Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan İncilinin İsa ile Tehillim 22 arasında bilinçli bir bağ kurduğu açıktır. Çarmıh anlatısında İsa mezmurun açılış sözünü söyler: “Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?” Hristiyan yorum bunu yalnız bir alıntı değil, Maşiah için önceden yazılmış sözlerin İsa tarafından yaşanması olarak görür. Metnin daha sonraki bir yazar veya konuşmacı tarafından bilinçli biçimde kullanılması gerçektir. Fakat bilinçli alıntı ile bağımsız peygamberlik gerçekleşmesi aynı şey değildir.²⁴⁶⁸

Bir kişi eski bir metnin sözlerini kendi hayatındaki bir anda söyleyebilir. Bu, onun o eski metinde önceden haber verilen kişi olduğunu tek başına kanıtlamaz. Eğer bir kral sıkıntı anında David’in bir mezmurunu alıntılasa, alıntının bilinçli olması onu doğrudan David’in bütün sözlerinin peygamberlik gerçekleşmesi yapmaz. Önce Tehillim 22’nin kendi bağlamında gelecekte belirli bir Maşiahın sözleri olarak verildiğini göstermek gerekir.²⁴⁶⁹

Mezmurun hareketi de yalnız ölüm sahnesine indirgenemez. Konuşan kişi ağır aşağılama ve tehlike yaşar, HaŞem’e yakarır; daha sonra “Beni cevapladın” diye kurtuluş yönüne geçer ve büyük topluluk içinde HaŞem’in adını ilan edeceğini söyler. Son bölüm ulusların HaŞem’e dönmesini anlatır. Burada dua eden kişinin ölümden dirildiği açıkça söylenmez. Kurtarılma, sıkıntıdan çıkarılma ve topluluk içinde övgü dili vardır.²⁴⁷⁰

Hristiyan okuma burada sonraki anlatıyı önceki mezmurun anlamı haline getirir. Önce İsa’nın çarmıh anlatısı bilinir; sonra Tehillim 22’de ona benzeyen ayrıntılar seçilir; ardından İsa’nın mezmurdan bir cümle söylemesi, bütün mezmurun zaten onu anlattığının işareti sayılır. Fakat alıntının kendisi yorumun bağımsızlığını azaltır. Bir olay bilinçli olarak eski metnin diline göre anlatılıyor veya yaşanıyorsa benzerliğin bir bölümü kehanetten değil, eski metnin bilerek taklit edilmesinden doğabilir.²⁴⁷¹

Yahudi yorum geleneğinde Tehillim 22 farklı tarihsel ve kolektif katmanlarda okunmuştur; örneğin Raşi mezmuru Ester ve İsrael’in sıkıntısıyla ilişkilendiren midraşik çizgiyi taşır. Bu açıklama midraş katmanındadır. Raşi mezmuru Ester ve İsrael’in sıkıntısıyla ilişkilendirir. Sonraki Hristiyan alıntı, önceki metnin anlam alanını geriye doğru tek kişiye kapatamaz.²⁴⁷²

Gösterilebilen şey şudur: Hristiyan İncilindeki İsa anlatısı Tehillim 22’yi kendi teolojisinin dili olarak bilinçli biçimde kullanır. Bu, Hristiyan metninin nasıl okuduğunu gösterir. Tanah’ın yüzyıllar önce İsa’yı bağımsız biçimde tanımladığını göstermesi için ise başka bir adım gerekir. Mezmurun kendi bağlamı, İbranicesi ve bütün hareketi bu kimliği açıkça vermelidir. Bir insanın peygamberlik olduğu ileri sürülen cümleyi söylemesi, kendi kimliğinin kanıtı değildir.²⁴⁷³

Kaynaklar

2468. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 12; Tehillim 22:2 [Hristiyan numaralandırmasında 22:1]; Matta 27:46; Markos 15:34. ↩

2469. Tehillim 22’nin başlığı ve bütün mezmur. Masoretik metin konuşanı açıkça ‘gelecekteki Maşiah’ diye tanımlamaz; bir sıkıntı ve kurtuluş duası olarak ilerler. ↩

2470. Tehillim 22:22–32 [Hristiyan numaralandırmasında 22:21–31]. Mezmur yakarıştan cevap ve topluluk içindeki övgüye geçer. ↩

2471. Matta 27:35, 39–46; Tehillim 22. Hristiyan çarmıh anlatısı mezmurun dilini birden fazla noktada bilinçli biçimde çağrıştırır. ↩

2472. Raşi, Tehillim 22:1–2 ve devamı; Midraş Tehillim 22. Klasik Yahudi gelenekte mezmur Ester ve İsrael’in sıkıntısı dahil farklı katmanlarda yorumlanır. ↩

2473. Tehillim 22; karşılaştırma için Tehillim 18, 40, 69 gibi sıkıntı-kurtuluş mezmurları. Mezmur şiirindeki ortak tehlike ve kurtuluş dili tek bir tarihsel kimliği zorunlu kılmaz. ↩

Hristiyan yorum, David’in öyküsünün kendi kan öğretisi için doğurduğu güçlüğü görür. Natan’ın herhangi bir korban sunulmadan önce David’e bağışlandığını bildirdiğini, Tehillim 51’de de David’in korbanlardan ancak bağışlanma sözünden sonra söz ettiğini kabul eder. Bunun üzerine iki ek açıklama getirir. Önce Tanrı’nın David için Sinay antlaşmasının normal düzeninin dışına çıktığını söyler. Ardından David’in vaat edilen Maşiah soyuna imanının bağışlanmasının nedenlerinden biri “olmuş olması gerektiğini” ve kendi sıkıntılarında gelecekte acı çekecek Maşiah soyunun sıkıntılarını görmüş “olabileceğini” ileri sürer. Dikkat edilirse bu noktada açıklama artık Natan’ın sözlerinden çıkmamaktadır. Hristiyan yorumun sistemi için gerekli olan neden, Natan’ın sözlerinin arkasına yerleştirilmektedir.

II. Şemuel 12 çok daha yalın ilerler. Natan, zengin adamın yoksulun tek kuzusunu alması üzerine kurduğu maşal (benzetme/analoji) ile David’i önce kendi yargısının karşısına çıkarır. David hikayeyi başkasının suçu sanarak öfkelenir. Natan’ın “O adam sensin” sözüyle anlatı bir anda David’in kendisine döner. Bundan sonra uzun bir teolojik açıklama gelmez. David, “HaŞem’e karşı günah işledim” der; Natan hemen, “HaŞem de günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. Yalkut Şimoni de bu sözü David’in kurtuluşunun merkezine yerleştirir. İsrael’in “Böyle birinin kurtuluşu olabilir mi?” diye sorduğunu aktarır ve cevabı yine Natan’ın sözleriyle verir: “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin.”²⁴⁴

Eğer bağışlanmanın gerçek nedeni yüzyıllar sonra ölecek başka bir kişi ise Natan’ın cümlesinde eksik olan şey küçük bir ayrıntı değildir. David’in itirafı görünen olay, gelecekteki Maşiah’ın ölümü ise bağışlanmanın asıl nedeni haline gelir. Oysa Natan ne gelecekteki bir insanın kanından, ne Maşiah’ın acılarından, ne de David’in böyle bir ölüme imanından söz eder. Hristiyan yorumun “olmuş olması gerektiğini” ve “olabileceğini” demek zorunda kalması da bunu gösterir. Bir varsayım, metinde bulunmayan nedeni metinsel bilgiye çeviremez.

Burada daha temel bir mantık sorusu da ortaya çıkar. Hristiyan yorum, Tanrı’nın David’i bağışlamak için Sinay düzeninin dışına çıktığını açıkça kabul eder. Fakat Tanrı bir insanı herhangi bir korban ölümü gerçekleşmeden kendi yetkisiyle bağışlayabiliyorsa, “Tanrı günahı bağışlayabilmek için mutlaka ölüm görmek zorundadır” önermesi artık mutlak değildir. Ya başka bir ölüm bağışlanmanın değişmez şartıdır; o zaman David’in korban olmadan bağışlanması açıklanamaz. Ya da HaŞem gerçek teşuva karşısında başka bir canın ölümü olmadan da günahı kaldırabilir; o zaman David tam olarak bu ihtimali gösterir. “Tanrı burada istisna yaptı” demek, mutlak olduğu söylenen gerekliliği istisnaya açık hale getirir.

Natan’ın devamı bir başka ayrımı öğretir. Bağışlanmak, yapılan şeyin tarih içindeki bütün sonuçlarının silinmesi değildir. David’e “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” denir; aynı anlatıda kılıcın evinden ayrılmayacağı, kendi ailesinin içinden felaket doğacağı ve çocuğun öleceği de bildirilir. Bir yaranın kapanması, insanın hiç yaralanmamış olmasıyla aynı şey değildir. Yara iyileşir, fakat izi kalabilir. Günah ile fiziksel yara aynı şey değildir; benzetme yalnız bağışlanma ile tarihsel sonuçların birbirinden ayrılabileceğini gösterir. David’in HaŞem ile ilişkisinde teşuva ve bağışlanma gerçektir, fakat Uriya’nın ölümü ve David’in evinde başlayan kırılmalar tarihten silinmez.

Hazal’ın David’i hatırlama biçimi de bu noktaya uyar. Avoda Zara’da Rabbi Yohanan, Rabbi Şimon ben Yohay adına David’i bireysel günahkar için teşuvanın büyük örneği olarak gösterir: kişi günah işlediğinde David’e bakmalı ve onun gibi dönmelidir. Midraş Tehillim, Tehillim 51’i Natan’ın David’e gelişiyle ilişkilendirir ve David’in “günah işledim” sözünü belirleyici an olarak ele alır. Ardından “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabını David’in karanlıktan çıkarılmasıyla açıklar. Tehillim 51’in kendisi de aynı çizgidedir. David, “Hesedine göre bana merhamet et; büyük merhametine göre suçlarımı sil” diye dua eder; sonra “Bende temiz bir kalp yarat, ey Tanrı; içimde doğru bir ruh yenile” der. Rabbeinu Yona, “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi hor görmezsin” sözünü teşuvanın temel ilkeleri arasında okur.²⁴⁵

Mezmurun sonunda Tsion’un yeniden kurulması ve doğru korbanların sunulması istenir. Bu, David’in o ana kadar bağışlanmadığı anlamına gelmez; Natan bağışlanma sözünü zaten vermiştir. David de mezmur boyunca gelecekteki bir Maşiah’ın ölümüne değil, doğrudan HaŞem’in hesedine ve merhametine seslenir. Deraşot HaRan, David anlatısını ağır günaha düşmüş kişinin teşuvadan ümidini kesmemesi gerektiğini öğretmek için kullanır. Akedat Yitshak da David’in “HaŞem’e karşı günah işledim” sözünü bütün yürek ve nefeşle dönüşün örneği olarak ele alır ve hemen ardından gelen “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabına dayanır.

