Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu iki veriyi yan yana koyar: Hristiyanlık dünya çapında yayılmış ve İsa’nın adı çok farklı halklara ulaşmıştır; Yeşaya 49:6 ise kulun “uluslara ışık” yapılacağını ve Tanrı’nın kurtuluşunun yeryüzünün ucuna ulaşacağını söyler. Bu yan yana geliş, kimlik kanıtı değildir; ayetin öznesini ayrıca belirlemek gerekir.²¹⁴⁹

Fakat Yeşaya 49 yalnız “uluslara ışık” cümlesinden oluşmaz. Üçüncü ayette Tanrı konuşana “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende görkem bulacağım” der. Beşinci ve altıncı ayetlerde aynı kulun Yaakov’u geri getirme ve İsrael’i toplama görevi vardır. Bu yapı, kulun kimliğini tek bir basit etikete indirgemeyi zorlaştırır; fakat Nasıralı İsa adını da hiçbir yerde vermez.²¹⁵⁰

Klasik yorumcular bu pasajın konuşan kişisini farklı biçimlerde açıklar. Raşi 49:1’de konuşanı Yeşaya peygamber olarak okur; 49:6’daki “uluslara ışık” görevini de Babil’in düşüşünü ve kurtuluşu uluslara haber verecek peygamberlik göreviyle açıklar. Böylece üçüncü ayetteki “İsrael” adı, Raşi’de konuşanın kişisel adından çok İsrael’in temsilciliği ve peygamberlik görevi içinde anlaşılır.²¹⁵¹

Modern peşat araştırması da 49:3 ile 49:5–6 arasındaki gerilimi kabul eder. Bazı yorumcular kulu kolektif İsrael, bazıları İsrael’i temsil eden ideal bir kul veya peygamber olarak görür. Bu tartışma Hristiyan okumasını tek başına çürütmez; fakat Hristiyan yorumun “Maşiah olduğu zaten belli, dünya yayılımı da İsa olduğunu kanıtlıyor” şeklindeki kısa yolunu geçersiz kılar. Önce kulun kimliği bağımsız olarak kurulmalıdır.²¹⁵²

Dahası “uluslara ışık” yalnız bir dinin adının coğrafi yayılımı değildir. Ayet, Tanrı’nın kurtuluşunun yeryüzünün ucuna ulaşmasını kulun Yaakov’u ayağa kaldırma ve İsrael’i geri getirme göreviyle aynı cümle içinde bağlar. Bir mesajın dünyanın her yerine duyurulması, bu bütün görevin gerçekleştiğini kendiliğinden göstermez.

Tanah’ta İsrael’in uluslara ilişkin görevi başka yerlerde de vardır. Devarim 4, İsrael’in Tora’yı yaşamasının ulusların gözünde bilgelik ve anlayış olacağını söyler. Yeşaya 2’de uluslar Tsion’a gelir, Tora oradan çıkar ve bunun sonucu savaş öğrenmemeleridir. Evrensel etki, yalnız bir ismin yayılmasıyla değil, Tanrı bilgisinin ve adalet düzeninin dünyayı dönüştürmesiyle ölçülür.²¹⁵³

Hristiyanlığın dünya çapında yayılması tarihsel bir olgudur. Fakat başarı türünü doğru adlandırmak gerekir. “İsa hakkında haber dünyanın ucuna ulaştı” önermesi ile “Yeşaya 49’daki kulun bütün görevleri Nasıralı İsa’da gerçekleşti” önermesi aynı değildir. İlki tarihsel yayılım, ikincisi metinsel kimlik iddiasıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 195, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13–14. “The fact that Christianity is a worldwide religion shows that Christ certainly has been preached to the utmost ends of the earth” der ve bunu Yeşaya 49’daki uluslara ışık göreviyle ilişkilendirir.
• Yeşaya 49:1–7. 49:3 açıkça “avdi ata Yisrael” der; 49:5–6 kulun Yaakov’u geri getirmesi ve İsrael’in korunmuş olanlarını toplaması görevini verir. Kimlik tartışması bu iki verinin birlikte açıklanmasını gerektirir.
• Raşi, Yeşaya 49:1 ve 49:6. 49:1’de “adım Yeşaya olsun, kurtuluşlar ve teselliler hakkında peygamberlik edeyim” diye açıklar; 49:6’da “uluslara ışık” sözünü Babil’in düşüşünü peygamberlikle bildirmek olarak yorumlar.
• Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40–55, Anchor Bible 19A, Doubleday, 2002, s. 297–301; John Goldingay ve David Payne, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40–55, Cilt II, International Critical Commentary, T&T Clark, 2006, s. 152–179. Her iki çalışma da 49:3’teki “İsrael” adı ile 49:5–6’da kulun İsrael’i geri getirme görevi arasındaki kimlik sorununu tartışır; kolektif ve bireysel açıklamalar arasındaki gerilim metnin kendisinden doğar.
• Devarim 4:5–8; Yeşaya 2:2–4; ayrıca Yeşaya 11:9, “yeryüzü YHWH bilgisiyle dolacak” der. Bu metinlerde evrensellik öğretinin yayılmasından öte, ulusların davranışında ve dünya düzeninde görülen sonuçlarla tanımlanır.

Hristiyan yorumcu, David ve Şoftim anlatılarından modern bir son-zamanlar senaryosu çıkarır. Şaul döneminin sonunda Filistlilerin İsrael’i yenmesini, ardından David’in bütün İsrael tarafından kral kabul edilmesini geleceğe örnek sayar. Şoftim’de İsrael’in komşu halkların baskısı altında Tanrı’ya seslenip bir kurtarıcı bulmasını aynı şemaya ekler. Yiftah’ın daha önce kendisini dışlayan kişiler tarafından Ammon saldırısı sırasında geri çağrılması özellikle önemlidir. Hristiyan yorumun sonucu şudur: İsrael gelecekte Arap komşularının ağır askeri baskısı altına girecek, çaresizlik içinde daha önce reddettiği İsa’ya dönecek ve ikinci geliş başlayacaktır.²³¹⁷

Bu zincirde önce tarih ile adların birbirinden ayrılması gerekir. “Philistine” ile “Palestine” adlarının tarihsel-dilsel bir bağı bulunması, antik Filistliler ile modern Filistinli Arapları aynı halk yapmaz. Bir coğrafi ad yüzyıllar boyunca yaşayabilir; o adı daha sonra taşıyan bölgenin nüfusu eski halkla etnik bakımdan özdeş olmak zorunda değildir. Hristiyan yorumcu dilsel ad devamlılığından doğrudan peygamberlik kimliği çıkarır: Filistli → Filistin → modern Filistinliler → Araplar → gelecekteki saldırı. Yalnız ilk bağ tarihsel bir ad ilişkisidir; sonraki oklar Tanah’ın kurduğu sonuçlar değildir.²³¹⁸

Aynı sorun Ammon örneğinde görülür. Şoftim 11’in karşı tarafı Benei Ammon’dur. Antik Ammon krallığının Transyarden’de, bugünkü Ürdün coğrafyasının bir bölümünde bulunması tarihsel olarak doğrudur. Fakat coğrafi örtüşme, antik Ammon’u modern Ürdün veya Suriye ile peygamberlik bakımından özdeşleştirmez. Şoftim kitabı Yiftah olayını kendi tarihsel bağlamında anlatır: dışlanmış bir savaşçı kriz sırasında Gilad’ın önderi olarak geri çağrılır. “Bu olay gelecekte İsrael’in Araplar tarafından yenilip Nasıralı İsa’yı çağıracağını gösterir” cümlesi metinde yoktur.²³¹⁹

Şoftim’deki “kurtarıcı” dili de bir isim oyununa dönüştürülemez. Şoftim 3:9’da İsrael HaŞem’e feryat eder ve HaŞem onlar için bir moşia, yani kurtaran bir kişi çıkarır; burada kişi Otniel’dir. Aynı tarihsel düzen başka önderlerle tekrarlanır. Hristiyan yorumun bunu “a saviour — a Jesus” biçiminde sunması, “kurtarmak” anlam alanıyla Yehoşua/Yeşua ad ailesi arasındaki çağrışımı özel kimliğe dönüştürür. Oysa Tanah’ta HaŞem farklı dönemlerde farklı kişileri siyasi ve askeri sıkıntıdan kurtarıcı olarak görevlendirir. “Kurtarıcı” görevi, Nasıralı İsa’ya ait özel ad değildir.²³²⁰

David’in kabul edilişi de Hristiyan yorumun kurduğu kadar tek çizgili değildir. Şaul öldükten sonra Yehuda David’i Hevron’da kral yapar; İsrael’in geri kalanı bir süre İş-Boşet’in yönetiminde kalır. Uzun bir siyasi mücadeleden sonra bütün kabileler David’e gelir ve onu kral olarak mesheder. David ölüp göğe çıkmış ve daha sonra dünyaya dönmüş değildir. Aynı hayat içinde önce Yehuda’nın, sonra bütün İsrael’in kralı olur. “Filistliler yendi, David geri geldi, bütün İsrael onu kabul etti” özeti, iki geliş çağrışımı üretmek için tarihin ara safhalarını sıkıştırır.²³²¹

Daha belirleyici karşılık Tora’nın gelecekteki sıkıntı hakkında doğrudan söylediği şeydir. Devarim 4:30 son günlerde İsrael sıkıntıya düştüğünde “Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” der. Devarim 30 aynı hareketi genişletir: sürgündeki İsrael sözleri yüreğine alır, HaŞem’e döner, O’nun sesini dinler; HaŞem de halkını toplar ve merhamet eder. Tora’nın çizdiği zincir sıkıntı → teşuva (dönüş) → HaŞem’e dönüş → Tora’ya itaat → toplanmadır. “Arap yenilgisi → İsa’ya yakarış → İsa’nın ikinci gelişi” zinciri Tora’da bulunmaz.²³²²

Tanah gerçekten gelecekte büyük savaşlardan da söz eder. Yehezkel 38–39’da Gog’un çevresinde çeşitli halklardan oluşan bir koalisyon vardır; Zeharya 14 Yeruşalayim’e karşı “bütün ulusların” toplanmasını anlatır. Bu metinler güncel bir haritaya tek tek modern devlet adları yerleştirme izni vermez. Daha önemlisi, ulaştıkları teolojik sonuç İsa’nın kimliğinin kabulü değildir. Yehezkel’de HaŞem büyük adını kutsal kılar ve uluslar O’nun HaŞem olduğunu bilir. Zeharya 14:9’da “HaŞem bütün yeryüzünün Kralı olacak; o gün HaŞem bir olacak ve O’nun adı bir” denir.²³²³

Maşiah çağının ölçüsü savaşın çıkması değil, sonunda savaşın aşılmasıdır. Yeşaya 2:4 ulusların artık savaş öğrenmeyeceğini; Miha 4:4 insanların korkmadan asma ve incir ağacının altında oturacağını; Yeşaya 11:9 yeryüzünün HaŞem bilgisiyle dolacağını söyler. Bir Ortadoğu savaşının varlığı tek başına herhangi bir kişiyi Maşiah yapmaz. Hristiyan yorumun senaryosu antik halkları modern siyasi kimliklere dönüştürür, tarihsel kurtarıcıların geri çağrılmasını İsa’nın ikinci gelişine benzetir ve sonunda bütün varsayımları tek zincir haline getirir. Tanah’ın açık gelecek dili ise İsrael’in sıkıntıda HaŞem’e döneceğini ve nihai düzenin savaşın sona ermesiyle tanınacağını söyler.²³²⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 218, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 37–38. Heaster Filistli zaferleri sonrası David’in kabulünü, Yiftah’ın Ammon baskısı sırasında geri çağrılmasını ve Şoftim kurtarıcılarını gelecekte Arap baskısı altında İsrael’in İsa’yı kabul etmesine tip sayar.
• Antik Filistliler ve daha sonraki Palestine/Filistin coğrafi adının tarihsel ayrımı için bkz. Ann E. Killebrew ve Gunnar Lehmann (ed.), The Philistines and Other ‘Sea Peoples’ in Text and Archaeology, Society of Biblical Literature, 2013. Ad sürekliliği modern nüfusun antik Filistlilerle etnik özdeşliği anlamına gelmez.
• Şoftim 10:6–18; 11:1–11, 29–33. Benei Ammon tarihsel Transyarden bağlamındadır; Yiftah kriz sırasında Gilad’ın önderliğine çağrılır. Metin modern Ürdün/Suriye veya gelecekteki İsa dönüşü hakkında hüküm vermez.
• Şoftim 3:9, 15; 6:14; 10:1. Moşia/kurtarıcı işlevi farklı tarihsel önderler için kullanılır. Genel ‘kurtaran’ işlevi özel bir kişi adı veya Nasıralı İsa kimliği değildir.
• Şemuel II 2:1–11; 3:1; 5:1–5. David önce Yehuda’da kral olur; İş-Boşet dönemi ve uzun mücadeleden sonra bütün İsrael tarafından kral kabul edilir. Anlatı iki ayrı ‘geliş’ değil, aynı hayat içindeki siyasi süreçtir.
• Devarim 4:30–31; 30:1–10. Gelecekteki sıkıntı ve sürgünden dönüş, HaŞem’e teşuva ve O’nun sesini dinleme üzerinden anlatılır; İsa’ya yakarış metinde yoktur.
• Yehezkel 38:18–23; 39:6–8, 21–29; Zeharya 14:1–9. Gelecek savaş anlatılarında sonuç HaŞem’in adının kutsal kılınması ve krallığının tanınmasıdır. Modern devletleri antik etnik adlarla birebir eşleştiren bir liste verilmez.
• Yeşaya 2:2–4; 11:9–12; Miha 4:1–4. Maşiah çağının ölçüsü savaşın çıkması değil, ulusların savaşı bırakması, İsrael’in toplanması ve HaŞem bilgisinin yayılmasıdır.

