’yı gerçekleştirip bağlayıcılığını sona erdirmekse, Hristiyan yorumcu Tanah’ın Maşiah çağında halkı neden yeniden HaŞem’in mişpatim ve hukkotunu yaparken gösterdiğini açıklamak zorundadır.

Yeşaya 2 de son günlerin resmini Tora’nın yokluğuyla değil, yayılmasıyla çizer:

“Çünkü Tora Tsion’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır.”¹⁷⁰²

Uluslar HaŞem’in yollarını öğrenmek için Tsion’a yönelir. Gelecek, Tora’nın işlevini yitirdiği dönem değil; Tanrı bilgisinin ve Tora öğretisinin genişlediği dönemdir.

Yirmiyahu’nun yeni beriti de aynı yöndedir:

“Tora’mı içlerine koyacağım ve onu yüreklerine yazacağım.”¹⁷⁰³

HaŞem “yeni beritte Tora’mı kaldıracağım” demez. Tora’yı insanın içine ve yüreğine yerleştirir. Yeni oluş, Tora’nın ortadan kalkması değil, içselleşmesidir.

Jesus for Jews adlı eserdeki gelecek korban savı da bu noktada gerilim yaratır. Yehezkel 40-48’in Maşiah çağında gerçek mizbeah, kohenlik ve korbanlardan söz ettiğini kabul ettiğinde bunları İsa’ya geriye doğru işaret eden anma korbanları şeklinde yeniden yorumlamak zorunda kalır. Fakat Tora’nın amacı İsa’nın ölümüyle tamamen sona ermişse, aynı korban düzeni gelecekte neden HaŞem’in peygamberi tarafından yeniden anlatılır?¹⁷⁰⁴

“İlk korbanlar ileriye, gelecektekiler geriye bakar” cevabı metinden gelmez. Bu yalnız iki yönlü bir Hristiyan tipolojisidir. Yehezkel gelecekteki korbanları “artık kapara işlevi taşımayan anma sembolleri” diye adlandırmaz; kapara, mizbeah ve avoda dilini kullanmaya devam eder.¹⁷⁰⁵

Tora’nın bugün bütün 613 mitsvanın her Yahudi tarafından fiilen uygulanamaması da “bağlayıcılık sona erdi” sonucunu vermez. Mitsvaların farklı özneleri ve şartları vardır: bazıları kohene, bazıları krala, bazıları Bet HaMikdaş’a, bazıları Erets İsrael’e, bazıları belirli toplumsal veya kişisel durumlara bağlıdır. Bir şartın yokluğu emrin tarihsel olarak iptal edildiği anlamına gelmez.

Aynı biçimde “ahlaki” ve “törensel” Tora ayrımı Sinay metninin kendi iptal cetveli değildir. Tora “ahlaki emirler kalıcıdır; törensel emirler Maşiah ölünce bitecektir” diye iki sınıf kurmaz. Şabat, Pesah, kaşrut ve korbanlar için kuşaklar boyunca süren düzen dili kullanılır. Daha sonraki Hristiyan sınıflandırma Tora’nın kendi hukuki kategorisi olarak geri okunamaz.¹⁷⁰⁶

Rambam, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1’de bu Tanah yapısını halahik biçimde sistemleştirir: Tora’nın mitsvaları kuşaklar boyunca geçerlidir; daha sonraki bir peygamber onların kalıcı biçimde iptal edildiğini söyleyemez. Rambam bunu bağımsız bir rabbinik yetki iddiası olarak değil, Tora’nın eklememe-eksiltmeme ve kalıcılık dili üzerinden kurar.¹⁷⁰⁷

Malahi’nin son peygamberlik çağrısı da unutma değil hatırlamadır: “Kulum Moşe’nin Tora’sını... bütün İsrael için buyurduğum hukkim ve mişpatim ile hatırlayın.” Tanah’ın kanonik sonundaki yön, gelecekte Tora’nın işlevsizleşeceği değil, Moşe’nin Tora’sının hatırlanacağıdır.¹⁷⁰⁸

Matta 5’in Hristiyan içi yorumu ayrı bir tartışmadır. Buradaki soru Tanah’ın Tora için bir sona erme kuralı verip vermediğidir. Tanah böyle bir kural vermez. Tam tersine gelecekteki David kralının çağını Tora’yı yapan İsrael, Tsion’dan çıkan Tora ve yüreğe yazılan Tora ile anlatır.