Yahudi kaynaklarının hepsi bağışlanma ile bütün kapara sürecini tek bir ana indirgemez. Bazı midraşik gelenekler David’in çocuğun yaşamı için yedi gün dua etmesini, daha fazla merhamet ve kapara ümidiyle açıklar. Şelah ve Reşit Hokhma, Zohar’a dayanarak “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” sözünü günahın oluşturduğu katigorun David’in önünden uzaklaştırılması biçiminde daha içsel bir düzeyde yorumlar. Zohar’ın Sulam açıklamasında Bat Şeva ile ilgili günahın Yom Kippur’da bağışlanması ve “ölmeyeceksin” sözünün Duma’nın elinde ölmeme anlamı ele alınırken Uriya meselesi ayrıca tartışılır. Kaynak katmanları farklıdır; fakat hiçbirinde David’in suçu yüzyıllar sonra ölecek günahsız bir Maşiah’a aktarılmaz ve Natan’ın bağışlanma sözü bu gelecekteki ölüme bağlanmaz.²⁴⁶

Bu nüans önemlidir. Yahudi geleneği David’in acılarının kapara içindeki yerini tartışabilir, çocuğun ölümüyle kapara arasında ilişki kurabilir veya David’in yıllar sonra bile günahını zihninden çıkarmamasını açıklayabilir. Bunların hepsi David’in kendi hayatı ve Tanah’ın anlattığı sonuçlar içinde kalır. Hristiyan yorumun açıklamasında ise yeni bir özne eklenir: metinde hiç anılmayan gelecekteki kişi bağışlanmanın gerçek sebebi yapılır.

Hristiyan yorum bu bağlantıyı bazı Tehillimlerin Maşiah’ın acılarını önceden anlattığını söyleyerek güçlendirmeye çalışır. Tehillim 22, 69 ve 32 gibi mezmurları Yeşaya 53 ile bir araya getirir; sonra David’in kendi sıkıntılarında gelecekteki Maşiah soyunun acılarını görmüş olabileceğini söyler. Fakat burada birkaç kabul üst üste biner. Önce bu mezmurların İsa’yı anlattığı varsayılır. Sonra David’in onları aynı anlamda bildiği kabul edilir. Ardından bu varsayılan bilginin David’in bağışlanmasının nedeni olduğu ileri sürülür. II. Şemuel 12 bu zincirin hiçbir halkasını vermez.

David’in soyuna ilişkin İlahi vaadi bildiği elbette doğrudur. II. Şemuel 7’de hanedanının geleceği kendisine bildirilmiştir. Fakat “soyundan gelecek kralı biliyordu” ile “soyundan gelecek günahsız bir kişinin yüzyıllar sonra onun günahı için öleceğine iman ediyordu” aynı önerme değildir. İlki Şemuel kitabında vardır. İkincisi yoktur. Maşiah soyuna ilişkin vaadi bilmek, vekaleten ölüm öğretisini bilmek anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun açıklaması bu biçimde kurulduğunda onu yanlışlayabilecek bir Tanah metni de kalmaz. Natan gelecekteki Maşiah’tan söz etmese bağışlanmanın nedeni yine Maşiah sayılır. David korban sunmadan bağışlansa bunun özel istisna olduğu söylenir. David doğrudan HaŞem’in merhametine seslense bu merhametin gizli temelinin yine gelecekteki ölüm olduğu kabul edilir. Hazal David’i teşuvanın örneği saysa bunun arkasında yine görünmeyen Maşiah ölümü bulunduğu ileri sürülebilir. Böyle bir sistem metne göre şekillenmez; metin ne söylerse söylesin önceden belirlenmiş sonuca uyarlanır.

Natan’ın cümlesi buna ihtiyaç bırakmaz. David yaptığı şeyle yüzleşir ve “HaŞem’e karşı günah işledim” der. Natan, “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. David sonuçları ağır biçimde yaşayacaktır; Yahudi kaynakları bu sonuçların kapara içindeki yerini farklı şekillerde açacaktır. Fakat gelecekte ölecek bir Maşiah’ı bağışlanmanın sebebi yapan tek bir kelime Natan’ın ağzından çıkmaz. David’in bağışlanmasını İsa’nın gelecekteki ölümüne bağlayan düşünce II. Şemuel’den doğmaz; İsa’nın ölümü zaten teolojik merkez kabul edildikten sonra Tanah’a geriye doğru uygulanır.²⁴⁷

Kaynaklar

243. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

244. Tanah, II. Şemuel 12:1–14; Yehezkel 18:20–23. ↩

245. Rabbeinu Yona, ilgili açıklama. ↩

246. Kaynaklar: Tanah, II. Şemuel 12; Zohar, Sulam açıklaması. ↩

247. Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?”; “Mesih iki kez mi gelecek?”; “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü” ↩

Hristiyan yorum Tehillim 22’yi İsa’nın çarmıha gerilmesini önceden haber veren metinlerden biri olarak görür. Özellikle 22:17’de konuşanın elleri ve ayakları için kullanılan ifadeyi “pierced” — “deldiler” — biçiminde okur. Ona göre bu ayrıntı belirleyicidir; hatta ellerin ve ayakların delinmesini açıklayabilecek ölüm veya işkence biçiminin neredeyse yalnızca çarmıha germe olduğunu söyler. Bunu kemiklerin görünmesi, susuzluk, alay edilme ve giysilerin paylaşılması gibi diğer ayrıntılarla birleştirerek mezmurun acı çeken Maşiah’ı, sonuçta da İsa’yı gösterdiğini savunur. Başka bir yerde aynı ifadeyi daha da ileri götürerek konuşanın ellerinin ve ayaklarının “çivilendiğini” söyler. Tehillim 22:17 iki ayrı meseleyi aynı anda önümüze koyar. İlki metin tarihidir: Tehillim 22:17’nin en eski ve en iyi İbranice okuması nedir?⁷¹⁶ Ardından yorum sorusu gelir: Bir fiil okuması kabul edilirse bu, çarmıha gerilmeyi ve özellikle İsa’yı gösterir mi? Bu iki soru birbirine karıştırıldığında, bir metin varyantından bütün bir Maşiah öğretisine geçmek çok kolay hale gelir.

Masoretik metinde tartışmalı söz şöyledir: כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי ka’ari yaday ve-raglay Buradaki כָּאֲרִי — ka’ari, normal biçimiyle “aslan gibi” demektir. Bu nedenle Masoretik metin doğrudan “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” cümlesini yazmaz. Aynı zamanda ifadenin kolay bir cümle olmadığı da kabul edilmelidir. “Aslan gibi, ellerim ve ayaklarım” biçiminde tek başına alındığında açık bir fiil bulunmaz. Tehillim 22:17’nin yüzyıllardır tartışılmasının nedenlerinden biri tam olarak budur. 2025 yılında yalnız bu metin sorununa ayrılmış kapsamlı bir çalışma da Masoretik biçimin fiilsiz oluşunu metnin temel güçlüğü olarak tanımlar.⁷¹⁷ Fakat fiilin görünmemesi, ka’ari kelimesinin anlamsız olduğu anlamına gelmez. İbn Ezra kelimeyi önceki hikifuni — “beni kuşattılar” fiiline bağlar. Ona göre düşünce, düşmanların konuşanı aslan gibi kuşatmasıdır. Eller, insanın mücadele ettiği uzuvlar; ayaklar ise kaçabileceği uzuvlar olduğu için özellikle anılır. Böylece cümlede yeni bir fiil aramak yerine önceki fiilin etkisi devam eder.

Raşi başka bir açıklama verir. “Aslan gibi ellerim ve ayaklarım” sözünü, ellerin ve ayakların aslanın ağzında eziliyormuş gibi olması şeklinde anlar ve Yeşaya 38:13’te Hizkiya’nın kullandığı:⁷¹⁸ “Aslan gibi bütün kemiklerimi kırıyor.” ifadesiyle karşılaştırır. Radak ise görüntüyü kuşatılma ve hareketsiz bırakılma olarak açar. Düşmanlar kulun çevresini aslan gibi sarar; eller savaşamaz, ayaklar kaçamaz. Onun yorumunda el ve ayaklar sanki bağlanmış durumdadır.⁷¹⁹ Bu okumalar mezmurun hemen çevresindeki imgelerle de uyumludur. Konuşan daha önce düşmanlarını güçlü boğalara benzetir; ardından: “Ağızlarını bana karşı açtılar; parçalayan ve kükreyen aslan gibi.” der. Birkaç ayet sonra: “Köpekler beni kuşattı; kötülük yapanların topluluğu çevremi sardı...” sözü gelir. Dolayısıyla boğa, aslan ve köpek imgelerinin ortasında bir kez daha “aslan gibi” ifadesinin bulunması şiirin söz dünyasına yabancı değildir. Hayvan imgelerinin bu dizilişi, ka-ari okumasının mezmurun kendi şiirsel bağlamı içindeki yerini de açıklar.⁷²⁰