Hristiyan yorumcu Tehillim 22’yi İsa’nın çarmıha gerilmesini önceden haber veren metinlerden biri olarak görür. Özellikle 22:17’de konuşanın elleri ve ayakları için kullanılan ifadeyi “pierced” — “deldiler” — biçiminde okur. Ona göre bu ayrıntı belirleyicidir; hatta ellerin ve ayakların delinmesini açıklayabilecek ölüm veya işkence biçiminin neredeyse yalnızca çarmıha germe olduğunu söyler. Bunu kemiklerin görünmesi, susuzluk, alay edilme ve giysilerin paylaşılması gibi diğer ayrıntılarla birleştirerek mezmurun acı çeken Maşiah’ı, sonuçta da İsa’yı gösterdiğini savunur. Başka bir yerde aynı ifadeyi daha da ileri götürerek konuşanın ellerinin ve ayaklarının “çivilendiğini” söyler. Tehillim 22:17 iki ayrı meseleyi aynı anda önümüze koyar. İlki metin tarihidir: Tehillim 22:17’nin en eski ve en iyi İbranice okuması nedir? Ardından yorum sorusu gelir: Bir fiil okuması kabul edilirse bu, çarmıha gerilmeyi ve özellikle İsa’yı gösterir mi? Bu iki soru birbirine karıştırıldığında, bir metin varyantından bütün bir Maşiah öğretisine geçmek çok kolay hale gelir.⁷²¹

Masoretik metinde tartışmalı söz şöyledir: כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי ka’ari yaday ve-raglay Buradaki כָּאֲרִי — ka’ari, normal biçimiyle “aslan gibi” demektir. Bu nedenle Masoretik metin doğrudan “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” cümlesini yazmaz. Masoretik ifade açık bir fiil içermez. “Aslan gibi, ellerim ve ayaklarım” biçiminde tek başına alındığında açık bir fiil bulunmaz. Tehillim 22:17’nin yüzyıllardır tartışılmasının nedenlerinden biri tam olarak budur. 2025 yılında yalnız bu metin sorununa ayrılmış kapsamlı bir çalışma da Masoretik biçimin fiilsiz oluşunu metnin temel güçlüğü olarak tanımlar. Fakat fiilin görünmemesi, ka’ari kelimesinin anlamsız olduğu anlamına gelmez. İbn Ezra kelimeyi önceki hikifuni — “beni kuşattılar” fiiline bağlar. Ona göre düşünce, düşmanların konuşanı aslan gibi kuşatmasıdır. Eller, insanın mücadele ettiği uzuvlar; ayaklar ise kaçabileceği uzuvlar olduğu için özellikle anılır. Böylece cümlede yeni bir fiil aramak yerine önceki fiilin etkisi devam eder.⁷²²

Raşi başka bir açıklama verir. “Aslan gibi ellerim ve ayaklarım” sözünü, ellerin ve ayakların aslanın ağzında eziliyormuş gibi olması şeklinde anlar ve Yeşaya 38:13’te Hizkiya’nın kullandığı: “Aslan gibi bütün kemiklerimi kırıyor.” ifadesiyle karşılaştırır. Radak ise görüntüyü kuşatılma ve hareketsiz bırakılma olarak açar. Düşmanlar kulun çevresini aslan gibi sarar; eller savaşamaz, ayaklar kaçamaz. Onun yorumunda el ve ayaklar sanki bağlanmış durumdadır. Bu okumalar mezmurun hemen çevresindeki imgelerle de uyumludur. Konuşan daha önce düşmanlarını güçlü boğalara benzetir; ardından: “Ağızlarını bana karşı açtılar; parçalayan ve kükreyen aslan gibi.” der. Birkaç ayet sonra: “Köpekler beni kuşattı; kötülük yapanların topluluğu çevremi sardı...” sözü gelir. Dolayısıyla boğa, aslan ve köpek imgelerinin ortasında bir kez daha “aslan gibi” ifadesinin bulunması şiirin söz dünyasına yabancı değildir. Hayvan imgelerinin bu dizilişi, ka-ari okumasının mezmurun kendi şiirsel bağlamı içindeki yerini de açıklar.^723724725

Erken rabbinik deraş da Masoretik כארי — ka’ari okumasını tanır. Midraş Tehillim, ayeti Ester’in Ahaşveroş önündeki sıkıntısına uygular ve açıkça: כארי ידי ורגלי şeklinde aktarır. Yalkut Şimoni de aynı kelimeyi korur ve ayeti yine Ester anlatısı içinde yorumlar. Buraya kadar bakıldığında mesele basit görünebilir: Masoretik metin ka’ari diyorsa “deldiler” yanlış olmalıdır. Fakat metin tarihi burada bitmez. Eski Yunanca Yahudi çevirisi bu cümlede bir fiil okur. Yunancadaki ὤρυξαν — oryxan, temel olarak “kazdılar, oydular” anlam alanındadır ve bağlamda ellerin ve ayakların delinmesi veya oyulması şeklinde anlaşılabilir.

Bu çeviri Hristiyanlıktan önceki Yahudi metin geleneğine dayanır. Dolayısıyla “deldiler” fikrini Hristiyanlar hiçbir eski dayanak bulunmadan sonradan icat etti demek de tarihsel tabloyu gereğinden fazla basitleştirir. Güncel metin araştırması, eski Yunanca çevirinin burada açıkça fiilli bir okuma sunduğunu kabul eder. Yahuda Çölü’ndeki Nahal Hever’den gelen eski Tehillim elyazması da tartışmanın parçasıdır. İsrael Eski Eserler Kurumu arşivi ilgili parçayı 5/6Hev Ps olarak kaydeder. Bu tanık, Masoretik dönemden çok önceki İbranice metin tarihi araştırılırken göz ardı edilemez. Bununla birlikte Nahal Hever buluntusunu “Kumran metni kesin olarak deldiler diyor ve tartışma bitti” biçiminde sunmak da doğru değildir. ⁷²⁶

Nahal Hever, Kumran değil, ayrı bir Yahuda Çölü buluntu alanıdır; ayrıca bu sözcüğün eski tanıklardaki biçimi ve nasıl açıklanacağı günümüzde dahi filolojik inceleme konusudur. Nitekim 2025 tarihli ayrıntılı çalışma eski İbranice elyazmalarını, eski çevirileri ve Orta Çağ Yahudi yorumcularını birlikte değerlendirdikten sonra, metin tenkidi bakımından Masoretik כארי ünsüzlerinin daha güçlü olduğunu savunur. Bununla birlikte yazarlar şiirsel yapının kelimeyi כרה — “kazmak/oymak” — fiiliyle de bilinçli bir ilişkiye açmış olabileceğini ileri sürerler. Güncel araştırmanın ulaştığı tablo, ne “aslan okumasında hiçbir sorun yoktur” kadar basit ne de “eski elyazmaları kesin olarak çivilemeyi kanıtlamıştır” kadar nettir.

Masoretik ka’ari yerine eski Yunancanın temsil ettiği fiilli okuma kabul edilse bile Hristiyan yorumun asıl sonucu değişmez. Hatta cümleyi: “Ellerimi ve ayaklarımı deldiler.” diye çevirelim. Hristiyan yorumun asıl sonucu yine çıkmaz. Çünkü “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” ile “ellerimi ve ayaklarımı çarmıha çivilediler” aynı cümle değildir. Eski Yunanca metin “çarmıha gerdiler” demez. “Çivilediler” demez. Roma’dan söz etmez. Bir infaz direğinden söz etmez. Konuşanın bu yaralar sonucunda öldürüldüğünü de söylemez. En önemlisi, bu kişiyi burada Maşiah diye adlandırmaz. Hristiyan yorumun: “Çarmıha germe, böyle tarif edilebilecek neredeyse tek ölüm veya işkence biçimidir.” sözü ayetin tercümesi değildir; ayetin üzerine kurulan bir çıkarımdır.

Aradaki fark doğrudandır. Bir metinde “başından yaralandı” denmesi, o kişinin hangi silahla yaralandığını tek başına göstermez. Yaralanmanın yeri gerçektir; fakat yaralanmanın mekanizmasını başka bilgilerden çıkarırız. Burada da el ve ayakların delinmesi kabul edilse bile, yaralanmanın bulunduğu yer ile yaralanmanın hangi infaz yöntemiyle meydana geldiği iki ayrı bilgidir. Hristiyan yorumcu ise ikinci bilgiyi birincinin içine yerleştirir. Dahası, kendisi Tehillim 22’nin öncelikle David’in çektiği sıkıntılara ait olduğunu açıkça kabul eder; hatta Avşalom isyanı dönemini olası tarihsel zemin olarak anar. Eğer mezmurun ilk anlam dünyasında konuşan David ise ve David çarmıha gerilmediyse, “eller ve ayaklar” sözünü doğrudan Roma tipi çarmıha germe olarak okumak zaten mezmurun ilk tarihsel düzeyinden uzaklaşmayı gerektirir.⁷²⁷

Hristiyan yorumcu burada tipolojiye başvurur. David’in acısının daha büyük bir gelecek acısını önceden biçimlendirdiğini, mezmurun David’de ilk karşılığını bulurken Maşiah’ta daha tam biçimde gerçekleştiğini söyleyebilir. Bu, metnin kendi anlamı değil, daha sonraki Hristiyan tipolojisinin kurduğu yorum yöntemidir. Fakat o zaman iddianın biçimi değişir. Artık: “Tehillim 22 açıkça çarmıha gerilmeyi önceden bildiriyor.” denemez. Hristiyan yorumun yaptığı işlem, Tehillim 22’de David’in acısını anlatan imgeleri daha sonraki çarmıh anlatısına tipolojik olarak uygulamaktır. Bu ikisi aynı iddia değildir. Birincisi metnin kendisinden çıkan belirli bir gelecek öngörüsü olduğunu ileri sürer. ⁷²⁸⁷²⁹

İkincisi ise daha sonraki bir olayın daha eski bir kutsal metinle benzerlik içinde okunabileceğini söyler. Bir başka güçlük de Hristiyan yorumun “çivilediler” kelimesini kullanmasıdır. Metinsel tartışmanın en Hristiyan okumaya elverişli sonucunu kabul ettiğimizde bile elimizde en fazla “kazdılar/oydular/deldiler” anlam alanında bir fiil vardır. “Çivi” sonraki anlatıdan gelmektedir. Bir kelimenin eski olması, ona yüklenen sonraki ayrıntıları eski yapmaz. Bu ayrım Septuaginta için özellikle önemlidir. Eski Yunanca çevirinin fiilli olması değerlidir; çünkü “deldiler” benzeri bir anlayışın Hristiyanlıktan önce var olabileceğini gösterir. Fakat aynı veri başka bir şeyi göstermez: bu eski Yahudi çevirmenlerin ayeti gelecekte Roma tarafından çarmıha gerilecek Maşiah hakkında okuduklarını. Fiil eski olabilir; Hristiyan kimliklendirme ise ayrıca kanıtlanmalıdır.

Hristiyan yorumun çıkarımı metin tarihinden yaralanmanın niteliğine, oradan da kimlik iddiasına geçer. Ka’ari ile fiilli biçim arasındaki metin tarihi sorusu bir şeydir; fiilli okumanın ne tür bir yaralanmayı anlattığı başka bir şeydir. Bu yaralanmayı gelecekteki Maşiah’a ve özellikle İsa’ya bağlamak ise ayrıca metinsel bir işaret ister. Hristiyan yorumcu ilk tartışmayı çoğu zaman atlar; “delmek”ten “çarmıha çivilemek” sonucuna geçer ve bunu başka Hristiyan okumalarıyla birleştirerek İsa kimliğine ulaşır. Fakat kelimenin kendisi bu üç basamağı taşımaz. Üstelik mezmurun devamında konuşanın durumuna ilişkin başka bir unsur vardır. Bu Hristiyan yorum de bunu fark eder: Tanrı sonunda bu kişinin duasını cevaplar ve onu ölüm tehlikesinden kurtarır; kişi daha sonra HaŞem’in adını kardeşlerine duyuracağını ve topluluğun ortasında O’nu öveceğini söyler.

Mezmurun bütünü düşünüldüğünde bu, 22:17’deki tek bir yaralanma ifadesinin bütün anlatıyı “çarmıhta öldürülen Maşiah” biçiminde belirlediğini söylemeyi daha da zorlaştırır. Metin tarihi iki aşırı iddiayı da taşımaz. Masoretik ka’ari okumasını görmezden gelerek “İbranice açıkça deldiler der” demek doğru değildir. Eski Yunancadaki fiilli okumayı yok sayarak “deldiler bütünüyle Hristiyanların sonradan yaptığı bir değişikliktir” demek de mevcut tanıklara göre fazla kesindir.⁷³⁰

Birden fazla benzerlik ancak birbirinden bağımsızsa ve aynı kimliği ayırt ediyorsa birlikte güçlü kanıt oluşturur. Sonraki anlatı eski ayetin sözleriyle kurulmuşsa, anlatı ile ayetin benzeşmesi iki bağımsız tanık meydana getirmez. Yuhanna 19:24 giysilerin paylaşılmasını aktarırken Tehillim’i açıkça alıntılar. Bu, anlatının mezmurla bilinçli ilişkisini gösterir. İsa kimliğinin Tanah’tan bağımsız biçimde belirlendiğini göstermek için mezmurun kendi bağlamı ve Maşiah’ın görevleri ayrıca karşılanmalıdır.⁷³¹

Eldeki tanıkların verdiği tablo daha sınırlıdır: Tehillim 22:17 gerçek bir metin tenkidi sorunudur. Masoretik gelenek כארי — “aslan gibi” okumasını korur ve Raşi, İbn Ezra, Radak ile rabbinik metinler bunu bu biçimde tanır. Eski Yunanca ise fiilli bir okuma sunar. Yahuda Çölü tanıkları tartışmayı daha da önemli hale getirir. Modern araştırma da meseleyi kapanmış saymaz. Fakat Hristiyan iddiası bundan daha ileri bir şeydir. O yalnız “fiilli eski bir okuma vardır” demez. Bu okumanın çarmıha gerilmeyi gösterdiğini ve böylece Maşiah’ın nasıl öldürüleceğini önceden haber verdiğini ileri sürer. ⁷³²

Metin tarihi bunu vermez. “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” çevirisi bütünüyle kabul edilse bile, ayette çivi yoktur, çarmıh yoktur, Roma yoktur, Maşiah adı yoktur ve İsa adı yoktur. Bunların tamamı ikinci bir yorum aşamasında eklenir. Hristiyan çarmıh anlatısı Tehillim 22:17’deki yaralanma dilini kendisine uygular; fakat bu uygulama doğrudan kehanet değildir. En eski metinsel varyantlardan birinin “delmek/oymak” yönünde olması, fiilli okumanın Hristiyanlıktan önce bulunduğunu gösterir; Hristiyan kimliklendirmesini göstermez. Buna rağmen o kelimeden “gelecekte Maşiah Roma usulü çarmıha gerilecek ve bu kişi İsa olacaktır” sonucuna ulaşmak için metnin söylemediği birkaç ayrı adım gerekir. Bir okumanın eski olması, o okumaya daha sonra verilen kimliği de eski yapmaz. Tehillim 22:17 için belirleyici ayrım budur.⁷³³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 71, güncel revizyon.
• Tehillim 22:17.
• Tehillim 22:17.
• Yeşaya 38:13; Raşi, Yeşaya 38:13 yorumu.
• Radak, Tehillim 22:17.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 22. bölüm neyi anlatmaktadır?”; “Mezmurlar 22:17 (16) ‘Ellerimi, ayaklarımı deliyorlar?’”.
• Yalkut Şimoni.
• Tehillim 22.
• Tehillim 22.
• Tehillim 22.
• Tehillim 22.
• Yuhanna 19:23–24; Tehillim 22:19; Yeşaya 11:1–12; Yehezkel 37:21–28.
• Tehillim 22:17; Raşi, Tehillim 22:17 yorumu; Radak, Tehillim 22:17 yorumu.
• Tehillim 22:17.