Hristiyan yorumun “yerine getirmek”ten “artık tutmanın anlamı yok” sonucuna ulaşması için mitsvaları önce peygamberliğe dönüştürmesi, sonra bütün Tora’nın amacını İsa’nın ölümüne bağlaması gerekir. Ancak bundan sonra “yerine getirmek” hukuki bağlayıcılığın sona ermesi anlamına gelebilir. Tora’nın kendi dili bu geçişi kurmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 141, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13; Matta 5:17-18’i İsa’nın çarmıhta Tora’yı “fulfil” etmesi ve ardından Tora’yı sürdürmenin anlamının kalmaması yönünde yorumlaması.
• Devarim 4:1-2; 13:1.
• Devarim 29:28.
• Devarim 30:11-14.
• Yehezkel 37:24-28.
• Yeşaya 2:2-4.
• Yirmiyahu 31:31-34.
• Heaster’ın aynı eser içinde Yehezkel 40-48’deki gelecek korbanlarını Maşiah Krallığı döneminde yeniden kurulacak fakat İsa’ya geriye doğru işaret edecek korbanlar olarak açıklaması; bkz. bu kitabın 135. iddiası.
• Yehezkel 43:18-27; 45:15-25; 46:1-15.
• Örnekler için Şemot 12:14, 17; 31:16; Vayikra 16:29-34; 23:14, 21, 31, 41. “Le-dorotekhem” ve “hukkat olam” dili farklı mitsva alanlarında görülür.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1; Devarim 13:1 ve Tora’nın kalıcılığı ilkesi.
• Malahi 3:22 (Hristiyan numaralandırmasında 4:4).

Matta 5:17–18 burada alışılmış biçimin tersine okunur. İsa’nın “Tora’yı yıkmaya değil yerine getirmeye geldim” demesinin, Tora’nın bir kehanet gibi tamamlanacağı anlamına geldiğini söyler. İsa’nın ölümü bu amacı tamamladıysa artık Tora’yı sürdürmeye çalışmanın anlamı kalmadığını açıkça yazar. Böylece “yıkmak” fiili reddedilirken sonuçta aynı hukuk düzeninin işlevi sona erdirilir.²¹³⁰

Tanah açısından sorun “yerine getirmek” kelimesinin Yunanca anlamından daha önce başlar. Tora kendi hükmünün bir insanın ölümüyle biteceğini hiçbir yerde söylemez. Devarim, Tanrı’nın emirlerine ekleme ve eksiltmeyi yasaklar; açığa çıkarılan hükümlerin İsrael ve çocukları için “sonsuza dek” uygulanacağını söyler. Tora’nın kendi metni, kendi son kullanma tarihini vermemektedir.²¹³¹

Daha önemlisi, Tanah’ın gelecek tasvirleri Tora’nın ölüm sonrası iptalini değil devamını gösterir. Devarim 30 sürgün sonrasında İsrael’in Tanrı’ya dönmesini ve “bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları” yapmasını anlatır. Yehezkel 36 ve 37 gelecekte İsrael’in Tanrı’nın hükümlerinde yürüyeceğini söyler. Malahi ise peygamberlik kitabının sonunda “kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın” diye seslenir.²¹³²

Yeremya 31’deki yeni antlaşma da aynı noktayı daha açık hale getirir. Tanrı “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. Yeni olan, Tora’nın yokluğu değil, Tora’nın insanın içine yerleşmesidir. Antlaşma “İsrael evi ve Yehuda evi” ile yapılır ve hemen ardından İsrael’in ulus olarak devamlılığı gök düzeni kadar güçlü bir dille güvence altına alınır.²¹³³

Rabbinik hukuk katmanı da bu peşat çizgisini sistemleştirir. Rambam, Tora’nın hükümlerinin sonsuza dek geçerli olduğunu ve bir peygamberin bir mitsvayı kalıcı olarak ortadan kaldıramayacağını açıkça yazar. Bu, Hristiyanlığa karşı sonradan kurulmuş bir sözcük oyunu değil, Devarim’deki ekleme-eksiltme ve “sonsuza dek” dilinin halahik sonucudur.²¹³⁴