Erken rabbinik deraş da Masoretik כארי — ka’ari okumasını tanır. Midraş Tehillim, ayeti Ester’in Ahaşveroş önündeki sıkıntısına uygular ve açıkça: כארי ידי ורגלי şeklinde aktarır. Yalkut Şimoni de aynı kelimeyi korur ve ayeti yine Ester anlatısı içinde yorumlar. Buraya kadar bakıldığında mesele basit görünebilir: Masoretik metin ka’ari diyorsa “deldiler” yanlış olmalıdır. Fakat metin tarihi burada bitmez. Eski Yunanca Yahudi çevirisi bu cümlede bir fiil okur. Yunancadaki ὤρυξαν — oryxan, temel olarak “kazdılar, oydular” anlam alanındadır ve bağlamda ellerin ve ayakların delinmesi veya oyulması şeklinde anlaşılabilir. Bu çeviri Hristiyanlıktan önceki Yahudi metin geleneğine dayanır. Dolayısıyla “deldiler” fikrini Hristiyanlar hiçbir eski dayanak bulunmadan sonradan icat etti demek de tarihsel tabloyu gereğinden fazla basitleştirir. Güncel metin araştırması, eski Yunanca çevirinin burada açıkça fiilli bir okuma sunduğunu kabul eder.⁷²¹ Yahuda Çölü’ndeki Nahal Hever’den gelen eski Tehillim elyazması da tartışmanın parçasıdır. İsrael Eski Eserler Kurumu arşivi ilgili parçayı 5/6Hev Ps olarak kaydeder. Bu tanık, Masoretik dönemden çok önceki İbranice metin tarihi araştırılırken göz ardı edilemez. Bununla birlikte Nahal Hever buluntusunu “Kumran metni kesin olarak deldiler diyor ve tartışma bitti” biçiminde sunmak da doğru değildir. Nahal Hever, Kumran değil, ayrı bir Yahuda Çölü buluntu alanıdır; ayrıca bu sözcüğün eski tanıklardaki biçimi ve nasıl açıklanacağı günümüzde dahi filolojik inceleme konusudur. Nitekim 2025 tarihli ayrıntılı çalışma eski İbranice elyazmalarını, eski çevirileri ve Orta Çağ Yahudi yorumcularını birlikte değerlendirdikten sonra, metin tenkidi bakımından Masoretik כארי ünsüzlerinin daha güçlü olduğunu savunur. Bununla birlikte yazarlar şiirsel yapının kelimeyi כרה — “kazmak/oymak” — fiiliyle de bilinçli bir ilişkiye açmış olabileceğini ileri sürerler. Güncel araştırmanın ulaştığı tablo, ne “aslan okumasında hiçbir sorun yoktur” kadar basit ne de “eski elyazmaları kesin olarak çivilemeyi kanıtlamıştır” kadar nettir.

Masoretik ka’ari yerine eski Yunancanın temsil ettiği fiilli okuma kabul edilse bile Hristiyan yorumun asıl sonucu değişmez. Hatta cümleyi: “Ellerimi ve ayaklarımı deldiler.” diye çevirelim. Hristiyan yorumun asıl sonucu yine çıkmaz. Çünkü “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” ile “ellerimi ve ayaklarımı çarmıha çivilediler” aynı cümle değildir. Eski Yunanca metin “çarmıha gerdiler” demez. “Çivilediler” demez. Roma’dan söz etmez. Bir infaz direğinden söz etmez. Konuşanın bu yaralar sonucunda öldürüldüğünü de söylemez. En önemlisi, bu kişiyi burada Maşiah diye adlandırmaz. Hristiyan yorumun: “Çarmıha germe, böyle tarif edilebilecek neredeyse tek ölüm veya işkence biçimidir.” sözü ayetin tercümesi değildir; ayetin üzerine kurulan bir çıkarımdır. Aradaki fark doğrudandır. Bir metinde “başından yaralandı” denmesi, o kişinin hangi silahla yaralandığını tek başına göstermez. Yaralanmanın yeri gerçektir; fakat yaralanmanın mekanizmasını başka bilgilerden çıkarırız. Burada da el ve ayakların delinmesi kabul edilse bile, yaralanmanın bulunduğu yer ile yaralanmanın hangi infaz yöntemiyle meydana geldiği iki ayrı bilgidir. Hristiyan yorum ise ikinci bilgiyi birincinin içine yerleştirir. Dahası, kendisi Tehillim 22’nin öncelikle David’in çektiği sıkıntılara ait olduğunu açıkça kabul eder; hatta Avşalom isyanı dönemini olası tarihsel zemin olarak anar. Bu kabul önemli bir sonuç doğurur. Eğer mezmurun ilk anlam dünyasında konuşan David ise ve David çarmıha gerilmediyse, “eller ve ayaklar” sözünü doğrudan Roma tipi çarmıha germe olarak okumak zaten mezmurun ilk tarihsel düzeyinden uzaklaşmayı gerektirir.⁷²²

Hristiyan yorumcu burada tipolojiye başvurur. David’in acısının daha büyük bir gelecek acısını önceden biçimlendirdiğini, mezmurun David’de ilk karşılığını bulurken Maşiah’ta daha tam biçimde gerçekleştiğini söyleyebilir. Bu, metnin kendi anlamı değil, daha sonraki Hristiyan tipolojisinin kurduğu yorum yöntemidir. Fakat o zaman iddianın biçimi değişir. Artık: “Tehillim 22 açıkça çarmıha gerilmeyi önceden bildiriyor.”⁷²³ denemez. Hristiyan yorumun yaptığı işlem, Tehillim 22’de David’in acısını anlatan imgeleri daha sonraki çarmıh anlatısına tipolojik olarak uygulamaktır.⁷²⁴ Bu ikisi aynı iddia değildir. Birincisi metnin kendisinden çıkan belirli bir gelecek öngörüsü olduğunu ileri sürer. İkincisi ise daha sonraki bir olayın daha eski bir kutsal metinle benzerlik içinde okunabileceğini söyler. Bir başka güçlük de Hristiyan yorumun “çivilediler” kelimesini kullanmasıdır. Metinsel tartışmanın en Hristiyan okumaya elverişli sonucunu kabul ettiğimizde bile elimizde en fazla “kazdılar/oydular/deldiler” anlam alanında bir fiil vardır. “Çivi” sonraki anlatıdan gelmektedir. Bir kelimenin eski olması, ona yüklenen sonraki ayrıntıları eski yapmaz. Bu ayrım Septuaginta için özellikle önemlidir. Eski Yunanca çevirinin fiilli olması değerlidir; çünkü “deldiler” benzeri bir anlayışın Hristiyanlıktan önce var olabileceğini gösterir. Fakat aynı veri başka bir şeyi göstermez: bu eski Yahudi çevirmenlerin ayeti gelecekte Roma tarafından çarmıha gerilecek Maşiah hakkında okuduklarını. Fiil eski olabilir; Hristiyan kimliklendirme ise ayrıca kanıtlanmalıdır.

Hristiyan yorumun çıkarımı metin tarihinden yaralanmanın niteliğine, oradan da kimlik iddiasına geçer. Ka’ari ile fiilli biçim arasındaki metin tarihi sorusu bir şeydir; fiilli okumanın ne tür bir yaralanmayı anlattığı başka bir şeydir. Bu yaralanmayı gelecekteki Maşiah’a ve özellikle İsa’ya bağlamak ise ayrıca metinsel bir işaret ister. Hristiyan yorum ilk tartışmayı çoğu zaman atlar; “delmek”ten “çarmıha çivilemek” sonucuna geçer ve bunu başka Hristiyan okumalarıyla birleştirerek İsa kimliğine ulaşır. Fakat kelimenin kendisi bu üç basamağı taşımaz. Üstelik mezmurun devamında konuşanın durumuna ilişkin başka bir unsur vardır. Hristiyan yorumun kendisi de bunu fark eder: Tanrı sonunda bu kişinin duasını cevaplar ve onu ölüm tehlikesinden kurtarır; kişi daha sonra HaŞem’in adını kardeşlerine duyuracağını ve topluluğun ortasında O’nu öveceğini söyler. Mezmurun bütünü düşünüldüğünde bu, 22:17’deki tek bir yaralanma ifadesinin bütün anlatıyı “çarmıhta öldürülen Maşiah” biçiminde belirlediğini söylemeyi daha da zorlaştırır.⁷²⁵ Metin tarihi iki aşırı iddiayı da taşımaz. Masoretik ka’ari okumasını görmezden gelerek “İbranice açıkça deldiler der” demek doğru değildir. Eski Yunancadaki fiilli okumayı yok sayarak “deldiler bütünüyle Hristiyanların sonradan yaptığı bir değişikliktir” demek de mevcut tanıklara göre fazla kesindir.

Eldeki tanıkların verdiği tablo daha sınırlıdır: Tehillim 22:17 gerçek bir metin tenkidi sorunudur. Masoretik gelenek כארי — “aslan gibi” okumasını korur ve Raşi, İbn Ezra, Radak ile rabbinik metinler bunu bu biçimde tanır. Eski Yunanca ise fiilli bir okuma sunar. Yahuda Çölü tanıkları tartışmayı daha da önemli hale getirir. Modern araştırma da meseleyi kapanmış saymaz.⁷²⁶ Fakat Hristiyan iddiası bundan daha ileri bir şeydir. O yalnız “fiilli eski bir okuma vardır” demez. Bu okumanın çarmıha gerilmeyi gösterdiğini ve böylece Maşiah’ın nasıl öldürüleceğini önceden haber verdiğini ileri sürer. Metin tarihi bunu vermez. “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” çevirisi bütünüyle kabul edilse bile, ayette çivi yoktur, çarmıh yoktur, Roma yoktur, Maşiah adı yoktur ve İsa adı yoktur. Bunların tamamı ikinci bir yorum aşamasında eklenir. Hristiyan çarmıh anlatısı Tehillim 22:17’deki yaralanma dilini kendisine uygular; fakat bu uygulama doğrudan kehanet değildir. En eski metinsel varyantlardan birinin “delmek/oymak” yönünde olması, fiilli okumanın Hristiyanlıktan önce bulunduğunu gösterir; Hristiyan kimliklendirmesini göstermez. Buna rağmen o kelimeden “gelecekte Maşiah Roma usulü çarmıha gerilecek ve bu kişi İsa olacaktır” sonucuna ulaşmak için metnin söylemediği birkaç ayrı adım gerekir.⁷²⁷ Bir okumanın eski olması, o okumaya daha sonra verilen kimliği de eski yapmaz. Tehillim 22:17 için belirleyici ayrım budur.