Hristiyan yorumcu, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir. Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez. ^12101211

Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir. Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorumcu da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.¹²¹²

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur. Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler. Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akedat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.^121312141215

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur. Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.¹²¹⁶

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir. Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.¹²¹⁷

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir. Jesus for Jews adlı eserde da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter. İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.^12181219

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez. Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.¹²²⁰

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır. Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler. Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorumcu Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.^12211222

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 103, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Bereşit 14:18–20.
• Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği.
• Şemuel II 7:12, 16.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6.
• Bkz. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması.
• Bavli Nedarim 32b.
• Ezra 2:61–63.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler.
• Tehillim 110:4.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Sav iki ayrı adımdan oluşur. O, “İsa yaşamıştır, öyleyse Maşiah’tır” diye tek adımlı bir çıkarım kurmaz. Önce İsa’nın hiç yaşamamış olduğunu söyleyenlere karşı tarihsel tanıklar sıralar; sonra bu kadar güçlü biçimde inkara yönelmenin, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçınma biçimi olduğunu ileri sürer. İlk soru tarih bilimine, ikincisi ise Maşiah kimliğine aittir. İkisini ayırdığımız anda tartışma büyük ölçüde berraklaşır.¹²⁸²

İsa’nın tarihsel varlığını kabul etmek için Yahudiliğin hiçbir teolojik kaybı yoktur. Tacitus, Plinius, Josephus geleneği ve erken Hristiyan hareketinin kendisi, birinci yüzyılda İsa adlı bir öğretmenin yaşadığı ve idam edildiği yönündeki tarihsel görüşü destekleyen erken tanıklıklar arasındadır. Josephus’un Testimonium Flavianum diye bilinen bölümünde Hristiyan eklemeleri bulunup bulunmadığı ayrıca tartışılmalıdır; buna karşılık Antiquitates 20’de “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi Yakov” biçimindeki daha kısa atıf genellikle daha az problemli kabul edilir. Plinius da ikinci yüzyıl başında Hristiyanların belirli bir günde toplanıp Maşiah’a ilahi söylediklerini aktarır. Bunlar Hristiyan hareketinin ve kurucu figürüne ilişkin erken belleğin varlığı bakımından önemlidir. Lucian’ın Hristiyanlarla alay ederken çarmıha gerilmiş bir kişiye bağlılıklarından söz etmesi de hareketin dışarıdan bilindiğini gösterir; fakat alaycı bir dış tanık, diriliş veya Maşiah kimliği için teolojik tanık haline gelmez. Josephus’un İsa pasajının daha sade Arapça aktarımında da açık Hristiyan iman cümlelerinin yumuşaması, tarihsel çekirdek ile sonraki teolojik genişletmeyi ayırmanın neden gerekli olduğunu gösterir.^{1283128412851286}

Ama tarihsel bir kişinin yaşadığını göstermek onun hakkında daha sonra ileri sürülen teolojik kimliği göstermez. Pontius Pilatus’un tarihsel oluşu onu doğru bir peygamber yapmaz; Rabbi Akiva’nın tarihsel oluşu ona atfedilen her yorumun doğru olduğunu göstermez. Tarih, önce “bu kişi var mıydı?” sorusuna cevap verebilir. “Bu kişi Tanah’ın vaat ettiği Maşiah mıdır?” sorusu ise başka kanıt ister.

Hristiyan yorumun Talmud kullanımı bu ayrımı daha görünür hale getirir. Sanhedrin 43a’nın bugün elimizdeki metni Pesah arifesinde asılan Yeşu HaNotsri’den söz eder; kırk gün boyunca onun lehine bir savunma bulunması için ilan yapıldığını, büyücülük ve İsrael’i saptırma suçlamalarını anlatır. Bu geleneğin Nasıralı İsa’yla ilişkisi ayrıca tarihsel olarak incelenmelidir. Fakat metin Hristiyan İncil anlatısını bağımsız biçimde tekrar etmez. Rabbinik ceza dili içinde taşlanma ve ölümden sonra asma bağlamı bulunur; Roma çarmıh anlatısı değildir. Dolayısıyla Sanhedrin 43a, en fazla Yahudi polemik belleğinde İsa ile ilişkilendirilen bir figürün bulunduğunu gösterir; Hristiyan biyografisinin ayrıntılarını veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.^12871288

Sanhedrin 106b konusunda ise daha kesin konuşmak gerekir. Hristiyan yorumcu bu sayfanın İsa’nın otuz üç yaşında öldüğünü söylediğini ileri sürer. Metin bunu söylemez. Sugya Bilam’dan söz eder. Bir heretik Rabbi Hanina’ya Bilam’ın kaç yaşında öldüğünü sorar; Rabbi Hanina Tehillim 55:24’ten otuz üç veya otuz dört yaş sonucunu çıkarır. Ardından heretik, gördüğü bir kayıtta “topal Bilam, Pinhas onu öldürdüğünde otuz üç yaşındaydı” yazdığını söyler. Bu cümleyi İsa’ya çevirmek kaynak hatasıdır. Talmud’un polemiksel katmanları ne kadar karmaşık olursa olsun, burada adı geçen kişi Bilam’dır.¹²⁸⁹

Thallus örneğinde daha dolaylı bir kanıt zinciri vardır. Thallus’un eseri elimizde değildir; ona ilişkin “karanlığı güneş tutulmasıyla açıklama” bilgisi daha sonraki Julius Africanus’un aktardığı bir fragmandan gelir. Böyle bir tanıklık erken Hristiyan çarmıh geleneğinin dolaşımını tartışırken kullanılabilir, fakat kaybolmuş bir metni doğrudan görgü tanığı kaydı gibi sunmak doğru değildir. Suetonius’un Chrestus ifadesi de kimlik bakımından Tacitus kadar açık değildir. Kaynakların güçlü ve zayıf halkaları böylece birbirinden ayrılır.^12901291

İsa’nın birinci yüzyılda yaşamış tarihsel bir Yahudi olduğu, takipçilerinin çok erken dönemde onu Maşiah saydığı ve Roma yönetimi altında idam edildiği kabul edilse bile, bunlardan hangisi Yeşaya 11’deki dünya düzenini meydana getirir? Hangisi Yehezkel 37’deki dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk ve tek kral düzenini gerçekleştirir? Hangisi Yeremya 23’te Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenlik içinde yaşaması sonucunu verir?¹²⁹²

Tanah Maşiah’ı yalnız var olacak bir kişi olarak tanımlamaz. Maşiah kimliği, onun gerçekleştireceği tarihsel dönüşümle tanınır. David soyundan kral, İsrael’in toplanması, Tora’ya bağlı ulusal düzen, güvenlik, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması aynı beklenti dokusunun parçalarıdır. İsa’nın tarihsel varlığı bu ölçütlerin yerine geçmez. Bir adayın gerçekten yaşamış olduğunu bilmek, adaylık sınavına girdiğini gösterir; sınavı geçtiğini değil.¹²⁹³

Hristiyan yorumun psikolojik ek savı da kanıtın yerini tutmaz. Bir Yahudi İsa’nın yaşamış olduğunu reddederse bunun nedeni tarih bilgisinin zayıflığı, modern mitikçi literatürden etkilenme veya başka bir gerekçe olabilir. Bu reddedişi otomatik olarak “İsa’nın Maşiah olabileceği gerçeğinden kaçış” diye yorumlamak, karşı tarafın zihnini kanıt yerine kullanmaktır. İsa’nın tarihsel varlığını kabul eden Yahudiler de onu Maşiah kabul etmez. Bu tek olgu bile iki sorunun ayrı olduğunu göstermeye yeter.¹²⁹⁴

Tarihsel İsa lehindeki antik verilerin tamamı hesaba katıldığında da Maşiah kimliği sonucu çıkmaz. İsa’nın tarihsel varlığı, Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Tartışmanın asıl noktası çok daha ağırdır: tarihsel İsa, Tanah’ın Maşiah için verdiği görevleri gerçekleştirmiş midir? Bu soru cevaplanmadan “yaşamış olması” Maşiah lehine bir kanıt değil, yalnız tartışmanın başlangıç koşuludur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 109, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Tacitus, Annales 15.44; Plinius Genç, Epistulae 10.96–97; Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200. Bu kaynaklar tarihsel İsa/erken Hristiyan hareketi tartışmasında farklı ağırlıklarda kullanılır.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 18.63–64 (Testimonium Flavianum) ve 20.200; ilk pasajın metin tarihi ile Hristiyan eklemeleri üzerine geniş modern tartışma vardır.
• Plinius Genç, Epistulae 10.96; Hristiyanların “Maşiah’a bir tanrıya söyler gibi” ilahi söylemeleriyle ilgili ifade.
• Lucian, The Passing of Peregrinus 11–13; Josephus’un Testimonium Flavianum’unun Arapça aktarımı için Agapius geleneği ve Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (1971). Bu malzeme tarihsel çekirdek ile Hristiyan teolojik ifadeleri ayırma tartışmasında kullanılır.
• Bavli Sanhedrin 43a; Pesah arifesinde Yeşu HaNotsri, kırk günlük ilan ve suçlamalar.
• Devarim 21:22–23; Bavli Sanhedrin 43a, 45b–46a. Rabbinik “asma” cezası ile Roma çarmıha germe uygulaması aynı işlem değildir.
• Bavli Sanhedrin 106b: Rabbi Hanina’ya Bilam’ın yaşı sorulur; 33–34 sonucu Bilam’a verilir. Heaster’ın bunu İsa’ya bağlaması kaynak hatasıdır.
• Julius Africanus’un kronografi fragmanı, George Syncellus yoluyla korunan Thallus atfı; Thallus’un özgün eseri günümüze ulaşmamıştır.
• Suetonius, Claudius 25.4 ve Nero 16.2; “Chrestus” ifadesinin kimliği Tacitus’taki “Christus” kadar doğrudan değildir.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İsa’nın tarihsel varlığı ile Maşiah kimliğinin ayrı sorular olduğu nokta için ayrıca Kabalat.com, “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?” ve “Talmud’da İsa?” incelemeleri.

Hristiyan yorumun sayı ve süre argümanında da iki ayrı çıkarım vardır. İlki tarihsel bakımdan makuldür: erken dönemde genişleyen, kurucusuna güçlü bir hafıza bağlayan ve yüzyıllar boyunca yaşayan bir hareket, “kurucu kişi hiç olmadı” tezini açıklaması zor bir hale getirebilir. İkincisi ise bundan çok daha ileri gider: milyonlarca insanın iki bin yıl boyunca İsa’ya bağlanması ve uğruna fedakarlıkta bulunması, onun hakkında ileri sürülen teolojik iddialara bir ağırlık kazandırır. Birinci çıkarım tarihsel olasılıkla ilgilidir; ikinci çıkarım doğrulukla. Aralarında zorunlu bir köprü yoktur.¹²⁹⁵

İnsanların bir inanç uğruna acı çekmesi, o inanca gerçekten bağlı olduklarını gösterebilir. İnancın doğru olduğunu göstermez. Birbirleriyle çelişen dinlerde, siyasi ideolojilerde ve felsefi hareketlerde insanlar son derece samimi olabilir, hatta hayatlarını verebilir. Karşıt iddiaların hepsi aynı anda doğru olamayacağına göre fedakarlık, doğruluğun bağımsız ölçüsü olamaz. Bu Hristiyan yorum de başka din kurucularının tarihsel olarak yaşamış olabileceğini kabul ederken onların teolojik iddialarını reddedebilir. Aynı ayrım İsa için de geçerlidir.¹²⁹⁶

Tanah çoğunluğu hakikat ölçüsü yapmaz. Daha da önemlisi, Tora olağanüstü başarının bile önce verilmiş Tanrısal ölçüyü değiştiremeyeceğini söyler. Devarim 13’te bir peygamber veya düş gören kişi işaret verir ve işaret gerçekten gerçekleşir; buna rağmen sonuç HaŞem’den ve Tora yolundan uzaklaşmaya çağırıyorsa İsrael’in onu izlememesi emredilir. Buradaki mantık son derece güçlüdür: gerçekleşmiş işaret bile Tora’nın önüne geçemiyorsa, takipçi sayısı ve tarihsel süre hiç geçemez.¹²⁹⁷

Bu yüzden “Milyonlarca insan iki bin yıl yanılmış olabilir mi?” sorusu etkileyici olabilir, fakat Tanah’ın sorduğu soru değildir. Bir topluluğun büyüklüğü, öğretilerinin sosyolojik gücünü gösterir. Doğruluğu ise o öğretinin dayandığı ölçüler belirler. Bir milyon kişinin aynı hesap hatasını tekrarlaması doğru sonucu değiştirmez. Maşiah konusunda da oy sayısı değil, Tanah’ın Maşiah için söylediği şeyler belirleyicidir.

Hristiyan yorumun argümanı Yahudilerin tepkisini de kanıta dönüştürmeye başladığında kapalı bir sistem oluşur. Yahudi İsa’nın tarihsel varlığını kabul ederse bu, Hristiyan yorumun tarihsel savını destekler. Reddederse reddediş, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçış diye yorumlanır. İsa’ya karşı güçlü tepki verirse bu kez tepkinin kendisi gizli bir vicdan rahatsızlığının belirtisi sayılır. Böyle bir savın yanlış çıkabileceği bir durum kalmaz. Kabul kanıt, ret de kanıt olursa artık tarihsel sınama değil, karşı tarafın her davranışını aynı sonuca bağlayan psikolojik bir çember kurulmuştur.¹²⁹⁸

Yahudilerin misyoner faaliyetine tepkisi, inançlarına yöneltilen iddialarla ve misyonerliğin tarihsel deneyimiyle açıklanır. Tanrı’nın birliği, Tora’nın sürekliliği, Tanrı-insan ayrımı ve Maşiah’ın görevleri konusunda iki gelenek arasında gerçek ve köklü anlaşmazlık vardır. Bir Yahudinin Hristiyanlaştırılma girişimine karşı çıkması, yalnız bu açık teolojik ayrılıkla açıklanabilir. Öfke de sakinlik de, kabul de ret de Yeşaya 11’i, Yeremya 23’ü veya Yehezkel 37’yi gerçekleştirmez.