Aynı Rambam’ın Maşiah tasviri Hristiyan yorumun “Maşiah gelince Tora’nın amacı biter” modelinin tam karşıtıdır. Maşiah geldiğinde David soyundan krallık yenilenir, Bet HaMikdaş kurulur, sürgünler toplanır, korbanlar yeniden sunulur, Şemita ve Yovel Tora’daki hükümlerine göre uygulanır. Maşiah, Tora’yı sona erdiren kişi değil, İsrael’in Tora düzenini tam olarak yeniden kuran kraldır.²¹³⁵

Jesus for Jews adlı eserde da bu noktada bir gerilim vardır. İleride, Maşiah Krallığı sırasında İsrael’in Moşe Tora’sının bölümlerini uygulayacağını, Tanrı’nın yeni antlaşmayla onları Tora’ya itaat eder hale getireceğini ve Malahi 4:4’ün “Moşe’nin Tora’sını” hatırlattığını kabul eder. Eğer İsa’nın ölümü Tora’nın amacını tamamlayıp onu anlamsız hale getirdiyse, gelecekte aynı Tora’ya dönmenin teolojik nedeni açıklanmak zorundadır.²¹³⁶

Tanah’ın çizgisi kesintisizdir. Günah, sürgün, teşuva, yeni yürek, dönüş ve Maşiah çağı vardır; fakat bunların hiçbirinde Tanrı “Moşe’nin Tora’sı bir kişinin ölümüyle hukuken sona erecektir” demez. Böyle bir hüküm Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan antlaşma teolojisinden gelir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 192, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 12–13: “His speaking of fulfilling the law implies that the Law was a prophecy which he was soon to fulfil. Therefore there would be no point in continuing to try to keep the law if its object was now fulfilled.” Ardından Eski Antlaşma yasalarının ortadan kalktığını söyler.
• Devarim 4:2; 13:1 [Hristiyan numaralandırmasında 12:32]; 29:28. Özellikle 29:28, “açığa çıkarılanlar bize ve çocuklarımıza sonsuza dek, bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak için aittir” der.
• Devarim 30:1–10; Yehezkel 36:26–28; 37:24; Malahi 3:22 [Hristiyan baskılarında 4:4]. Bunların her biri gelecek veya son dönem bağlamında Tora’ya itaat dilini korur.
• Yeremya 31:31–37. 31:33’te “et Torati be-kirbam ve-al libbam ekhtavenna”, “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” denir; 31:35–37 İsrael’in ulusal devamlılığını vurgular.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1: Tora’nın sonsuza dek değişmeden kalacağını, ekleme ve eksiltme yapılamayacağını ve mitsvaların geçici olduğunu söyleyen kişinin Moşe’nin peygamberliğini inkar ettiğini belirtir.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:1, 3–4. 11:1 gelecekte korbanların, Şemita ve Yovel’in yeniden uygulanacağını; 11:3 Tora’nın hükümlerinin ebedi olduğunu; 11:4 Maşiah adayının İsrael’i Tora yolunda güçlendirmesini kriter olarak verir.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 48 civarı, 5.7 bölümünde Yehezkel 36, Devarim 30, Malahi 4:4–6 ve Yehezkel 40–46 üzerinden Maşiah Krallığı sırasında İsrael’in Moşe Tora’sına itaat edeceğini ve yeni antlaşmayı “enabling covenant” diye tanımlar. Bu, PDF s. 12’deki “artık Tora’yı sürdürmenin anlamı yok” cümlesiyle açık bir iç gerilim oluşturur.