Kaynaklar

715. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 6–8 ve 29–36. ↩

716. Kaynak: Tehillim 22:17. ↩

717. Kaynak: Tehillim 22:17. ↩

718. Kaynaklar: Yeşaya 38:13; Raşi, Yeşaya 38:13 yorumu. ↩

719. Kaynak: Radak. ↩

720. Kabalat.com, “Mezmurlar 22. bölüm neyi anlatmaktadır?”; “Mezmurlar 22:17 (16) ‘Ellerimi, ayaklarımı deliyorlar?’”. ↩

721. Kaynak: Yalkut Şimoni. ↩

722. Kaynak: Tehillim 22. ↩

723. Kaynak: Tehillim 22. ↩

724. Kaynak: Tehillim 22. ↩

725. Kaynak: Tehillim 22. ↩

726. Kaynaklar: Tehillim 22:17; Raşi, Tehillim 22:17 yorumu; Radak, Tehillim 22:17 yorumu. ↩

727. Kaynak: Tehillim 22:17. ↩

Hristiyan yorumun Tehillim 22 hakkındaki görüşü, “Bu mezmur David hakkında değildir; yalnız Maşiah hakkındadır” şeklinde değildir. Hristiyan yorum mezmurun öncelikle David’in çektiği acılara, belki Avşalom isyanı sırasındaki durumuna ait olduğunu açıkça kabul eder. Fakat bazı ayrıntıların David’e tam olarak uymadığını, bunların daha büyük bir gerçekleşmeye işaret ettiğini düşünür. Alay eden kalabalık, kemiklerin belirginleşmesi, susuzluk, ellerin ve ayakların yaralanması, giysilerin paylaşılması ve daha sonra bütün dünyanın Tanrı’yı övmesi ona göre öldürülecek Maşiah’ın tasvirini meydana getirir. Sonuçta bu tablonun çarmıha gerilmeye, özellikle de İsa’ya “inkar edilemez” biçimde uyduğunu ileri sürer. Hristiyan yorumun kendi kabulü asıl meseleyi belirginleştirir: Tehillim 22 bir bireyin acısını anlatabilir. Fakat David’in yaşadığı sıkıntıyı anlatan bir ilahi, kendi içinde hangi noktada gelecekte öldürülecek Maşiah hakkındaki bir kehanete dönüşmektedir? Mezmurun ilk düzeyinde David varsa, David’den Maşiah’a geçişi sağlayacak ikinci bir veri gerekir. Benzerlik tek başına bunu yapamaz. David acı çekmiş olabilir; Maşiah da acı çekebilir. David alaya alınmış olabilir; gelecekte başka bir doğru kişi de alaya alınabilir. Birinci kişinin yaşadıkları ikinci kişinin yaşadıklarına benzediği için, ilk metnin ikinci kişiyi önceden haber verdiği sonucu henüz çıkmaz.⁷²⁹

Tehillim 22’nin kendi hareketi izlendiğinde daha farklı bir yapı belirir. İlk bölüm yoğun bir sıkıntı duasıdır. Konuşan kendisini terk edilmiş hisseder. Düşmanlarıyla çevrilidir. İnsanların alayını işitir. Bedeni gücünü kaybetmektedir. Ölüm kendisine yaklaşmıştır. Fakat mezmur sona ermez. Konuşan HaŞem’e doğrudan seslenerek kurtarılmasını ister: “Nefeşimi kılıçtan kurtar; biricik hayatımı köpeğin elinden. Beni aslanın ağzından kurtar; yaban öküzlerinin boynuzlarından Sen bana cevap verdin.” Ardından ton değişir: “Adını kardeşlerime anlatacağım; topluluğun ortasında Seni öveceğim.” Bu, ölümün anlatılmasından sonra mezardan çıkışın başladığı açık bir cümle değildir. Konuşan ölüm tehdidi içindeyken yardım ister; sonra cevap aldığını söyler ve kurtuluşunu topluluk içinde anlatacağını bildirir. Hazal da “yaban öküzlerinin boynuzlarından bana cevap verdin” sözünü David’in tehlikeden kurtarılmasıyla ilişkilendirmiştir.

Mezmurun ilerleyen kısmı bu okumayı daha da güçlendirir: “Çünkü O, yoksulun sıkıntısını küçümsemedi ve ondan tiksinmedi; yüzünü ondan gizlemedi. O Kendisine haykırdığında onu işitti.” Buradaki temel düşünce açıktır. Başlangıçta konuşan: “Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?” diye feryat eder. Sonunda ise Tanrı’nın aslında yüzünü gizlemediğini ve onun feryadını işittiğini ilan eder. Yahudi kaynakları 22:25’i tam olarak sıkıntı içindeki insanın duasının HaŞem tarafından işitilmesi öğretisi için kullanır. Başlangıç ile son arasındaki gerilim böylece anlaşılır hale gelir. İlk söz, acı içindeki insanın yaşadığı terk edilmişlik duygusudur. Son söz ise olayın sonucudur: Tanrı onu terk etmemiştir. Bu yapıda ölümün eşiği vardır. Ölüm korkusu vardır. “Beni ölüm toprağına koydun” diyecek kadar güçlü ölüm imgeleri vardır. Fakat “öldüm” cümlesi yoktur. Ardından “beni dirilttin”, “mezardan çıktım” veya buna denk açık bir ifade de yoktur.

Hristiyan yorum bunun ölümden kurtuluşun diriliş yoluyla gerçekleşebileceğini söyleyebilir. Bu ihtimal Tehillim 22’den değil, Hristiyan diriliş anlatısının önceden kabulünden gelir. İki durum aynı değildir: Bir insan ölümden kurtarılabilir, yani ölmeden önce ölüm tehlikesinden çıkarılabilir. Bir insan öldükten sonra diriltilebilir. İkincisi birincinin özel bir biçimi olabilir; fakat bunu söyleyebilmek için ölümün gerçekten meydana geldiğini gösteren bir veri gerekir. Tehillim 22 bunu söylemez.⁷³⁰ Hristiyan yorumun kendi ifadesi de ilginçtir. Mezmurun ikinci yarısını Tanrı’nın kişiyi “vindicates and rescues this man from death” — “doğru çıkarıp ölümden kurtarması” — olarak anlatır. Tam da bu yüzden, mezmurun doğal hareketi ölüm → diriliş olmak zorunda değildir. Ölüm tehlikesi → dua → Tanrı’nın cevabı → şükran dizisi metnin kelimelerini daha az ek varsayımla açıklar. Klasik Yahudi yorumunun çok farklı katmanlarında aynı yapı görülür. Malbim mezmuru karanlıktan şafağa ilerleyen iki büyük bölüm olarak açıklar. İlk kısım sıkıntı, aşağılanma ve umutsuzluğu; ikinci kısım ise ayelet haşahar — şafak imgesiyle — güveni, İlahi gözetimi ve kurtuluşu anlatır. Onun tarifinde temel sınır, sıkıntı ile kurtuluş, karanlık ile ışık arasındadır.⁷³¹

Mezmur başından okunduğunda David’in acımasız düşmanlarından kurtulmak için Tanrı’ya yakardığı ve boğa, aslan, köpek gibi vahşi hayvan imgelerinin bütün sıkıntı bölümünü kuşattığı görülür. Fakat Yahudi yorum geleneğinde bundan daha dikkat çekici bir durum vardır. Tehillim 22 yalnız David’in kişisel hayatına kapatılmamıştır. Hazal, mezmurun sözlerini Ester’in yaşadığı kurtuluş olayına ayrıntılı biçimde uygulamıştır.⁷³² Megilla geleneğinde Ester, Ahaşveroş’un sarayındaki putların bulunduğu yere yaklaşınca Şehina’nın kendisinden çekildiğini hisseder ve: “Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?” diye haykırır. Aynı anlatıda: “Nefeşimi kılıçtan kurtar, biricik olanımı köpeğin elinden” sözündeki “köpek” Haman’la ilişkilendirilir; ardından Ester Haman’ı “aslan” diye adlandırarak: “Beni aslanın ağzından kurtar” der. Raşi de Yoma 29a üzerinde bu geleneği açıkça aktarır ve Ester’in “Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?” sözünü söylediğini belirtir.

Midraş Tehillim daha da ileri gider. “Köpekler beni kuşattı” sözünü Haman’ın oğullarına, “kötülük yapanların topluluğu çevremi sardı” sözünü Ahaşveroş’un kalabalığına, “aslan gibi ellerim ve ayaklarım” sözünü Ester’in Ahaşveroş karşısındaki durumuna, giysilerin paylaşılması ve kura atılması ifadelerini de aynı Ester anlatısının içine yerleştirir.⁷³³ Bu kaynaklar çok önemli bir yorum ilkesi gösterir. Hazal, David’in sözlerini daha sonraki bir kurtuluş olayına uygulayabilir. Hatta mezmurdaki ayrıntıları Ester’in hayatındaki ayrıntılarla tek tek ilişkilendirebilir. Fakat bundan şu sonuç çıkmaz: “Öyleyse David aslında yüzyıllar sonra Ester’in başına gelecek olayları doğrudan kehanet olarak yazmıştır.” Deraş böyle çalışmak zorunda değildir. Kutsal metnin bir kalıbı daha sonraki bir olayı aydınlatabilir. David’in duası Ester’in duasının dili haline gelebilir. Bir eski kurtuluş örüntüsü daha sonraki kurtuluşu anlatmak için kullanılabilir. Bu, sonraki kişinin eski metnin tek tarihsel öznesi olduğu anlamına gelmez.

Bu ayrım Hristiyan tipolojik yorum açısından da önemlidir. Daha sonraki Hristiyan anlatısı Tehillim 22’nin imgelerini İsa’ya uygular. Bu sonraki uygulamanın varlığı, mezmurun İsa’yı önceden tanımladığı anlamına gelmez. Yahudi geleneğinin kendisi David’in sözlerini Ester’e uygulayabilmektedir.⁷³⁴ Fakat sonraki uygulama ile kehanet kimliği aynı şey değildir. Bir metnin Ester’e uygulanması Ester’i mezmurun tek öznesi yapmadığı gibi, İsa’ya uygulanması da İsa’yı mezmurun önceden belirlenmiş öznesi yapmaz. İkinci sonuç için mezmurun kendi içinde gelecekteki Maşiah’a geçiş yaptığını gösteren ek bir işaret gerekir. Zohar geleneği de bunun başka bir katmanını verir. Sulam’ın aktardığı Zohar açıklamasında Ayelet HaŞahar doğrudan Knesset İsrael — İsrael topluluğu ile ilişkilendirilir ve David’in bu sözü Knesset İsrael hakkında söylediği açıklanır. Böylece aynı mezmur Yahudi geleneğinde David’in kişisel duası, Ester’in sıkıntısı ve İsrael’in ruhsal-kolektif durumu arasında farklı yorum katmanları kazanabilir. Bu çok katmanlı yapıdan “öyleyse gerçek özne yalnız gelecekte öldürülecek Maşiah’tır” sonucu çıkmaz.