Sorunun merkezinde tam bu yer değiştirme vardır. İsa döneminde gerçekleşmeyen Maşiah görevlerinin yerine, daha sonra Hristiyanlığın elde ettiği tarihsel başarı konulmaktadır. Oysa bunlar aynı olay değildir. Yeşaya 2’de ulusların savaşı bırakması ile Hristiyan nüfusunun büyümesi aynı şey değildir. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael’in toplanması ile farklı halklardan büyük bir din meydana gelmesi aynı şey değildir. Yeremya 23’te İsrael’in güvenlik içinde yaşaması ile İsa adına kurulmuş kurumların yüzyıllar boyunca var olması aynı şey değildir.¹²⁹⁹

Tanah’ta “Maşiah önce görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, sonra onun adına kurulmuş din iki bin yıl boyunca büyüyecek ve bu büyüme onun kimliğini kanıtlayacak” şeklinde bir ölçüt yoktur. Bu şema ancak Hristiyan tarihinin kendisi Tanah’ın yorum anahtarı yapıldığında ortaya çıkar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; sonra onun ardından gelen büyük tarihsel hareket bu kimliğin doğrulaması sayılır; ardından Tanah ayetleri bu kabul ışığında yeniden okunur. Böyle bir döngüde tarih Tanah tarafından sınanmaz, Tanah Hristiyan tarihini doğrulayacak biçimde yeniden kurulmuş olur.¹³⁰⁰

İki bin yıl ve milyonlarca takipçi, Hristiyanlığın insanlık tarihindeki önemini gösterir. Fakat büyüklük ile doğruluk başka kategorilerdir. Tanah Maşiah’ı takipçilerinin gelecekteki sayısıyla değil, onun döneminde İsrael ve dünya üzerinde meydana gelecek açık dönüşümle tanımlar. İsa’nın Maşiah olup olmadığını belirleyen nüfus istatistiği değil, bu metinsel ölçüdür.¹³⁰¹

Hristiyan yorumun tarihsel argümanının taşıdığı sınırlı sonuç şudur: büyük ve erken bir hareket, tamamen hayali bir kurucu iddiasını zorlaştırır. Fakat bundan sonra gelen her adım ayrıca kanıt ister. İsa’nın yaşamış olması Maşiah olduğunu, insanların ona inanması Tanah’ın onu haber verdiğini, takipçilerinin fedakarlığı öğretisinin doğru olduğunu, iki bin yıllık süre de yerine gelmeyen Maşiah görevlerinin ikinci gelişle tamamlanacağını göstermez.¹³⁰²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 110, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Bir inancın uğruna fedakarlığın bağlılık ve samimiyet gösterebilmesi, birbirleriyle çelişen inançların aynı anda doğru olabileceği anlamına gelmez; bu mantıksal ayrım Heaster’ın tarihsel büyüme argümanından bağımsızdır.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşrulaştırmaması.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12; Yahudi reddini “aşırı tepki” ve yüzleşmeden kaçınma olarak yorumladığı bölüm.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İkinci geliş öğretisinin Tanah’ın yerine gelmemiş Maşiah görevlerini erteleme işlevi üzerine ayrıca Kabalat.com, “Mesih İki Kez mi Gelecek?” ve “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; Maşiah’ın David soyundan kral olarak Tora’yı güçlendirmesi ve İsrael’i toplaması ölçüleri.
• Duncan Heaster’ın tarihsel varlık, takipçi sayısı ve Yahudi tepkisini birlikte kullandığı bölüm için Jesus for Jews, s. 9–12.

Hristiyan yorumcu, Risto Santala gibi Hristiyan yazarların topladığı rabbinik malzemeyi kullanarak farklı Yahudi kaynaklarında bulunan Maşiah yorumlarını tek bir portre halinde birleştirir. Bir yerde Yeşaya 53’ten bir ayet Maşiah’a uygulanır, başka yerde Zeharya 12 öldürülen bir Maşiah figürüyle ilişkilendirilir, başka bir Midraş Tehillim 2 veya 110’u Maşiah bağlamına taşır. Sonra bütün parçaların Nasıralı İsa’yı önceden çizdiği sonucuna varılır. Bu yöntem ancak iki eşitlik önceden kabul edilirse çalışır: “Maşiah’a uygulandı” = “Nasıralı İsa’ya uygulandı” ve “bir ayet Maşiah’a uygulandı” = “ayet kendi peşatında ve bütün bağlamıyla Hristiyan Maşiah öğretisini anlatır.” Yahudi kaynakların hiçbiri bu iki eşitliği otomatik olarak vermez.¹³⁰³

Sanhedrin 98b bunun iyi bir örneğidir. Gemara “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Rabbi Şila’nın okulu Şilo, Rabbi Yannai’nin okulu Yinon, Rabbi Hanina’nın okulu Hanina, başka bir görüş Menahem adını önerir; Rabbiler ise Yeşaya 53:4’ü kullanarak acı ve hastalık dili taşıyan başka bir adlandırma yapar. Bu bölüm, bazı rabbilerin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uyguladığını gerçekten gösterir. Fakat aynı paragrafın yapısı bunun bir biyografi değil, ayetler ile isimler arasında kurulan agadik bir deraş olduğunu da gösterir. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem’in hiçbiri kendiliğinden Nasıralı İsa değildir. Aynı sugya, Maşiah yaşayanlar arasındaysa belirli rabbi tipleriyle, ölüler arasındaysa Daniel gibi bir figürle benzetme kurabilmektedir; bu da bölümün “İsa’nın gizli adı” veren sabit bir kimlik belgesi değil, agadik olasılık ve benzetmeler alanı olduğunu gösterir.^13041305

Dolayısıyla Sanhedrin 98b iki farklı iddiayı ayırır. “Yeşaya 53 hiçbir Yahudi kaynakta Maşiah’a uygulanmamıştır” denirse bu doğru değildir; Gemara’nın böyle bir uygulaması vardır. Fakat “Öyleyse Yeşaya 53’ün Maşiah’ı İsa’dır” sonucu da Gemara’dan çıkmaz. Arada kanıtlanması gereken kimlik basamağı kalır.¹³⁰⁶

Sukka 52a daha da öğreticidir. Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni hakkında bir görüş, bunu öldürülecek Maşiah ben Yosef için açıklar; başka görüş kötü eğilimin öldürülmesiyle ilişkilendirir. İlk yorum kabul edildiğinde bile kaynak “Nasıralı İsa” demez. Üstelik aynı gelenek Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’i ayıran bir Maşiah tasavvuru içinde çalışır. Hristiyanlığın tek İsa kişiliğini önce Maşiah ben Yosef’e, sonra David soyundan nihai Maşiah’a eşitlemesi, Sukka’nın kendi cümlesi değil sonraki Hristiyan sentezidir.¹³⁰⁷

Midraş Tehillim 2 de aynı nedenle yalnız seçilmiş yarısıyla okunmamalıdır. Midraş, Tehillim 2:7’deki “Sen Benim oğlumsun” sözünü Maşiah bağlamında açıklar; Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13 gibi ayetleri de aynı deraş ağına dahil eder. Bu, Maşiah’a ilişkin açık bir Yahudi yorum geleneğidir. Fakat aynı açıklama, “Tanrı’nın gerçekten bir oğlu vardır” diyenlere karşı bu sözün cevap oluşturduğunu da söyler. Kaynağın bir cümlesini Hristiyan oğulluk öğretisine kanıt yapıp aynı kaynağın teolojik sınırını görmezden gelmek, Midraşı kendi dünyasında okumak değildir.^13081309

Targum Yeşaya 52:13’te “Kulum Maşiah başarılı olacak” biçimindeki açık Maşiah’a ilişkin adlandırma da gerçektir. Fakat Targum, Masoretik metnin kelimesi kelimesine aynı yorumu değildir; Aramice çeviri aynı zamanda yorumlayıcı bir yeniden anlatımdır. Bir Targumun hizmetkarı başta Maşiah diye adlandırması, Masoretik Yeşaya 52:13–53:12’deki her acı, yara, ölüm ve kefaret ifadesinin Hristiyanlığın İsa biyografisine aynı şekilde uygulandığını göstermez. Targumun kendi yeniden düzenlemesi kendi bağlamında ayrı bir yorum katmanı oluşturur. Çeviri katmanı ile Masoretik İbranice, daha sonra da Hristiyan teolojik yorumu birbirine kaydırılmamalıdır. Raşi konusunda da aynı dikkat gerekir. Misyoner literatürde zaman zaman Raşi, Yeşaya 53’ün kişisel Maşiah yorumuna tanık gibi sunulur; oysa Raşi’nin Yeşaya 52:13–53 açıklamasındaki temel hizmetkar okuması İsrael/Yakup ve onun sürgündeki acılarıdır. Yahudi yorum geleneğinde Maşiah uygulamaları bulunması, bütün klasik yorumcuların aynı okuma içinde bulunduğu anlamına gelmez.^131013111312

Aynı ilke Raşi, Midraş, Zohar veya daha geç yorumcular için de geçerlidir. Kaynağın Maşiah’a yaptığı uygulama, kendi sözleri ve bağlamıyla incelenir. Fakat kaynak ne kadar geçse, “Bu yorum İsa’dan önce Yahudilerin ortak beklentisiydi” sonucu için ayrıca tarihsel kanıt gerekir. Daha sonraki bir metin eski bir geleneği koruyabilir; geleneğin yaşı tarihsel kanıtla belirlenir. Fakat “sonraki kaynakta var” ile “İsa’dan önce herkes böyle okuyordu” aynı tarihsel cümle değildir.¹³¹³

Hristiyan yorumun yöntemindeki temel sorun, farklı dönem ve türlerden parçaları tek bir metinmiş gibi bir araya getirmesidir. Targum bir ayeti Maşiah’a uygular; Bavli başka bir ayeti agadik adlandırmada kullanır; Midraş başka bir benzetme kurar; daha geç mistik kaynak başka bir sembol geliştirir. Bu parçalar Yahudi Maşiah düşüncesinin zenginliğini gösterir. Fakat bir yapbozun farklı kutularından alınan parçaları yalnız renkleri benzediği için aynı resme yerleştirmek, orijinal kutuların resmini göstermez. Her parçanın tarihi, türü ve kendi bağlamı vardır.

Bunun en açık testi her kaynakta aynı soruyu sormaktır: “Bu kaynak neden Nasıralı İsa’yı gösteriyor?” Maşiah kelimesini görmek bu sorunun cevabı değildir. Maşiah ben Yosef geleneği neden İsa olmalıdır? Sanhedrin 98b’deki Yeşaya 53:4 deraşı neden İsa olmalıdır? Tehillim 2’nin Maşiah’a ilişkin Midraşı neden Hristiyan Tanrı’yla aynı varlık türünden oğulluk öğretisini vermelidir? Targumun Maşiah’ı neden İsa’dır? Bu kimlik, kaynakların kendi sözlerinden ayrı olarak kurulmadıkça sonuç da ayrı kalır.¹³¹⁴

Üstelik Tanah’ın Maşiah ölçüleri yalnız seçilmiş acı ve yücelik imgelerinden oluşmaz. David soyundan krallık, İsrael’in toplanması, ülkeye dönüş, güvenlik, Tora’ya bağlı düzen, uluslararası barış ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi açık sonuçlar vardır. Daha sonraki bir Midraşın tek bir ayeti Maşiah’a uygulaması bu görevleri ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun asıl yükü, yalnız benzer birkaç imge bulmak değil, Tanah’ın bütün Maşiah tablosunun neden İsa’da gerçekleşmiş sayılması gerektiğini göstermektir.¹³¹⁵

Yahudi kaynakları bu ayetleri Maşiah’a da uygular. Fakat bu kaynakları İsa’nın önceden gizlenmiş portresi diye sunmak, önce Hristiyan İsa tasvirini alıp sonra ona benzeyen Yahudi parçaları seçmeyi gerektirir. Bu yorum, Yahudi kaynaklarında bulunmayan İsa kimliğini metne ekler. Yahudi kaynağın Maşiah demesi İsa demesi değildir; bir ayeti deraş yoluyla Maşiah’a bağlaması da Tanah’ın peşatının Hristiyan öğretisini verdiği anlamına gelmez.¹³¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 111, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Risto Santala ve rabbinik Maşiah malzemesi üzerine bölüm.
• Bavli Sanhedrin 98b; Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayalı “cüzzamlı/acı çeken” adlandırmaları.
• Bavli Sanhedrin 98b; Rav Nahman ve Rabbi Yehuda HaNasi gibi yaşayan örnekler ile Daniel gibi ölü bir figür üzerinden kurulan Maşiah benzetmeleri aynı agadik tartışmanın devamındadır.
• Sanhedrin 98b’nin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uygulaması, Nasıralı İsa kimliğini ayrıca kurmaz.
• Bavli Sukka 52a; Zeharya 12:10 üzerindeki iki görüş: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim.
• Midraş Tehillim 2; Tehillim 2:7, Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13’ün Maşiah bağlamında birlikte kullanılması.
• Midraş Tehillim 2, “Sen Benim oğlumsun” üzerine başka deraş; ifadenin Tanrı’nın gerçek/ontolojik bir oğlu bulunduğunu söyleyenlere cevap olarak kullanılması.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13; Aramice yorumlayıcı çeviride hizmetkarın başta “Maşiah” diye adlandırılması. Bkz. Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible 11.
• Targum Yeşaya 52:13–53:12’nin yorumlayıcı yeniden anlatımı, Masoretik İbranice ile özdeş bir satır-satır yorum olarak kullanılamaz; Masoretik metin, Targum ve sonraki Hristiyan yorum ayrı katmanlardır.
• Raşi, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu; hizmetkarın İsrael/Yakup ve sürgündeki İsrael ile ilişkilendirildiği açıklamalar. Karşılaştırma için İbn Ezra ve Radak’ın aynı bölüm üzerindeki İsrael yorumları.
• Daha sonraki bir rabbinik veya mistik metnin daha eski bir geleneği koruması mümkündür; fakat pre-Hristiyan tarihleme ayrıca gösterilmelidir. Kaynak tarihi ile içeriğin iddia edilen tarihi aynı şey değildir.
• Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Midraş Tehillim 2; Targum Yonatan Yeşaya 52:13. Bu kaynakların hiçbiri kendi cümlesinde “Nasıralı İsa” kimliğini kurmaz.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Kaynak katmanları ve Maşiah uygulamalarının İsa kimliğiyle özdeş olmaması üzerine ayrıca Kabalat.com’daki Yeşaya 53, Zeharya 12:10 ve Maşiah incelemeleri.