Tora’da yeni bir antlaşmanın geçerliliği için bütün İsrael’in yeniden Sinay’da toplanmasını şart koşan böyle bir usul maddesi yoktur. Tora’da “Eğer bu antlaşma bir gün kaldırılacaksa bütün İsrael yeniden Sinay’da toplanacak, aynı gün ve aynı ay içinde yeni bir kamusal tören yapılacaktır” diye bir usul maddesi yoktur. Daha temel soru, Tora’nın kendi içinde gelecekte yürürlükten kaldırılacağına dair herhangi bir yetki veya vaat bulunup bulunmadığıdır.²⁴⁴⁶

Sinay’ın kamusal niteliği yine de önemsiz değildir. Şemot 19 ve Devarim 4 bu olayı yalnız Moşe’nin kişisel görümü olarak değil, İsrael’in ortak kurucu tecrübesi olarak anlatır. Bu, sonraki bir kişinin “Bana özel olarak eski antlaşmanın artık geçerli olmadığı bildirildi” iddiasıyla aynı kanıt türü değildir. İkinci vahyin aynı dağda veya aynı takvim gününde gerçekleşmesi gerekmez; fakat önceki kamusal antlaşmayı iptal ettiği söylenen iddianın kaynağı ve yetkisi ayrıca gösterilmelidir.²⁴⁴⁷

Tora’nın kendi sınırı daha açıktır. “Size emrettiğim söze eklemeyeceksiniz ve ondan eksiltmeyeceksiniz” denir. Devarim 13:1 aynı ilkeyi tekrarlar. Bu sözler her yeni tarihsel durumda yorum yapılmasını yasaklamaz; önceki maddelerde gördüğümüz gibi Tora bizzat yargı kurumu kurar. Fakat Tanrı adına Tora’nın mitsvalarını bütünüyle iptal eden yeni bir antlaşma düzeni ilan etmek çok daha güçlü bir iddiadır. Bunun Tora veya Neviim içinde açık dayanağı gösterilmelidir.²⁴⁴⁸

Peygamberlerin geleceğe baktığı yerlerde yön başka tarafa gider. Malahi’nin son çağrılarından biri “Kulum Moşe’nin Tora’sını, Horev’de bütün İsrael için ona emrettiğim yasaları ve hükümleri hatırlayın” sözüdür. Devarim 30 sürgünden dönüşü anlatırken İsrael’in yeniden HaŞem’in sesini dinlemesini ve “bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları” yapmasını bekler. Gelecek kurtuluş Tora’nın yok edilmesiyle değil, ona dönüşle anlatılır.²⁴⁴⁹

Yeremya’nın yeni antlaşması da bu çizgiyi kırmaz. HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. İbranice Torati — Tora’m — kelimesi, yeni antlaşmanın yeniliğini Tora’nın ortadan kaldırılması değil, içselleştirilmesi yönünde kurar. Hristiyan yorumcu yeni antlaşmayı eski düzenin yerini alan farklı bir hukuk sistemi gibi okuduğunda, peygamberin kendi kullandığı kelimenin açıklanması gerekir.²⁴⁵⁰

Tartışmanın güçlü Yahudi biçimi “Tora yalnız bütün ulusun önünde kaldırılabilir” değildir. Tanah’ın Tora’yı kaldırdığına ilişkin metin nerede? Hristiyan yorumcu aynı tarih ve aynı mekan şartının bulunmadığını gösterebilir; fakat bu, Tora’nın sona erdiğini göstermez. Kamusal Sinay vahyi önceki antlaşmanın ağırlığını açıklar; ekleme-eksiltme emirleri sınırı verir; geleceğe ilişkin metinler ise İsrael’in yeniden Tora’ya yönelişini anlatır. İptal öğretisi bu kaynakların içinden değil, daha sonraki Hristiyan teolojik sistemden gelir.²⁴⁵¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 234, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54–55. Heaster, Sinay’da kamusal olarak verilen Tora’nın sona erdirilmesi için aynı tür bir ulusal toplantının gerekli olduğuna dair Tanah kanıtı bulunmadığını söyler.
• Şemot 19:9–20; Devarim 4:9–14, 32–36. Sinay, İsrael’in ortak işitme ve görme tecrübesi olarak sunulur.
• Devarim 4:2; 13:1 [Hristiyan numaralandırmasında 12:32]; 17:8–13.
• Malahi 3:22 [4:4]; Devarim 30:1–10.
• Yeremya 31:31–34, özellikle 31:33 [Yahudi numaralandırmasında 31:32–33 bazı baskılarda farklılaşabilir]. İbranice metin natati et Torati bekirbam — ‘Tora’mı içlerine koyacağım’ der.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 9:1; Devarim 13:1–6. Rambam peygamberlik iddiasının Tora’nın mitsvalarını kalıcı biçimde değiştiremeyeceğini bu Tora ilkelerine bağlar.