Hristiyan yorumun bireysel özne konusundaki başka bir itirazı ise daha sınırlı bir değer taşır. Konuşan: “Adını kardeşlerime anlatacağım; topluluğun ortasında Seni öveceğim” dediğine göre, Hristiyan yorum bunun kolektif İsrael olmasının zor olduğunu söyler. Bir topluluk kendi “kardeşlerinin topluluğuna” seslenen tek kişi gibi konuşur. İtiraz, mezmurdaki kişinin Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Çünkü David de bireydir. Hristiyan yorum zaten mezmurun öncelikle David’in sıkıntılarıyla ilgili olduğunu kabul eder. Öyleyse “konuşan bir bireydir” sonucu, David’den Maşiah’a geçiş sağlamaz. En fazla kolektif İsrael yorumunun belirli biçimlerine karşı bir itiraz oluşturur. David’in kendi kardeşleri ve İsrael topluluğu önünde HaŞem’i öveceğini söylemesinde hiçbir güçlük bulunmaz.

Aynı sorun mezmurun sonundaki zera — “soy” — sözü için de vardır. Hristiyan yorum: “Bir soy O’na hizmet edecek; Rab için bir kuşak olarak anlatılacak” ifadesini Yeşaya 53’teki zera ile ilişkilendirir ve bunun acı çeken bireysel Maşiah düşüncesini güçlendirdiğini ileri sürer.⁷³⁵ Fakat Tehillim 22’nin son cümlelerinde dikkatin merkezi acı çeken kişinin kendisi değil, HaŞem’in egemenliğidir: “Çünkü krallık HaŞem’indir; uluslara O egemendir.” Ardından yeryüzündekilerin O’nun önünde eğileceği söylenir. Sonra: זֶרַע יַעַבְדֶנּוּ — zera yaavdenu “Bir soy O’na hizmet edecek.” Ve sonraki kuşaklar: “O’nun doğruluğunu... çünkü O yaptı” diye anlatacaktır. Yalkut Şimoni bu son kısmı gelecek kuşakların Kutsal Olan’ın doğruluğunu önceki kuşaklara anlatmaları şeklinde açıklar. Talmud geleneğinde de “zera yaavdenu” sözü Maşiah’ın ruhsal çocukları olarak değil, bir çocuğun hangi aşamadan itibaren Olam HaBa’yla ilişkili sayılacağı tartışmasında kullanılır. Dolayısıyla Tehillim 22’de zera bulunması ile Yeşaya 53’te zera bulunması, iki metindeki acı çeken kişinin aynı kişi olduğunu göstermez. Aynı sözcüğün iki ayrı yerde bulunması kimlik eşitliği kurmaz. Özellikle Tehillim 22’nin sonundaki soy, HaŞem’e hizmet eden ve HaŞem’in tsedakasını — doğruluğunu — gelecek kuşağa anlatan soydur.⁷³⁶ Mezmurun evrensel sonu da bu doğrultudadır: “Yeryüzünün bütün uçları hatırlayacak ve HaŞem’e dönecek; ulusların bütün aileleri Senin önünde eğilecek. Çünkü krallık HaŞem’indir ve uluslara O egemendir.” Şene Luhot HaBrit bu ayeti gelecekte bütün yaratılışın Tanrı’nın birliğini tanıyacağı düşüncesine delil olarak kullanır. Yani bireyin kurtuluşu giderek daha geniş bir övgüye dönüşür: önce kardeşler, sonra İsrael topluluğu, sonra yeryüzünün uçları ve gelecek kuşaklar. Merkezde sonunda kişinin kendisi değil, HaŞem’in krallığı bulunur.

Hristiyan yorum bu genişlemeyi Maşiah’ın ölümünün dünya çapındaki sonucu olarak okur. Bu bağlantı daha sonraki Hristiyan teolojisinde kurulur. Fakat ayetlerin kendisi: “Uluslar bu kişinin ölüm yoluyla sağladığı kapara nedeniyle Tanrı’ya dönecek” demez. Konuşanın kurtuluşu HaŞem’in güvenilirliğini ilan etmesine yol açar ve bu övgü evrensel bir ufka açılır. Hristiyan yorum, bütün bu ayrıntıların birlikte düşünüldüğünde tesadüften fazlasını oluşturduğunu ileri sürer. Tek tek alay, susuzluk veya ölüm tehdidi yeterli olmayabilir; fakat alay, bedensel acı, el-ayak sorunu, giysilerin paylaşılması ve dünya çapında övgü aynı kişide birleşince İsa’ya çok güçlü bir yakınlık ortaya çıktığını savunur. Nitekim kendi kitabında bu benzerliklerin “insan eliyle düzenlenemeyecek kadar yakın” olduğunu söyler.

Bu argümanın gücü, mezmurun açıkça söylediği ayrıntılarla Hristiyan yorumunun belirli bir biyografiye dönüştürdüğü ayrıntıların aynı şey olup olmamasına bağlıdır. 71. iddiada gördüğümüz gibi, “ellerimi ve ayaklarımı çivilediler” Masoretik metnin açık cümlesi değildir. Giysilerin paylaşılması da ayrı bir kanıt ister. “Ölümden kurtuluş”un “öldükten sonra diriliş” olduğu da mezmurda söylenmez. Benzerlikler yığıldığında ancak gerçek veriler yığılmış olur; yorumların birbirine eklenmesi yeni bir metinsel veri meydana getirmez. Dahası Hristiyan yorum, Tehillim 22’nin tek başına İsa kimliğini vermediğini fiilen kendisi de kabul eder. Çarmıha gerilmiş Maşiah sonucunun, İsrael’in Maşiah’ı reddedeceğini düşündüğü başka metinlerle birlikte ele alınması gerektiğini söyler; ancak o zaman İsa’nın tek makul aday haline geldiğini ileri sürer. Bu, metodolojik açıdan belirleyicidir. Eğer Tehillim 22 başka metinlerden getirilecek bir Maşiah kimliği ve reddedilme şeması olmadan kişiyi belirleyemiyorsa, Tehillim 22’nin kendisi öldürülecek Maşiah’ın bağımsız kimlik belgesi değildir.

⁷³⁷Hristiyan yorum tipolojik benzerliğe dayanır; sorun, bu benzerliği metnin verdiği kimlik bilgisiyle aynı düzeye çıkarmasıdır. Hristiyan tipolojisi Tehillim 22’yi İsa’nın acı anlatısıyla ilişkilendirir. Bunun gibi Yahudi geleneği de mezmuru Ester’in yaşadıklarıyla ve Knesset İsrael ile ilişkilendirmiştir. Fakat tipolojik uygulama, mezmurun ilk baştan yalnız o kişi hakkında yazılmış bir gelecek kehaneti olduğunu göstermez. Tehillim 22’nin kendi anlatı çizgisi daha yalındır. David’e ait bir acı duasıyla başlar. Konuşan ölüm tehdidi altında HaŞem’e yakarır. HaŞem ona cevap verir. Konuşan kurtuluşunu kardeşlerine ve topluluğa anlatır. Tanrı’nın yoksulun feryadını işittiğini ilan eder. Sonunda kişisel kurtuluş evrensel Tanrı egemenliği ve gelecek kuşakların O’nun doğruluğunu anlatması düşüncesine açılır.⁷³⁸ Mezmurda “Maşiah” denmez. Konuşanın öldüğü söylenmez. Dirildiği söylenmez. Çarmıha gerildiği söylenmez. Hristiyan yorumun kendisi de David’i ilk özne olarak kabul eder. Bu nedenle David’den öldürülecek Maşiah’a, oradan da İsa’ya geçiş mezmurun verdiği bir isim zinciri değildir. Bu geçiş, daha sonraki Hristiyan yorumunun Tehillim 22 üzerine kurduğu ikinci anlam katmanıdır.

Kaynaklar

728. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 6–8 ve 29–36. ↩

729. Kaynak: Tehillim 22. ↩

730. Kaynak: Tehillim 22. ↩

731. Kaynak: Malbim. ↩

732. Kabalat.com, “Mezmurlar 22. bölüm neyi anlatmaktadır?”. ↩

733. Kaynaklar: Bavli, Yoma 29a; Raşi; Midraş Tehillim. ↩

734. Kaynak: Tehillim 22. ↩

735. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

736. Kaynaklar: Tehillim 22; Yeşaya 53; Yalkut Şimoni. ↩

737. Kaynak: Tehillim 22. ↩

738. Kaynak: Tehillim 22. ↩

Hristiyan yorum, Tehillim 22’nin ilk düzeyde David’in çektiği sıkıntıları anlattığını kabul eder. Fakat mezmurdaki bazı ayrıntıların David’in hayatını aştığını düşünür. Alay eden kalabalık, bedensel acı, susuzluk, eller ve ayaklarla ilgili ifade ve özellikle giysilerin paylaşılması onun için bir araya gelerek gelecekte öldürülecek Maşiah’ın tablosunu oluşturur. Tehillim 22:19’daki giysi ayrıntısını da bu birikimin önemli parçalarından biri sayar ve bütün benzerliklerin çarmıha gerilme sahnesine, özellikle İsa’ya, inkar edilemeyecek derecede uyduğunu ileri sürer.⁷⁴⁰ Ayetin kendisi şöyledir: יְחַלְּקוּ בְגָדַי לָהֶם וְעַל־לְבוּשִׁי יַפִּילוּ גוֹרָל Yehaleku begadai lahem, ve-al levuşi yapilu goral. “Giysilerimi aralarında paylaşıyorlar; elbisem için kura çekiyorlar.” Yuhanna anlatısıyla benzerlik gerçekten dikkat çekicidir. Yuhanna 19:23–24’te askerler İsa’nın giysilerini alıp dört parçaya ayırır; dikişsiz olan iç giysiyi ise yırtmayıp kime düşeceğini belirlemek için kura çekerler. Yazar bunu Tehillim 22’den yaptığı alıntıyla açıkça Kutsal Yazı’nın gerçekleşmesi olarak yorumlar. Yuhanna’nın mezmuru alıntılaması, Tehillim 22’deki kişinin İsa olduğunu kanıtlamaz.⁷⁴¹