Hristiyan yorumun en dikkat çekici örneklerinden biri Roş HaŞana şofar litürjisindeki kısa bir mistik formüldür. Onu, Yahudi dua kitabının Maşiah’tan “Jesus, Prince of the Countenance” diye söz etmesi şeklinde sunar. Fakat İbranice formülün kendisi bu cümleyi söylemez. Bazı Aşkenaz mahzorlarında şofar sesleri arasında Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Sar Metatron adlarının geçtiği bir dua bulunur. Formülde Maşiah kelimesi yoktur. İlk ayrım budur: “Yeşua Sar HaPanim” metindir; “bu Yeşua Nasıralı İsa’dır ve o Maşiah’tır” yorumu metnin üzerine eklenir.^13171318

Bibliyografik ayrıntı da önemlidir. Paltiel Birnbaum’un günlük HaSiddur HaŞalem’i ile Roş HaŞana ve Yom Kippur için hazırlanan Mahzor HaŞalem aynı kitap değildir. Open Siddur kataloğu Birnbaum’un 1951 tarihli Aşkenaz Roş HaŞana-Yom Kippur mahzorunu ayrı bir eser olarak kaydeder. Bu ayrım teolojik sonucu tek başına değiştirmez; fakat “Yahudilerin standart günlük sidduru Maşiah’ı İsa diye adlandırıyor” izlenimini düzeltir. Söz konusu olan Yüksek Bayram litürjisinin mistik şofar duasıdır.¹³¹⁹

Yeşua gerçekten bir kişi adı olabilir. Nasıralı İsa’nın İbranice adıyla da aynı biçimi taşıyabilir. Bu yüzden yalnız “Yeşua kurtuluş kökünden gelir; demek ki kişi adı değildir” cevabı yetersizdir. Fakat karşıt çıkarım da yetersizdir: metinde Yeşua yazması, tek başına Nasıralı İsa kimliğini kurmaz. Bağlam, Eliyahu ile göksel aracılar ve Metatron’un birlikte anıldığı melekbilimsel bir dua bağlamıdır. Nasıra, David soyu, çarmıh, diriliş veya Maşiah görevlerinden hiçbiri burada bulunmaz. Ayrıca Sar HaPanim unvanı Yahudi mistik literatüründe yalnız bu dua formülüne özgü değildir. Pardes Rimmonim, Metatron’u açıkça Sar HaPanim diye adlandıran geleneği kaydeder; başka metin geleneklerinde duadaki adın Yeşayahu/Yeşaya biçiminde geçtiğine ilişkin varyantlar da vardır. Bu çeşitlilik, unvanın tek başına Nasıralı İsa kimliği verdiği düşüncesini daha da zayıflatır.^13201321

Üstelik ifadenin neyi anlattığı konusunda Yahudi gelenekte ve modern araştırmada tek ses yoktur. Bazı geleneksel açıklamalar adı başka bir göksel figürle veya metin aktarımındaki bir bozulmayla açıklamış; bazı modern araştırmacılar farklı kökenler önermiştir. En önemlisi, Yehuda Liebes 1987’de yayımlanan The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim çalışmasında bu Yeşua’yı Nasıralı İsa ile ilişkilendiren ayrıntılı fakat tartışmalı bir tarihsel tez geliştirmiştir. Bu ilişkilendirme Liebes’in tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin kendi kimlik beyanı değildir.^13221323

Fakat Liebes’in tezi kabul edilse bile Hristiyan yorumun sonucu elde edilmez. Bir adın eski Yahudi-Hristiyan çevrelerden veya ortak mistik geleneklerden Aşkenaz litürjisine taşınmış olması, normatif Yahudiliğin Tanah’ı bağımsız biçimde inceleyip “Nasıralı İsa Maşiah’tır” sonucuna ulaştığını göstermez. Tam tersine böyle bir aktarım, ifadenin bağımsız Yahudi Maşiah tanıklığı olarak kullanılmasını zorlaştırır. Bir motifin bir gelenekten başka bir geleneğe geçmesi, ikinci geleneğin ilk geleneğin bütün teolojisini kabul ettiğini göstermez.

Üstelik Liebes’in okuması tartışmasız değildir. Meir Bar-Ilan 1988’de doğrudan bu çalışmaya cevap veren “Goralo şel Yeşua Sar HaPanim ba-Mehkar ha-Mada'i (?)” başlıklı makaleyi yayımlamış ve tarihsel rekonstrüksiyona itiraz etmiştir. İfadenin kökeni üzerine gerçek bir akademik tartışma vardır. Hristiyan yorumun sunduğu gibi, dua kitabının açık ve tartışmasız biçimde “İsa Maşiah’tır” demesi söz konusu değildir.¹³²⁴

Mistik unvanın kendisi de Hristiyan sonucu taşımaz. Sar HaPanim, “Huzurun/Yüzün Prensi”, yüce bir göksel görev ifade edebilir. Rabbinik gelenek böylesi unvanlarla Tanrı arasındaki sınırı özellikle korur. Sanhedrin 38b’de bir heretik Metatron’un Tanrısal adı taşımasını kullanarak ona ibadet edilmesi gerektiği sonucuna gitmeye çalışır. Rav Idit tam tersini söyler: Şemot 23:21’deki melek Tanrı’nın yerine geçirilmemelidir. Göksel bir aracının Tanrı’ya olağanüstü yakınlığı veya Tanrısal adı taşıması onu Tanrı yapmadığı gibi, Sar HaPanim unvanı da kendi başına David soyundan Maşiah kimliği vermez.¹³²⁵

Hristiyan yorumun kısa formülden çıkardığı sonuç aslında üç ayrı basamak gerektirir: Yeşua = Nasıralı İsa; Sar HaPanim = Tanah’ın David soyundan Maşiah’ı; bu litürjik ifade = Yahudiliğin İsa’yı Maşiah olarak tanıması. Dua cümlesi bu eşitliklerin hiçbirini açıkça kurmaz. İlk eşitlik modern araştırmada tartışmalıdır; ikinci eşitlik metinde yoktur; üçüncüsü ise tek bir mistik litürjik varyantı bütün Yahudiliğin teolojik tanıklığı haline getirir.¹³²⁶

Geç dönem bir mahzorda gerçekten “Nasıralı İsa Maşiah’tır” cümlesi bulunsa bile bu, Tanah’ın İsa’yı Maşiah ilan ettiğini tek başına kanıtlamazdı. Bir dua yazarı, bir Midraş yorumcusu veya bir mistik metin Tanah’ın yerine geçmez. Maşiah’ın kimliğini belirleyen temel ölçü, Tanah’ın Maşiah geldiğinde gerçekleşeceğini söylediği şeylerdir.¹³²⁷

Yehezkel 37, dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk olmasını, David kulunun kral ve tek çoban oluşunu, Tora’ya bağlı yaşamı ve Tanrısal kutsal mekanın onların ortasında bulunmasını anlatır. Yeşaya 11, Yişay’ın kökünden çıkan kralın ardından dünyanın HaŞem bilgisiyle dolmasını ve İsrael’in kalanlarının toplanmasını söyler. Yeremya 23, David için çıkarılan doğru Dal’ın kral olarak yönetmesini, Yehuda’nın kurtulmasını ve İsrael’in güvenlik içinde yaşamasını anlatır. Bir mahzordaki iki kelime bu görevlerin yerine geçmez.¹³²⁸

Kaynak hangi yönde çözülürse çözülsün Hristiyan yorumun sonucu çıkmaz. Yeşua Sar HaPanim Nasıralı İsa değilse delil çöker. Eğer gerçekten Nasıralı İsa ile tarihsel bir bağlantısı varsa, bu bağlantının bir mistik motif aktarımı olması onu bağımsız Tanah kanıtı yapmaz. Her iki durumda da dua Maşiah demez ve Tanah’ın Maşiah ölçülerini gerçekleştirmez. Bu yorum Hristiyan teolojisini Yahudi litürjisindeki tartışmalı bir ifadeye sokmaya çalışmaktadır.¹³²⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 112, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Paltiel Birnbaum dua kitabı üzerinden “Jesus, Prince of the Countenance” iddiası.
• Roş HaŞana şofar duasının Aşkenaz mahzor varyantı: Eliyahu... Yeşua Sar HaPanim ve-Sar Metatron... Formülde “Maşiah” kelimesi bulunmaz.
• Paltiel Birnbaum, Maḥzor haShalem l’Rosh haShanah v’Yom Kippur (Ashkenaz), Hebrew Publishing Company, 1951. Open Siddur Project bu eseri Roş HaŞana ve Yom Kippur için ayrı mahzor olarak kataloglar.
• İlgili litürjik bağlam, şofar seslerinin göksel aracılar yoluyla yükseltilmesi, Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Metatron adlarını birlikte kullanır; Nasıra, David soyu veya Maşiah görevlerinden söz etmez.
• Rabbi Moşe Kordovero, Pardes Rimmonim, “Sar HaPanim” kullanımları; ayrıca Aşkenaz şofar duasının bazı metin geleneklerinde Yeşayahu/Yeşaya Sar HaPanim varyantları kaydedilmiştir.
• İfadenin geleneksel varyantları ve metin aktarımı tartışmaları için bkz. Yitshak Barda, Yitshak Yeranen, siman 47; farklı mahzor açıklamaları Yeşua adını farklı biçimlerde ele alır.
• Yehuda Liebes, “The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim / מלאכי קול השופר וישוע שר הפנים,” Jerusalem Studies in Jewish Thought 6, no. 1–2 (1987), s. 171–195.
• Meir Bar-Ilan, “גורלו של ישוע שר הפנים במחקר המדעי (?)” [“Yeşua Sar HaPanim’in Bilimsel Araştırmadaki Akıbeti (?)”], Sinai 101 (1988), s. 174–181; Liebes’in makalesine cevap.
• Bavli Sanhedrin 38b; Metatron’un Tanrısal adı taşıması üzerine heretikle tartışma ve “Beni onunla değiştirme” sınırı.
• Dua formülünün kendisi yalnız “Yeşua Sar HaPanim” der; “Nasıralı”, “Maşiah” ve David soyundan krallık kimlikleri metinde bulunmaz.
• Bir sonraki dönem litürjik veya mistik tanıklığın Tanah’ın Maşiah kimlik ölçülerinin yerine geçemeyeceği ilkesi; karşılaştırma için Rambam, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8.
• Sar HaPanim tartışmasının tarihsel ve metinsel belirsizliği, Heaster’ın “Yahudi dua kitabı İsa’yı Maşiah olarak tanıyor” sonucundan daha sınırlı bir iddia taşır.

Hristiyan yorumcu bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³⁴²

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler. Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.¹³⁴³

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder. Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.¹³⁴⁴

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³⁴⁵

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır. Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır. Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.^13461347

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır. Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.¹³⁴⁸

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır. Hristiyan yorumcu bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.¹³⁴⁹

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur. Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.^13501351

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan yorumun savına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi? Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.¹³⁵²

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir. Bu yorum Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.¹³⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 114, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm.
• Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi.
• Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi.
• Bereşit 42:21–22.
• Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması.
• Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır.
• Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez.
• Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması.

Hristiyan yorumcu Daniel 9’daki nagid unvanından ayrıca iki geliş öğretisi çıkarır. Başka Maşiah metinlerinde David soyundan kişinin kral olduğunu, Daniel 9:25’te ise “prens” diye anıldığını söyler. Buna göre İsa ilk gelişinde prens olarak görünmüş, öldürülmüş ve dirilmiş; daha sonra krallığını almış kral olarak dönecektir. Luka 19, Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5’i de bu şemaya bağlar.¹⁵³⁵

Bu çıkarımın ilk sorunu İngilizce “prince” kelimesinin çağrışımını İbranice nagide taşımaktır. Daniel’deki ifade ad maşiah nagid — עַד־מָשִׁיחַ נָגִיד — “meshedilmiş bir öndere/yöneticiye kadar”dır. Nagid, modern monarşide kralın altında bulunan “prens” unvanına hapsedilemez. Önder, başta bulunan yönetici, hükümdar anlam alanında kullanılır.¹⁵³⁶

David bunun açık örneğidir. İsrael kabileleri ona HaŞem’in sözünü hatırlatır: “Sen halkım İsrael’i güdeceksin ve İsrael üzerinde nagid olacaksın.” Bir sonraki ayette aynı ileri gelenler David’i İsrael üzerine kral olarak meshederler. Aynı olay dizisinde aynı kişi hem nagid hem melekhtir. Buradan iki ayrı geliş çıkmaz.¹⁵³⁷

Şaul için de durum aynıdır. HaŞem Şemuel’e, Şaul’u İsrael üzerine nagid olarak meshetmesini söyler. Bu ifade Şaul’un “önce prens olarak gelip daha sonra kral olarak ikinci kez geleceği” anlamına gelmez. Nagid krallıkla bağdaşan bir yönetim unvanıdır.¹⁵³⁸

Yehezkel 37, Hristiyan yorumun unvanları kronolojik basamaklara ayırma yöntemini daha da açık biçimde sınar. Gelecekteki David soyundan yönetici için önce ve-avdi David melekh aleihem — “Kulum David onların kralı olacak” denir; hemen sonraki ayette ve-David avdi nasi lahem le-olam — “Kulum David sonsuza dek onların nasi’si/yöneticisi olacak” ifadesi gelir. Buradaki ikinci kelime Daniel’deki nagid değil nasidir. Fakat örneğin gücü tam buradadır: Tanah aynı yönetici için farklı yönetim unvanları kullanabilir. “Kral”, “nagid”, “nasi” ve “çoban” farklı gelişler üretmek zorunda değildir.¹⁵³⁹

Sefer Haİkkarim de bu unvan çeşitliliğini iki geliş öğretisine dönüştürmez. Maamar 2, bölüm 28’de Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral ve nasi dilini Maşiah’ın David’e benzer yönetimi ile David hanedanının sürekliliği üzerinden açıklar. Maamar 4, bölüm 42’de ise Yehezkel 37’deki tek kral sözünün İkinci Bet HaMikdaş dönemine uygulanmış yorumlarını aktarır. Yorumların ayrıntıları değişebilir; fakat melekh, nagid ve nasi çeşitliliği kendi başına iki ayrı geliş üretmez.¹⁵⁴⁰

Hristiyan yorumun mantığında ise üç adım vardır. Önce “prens” kraldan aşağı bir makam sayılır. Sonra bu makam farkı zamana çevrilir: önce prens, sonra kral. Ardından iki unvan arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş yerleştirilir. Daniel bu dört aşamanın hiçbirini söylemez.