MS 70’ten sonra Bet HaMikdaş, mizbeah ve faal korban hizmeti yoktur. Kitabın başında bunu Eski Berit altında devam etmenin artık imkansız olduğuna dair işaret sayar.¹⁷⁴⁹

Fakat “uygulanamıyor” ile “Tanrı tarafından kaldırıldı” aynı cümle değildir. Korban mitsvaları yer, mizbeah, kohenlik ve başka şartlara bağlıdır. Şartın kaybolması emrin içeriğini kendiliğinden değiştirmez.

Bunun tarih içindeki en açık deneyi zaten yaşanmıştır. Birinci Bet HaMikdaş yıkıldığında korban hizmeti kesildi. Babil sürgününden dönüşte Ezra 3, mizbeahın yeniden kurulduğunu ve Tora’da yazılı olotun yeniden sunulduğunu anlatır. İlk kesinti bir ilga olsaydı İkinci Bet HaMikdaş’taki korbanların kendisi Tora’ya aykırı olurdu.¹⁷⁵⁰

Tora sürgünü de kendi sonu olarak tasarlamaz. Devarim 30, lanetler ve sürgünden sonra İsrael’in HaŞem’e döneceğini, Tanrı’nın onu toplayacağını ve ülkeye geri getireceğini anlatır. Aynı metin, sürgünü “artık Tora yürürlükten kalktı” diye yorumlamaz.¹⁷⁵¹

Yehezkel ise Hristiyan yorumun sonucunun önündeki en büyük metinsel engeldir. Gelecekteki kutsal düzende nasi için korban sorumluluğu verir; bayramları, yeni ayları ve Şabatları sayar; ola, minha, nesahim ve hatat dilini kullanır. Üstelik amaç açıkça “İsrael evi için kapara sağlamak”tır.¹⁷⁵²

Burada “korban” sözcüğü yalnız dekor değildir. Mizbeah vardır, belirli hayvanlar vardır, kan ve kapara işlevi vardır, zamanlar vardır, kohenler vardır. Metin, “bunlar artık gerçek korban değildir; geçmişte İsa’nın ölümünü anmak için sembolik olarak yapılacaktır” demez.

Hazal Yehezkel’deki ayrıntıların Tora ile uzlaştırılmasının güç olduğunu bile saklamaz. Menahot 45a’da bir ayet için Rabbi Yohanan ve Rabbi Yehuda, “bu bölümü gelecekte Eliyahu açıklayacak” der; Rav Aşi ve Rabbi Yose başka bir çözüm önerir.¹⁷⁵³

Bu çok öğreticidir. Metinsel güçlük karşısında Hazal’ın çözümü “zaten korban sistemi sona ermişti, o halde Yehezkel sembolik konuşuyor” olmaz. Gelecekteki avodanın gerçekliği korunur; sorun onun ayrıntılarının nasıl anlaşılacağıdır.

Rambam bunu daha sonra halahik biçimde sistemleştirir. Maşiah kralın görevlerini anlatırken Bet HaMikdaş’ı yeniden kuracağını, sürgünleri toplayacağını ve “hükümlerin eski haline döneceğini” söyler; hemen ardından “korbanlar sunulur, Şemita ve Yovel yapılır” der.¹⁷⁵⁴

Daha ilginci, Hristiyan yorumcu gelecekteki korbanları kendisi de kabul eder. Yehezkel 40-48’i tartışırken Maşiah krallığının ilk döneminde hayvan korbanlarının bulunacağını, bunların daha önce İsa’ya ileriye doğru işaret ettiği gibi gelecekte onun işine geriye doğru işaret edeceğini söyler.¹⁷⁵⁵