İbranice ayetin şiirsel yapısı burada önem kazanır. İlk yarıda begadai — “giysilerim” — çoğuldur; ikinci yarıda levuşi — “giysim/elbisem” — tekildir. İlk yarıda düşmanlar giysileri paylaşır, ikinci yarıda giysi üzerine kura atar. Yuhanna bu iki dizeyi iki ayrı fiziksel işleme dönüştürür: birkaç giysi bölünür, tek bir dikişsiz giysi için kura çekilir. Fakat İbranice şiir bunu zorunlu kılmaz. Tehillim’de ve peygamberlik şiirinde ikinci dize çoğu zaman ilk dizeyi başka kelimelerle tamamlar veya yoğunlaştırır. Burada da begadim ve levuş aynı giyim alanına ait iki kelimedir; paylaşmak ile kura atmak ise yağmalanan eşyanın dağıtılmasının birbirini tamamlayan iki anlatımı olabilir. Ayet, “Birden fazla dış giysim vardı, ayrıca tek parça özel bir iç giysim vardı” demez. Dikişsiz bir tunikten de söz etmez. Bu ayrım küçük görünse de yorumun yönünü değiştirir. Yuhanna mezmurdaki iki paralel dizeyi iki ayrı fiziksel işlem olarak okur. Bu, Yuhanna’nın metne verdiği Hristiyan yorumudur; İbranice cümlenin tek gerekli anlamı değildir.

Klasik Yahudi yorumcularının ayeti nasıl okudukları bunu doğrular. Raşi, giysi sözünü kişinin mallarının yağmalanması şeklinde açıklar: düşmanlar onun sahip olduklarını ele geçirir. İbn Ezra, sözleri kralın değerli giysileriyle ilişkilendirir; düşmanların onun krallık giysilerini ele geçirip paylaşmayı düşündüklerini belirtir. Radak da düşünceyi kişinin malının ve emeğinin yağmalanmasının son noktasına kadar götürür: düşmanlar yalnız servetini değil, üzerindeki giysilerini bile alıp kendi aralarında paylaşırdır.⁷⁴² Bu yorumların ortak tarafı dikkat çekicidir. Hiçbiri begadai ile levuşi arasındaki tekil-çoğul değişimini “birkaç dış giysi ve ayrıca tek parça iç tunik” biçimindeki geleceğe ait özel bir infaz ayrıntısı olarak okumaz. Ayetin doğal dünyası yağma, savunmasızlık ve düşmanın kişi üzerinde tam egemenlik kurmasıdır. Bunun Tanah içinde anlaşılır bir imge olması şaşırtıcı değildir. Şofetim 5:30’da Sisera’nın annesi ve yanındaki kadınlar, savaştan dönmeyen ordunun gecikmesini ganimet paylaşımıyla açıklamaya çalışırlar: “Ganimet buluyor, onu paylaşıyor olmasınlar mı?... Sisera’ya renkli giysi ganimeti, işlemeli renkli giysi ganimeti...” Burada savaşçılar zafer kazandıklarını düşündükleri düşmanın mallarını ve değerli giysilerini aralarında paylaşırdırlar. Giysinin paylaşılması bu nedenle kendi başına çarmıha gerilme işleminin işareti değildir. Yenilmiş, esir alınmış veya artık kendi malı üzerinde söz sahibi olamayacak duruma düşmüş kişinin aşağılanmasını da anlatabilir.

Tehillim 22’ye ilişkin eski Midraş, bu noktayı çok daha çarpıcı hale getirir. Hazal mezmuru Ester’in Ahaşveroş karşısındaki ölüm tehlikesine ayrıntılı biçimde uygular. Ester kralın huzuruna izinsiz girmeye hazırlanırken saraydakilerin onun öldürüleceğini düşündüğü anlatılır. Biri onun giysisini, diğeri mücevherlerini, başka biri krallık morunu almak ister. Midraş tam burada:⁷⁴³ “Giysilerimi aralarında paylaşıyorlar; elbisem için kura çekiyorlar.” ayetini kullanır. Ardından Ester’in HaŞem’den kendisine yardım etmesini istediği anlatılır. Yalkut Şimoni de aynı ayeti Ester’in giysileri ve krallık giysisi üzerine yapılan paylaşım düşüncesiyle ilişkilendirir. Bu, ayetin peşatı olarak sunulamaz. Midraş burada deraş yapar. Fakat tam da bu sınır korunduğunda kaynağın önemi daha iyi anlaşılır. Hazal, giysilerin paylaşılması ve kura çekilmesi gibi oldukça özel görünen aynı ayrıntıyı Ester’in yaşadığı tehlikeye uygulayabilmiştir. Buna rağmen hiç kimse bundan Tehillim 22’nin aslında yüzyıllar sonra Ester’in saraya girişini doğrudan haber verdiği sonucunu çıkarmak zorunda değildir.⁷⁴⁴ David’in sözü Ester’in durumunu anlatabilecek kadar geniş bir kutsal dil oluşturmuştur. Daha sonraki bir olay eski metnin kelimelerinde kendisini bulabilir. Yuhanna’nın okuması da bu çerçeveye oturur. Yazar Tehillim 22’yi bilir; ayeti açıkça alıntılar ve askerlerin davranışını onun gerçekleşmesi olarak açıklar. Dolayısıyla Yuhanna’daki olay ile Tehillim arasındaki bağlantı gözlemcinin yüzyıllar sonra tesadüfen keşfettiği iki bağımsız metin arasındaki benzerlik değildir. Hristiyan anlatısının kendisi okuyucuya Tehillim 22’yi nasıl okuması gerektiğini söyler.

Bu, olayın tarihsel olarak meydana gelmediğini kanıtlamaz. Böyle bir sonuca ihtiyaç da yoktur. Askerlerin İsa’nın giysilerini paylaşması, Tehillim 22’de konuşan kişinin İsa olduğunu kanıtlamaz. Hristiyan yorumun burada verdiği cevap şudur. İsa kendi giysilerini paylaştıran askerlerin davranışını denetleyemezdi. Bir insan kendi sözleriyle veya davranışlarıyla bazı kehanetlere bilinçli biçimde uyum sağlayabilir; fakat kendisini infaz eden askerlerin daha sonra giysileriyle ne yapacağını belirleyemez. ⁷⁴⁵ Askerlerin giysileri paylaşması, mezmurdaki kişinin İsa olduğunu kanıtlamaz. Fakat kişinin olay üzerinde denetim sahibi olmaması ile eski metnin o kişiyi önceden teşhis etmesi iki ayrı konudur. Bir kralın ölümünden sonra askerler onun değerli giysileri üzerine kura atsalar, bu davranışın kral tarafından düzenlenmediği açıktır. Yine de daha önce yazılmış ve “düşmanlarım giysilerimi paylaşıyor” diyen her şiir o kralın özel kehaneti haline gelmez. Bunun için eski metnin kendi içinde o gelecekteki kişiyi ayırt eden başka bir bilgi bulunması gerekir.

Tehillim 22:19 bunu vermez.⁷⁴⁶ Ayet: “Maşiah’ın giysilerini paylaşacaklar” demez. Gelecekteki bir kralın adını vermez. Olayı belirli bir tarih dönemine yerleştirmez. Roma infazından söz etmez. Giysilerin paylaşılmasını kişinin ölümünün sebebi veya biçimi olarak da sunmaz. Hristiyan yorum ise ayeti tek başına kullanmadığını söyleyebilir. Nitekim kitabında yaptığı da budur. Ellerin ve ayakların yaralanması, susuzluk, alay, bedensel çöküş, giysilerin paylaşılması ve dünya çapındaki sonraki övgüyü bir araya getirir. Benzerliklerin toplamının tek tek ayrıntılardan çok daha güçlü olduğunu, hatta bunların insan eliyle düzenlenemeyecek kadar yakın olduğunu söyler. Kümülatif bir argüman gerçekten tek bir benzerlikten daha güçlü olabilir. Fakat bunun için biriktirilen unsurların önce ayrı ayrı sağlam olması gerekir. Bir ölçümde beş ayrı veri varsa, beşinin toplamı güçlü bir sonuç verebilir. Ama verilerden bazıları zaten diğer verilerin doğru olduğu varsayımıyla yorumlanmışsa, sayılarının artması bağımsız kanıt sayısını artırmaz. Tehillim 22’de durum buna yaklaşır. 22:17’deki el-ayak ifadesinin “çarmıha çivilemek” anlamına geldiği ayrıca tartışmalıdır. Konuşanın öldüğü ve sonra dirildiği mezmurda açıkça söylenmez. Giysi paylaşımı ise Tanah’ın bildiği yağma ve aşağılanma dilidir. Bunlar önce Hristiyan çarmıh anlatısına göre belirli anlamlara yerleştirilip, daha sonra birbirlerini doğrulayan bağımsız kehanetler gibi toplandığında argümanın görünür gücü artar; fakat metinsel bağımsızlığı aynı ölçüde artmaz.⁷⁴⁷ Hristiyan yorumun kendisi de Tehillim 22’den İsa’ya geçebilmek için başka metinlere ihtiyaç duyduğunu belirtir. Mezmurun çarmıha gerilmeye işaret ettiğini düşündüğü verilerin, İsrael’in Maşiah’ı reddedeceğine dair başka metinlerle birleştirilmesi gerektiğini ve ancak bu şekilde İsa’nın aday olarak belirdiğini söyler. Bu kabul önemlidir. Tehillim 22:19 kendi başına kişinin kimliğini vermez.⁷⁴⁸