Daniel 9:25 meshedilmiş bir nagidden söz eder. 9:26 meshedilmiş birinin kesileceğini söyler. Sonra bu kişinin göğe çıkacağı yazmaz. Krallığını almak üzere dünyadan ayrılacağı yazmaz. Uzun zaman sonra geri döneceği yazmaz. “İlk geliş” ve “ikinci geliş” diye iki dönem tanımlanmaz. Farklı unvanlardan iki geliş çıkarılabilmesi için önce metnin iki geliş anlatması gerekir.¹⁵⁴¹

Üstelik Hristiyan yorumun dayandığı “Messiah the Prince” biçimi Masoretik İbranicenin kendisi değildir. Maşiahın da nagidin de önünde belirli tanımlık ha- yoktur. Bu nedenle “the Messiah the Prince” çevirisi, İngilizce okuyucuda tek ve önceden bilinen özel bir şahıs izlenimini İbranice metinden daha güçlü kurar. Hristiyan yorumcu daha sonra bu belirli “the Prince” görünümünden teolojik sonuç çıkarır; fakat dayandığı belirli tanımlık İbranice ifadede yoktur.¹⁵⁴²

Raşi 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45:1,13 ile ilişkilendirir. Bu yorum tek başına bütün kronoloji tartışmasını çözmek zorunda değildir. Fakat önemli bir şeyi kesinleştirir: klasik Yahudi okuyucu maşiah nagid ifadesini “ilk gelişinde prens olan İsa” diye okumak zorunda değildir. İbranice sözcüklerin kendi kullanım alanı buna mecbur etmez.¹⁵⁴³

Hristiyan metinlerinde İsa’nın ölümden sonra “prens ve kurtarıcı” diye nitelenmesi de Daniel’in bunu önceden bildirdiğini kanıtlamaz. Eğer önce Hristiyan metinlerindeki İsa anlatısı kabul edilip sonra Daniel’deki nagid ona bağlanırsa kanıtın yönü tersine dönmüş olur. Daniel’den iki geliş çıkarılmıyor; önceden kabul edilmiş iki geliş öğretisi Daniel’deki unvanların üzerine yerleştiriliyor.¹⁵⁴⁴

Tanah’ın Maşiah tasvirinde David soyundan kralın gerçekleştireceği görevler dünyada görünürdür: İsrael’in toplanması, David soyundan yönetim, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi unsurlar gelecekteki düzenin parçasıdır. İsa’nın ilk yaşamında bu görevlerin tamamlanmamış olması Hristiyan öğretide ikinci gelişle açıklanır. Fakat bu teolojik çözümün varlığı, Daniel 9’un iki geliş öğrettiğini göstermez. Tanah unvan çeşitliliği verir; iki ayrı geliş dizisini vermez.¹⁵⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 129, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; “firstly as a prince, and then returning as a King” çıkarımı; Luka 19:12; Elçilerin İşleri 5:31; Vahiy 1:5.
• Daniel 9:25, Masoretik metin: ad maşiah nagid.
• 2 Şemuel 5:2–3: David önce nagid diye nitelenir, hemen ardından İsrael üzerine kral olarak meshedilir.
• 1 Şemuel 9:16; Şaul’un İsrael üzerine nagid olarak meshedilmesi.
• Yehezkel 37:24–25: aynı David soyundan figür için melekh ve nasi.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 2, bölüm 28; ayrıca Maamar 4, bölüm 42. İlk yerde Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral/nasi dili Maşiah ve David hanedanının sürekliliği bağlamında; ikinci yerde Yehezkel 37’deki tek kral sözünün yorum tarihi tartışılır.
• Daniel 9:25–26.
• Daniel 9:25; maşiah nagid ifadesinde ha- belirli tanımlığı yoktur. Kabalat.com, “Daniel ve 70 Hafta” da bu noktayı vurgular.
• Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş’le ilişkilendirir ve Yeşaya 45:1,13’e başvurur.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5 bağlantıları.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:1–4; 11:1–12; ayrıca Daniel 9:25–26’nın kendi sınırlı ifadesi.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi burada yardımcı bir ayrıntı değildir; İsa’nın Maşiah kimliğini koruyan temel açıklamadır. Tanah’ın barış, İsrael’in toplanması, David krallığı ve evrensel Tanrı bilgisi gibi sonuçlarının İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmediğini kabul eder ve bunları ikinci gelişe yerleştirir.¹⁷⁰⁹

Maşiah’ın barışı ise Tanah’ta tali bir ayrıntı değildir. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden çıkan filiz adaletle hükmeder; kötülük yenilir; yeryüzü HaŞem bilgisiyle dolar; uluslar köke yönelir ve İsrael’in dağılmışları toplanır. Aynı bölümde barış, kralın kimliğinden koparılmış başka bir çağın eki değildir.¹⁷¹⁰

Yirmiyahu 23 daha da doğrudan bir zaman ifadesi kullanır. David için doğru bir filiz çıkar; kral bilgelikle hükmeder; Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Metin bunu “onun günlerinde” diye bağlar. Kimlik yalnız soydan veya unvandan değil, kralın günlerinde ortaya çıkan tarihsel sonuçlardan tanınır.¹⁷¹¹

Zeharya 9 da iki geliş ayrımını metnin içine koymaz. 9:9’da kral “tsadik ve kurtarılmış/kurtarıcı, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” olarak gelir. Bir sonraki ayet savaş arabalarını ve yayı kaldırır, uluslara barış konuşur ve egemenliğini denizden denize genişletir. Dokuzuncu ayeti ilk gelişe, onuncu ayeti ikinci gelişe ayıran bir zaman işareti yoktur.¹⁷¹²

Sorun burada kimlik ölçüsünün yön değiştirmesidir. Tanah önce ölçüyü verir, aday o ölçüyle sınanır. Hristiyan yorumun sisteminde ise önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; gerçekleşen benzerlikler “ilk geliş”, gerçekleşmeyen görevler “ikinci geliş” sayılır. Böyle olunca gerçekleşmeyen hiçbir Maşiah görevi adayın kimliğine karşı kanıt olamaz.

Dünya barışı, İsrael’in toplanması, David krallığının kurulması, Bet HaMikdaş’ın yeniden inşası ve HaŞem bilgisinin yeryüzünü doldurması gerçekleşmediyse hepsi ikinci gelişe taşınabilir. Bu imkan kabul edildiği anda Maşiah kriterlerinin kimlik belirleme gücü azalır; gerçekleşmeyen her görev geleceğe ertelenebilir.

Hristiyan yorumcu, Daniel 7’deki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde geliş arasındaki rabbinik tartışmayı iki geliş lehine kullanır. Sanhedrin 98a’nın verdiği çözüm ise iki ardışık geliş değildir:

“Hak ederlerse, göğün bulutlarıyla; hak etmezlerse, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.”¹⁷¹³

Sugyanın yapısı “önce eşekle gelir, ölür; sonra bulutlarla geri gelir” değildir. Zekhu, yani liyakat varsa, “göğün bulutlarıyla”; lo zekhu, yani liyakat yoksa, “alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” geliş vardır. Bunlar aynı geliş için iki alternatif biçimdir.

Bu nedenle Sanhedrin 98a, “Yahudi kaynakları Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşemeyeceğini kabul ediyor” iddiasını desteklemez. Sugya iki metni iki ayrı tarihe bölmez; İsrael’in liyakatine bağlı iki olasılık olarak uzlaştırır. İki olasılık, iki geliş değildir.¹⁷¹⁴

Sukka 52a da aynı kişinin iki kez gelişi için delil oluşturmaz. Zeharya 12’deki yasın nedeni tartışılırken bir görüş öldürülen Maşiah ben Yosef’i, başka bir görüş öldürülen yetser ha-ra’yı söyler. Aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Metnin kendisi iki Maşiah figürünü ayırır. “Bir figür ölür, başka bir figür nihai kurtuluşla ilişkilendirilir” düşüncesi, “aynı kişi ölür ve yüzyıllar sonra ikinci kez gelir” öğretisi değildir.¹⁷¹⁵

Hristiyan yorumcu, Maşiah metinleri bir arada düşünüldüğünde iki gelişin zorunlu olduğunu savunur: reddedilen ve acı çeken Maşiah ile görkemle hükmeden Maşiah aynı gelişte gerçekleşemez. Fakat bu çıkarım, önce başka öncüllerin kabulüne bağlıdır. Yeşaya 53 bireysel Maşiah yapılmalı, bu kişi İsa olarak tanımlanmalı, ölüm ve diriliş ona bağlanmalı ve tamamlanmayan görevlerin ölümden sonraki başka bir gelişe taşınabileceği kabul edilmelidir.¹⁷¹⁶

İki geliş öğretisi bu öncülleri Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önceden kabul edilmiş İsa kimliğini, gerçekleşmiş ve gerçekleşmemiş metinlerle bir arada tutan çerçevedir. Zeharya 9 bunun açık örneğidir: eşeğe binme İsa’ya uygulanır; hemen ardından gelen barış gerçekleşmediği için başka gelişe taşınır.

Hristiyan yorumcu Yonah’ı da gecikme örneği olarak kullanır. Ninova teşuva ettiğinde ilan edilen yıkım gerçekleşmez; buradan Maşiah’ın görkemli gelişinin İsrael’in ruhsal durumuna bağlı olarak gecikebileceğini söyler. Şartlı peygamberlik ve gecikme Tanah’a yabancı değildir. Fakat bir olayın şartlara göre ertelenmesi ile bir adayın Maşiah görevlerini yerine getirmeden ölmesi, yine de Maşiah kabul edilmesi ve görevlerini yüzyıllar sonra ikinci gelişte tamamlayacağının söylenmesi aynı şey değildir.¹⁷¹⁷

Sanhedrin 98a’nın hemen önceki tartışması da aynı ayrımı korur. Yeşaya 60:22’deki “vaktinde” ve “onu hızlandıracağım” ifadeleri İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından uzlaştırılır. Sugya, başarısız olup ölen bir Maşiah adayının daha sonra geri geleceği bir model kurmaz.¹⁷¹⁸

Miha 5 de barışı Maşiah kimliğinden ayırmaz. David soyundan gelecek yönetici İsrael’i güder, büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve “bu kişi barış olacaktır.” Bir adayın ilk yaşamında barış yoksa, metin bunu “barış ikinci gelişe aittir” diye açıklamaz.¹⁷¹⁹

Daha sonraki halahik sistemleştirme de Maşiah kimliğini tarihsel sonuçlarla sınanabilir bırakır. Rambam, Hilkhot Melakhim 11:4’te David soyundan, Tora’ya bağlı ve İsrael’i Tora’ya yönelten bir adayı önce muhtemel Maşiah sayar. Başarılı olması, Bet HaMikdaş’ı kurması ve İsrael’in dağılmışlarını toplaması kimliğini kesinleştirir. Sansürsüz metinde aday bu ölçüye ulaşamaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı açıkça belirtilir.^17201721

Bu, Rambam’ın halahik formülasyonudur; doğrudan Tanah ayeti değildir. Kaynak katmanı böyle tutulduğunda önemi daha iyi anlaşılır. Rambam, tamamlanmayan Maşiah görevlerini belirsiz bir ikinci gelişe taşıyarak adayı kesinleştirmez. Kesinlik, görevlerin gerçekleşmesiyle gelir.

Yeşaya 11, Yirmiyahu 23, Miha 5 ve Zeharya 9 aynı temel noktayı farklı biçimlerde verir: Maşiah yalnız belirli bir soy veya sembolik ayrıntı değildir; onun hükümranlığı dünyada belirli sonuçlar üretir. Barış, adalet, İsrael’in güvenliği ve toplanması, HaŞem bilgisinin yayılması kimlik ölçüsünün kendisidir.

Tanah hiçbir yerde “Maşiah ilk kez gelecek, temel görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, buna rağmen kimliği kesin olacak; yüzyıllar sonra ikinci kez gelip eksik görevleri tamamlayacak” diye bir istisna tanımlamaz. Sanhedrin 98a iki geliş değil iki alternatif biçim verir. Sukka 52a aynı Maşiah’ın iki gelişi yerine ayrı Maşiah figürlerini tartışır. Yonah ise şartlı peygamberliğin nasıl işlediğini gösterir; ölen bir Maşiah adayına ikinci geliş kuralı vermez.

İkinci geliş öğretisi kabul edildiğinde İsa’nın gerçekleştirmediği bütün Maşiah görevleri geleceğe taşınabilir. Fakat tam da bu esneklik öğretinin Tanah’tan kanıt değerini zayıflatır. Kimlik ölçüsü adaydan bağımsız olmalıdır. Aday ölçüye uymadığında ölçü iki ayrı döneme bölünüyorsa, artık Tanah adayı sınamıyor; Tanah’ın ölçüsü önceden kabul edilmiş adayın kimliğine göre yeniden düzenleniyor.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 142, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13-14 ve 35-36; barış Maşiah kimliği itirazını ve “iki geliş” çözümünü tartıştığı bölümler.
• Yeşaya 11:1-12.
• Yirmiyahu 23:5-8; özellikle “be-yamav - onun günlerinde”.
• Zeharya 9:9-10.
• Bavli, Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9, “zekhu - im ananei şemaya; lo zekhu - ani ve-rokhev al hamor” şeklinde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş biçimleri olarak uzlaştırılır; sugya iki ardışık geliş kurmaz.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 aynı Maşiah’ın İsrael’in liyakatine bağlı iki alternatif geliş biçimi olarak uzlaştırılır. Bu passage iki ayrı geliş tarihi vermez.
• Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” ve “öldürülen yetser ha-ra” görüşleri verilir; aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Kaynak iki ayrı Maşiah figürünü ayırır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 35-36; acı çeken/reddedilen Maşiah ile görkemli hükümdar tasvirlerinin iki geliş gerektirdiği savı.
• Yonah 3:4-10; Heaster’ın şartlı peygamberlik ve gecikme örneği olarak Ninova’yı kullanması, Jesus for Jews, PDF s. 35-36.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Yeşaya 60:22’deki “be-itta / ahişena” gerilimi İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından açıklanır.
• Miha 5:1-5.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4, sansürsüz metin geleneği; David soyundan, Yazılı ve Sözlü Tora’ya bağlı aday için hezkat Maşiah ile Maşiah vadai ölçütleri; Bet HaMikdaş’ın kurulması ve İsrael’in dağılmışlarının toplanması kesinleşme kriterleri arasındadır.
• Rambam, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4’ün sansürsüz metni: aday gereken ölçüde başarılı olmaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği kişi olmadığı belirtilir. Metin geleneği ve bu bölümün tarihsel alımlanışı için bkz. David Berger, “Maimonides’s Mishneh Torah on the Messianic Age: Reactions and Controversies through the Ages,” Emet le-Ya‘akov: Facing the Truths of History, ed. Zev Eleff ve Shaul Seidler-Feller (Academic Studies Press, 2023), s. 25-47.

Hristiyan yorumcu bir sonraki adımda reddedilmeyi yalnız nitelik olmaktan çıkarıp dereceye dönüştürür: başka hiçbir Maşiah adayı bütün Yahudilik tarafından İsa kadar sürekli reddedilmemiştir; öyleyse bu olağanüstü reddedilme, onu “tek muhtemel aday”a yaklaştırır.¹⁷³³

Sav, uzun tarihsel süreyi teolojik bir imzaya dönüştürür. Fakat önce basit bir soru sorulmalıdır: Tanah nerede “en fazla reddedilen aday en güçlü Maşiah adayıdır” der? Böyle bir ölçü Yirmiyahu’da, Yeşaya’da, Yehezkel’de veya Zeharya’da yoktur.