Bu kabul 146. iddiayı içeriden sınırlar. Eğer MS 70 yıkımı “Tanrı korban sistemini sona erdirdi” demekse, Tanrı’nın sona erdirdiği sistem neden Maşiah çağında yeniden kurulacaktır? Hristiyan yorumun kendi cevabı aslında “korbanlar geri gelecek ama anlamları değişecek”tir. Bu artık yıkımdan çıkarılan bir sonuç değil, Hristiyan tipolojinin Yehezkel’e eklediği yeni işlevdir.¹⁷⁵⁶

Önceki korbanların İsa’ya “ileriye”, gelecektekilerin İsa’ya “geriye” bakması simetrik görünebilir. Fakat simetri kanıt değildir. Yehezkel gelecekteki korbanlara “hatıra” adı vermez; kapara ve avoda dili kullanır. Metnin işlevini değiştirmek için Hristiyan metinleri teolojisi dışarıdan getirilmek zorundadır.

Gelecek çağın Tora ile ilişkisi de iptal yönünde değildir. Yehezkel İsrael’in HaŞem’in hukkim ve mişpatiminde yürümesini anlatır. Malahi’nin son çağrısı “Kulum Moşe’nin Tora’sını... hatırlayın”dır.¹⁷⁵⁷

Tarihsel gerçek ile teolojik sonuç birbirinden ayrılır. MS 70’te korbanların fiilen durduğu doğrudur. “Bu nedenle Tanrı korban mitsvalarını kaldırdı” sonucu doğru değildir. Birinci yıkımdan sonra korbanlar geri dönmüştür; Yehezkel gelecekte yine korban anlatır; Hazal bu korbanları gerçek hukuk problemi olarak tartışır; Rambam Maşiah çağında yeniden sunulacaklarını söyler. Jesus for Jews adlı eser da geri döneceklerini kabul eder.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 146, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 2: Bet HaMikdaş, kohenlik ve mizbeahın İsa’nın ölümünden kısa süre sonra yıkılmasını Eski Berit altında devam etmenin imkansızlığının göstergesi olarak sunar.
• Ezra 3:2-6. Birinci Bet HaMikdaş yıkılıp korban hizmeti kesildikten sonra dönüşle birlikte mizbeah yeniden kurulur ve Tora’da yazılı olot yeniden sunulur. Tarihsel kesinti, kurumun ilga edilmiş olduğu anlamına gelmemiştir.
• Devarim 30:1-10. Sürgün, teşuva, dönüş ve yeniden toplanma aynı Tora içinde öngörülür. Tora, sürgün şartını kendi hükümlerinin sona erdiği tarih olarak tanımlamaz.
• Yehezkel 45:17: nasi için bayramlar, yeni aylar ve Şabatlarda ola, minha ve nesahim ile hatat sorumluluğu verilir; amaç ‘lekhaper bead beit Yisrael - İsrael evi için kapara sağlamak’tır. Ayrıca bkz. Yehezkel 45:18-25; 46:1-15.
• Bavli, Menahot 45a. Yehezkel 45:18’deki gelecek korban düzeni Tora ile nasıl uzlaştırılacaktır sorusunda Rabbi Yohanan ve Rabbi Yehuda ‘bu bölümü gelecekte Eliyahu açıklayacak’ der; Rav Aşi/Rabbi Yose başka bir açıklama önerir. Sugya korbanı ‘yalnız anma sembolü’ diye iptal etmez.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:1: Maşiah kral Bet HaMikdaş’ı kurar, İsrael’in dağılmışlarını toplar; hükümler eski düzenine döner, korbanlar sunulur, Şemita ve Yovel uygulanır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 49-50: Yehezkel 40-48’de Maşiah krallığında hayvan korbanlarının geri geleceğini kabul eder; gelecekteki korbanların İsa’nın işine ‘geriye doğru işaret edeceğini’ savunur.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 49-50. Gelecek korbanların varlığını kabul etmesi, ‘MS 70 yıkımı Tanrı’nın korban sistemini sona erdirdiğini gösterir’ çıkarımının kendi sistemi içinde bile mutlak biçimde kullanılamayacağını gösterir.
• Yehezkel 37:24; 36:26-28; Malahi 3:22-24 (Hristiyan numaralandırmasında 4:4-6). Gelecek tasvirleri Moşe’nin Tora’sının unutulması değil, İsrael’in HaŞem’in hukkim ve mişpatiminde yürümesiyle anlatılır.