Üstelik Hristiyan yorumun başlangıç kabulü hala yerindedir: mezmur öncelikle David’in acılarıyla ilgilidir. Böyleyse giysilerin paylaşılmasının ilk anlamı da David’in veya mezmurdaki acı çeken kişinin düşmanları tarafından bütünüyle savunmasız bırakılmasını anlatabilir. İbn Ezra’nın krallık giysilerine yaptığı vurgu bu zemine özellikle iyi oturur. Yahudi geleneği aynı imgeyi daha sonraki Ester anlatısına da uygular; bu, benzerliğin kehanet kimliğiyle aynı şey olmadığını gösterir. Böylece Yuhanna ile Tehillim arasındaki yakınlık bütünüyle kabul edildiğinde bile iki ayrı cümle birbirinden ayrılmalıdır. Yuhanna anlatısı giysi paylaşımı motifini Tehillim 22:19’un diliyle ilişkilendirir. “Bu nedenle Tehillim 22:19 İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlar” cümlesi ise birinciden çıkmaz. Yuhanna, mezmurdaki iki paralel dizeyi İsa’nın dış giysileri ile dikişsiz tunik arasında dağıtarak Hristiyan bir gerçekleşme okuması kurar. Midraş Tehillim aynı ayeti Ester’in beklenen ölümü ve krallık giysilerinin paylaşılmasıyla ilişkilendirebilir. Raşi, İbn Ezra ve Radak ise ayeti yağmalanan kişinin malı ve giysileri içinde anlar. Bu farklı okumaların varlığı ayetin anlamsız olduğunu değil, giysi ve kura imgesinin tek bir gelecekteki biyografiye kilitlenmediğini gösterir.⁷⁴⁹ Hristiyan yorumu Tehillim 22:19’u İsa anlatısıyla ilişkilendirir. Fakat ayetin İbranicesinde İsa’yı, çarmıhı veya gelecekte öldürülecek Maşiah’ı diğer bütün olasılıklardan ayıran bir kimlik bilgisi yoktur. Hristiyan yorum benzerliği kimlik kanıtına dönüştürmek için Hristiyan çarmıh anlatısını mezmurun içine taşır. Giysilerin paylaşılması bir motif benzerliğidir; İsa’nın Maşiah olduğuna dair bağımsız Tanah kanıtı değildir.

Kaynaklar

739. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 6–8 ve 29–36. ↩

740. Kaynaklar: Tehillim 22; Tehillim 22:19. ↩

741. Kaynak: Tehillim 22. ↩

742. Kaynaklar: Raşi; Radak. ↩

743. Kaynak: Tehillim 22. ↩

744. Kaynaklar: Tehillim 22; Yalkut Şimoni. ↩

745. Kaynak: Tehillim 22. ↩

746. Kaynak: Tehillim 22:19. ↩

747. Kaynak: Tehillim 22. ↩

748. Kaynaklar: Tehillim 22; Tehillim 22:19. ↩

749. Kaynaklar: Tehillim 22:19; Raşi, Tehillim 22:19 yorumu; Radak, Tehillim 22:19 yorumu; Midraş Tehillim. ↩

Hristiyan iddiası yalnız “İsa mezmurdan alıntı yaptı, demek ki mezmur onun hakkındadır” cümlesinden ibaret değildir. Savı daha güçlüdür: Tehillim 22’deki aşağılanma, susuzluk, bedenin çözülüşü, el ve ayak ifadesi, giysilerin paylaşılması ve ardından Tanrı’nın kurtarışı çarmıh sahnesine, özellikle İsa’ya, o kadar yakından uyar ki mezmur onu önceden bildirmiş olmalıdır.¹⁶⁷⁶

Hristiyan yorum aynı zamanda önemli bir noktayı kabul eder: mezmur öncelikle David’in acılarını anlatabilir; hatta Avşalom isyanını muhtemel tarihsel arka planlardan biri olarak anar.¹⁶⁷⁷ Bu kabul ikinci bir uygulamayı imkansız kılmaz. Fakat David’den İsa’ya geçişin mezmurun kendisinden ayrıca gösterilmesini gerektirir.

Mezmurun hareketi başından sonuna kadar izlenmelidir. İlk söz terk edilmişlik çığlığıdır:

“Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?”¹⁶⁷⁸

Konuşan alaya alınır; düşmanlarını boğalar, aslanlar ve köpekler olarak tasvir eder; gücü tükenir, dili damağına yapışır ve ölüm tehdidi yaklaşır. Fakat şiir burada bitmez. Konuşan HaŞem’e seslenir, nefeşinin kılıçtan ve aslanın ağzından kurtarılmasını ister; sonra topluluğun ortasında Tanrı’yı öveceğini söyler.¹⁶⁷⁹

Dönüm noktasını mezmurun kendisi açıklar: “Çünkü O, yoksulun sıkıntısını hor görmedi... yüzünü ondan gizlemedi; kendisine haykırdığında onu işitti.”¹⁶⁸⁰

Başlangıçta konuşan kendisini terk edilmiş hisseder. Fakat mezmurun kendi son sözü bunun Tanrı’nın gerçek tutumu olmadığını bildirir: HaŞem yüzünü ondan gizlememiş, yakarışını işitmiştir. Şiirin içindeki gerilim böyle çözülür.

Buradan “öldü ve üçüncü gün dirildi” sonucu çıkmaz. Metin “nefeşimi kılıçtan kurtar” ve “beni aslanın ağzından kurtar” der. Doğal akış ölüm tehlikesinden kurtarılan kişinin şükranıdır. Ölümden kurtarılmak ile öldükten sonra dirilmek aynı önerme değildir.¹⁶⁸¹

Tehillim 22’nin daha sonraki tarihsel acılara uygulanması Yahudi geleneğinde de görülür. Midraş Tehillim, mezmurun birçok ayetini Ester’in Ahaşveroş karşısındaki sıkıntısına taşır; Bavli’de de Ester ile mezmur arasında açık bağlar bulunur.¹⁶⁸² Bu, Tehillim 22’nin peşatında Ester’in yazılı olduğu anlamına gelmez. Bir David mezmurunun sonraki kuşakların sıkıntısına deraş yoluyla uygulanabildiğini gösterir.

Bu nedenle seçenekler “ya bütün İsrael ya İsa” ile sınırlı değildir. Hristiyan yorumun kendisinin kabul ettiği en yakın seçenek zaten önümüzde durur: David’in bireysel sıkıntı mezmuru. Kutsal dua dili daha sonra Ester’e, sürgün deneyimine veya başka acı çeken kişilere uygulanabilir; böyle bir kullanım ilk anlamı gelecekteki tek bir biyografiye dönüştürmez.

En tartışmalı cümle el ve ayaklarla ilgilidir. Masoretik metin kaari yaday ve-raglai — כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי okur. Hristiyan yorum bunu doğrudan “elleri ve ayakları çivilendi” diye anlatır.¹⁶⁸³ Masoretik ifadede ise ne “çivi” sözcüğü vardır ne de “çarmıha germek” fiili.

Metin tarihini burada basitleştirmek doğru değildir. Masoretik kaari tek tanık değildir. Hristiyanlıktan önce oluşmuş Septuaginta geleneği ὤρυξαν, yani “kazdılar/deldiler” yönünde bir fiil okur. Nahal Hever’deki 5/6HevPs XI 9 ise yaklaşık MS 50-68’e tarihlenen erken bir İbranice tanık olarak Masoretik kaari’den farklı כארו yazımını taşır.¹⁶⁸⁴ Bu nedenle “Hristiyanlar kelimeyi sonradan uydurup değiştirdi” iddiası güvenilir değildir. Fakat bu gerçek, “çivilediler” çevirisini de metne yerleştirmez.

Masoretik metin, Septuaginta ve Nahal Hever tanığı birbirinden ayrılmalıdır. Masoretik metin “aslan gibi” biçimini taşır; Yunanca tanık bir delme/kazma fiili okur; erken İbranice varyantın biçimi ve açıklaması tartışmalıdır. Bunların hiçbirinde “çivi” veya “çarmıh” sözcüğü yoktur. “Deldiler” okuması kabul edilse bile Roma çarmıh tekniği ayrıca çıkarımdır.¹⁶⁸⁵

Giysilerin paylaşılması Hristiyan yorumun özellikle vurguladığı metinlerarası bağlantılardan biridir:

“Giysilerimi aralarında paylaşıyor, elbisem için kura çekiyorlar.”¹⁶⁸⁶

Hristiyan İncil anlatılarının bu dili İsa’nın ölüm sahnesine taşıdığı açıktır. Fakat tarih ile edebi anlatım aynı kanıt değildir. Daha sonraki bir yazar eski kutsal metni biliyorsa, olayı anlatırken onun söz dağarcığını kullanabilir. İki metnin benzemesi, eski metnin gelecekteki olayı bağımsız biçimde önceden bildirdiğini tek başına göstermez.

Hristiyan yorum benzerliklerin insan eliyle üretilemeyecek kadar yakın olduğunu ileri sürer.¹⁶⁸⁷ Oysa edebi bağımlılık tam da bu yakınlığın nasıl oluşabileceğini açıklar. İsa’nın Roma tarafından çarmıha gerilmesi tarihsel bir sorudur; İncil yazarlarının bu ölümü Tehillim 22 diliyle anlatması edebi bir sorudur. İkincisi, birincinin önceden bildirildiğini kanıtlamaz.

Mezmurun sonunda zera sözcüğünün bulunması da Tehillim 22 ile Yeşaya 53’ün öznesini birleştirmez. Tehillim 22, “krallık HaŞem’indir” dedikten sonra bir soyun O’na hizmet edeceğini ve gelecek kuşağa Efendi’nin anlatılacağını söyler.¹⁶⁸⁸ Zera Tanah’ta sıradan biçimde soy/nesil anlamına gelir. Ortak bir kelime tek başına Tehillim 22’den Yeşaya 53’e, oradan Maşiah’a ve İsa’ya uzanan bir özdeşlik kurmaz.

Midraş Tehillim’in Ester okuması bu nedenle önemlidir. Aynı şiirin başka bir tarihsel kişiye deraş yoluyla uygulanabilmesi, “bu ayrıntılar yalnız İsa’ya uygulanabilir” savını zayıflatır.¹⁶⁸⁹ Deraş peşatın yerine geçmez; fakat şiirsel ve dua dilinin başka tarihsel sıkıntılara taşınabildiğini gösterir.

Bir kişi ağır sıkıntıda Tehillim 130’dan “derinliklerden Sana seslendim” dediğinde mezmurun yalnız o kişi hakkında yüzyıllar önce yazıldığı sonucuna varmayız. Aynı biçimde İsa’nın “Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?” sözünü kullanması, onun Tehillim 22’nin tek önceden bildirilmiş öznesi olduğunu kanıtlamaz.