Üstelik Hristiyan yorumcu bu karşılaştırmalı tarihsel önermeyi kanıtlamaz. “Bütün Yahudilik”, iki bin yıla yayılan çok farklı coğrafyaları, toplulukları ve bireyleri kapsayan son derece geniş bir ifadedir. Fakat bu tarihsel iddia bütünüyle doğru kabul edilse bile, asıl sorun değişmez: reddedilmenin miktarı Tanah’ın Maşiah ölçüsü değildir.

Bir termometre sıcaklığı ölçebilir; fakat bir kralın meşruiyetini ölçemez. Aynı şekilde toplumsal reddedilmenin yoğunluğu tarihsel bir olgu olarak ölçülse bile, Tanah’ın vermediği bir Maşiah kriterine dönüşmez. Ölçme aracı yanlışsa sayının büyüklüğü sonucu kurtarmaz.

Pesahim 119a’daki David okuması burada özellikle öğreticidir. Reddedilen taşın doğrulanması, onun sonsuza dek reddedilmiş kalması değildir. David gerçekten yükselir; “köşe başı” olur. Şiirsel tersine dönüş somut bir sonuçla tamamlanır.¹⁷³⁴

Maşiah için de Tanah aynı türden sonuçlar verir. Krallık kurulacak, adalet uygulanacak, İsrael toplanacak, güvenlik ve Tanrı bilgisi dünyada görülecektir. “İsa daha fazla reddedildi” cümlesi, bunlardan hiçbirinin yerine geçmez.¹⁷³⁵

Burada ölçütü tersine çevirmenin tuhaf sonucu da görülür. Yarın tarih içinde İsa’dan daha yaygın biçimde reddedilmiş başka bir Maşiah adayı bulunsa, Hristiyan yorumun kurduğu ilkeye göre o adayın Maşiah kimliği ihtimali artmış olacaktır. Oysa Tanah’ın ölçüleri böyle bir yarışma kurmaz. Reddedilme ne kadar büyürse büyüsün, David soyundan kralın görevlerini yerine getirmemesi “başarı”ya dönüşmez.

Rambam’ın daha sonraki halahik sistemleştirmesi bu farkı berraklaştırır. Aday, Tora’ya bağlılığı ve İsrael’i Tora’ya yöneltmesiyle bir başlangıç statüsü kazanabilir; kesinlik ise başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve dağılmışların toplanması gibi sonuçlarla gelir. Rambam “en çok reddedilen aday” diye bir kategori kurmaz.¹⁷³⁶

Hristiyan yorumun ikinci iddiası bu yüzden birinci iddiadan daha zayıftır. İlkinde en azından Tanah’ta bulunan gerçek bir reddedilme motifinden hareket eder. İkincisinde ise Tanah’ın hiç vermediği nicel bir ölçek yaratır. Bir adayın ne kadar reddedildiği tarih sosyolojisinin konusu olabilir; Maşiah kimliği Tanah’ın kendi ölçülerine göre sınanmalıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 144, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. ‘Bütün Yahudilik tarafından en tutarlı biçimde reddedilen’ adayın İsa olduğu şeklindeki karşılaştırmalı tarihsel iddia, metinde ayrıca belgelenmeden Maşiah ölçütü olarak kullanılır.
• Bavli, Pesahim 119a; Tehillim 118:22-26. Hazal’ın David okumasında reddedilen taş, sonunda gerçek krallık ve kurtuluşla doğrulanır; ‘reddedilme’ tek başına kimlik belgesi değildir.
• Yirmiyahu 23:5-8; Yeşaya 11:1-12; Yehezkel 37:21-28. Tanah’taki David soyundan beklentinin ölçülebilir sonuçları: adaletli krallık, İsrael’in toplanması ve güvenliği, Tanrı bilgisinin yayılması ve kutsal düzenin yeniden kurulması.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:1, 11:4. Bu, Tanah ayetlerinin sonraki halahik sistemleştirmesidir: Maşiah kimliği görevlere ve başarıya bağlanır; reddedilmenin büyüklüğü ayrı bir kriter yapılmaz.

Roş HaŞana şofar dualarının bazı Aşkenaz aktarım ve baskılarında gerçekten Yeşua Sar ha-Panim, “Yeşua, Huzurun/Yüzün Prensi” biçiminde şaşırtıcı bir ifade bulunur. Bu ifade doğrudan kaynakta bulunur; tartışma onun hangi tarihsel ve teolojik kimliği gösterdiği üzerindedir.¹⁹³⁶

Dua, şofar seslerinin yukarı taşınmasına yardım eden melek veya semavi aracılarla ilgili mistik bir bağlamdadır. Metin varyantlarından birinde Tarti’el adlı görevli, Eliyahu, Yeşua Sar ha-Panim ve Sar Metatron birlikte anılır. Bu, sıradan Amidada Yahudiliğin inanç özeti olarak okunan “İsa Maşiah’tır” cümlesi değildir; şofar çevresinde gelişmiş ezoterik bir dua katmanıdır.¹⁹³⁷

Modern akademik araştırmada da ifadenin kökeni tartışılmıştır. Yehuda Liebes, “Yeşua Sar ha-Panim” ifadesini ayrıntılı biçimde incelemiş ve burada sözü edilen Yeşua’nın Hristiyan İsa ile tarihsel bağlantısını reddetmenin çok zor olduğunu savunmuştur. Daha sonraki bir çalışmasında bunu daha açık söyleyerek Yeşua Sar ha-Panim’i Yahudi-Hristiyan kökenli, eski mistik gelenekte yer bulmuş bir kavram olarak tanımlar.^19381939

Liebes’in önerdiği tarihsel bağlantı Hristiyan yorumun temel sonucunu vermez. Bir mistik-litürjik formülün erken Yahudi-Hristiyan temaslarıyla açıklanması ile “Yahudilik Maşiah’ın Nasıralı İsa olduğunu dua kitabında itiraf eder” önermesi aynı değildir. Birincisi dinler tarihi ve metin aktarımı hakkında karmaşık bir olgudur. İkincisi ise normatif Maşiah’a ilişkin kimlik iddiasıdır.

Liebes’in çizdiği tarih de bunu gösterir. O, figürün Yahudi-Hristiyan çevrelerden erken Yahudi mistik malzemeye, oradan Hasidei Aşkenaz çevresindeki Sefer ha-Heşek geleneğine ve nihayet Roş HaŞana şofar düzenlerine taşınmış olabileceğini savunur. Böyle bir aktarım, tam tersine, ifadenin neden ana rabbinik Maşiah tanımlarından farklı bir melekbilim bağlamında bulunduğunu açıklar.¹⁹⁴⁰

Metnin kendisinde de Hristiyan yorumun cümlesinde yaptığı kritik bir değişiklik vardır. Dua “Maşiah’ın adı Yeşua Sar ha-Panim’dir” demez. Yeşua Sar ha-Panim’i şofar melekleri veya semavi aracılar çevresinde anar. “Sar ha-Panim” unvanının Metatron ve başka melekbilim gelenekleriyle ilişkisi de geniş bir araştırma alanıdır. Liebes’in önerdiği İsa bağlantısı esas alınsa bile metnin onu David soyundan kral Maşiah olarak tanımladığı ayrıca gösterilmelidir.^19411942

Hristiyan yorumun kaynağı olan Risto Santala tam bu adımı atlar. Santala önce “Prince of the Countenance” geleneğini Maşiah ile özdeşleştirir, ardından şofar duasındaki Yeşua adını Nasıralı İsa olarak alır ve sonunda “Jewish prayerbook”un Maşiah’ı Jesus diye adlandırdığı sonucunu kurar. Santala’nın ilk iki adımı farklı kaynaklardaki unsurları aynı kimlik zincirinde birleştirir; son cümle yine de dua metninin kendi sözü değildir.¹⁹⁴³

Bir başka kaynak katmanı farkı daha vardır. Bir mahzor veya siddurda yer alan geç dönem mistik dua, Tanah değildir; Mişna veya Talmud’un bağlayıcı Maşiah tanımı da değildir. Yahudi litürjisi yüzyıllar boyunca farklı yerel, şiirsel ve mistik eklemeler taşımıştır. Bir formülün belirli baskılarda bulunması, bütün Yahudi geleneğinin o formülün tarihsel kökenindeki her teolojik çağrışımı inanç maddesi olarak benimsediğini göstermez.

Yeşua Sar ha-Panim örneği Yahudi ve erken Hristiyan mistik çevrelerinin tarih boyunca sanıldığından daha karmaşık biçimde temas ettiğini gösteren değerli bir metin olgusudur. Akademik olarak ilginç oluşu, onu Tanah’ın Maşiah kriterlerinin yerine koymaz.¹⁹⁴⁴

Liebes’in tartışmalı tarihsel tezi esas alınsa bile bundan “bu dua Yahudiliğin Nasıralı İsa’yı David soyundan Maşiah olarak kabul ettiğini gösterir” sonucu çıkmaz. Dua bunu söylemez; figürü ne Yehezkel 37’nin David soyundan kral görevleriyle ne Yeşaya 11’in Maşiah çağı sonuçlarıyla özdeşleştirir.¹⁹⁴⁵

Yeşua Sar ha-Panim ifadesi gerçektir. İsa ile bağlantı ise Liebes’in tartışmalı tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin açık Maşiah kimliklendirmesi değildir. Fakat gerçek bir metinsel kalıntıyı başka bir teolojik önermeye dönüştürmek yine de kanıt değildir. Hristiyan yorumun “dua kitabı Maşiah’a Jesus der” formülü, mistik-litürjik tarihle David soyundan Maşiah kimliğini aynı şey sayar. Kaynaklar bu eşitlemeyi yapmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 166, güncel revizyon.
• Yehuda Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim” [“The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim”], Mehqerei Yerushalayim be-Mahshevet Yisrael / Jerusalem Studies in Jewish Thought 6 (1987), s. 171-195. Makale Rosh HaŞana şofar düzenlerinde basılan Yeshua Sar ha-Panim duasını metin ve varyantlarıyla inceler.
• Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim,” s. 171 vd. Dua varyantlarında Tarti’el, Eliyahu, Yeshua Sar ha-Panim ve Sar Metatron şofar seslerinin yükseltilmesiyle ilişkili mistik bağlamda anılır.
• Liebes, aynı makale, özellikle Yeshua kimliğine ilişkin tartışma. Liebes burada adı Hristiyan İsa’dan ayırmanın çok zor olduğunu savunur; bunu modern misyoner eklemesi diye açıklamayı reddeder.
• Yehuda Liebes, “Hoil Moshe Be’er” adlı sonraki çalışmasında önceki makalesine dönerek “Yeshua Sar ha-Panim” için açıkça Hristiyan İsa ile bağlantı kurar ve bu figürün Yahudi-Hristiyan kökenli bir kavram olarak eski mistik gelenekte yer aldığını söyler. Bkz. liebes.huji.ac.il/files/hoil.pdf, ilgili bölüm ve önceki makaleye atıf.
• Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim,” sonuç bölümü: Yeshua Sar ha-Panim’i Tannaitik dönem mistik literatüründe yer bulmuş Yahudi-Hristiyan bir kavram olarak değerlendirir; ardından Sefer ha-Heşek çevresine ve Rosh HaŞana şofar düzenlerine uzanan aktarım önerir.
• Şofar duasının bilinen formülü Yeshua Sar ha-Panim’i “Maşiah” sözcüğüyle tanımlamaz. İfade Eliyahu ve Sar Metatron ile aynı mistik aracılık bağlamında görünür. Dolayısıyla “Maşiah’ın adı Yeshua’dır” cümlesi dua metninin doğrudan alıntısı değildir.
• Daniel Abrams, “The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead,” Harvard Theological Review 87/3 (1994), s. 291-321. Sar ha-Panim ve Metatron geleneklerinin değişken ilahi/melekbilim sınırlarını tarihsel olarak ele alır.
• Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, 1992, “The Messiah, Prince of the Countenance” bölümü. Santala Yahudi dua kitabındaki ifadeyi “Jesus, the Prince of the Countenance” diye aktarır ve bunu Maşiah kimliğiyle birleştirir. Heaster’ın s. 7-8’deki savı bu çizgiyi izler.
• Yeshua Sar ha-Panim geleneğinin sonraki akademik tartışması için ayrıca Daniel Abrams, “Metatron and Jesus – The Longue Durée of Rabbinic and Kabbalistic Traditions: An Eighteenth-Century Manual of Christian Proselytizing in German and Yiddish,” Kabbalah 27 (2012), s. 13-105.
• Yehezkel 37:24-28 David soyundan kral, İsrael’in birleşmesi, antlaşma ve Mikdaşın kalıcılığı; Yeşaya 11:1-12 adalet, barış, HaŞem bilgisi ve sürgünlerin toplanması gibi Maşiah çağı sonuçlarını verir. Bir mistik dua formülü bu açık peygamberlik ölçütlerinin yerine geçmez.

Tehillim 80 ile 110’un Yahudi yorum tarihinde Maşiah’a ilişkin okumaları gerçekten vardır. Bu Maşiah yorumları Nasıralı İsa’nın ölümden sonra gökte Tanrı’nın sağında oturduğunu kanıtlamaz.^19871988

Tehillim 80 bir topluluk ağıdıdır. İsrael “Mısır’dan çıkardığın asma” olarak anlatılır; asma yakılmıştır ve halk Tanrı’dan yeniden yüzünü parlatmasını ister. Bu bağlamda 16. ayette Tanrı’nın sağ elinin diktiği sürgün/bitki ve “kendin için güçlendirdiğin” figür geçer. Aramice Targum burada gerçekten “ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh”, “kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine” ifadesini kullanır. Bu, gerçek bir Maşiah’a ilişkin yorum katmanıdır.^19891990

Fakat hemen iki ayrım gerekir. Birincisi, Targum peşatın çıplak İbranice metni değildir; yorumlayıcı bir çeviridir. İkincisi, Tehillim 80:18’deki “sağındaki adam” ifadesi “gökte tahtının sağında oturan adam” demek değildir. Cümle, “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde” biçiminde bir yardım ve koruma duasıdır. Tanrı’nın eli kişinin üzerinde olsun deniyor; kişinin Tanrı’nın yanında göksel bir tahtta oturduğu söylenmiyor.^19911992

Tehillim 110 da bazı Yahudi yorumlarında Maşiah ile ilişkilendirilir. “HaŞem efendime dedi: Sağımda otur” sözü, Yahudi midraşında gerçekten Maşiah’a uygulanmıştır. Midraş Tehillim 110 aynı ayeti önce Avraam’ın savaşındaki ilahi yardımla ilişkilendirir, ardından “Maşiah için de” Yeşaya 16:5’i kullanır. Başka bir Midraş Tehillim geleneğinde Rabbi Yudan adına gelecekte Kutsal Olan’ın Kral Maşiah’ı sağında oturtacağı açıkça söylenir.^199319941995

Aynı agadik gelenek Tehillim 110:1’i Avraam için de kullanabiliyorsa, ayetin bir midraşik referansının bulunması onun peşatta yalnız o kişiyi adlandırdığı anlamına gelmez. Midraş, kutsal metin dilini farklı figürlerin tarihsel ve eskatolojik sahnelerine taşıyabilir. “Bir ayet Maşiah’a uygulanmıştır” ile “ayet yalnız Maşiah’ı anlatır” aynı önerme değildir.