Ayrım sonunda oldukça sadedir. Tehillim 22’nin İsa’ya uygulanması başka şeydir; Tehillim 22’nin İsa’yı önceden haber vermesi başka şey. İlkini Hristiyan yorum geleneği kurar. İkincisi ise Hristiyan metinleri anlatısından bağımsız olarak mezmurun kendi sözlerinden kanıt ister. David’in sıkıntısı, ölüm tehlikesinden kurtuluşu ve HaŞem’e yönelen övgü şiirin kendi akışını açıklayabildiği sürece, metin bizi zorunlu olarak İsa kimliğine götürmez.

Kaynaklar

1676. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 29-30; Tehillim 22’nin çarmıh ayrıntılarına uyduğu ve İsa’nın İsrael’in günahlarını taşıyan kurtarıcı-Maşiah olduğu savı. ↩

1677. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 29-30; mezmurun öncelikle David’in acılarını, muhtemelen Avşalom isyanı dönemini anlatabileceği kabulü. ↩

1678. Tehillim 22:2 (Hristiyan numaralandırmasında çoğunlukla 22:1). ↩

1679. Tehillim 22:7-22. ↩

1680. Tehillim 22:23-25. ↩

1681. Tehillim 22:20-25; mezmurun ölüm tehdidinden kurtuluş ve topluluk içinde övgü akışı. ↩

1682. Midraş Tehillim (Şoher Tov) 22; Bavli, Megilla 15b ve Yoma 29a. Ester ile Tehillim 22 arasındaki bu okumalar deraş/aggada katmanındadır. Midraş Tehillim 22’nin Ester yorumunun katmanları için ayrıca bkz. Arnon Atzmon, “Midrashic Traditions, Literary Editing, and Polemics in Midrash Tehillim 22,” Journal for the Study of Judaism 51/1 (2020), s. 97-124. ↩

1683. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 29-30; “hands and feet were nailed” ifadesi. ↩

1684. Tehillim 22:17’nin metin tarihi için bkz. Michael V. Flowers, “What Did the Psalmist Say about His Hands and Feet in Psalm 22:17?”, Vetus Testamentum 71/1 (2021), s. 48-75, özellikle s. 57. Masoretik כארי yanında Septuaginta ὤρυξαν okuması ve Nahal Hever 5/6HevPs XI 9’daki כארו yazımı tartışılır; Nahal Hever tanığı editörlerce geç Herod dönemi, yaklaşık MS 50-68’e tarihlenir. Bu veri basit bir “sonradan Hristiyan değişikliği” savını desteklemez. ↩

1685. Tehillim 22:17. Masoretik metinde “çivi” veya “çarmıh” sözcüğü yoktur; Septuaginta’nın ὤρυξαν fiili ile Nahal Hever’deki כארו varyantı da ayete açıkça “çivi” ya da “çarmıh” sözcüğü eklemez. “Çivilediler” ve belirli bir Roma infaz tekniği, metin varyantından ayrı bir yorum basamağıdır. ↩

1686. Tehillim 22:19. ↩

1687. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 29-30; benzerliklerin insan eliyle oluşturulamayacak kadar yakın olduğu yönündeki çıkarımı. ↩

1688. Tehillim 22:29-32; zera yaavdenu, “bir soy O’na hizmet edecek.” ↩

1689. Midraş Tehillim 22; Bavli, Megilla 15b; Yoma 29a. Ester uygulaması, mezmur dilinin sonraki tarihsel deneyimlere deraş yoluyla taşınabildiğini gösterir. ↩

Hristiyan iddiası burada iki aşamalıdır. Önce Tehillim 22:17’deki tartışmalı ifadeyi “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” diye alır. Ardından bunun ölüm veya işkence biçimleri içinde neredeyse yalnız çarmıha germeye uyduğunu söyler. Böylece tartışmalı bir kelime okumasından belirli bir Roma infaz yöntemine, oradan da İsa’nın kimliğine geçer.¹⁸⁸³

İlk aşamada metin tarihini basitleştirmek doğru olmaz. Masoretik metin ka-ari yaday ve-raglai, “ellerim ve ayaklarım aslan gibi” biçimini taşır. Septuaginta çok daha eski bir tanık olarak oryksan, “kazdılar/deldiler” yönünde bir fiil okur. Nahal Hever’den erken İbranice bir tanık da kaaru biçimini korur. Bu nedenle mesele “Hristiyanlar kelimeyi sonradan değiştirdi” diye kapatılamaz; eski çağdan gelen gerçek bir varyant sorunu vardır.^18841885

Fakat Hristiyan yorumun asıl iddiası için daha önemli nokta bundan sonra başlar. Fiilli okuma bütünüyle kabul edilsin: “ellerimi ve ayaklarımı deldiler.” Cümlede yine de masmer, “çivi”, tsalav veya Roma infazını anlatan herhangi bir teknik terim yoktur. “Delmek” fiilinden “yalnız çarmıh olabilir” sonucuna geçiş, İbranice kelimenin anlamı değil, olayın sonradan belirlenmesidir.¹⁸⁸⁶

Bir yaranın eller ve ayaklarla ilişkilendirilmesi tek bir mekanizma üretmez. Kesici veya delici silah, bağlama sırasında yaralanma, işkence, savaş yarası ve şiirsel beden tasviri dilsel olarak dışlanmış değildir. Hristiyan yorumun “about the only form of death or torture” ifadesi filolojik bir zorunluluk değil, olasılık yargısıdır. Oysa kehanet kanıtı için “bu biçimde de okunabilir” ile “yalnız bu olay olabilir” arasında büyük fark vardır.

Mezmurun kendi hareketi de unutulmamalıdır. Konuşan kişi ölüm tehdidinin ortasında “kılıçtan canımı, köpeğin elinden biricik hayatımı kurtar” diye yakarır; hemen ardından Tanrı’nın yoksulun sıkıntısını hor görmediği, yüzünü ondan gizlemediği ve yakardığında onu işittiği söylenir. Şiirin doğal akışı sıkıntı, yardım çağrısı ve ilahi cevap çizgisidir.^18871888

Hristiyan okuma bu kurtuluşu ölümden sonraki diriliş olarak yorumlayabilir. Fakat bu, mezmurun söylediği açık olay dizisi değildir. Metin “öldürüldü, gömüldü ve üçüncü gün dirildi” demez. Hristiyan yorumun kendi anlatımında da sonunda “deliverance from death” için verilen cevaptan söz edilir. Bu, metnin en azından yalnız ölümün gerçekleşmesini değil, ölüm tehdidinden kurtuluş dilini de taşıdığını gösterir.¹⁸⁸⁹

Bir de edebi bağımlılık sorunu vardır. Daha sonraki İsa anlatılarının Tehillim 22’nin dilini kullandığı metinsel olarak açıktır. Fakat sonraki anlatının eski mezmurdan sözler ve imgeler alması, eski mezmurun bağımsız olarak o sonraki kişiyi önceden tanımladığını kanıtlamaz. Benzerlik, iki yönde açıklanabilir: kehanetin gerçekleşmesi olarak veya sonraki anlatının kutsal metin diliyle kurulması olarak. Kimliği belirlemek için mezmurun kendi içinden ek kanıt gerekir.¹⁸⁹⁰

Eldeki metin tanıkları şu sınırlı sonucu destekler: Tehillim 22’nin eski metin geleneğinde “kazdılar/deldiler” yönünde ciddi bir okuma vardır ve bu okuma yaralanma imgesini güçlendirir. Fakat “bu yara ancak Roma çarmıhına uyar” cümlesi metinden çıkmaz. Çivi, çarmıh, Roma ve İsa adları ayrı ayrı sonradan eklenen halkalardır.¹⁸⁹¹

Kaynaklar

1883. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster Tehillim 22:16 için “his hands and feet pierced” der ve parantez içinde “crucifixion is about the only form of death or torture which could be described like this” sonucunu kurar. ↩

1884. Tehillim 22:17 (Hristiyan numaralandırmasında 22:16). Masoretik metin: ka-ari yaday ve-raglai. İfadenin sözdizimi zordur ve metin tarihi tartışmalıdır. ↩

1885. Michael V. Flowers, “What Did the Psalmist Say about His Hands and Feet in Psalm 22:17?”, Vetus Testamentum 71/1 (2021), s. 48-75, özellikle s. 57. Flowers Masoretik ka-ari, Septuaginta oryksan ve Nahal Hever 5/6HevPs XI 9’daki kaaru tanığını birlikte değerlendirir; Nahal Hever tanığı geç Herodian döneme, yaklaşık MS 50-68’e tarihlenir. ↩

1886. Septuaginta, Tehillim 21:17 LXX: oryksan kheiras mou kai podas, “ellerimi ve ayaklarımı kazdılar/deldiler.” Ne bu Yunanca fiil ne de Nahal Hever’deki İbranice varyant “çivi”, “çarmıh” veya “Roma infazı” kelimelerini içerir. ↩

1887. Tehillim 22:20-22. Konuşan kılıçtan, köpeğin elinden ve aslanın ağzından hayatının kurtarılmasını ister. ↩

1888. Tehillim 22:24-25. HaŞem’in mazlumun sıkıntısını hor görmediği, yüzünü ondan gizlemediği ve yardım çağrısını işittiği söylenir. ↩

1889. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster aynı bölümün sonunda Tanrı’nın Maşiah’ı “deliverance from death” için cevapladığını söyler; bu ifade dahi mezmurun yardım ve kurtuluş çizgisini kabul eder. ↩

1890. Tehillim 22’nin daha sonraki İsa anlatılarındaki kullanımı için örnek olarak Matta 27:35, 39, 43, 46; Markos 15:24, 29, 34. Buradaki metodolojik nokta, sonraki metnin eski metni alıntılamasının tek başına eski metnin bağımsız kehanet kimliğini kanıtlamamasıdır. ↩

1891. Tehillim 22:17’nin metin tanıkları konusunda ayrıca bkz. Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3. bs., Fortress Press, 2012, metin varyantlarının değerlendirilmesine ilişkin genel yöntem; özel okuma için Flowers 2021. ↩