Daha da önemlisi, “Maşiah” ile “Nasıralı İsa” arasındaki kimlik halkası hala kurulmuş değildir. Yahudi metninin Kral Maşiah için Tanrı’nın sağındaki onur dilini kullanması, Hristiyanlığın İsa hakkında anlattığı çarmıh, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş zincirini metne taşımaz. Bir Maşiah’a ilişkin unvanın varlığı, belirli tarihsel adayın kimlik kartı değildir. Aday yine Tanah’ın David soy, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevleriyle sınanır.^19961997

Tehillim 110’un İbranicesi de teolojik ayrımı korur. İlk cümle neum YHWH la-adoni, “HaŞem efendime dedi” biçimindedir. Adoni Tanah’ta insan efendiler için kullanılabilir; bu şekil ilahi Adonai unvanıyla aynı değildir. Midraşın Maşiah’ı Tanrı’nın sağında tasvir etmesi de onu Tanrı ile özdeşleştirmek zorunda değildir. Onur ve yetkilendirme dili ile varlık bakımından eşitlik birbirinden ayrılmalıdır.^19981999

Yahudi kaynaklarında Maşiah’ın “sağ” diliyle ilişkilendirildiği gelenekler vardır. Fakat bu gelenekler “dolayısıyla göğe çıkan ve şu anda Tanrı’nın sağında oturan kişi İsa’dır” cümlesini içermez. Yahudi kaynakları ilk kısmı sağlayabilir; ikinci kısmı sağlamaz.²⁰⁰⁰

Tehillim 80’in Targumunda Kral Maşiah yorumu vardır; Midraş Tehillim 110’da Kral Maşiah’ın sağda oturması da vardır. Fakat aynı kaynak dünyası çoklu deraşlara açıktır ve bu metinler Nasıralı İsa’yı adlandırmaz. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumunu kabul etmek, Hristiyan yorumun İsa özdeşliğini kabul etmeyi gerektirmez.²⁰⁰¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 171, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “be at the right hand of God (Ps. 80:17; 110:1)” ifadesi aynı listede yer alır.
• Targum Tehillim 80:16; Midraş Tehillim 110:1 ve 2:9.
• Targum Tehillim 80:16: ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh — “ve kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine.” Targum burada gerçekten Maşiah’a ilişkin bir yorum ekler.
• Tehillim 80:9-20. Mezmur İsrael’i Mısır’dan çıkarılmış asma olarak anlatır; son bölüm Tanrı’dan bu asmayı korumasını ve halkı yeniden canlandırmasını ister.
• Targum bir yorumlayıcı Aramice çeviridir. “Kral Maşiah” sözcükleri Masoretik İbranice 80:16’nın çıplak metninde bulunmaz.
• Tehillim 80:18: tehi yadekha al-iş yeminekha, al-ben-adam immatsta lakh — “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde.” Bu, ilahi yardım dilidir; kişinin gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturduğunu söylemez.
• Midraş Tehillim 110:1, Tehillim 110:1’i önce Avraam’ın krallara karşı savaşı bağlamında açıklar; Tanrı’nın Avraam için savaşması “sağımda otur” diliyle ilişkilendirilir.
• Midraş Tehillim 110:1 devamında Yeşaya 16:5’i “Maşiah için de” diye kullanır. Ayrıca Midraş Tehillim 2:9’daki Rabbi Yudan geleneği gelecekte Kral Maşiah’ın Tanrı’nın sağında oturtulacağını Tehillim 110:1 ile açıklar.
• Aynı midraşik evrende Tehillim 110:1’in Avraam ve Kral Maşiah için uygulanabilmesi, agadik uygulamanın tek peşat özdeşliği anlamına gelmediğini gösterir.
• Maşiah’ın Tanah’taki görevleri için bkz. Yeşaya 11:1-12; Yeremya 23:5-8; Yehezkel 37:21-28. Maşiah’a ilişkin bir agadik uygulama belirli adayın bu görevleri gerçekleştirdiğini ayrıca kanıtlamaz.
• Targum Tehillim 80 ve Midraş Tehillim 110 “Maşiah” dilini sağlayabilir; bu metinler Nasıralı İsa adını, çarmıh-diriliş-ikinci geliş biyografisini vermez.
• Tehillim 110:1: neum YHWH la-adoni — “HaŞem efendime dedi.”
• Adoni biçimi insan “efendim” için kullanılabilir; örn. Bereşit 23:6, 24:18; I. Şemuel 24:9. İlahi unvan Adonai ile aynı biçim değildir.
• Targum Tehillim 80:16; Midraş Tehillim 110:1 ve 2:9; Tehillim 110:1.
• Kaynak katmanları burada belirleyicidir: Masoretik Tehillim metni, Aramice Targum, Midraş Tehillim’in agadik uygulamaları ve sonraki Hristiyan kimlik okuması aynı tarihsel ses değildir.

Çok erken dönemde ortaya çıkan, kısa sürede geniş coğrafyaya yayılan ve merkezinde belirli bir kişi bulunan Hristiyan hareketi tarihçi için açıklanması gereken gerçek bir olgudur. Bir hareketin varlığını tümüyle göz ardı edip kurucu figürü hiç yaşamamış varsaymak güçlü kanıt ister. Bu nedenle İsa’nın tarihsel varlığı meselesini hafife almak doğru olmaz.²⁰⁷⁵

Fakat bir inancın iki bin yıl sürmesi tarihsel varlığın doğrudan kanıtı değildir. Kalıcılık, hareketin tarihsel gücünü gösterir; kurucu hakkındaki her anlatının doğruluğunu göstermez. Bir dinin veya ideolojinin takipçi sayısı, onun birbirinden ayrı tarihsel ve teolojik iddialarını tek paket halinde doğrulayamaz.

İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu zaten daha iyi araçlarla incelenebilir: birinci ve ikinci yüzyıl metinleri, erken Hristiyan belgeleri, Yosefus, Tacitus ve dönemin tarihsel bağlamı. Ana akım tarih araştırmasında İsa’nın tarihsel bir kişi olarak varlığı geniş ölçüde kabul edilir. Bu kabulün nedeni iki bin yıllık takipçi sayısı değil, kaynakların tarihsel değerlendirilmesidir.²⁰⁷⁶

Yahudi araştırmacılar bunun iyi örneğini verir. Joseph Klausner, kapsamlı Jesus of Nazareth eserinde İsa’yı birinci yüzyıl Yahudi tarihi içinde gerçek kişi olarak inceler; buna rağmen onu Yahudiliğin beklediği Maşiah, peygamber veya yeni yasa koyucu olarak kabul etmez. Böylece “tarihsel olarak vardı” ile “Maşiah’tır” önermeleri aynı çalışmada açıkça ayrılır.²⁰⁷⁷

David Flusser de aynı ayrımı başka bir düzeyde sürdürür. İbrani Üniversitesi’nde İkinci Bet HaMikdaş dönemi ve erken Hristiyanlık uzmanı olarak İsa’nın tarihsel portresini Yahudi bağlamı içinde yeniden kurmaya çalışır. Bu çalışmalar tarihsel İsa ile Hristiyanlığın İsa hakkındaki teolojik iddialarını ayrı inceler.²⁰⁷⁸

Maşiah kimliği ise başka bir sınamadır. Yeremya 23’te David soyundan kral hüküm sürer ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de İsrael yeniden birleşir ve David soyundan kralın altında toplanır. Yeşaya 11’de savaş ve yıkım sona erer, yeryüzü YHWH bilgisiyle dolar. Bir kişinin tarihsel olarak yaşamış olması bu sonuçların gerçekleştiğini göstermez.²⁰⁷⁹

Tora’nın kendi yöntemi de popülerliğin doğruluk ölçütü olmadığını gösterir. Devarim 13, hatta bir işaret gerçekleşse bile İsrael’i YHWH’den uzaklaştıran çağrının reddedileceğini söyler. Demek ki Tora açısından “çok kişi izledi”, “hareket uzun sürdü” veya “olağanüstü etkisi oldu” tek başına dinsel doğruluk üretmez.²⁰⁸⁰

Hristiyan yorumun savı ikiye ayrılmalıdır. “İsa tarihsel olarak yaşamıştır” önermesi ciddi tarihsel temele sahiptir. “Öyleyse Maşiah kimliği iddiası güçlenir” önermesi ise aynı kanıttan çıkmaz. Tarih, bir kişinin varlığını gösterebilir; Maşiah kimliğini Tanah’ın kendi ölçütleri belirler.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 182, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 8–10. Heaster, milyonlarca kişinin iki bin yıl boyunca var olmamış bir kişiye inandığını düşünmenin güç olduğunu savunur ve ardından dış tarihsel kaynakları sıralar.
• E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin, 1993; Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Eerdmans, 2000; Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist?, HarperOne, 2012. Bu çalışmalar farklı teolojik konumlardan hareket etseler de tarihsel İsa’nın varlığını kabul eder ve soruyu kaynak eleştirisiyle inceler.
• Joseph Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teaching, İng. çev. Herbert Danby, London: Allen & Unwin, 1925; İbranice aslı Yeshu Ha-Notzri, 1922. Klausner İsa’yı tarihsel bir Yahudi figürü olarak işler; sonuç bölümünde onu Maşiah, peygamber, yasa koyucu veya yeni dinin kurucusu olarak Yahudi ölçütleri içinde kabul etmez.
• David Flusser, Jesus, Magnes Press, gözden geçirilmiş baskı 1997/2001; ayrıca David Flusser ve R. Steven Notley, The Sage from Galilee: Rediscovering Jesus’ Genius, Eerdmans, 2007. Flusser, tarihsel İsa’yı İkinci Bet HaMikdaş Yahudiliği içinde inceler.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. Bu pasajlar David soyundan yönetim, İsrael’in toplanması, güvenlik ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi somut sonuçları aynı Maşiah’a ilişkin gelecekle ilişkilendirir.
• Devarim 13:2–5. Tora, gerçekleşen işaret veya harikanın bile YHWH’ye sadakat ölçütünün yerine geçmeyeceğini söyler. Buradaki ilke, toplumsal başarı ve etkileyiciliğin ilahi doğruluk için bağımsız ölçüt olamayacağını gösterir.

Tarihsel sorudan psikolojik sonuca geçiş bu iddiada belirleyicidir. Bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını şiddetle reddetmesini “Maşiah kimliğini kabul etme nedenleriyle yüzleşmemek için uygun bir mazeret” olarak yorumlar. Bir kişinin gerçekten yalnız polemik dürtüsüyle tarihsel veriyi reddetmesi mümkündür. Fakat bunun belirli bir kişide gösterilmesi gerekir; etnik veya dini bir grubun zihnine genel açıklama olarak yerleştirilemez.²⁰⁸¹

Üstelik Yahudi düşünce tarihinde bunun tersini gösteren güçlü örnekler vardır. Klausner İsa’nın yaşamış olduğunu kabul eder, hayatını ayrıntılı biçimde yeniden kurmaya çalışır ve yine de onu Yahudiliğin Maşiah’ı olarak görmez. Eğer tarihsel İsa’yı kabul etmek zorunlu olarak Maşiah kimliğine götürseydi Klausner’ın bütün çalışması açıklanamazdı.²⁰⁸²

Flusser daha da çarpıcıdır. İsa üzerine onlarca yıl çalışan, erken Hristiyan metinlerini Yahudi çevresi içinde okuyan bir Yahudi tarihçi olarak tarihsel İsa’yı çok ciddiye alır. Buna rağmen yaptığı iş tarihsel biyografidir; bir Hristiyan iman itirafı değildir.²⁰⁸³

Bunun yanında İsa’nın tarihsel varlığını reddeden modern “mythicist” görüşler de yalnız Yahudiler arasında bulunmaz. Tartışma çağdaş seküler ve akademik çevrelerde de vardır; ana akım tarihçiler bu görüşü azınlıkta bıraksa da mesele etnik bir refleks değildir. Hristiyan yorumun psikolojik sınıflandırması bu çeşitliliği görmezden gelir.²⁰⁸⁴

Metodolojik olarak da bir kişinin motivasyonunu teşhis etmek, onun savını çürütmez veya doğrulamaz. “Bunu öfkesinden söylüyor” cümlesi doğru olsa bile İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu kaynaklarla çözülmelidir. Aynı şekilde “İsa’nın yaşadığını kabul ediyor” cümlesi de o kişinin Maşiah olduğunu kanıtlamaz.

Tanah’ın Maşiah ölçütleri bu tartışmadan bağımsız kalır. David soyundan kralın hükmetmesi, İsrael’in toplanması, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevler, bir tarihçinin “İsa yaşamıştır” hükmüyle yerine gelmiş sayılmaz. Hristiyan yorumcu tarihsel varlık ile teolojik kimliği tek merdivenin iki basamağı gibi kurarken Tanah bunları aynı test haline getirmez.²⁰⁸⁵

Tarihsel İsa’nın varlığına ilişkin antik veriler, Maşiah kimliği sorusundan ayrı değerlendirilmelidir. Tarihsel veriyi olduğu gibi kabul etmek ve ardından daha zor soruyu sormaktır: Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler bu kişide gerçekleşmiş midir? İlk soruya “evet” demek ikinci sorunun cevabını önceden belirlemez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 183, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını yoğun biçimde reddetmesini “over reaction” ve Maşiah kimliği nedenleriyle yüzleşmekten kaçma arzusu olarak açıklar.
• Klausner, Jesus of Nazareth, 1925. Daniel Langton’ın Edinburgh “Jewish/non-Jewish Relations” projesindeki Klausner incelemesi de eserin İsa’yı tarihsel Yahudi bağlamında ele aldığını, fakat onu Maşiah, peygamber veya yasa koyucu saymadığını özetler.
• Flusser, Jesus, Magnes Press, 1997/2001; Flusser ve Notley, The Sage from Galilee, 2007. Magnes Press, eseri “historical Jesus”un İkinci Bet HaMikdaş Yahudi bağlamında kapsamlı bir portresi olarak tanımlar.
• Tarihsel İsa tartışmasının modern kapsamı için Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist? (2012), özellikle mythicist tezlere karşı bölümler; ayrıca Maurice Casey, Jesus: Evidence and Argument or Mythicist Myths?, Bloomsbury T&T Clark, 2014.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Maşiah çağına ilişkin bu metinler tarihsel varlık değil, gerçekleşmiş krallık ve dünya düzeni sonuçları verir.

Hristiyan yorumun Tacitus kullanımı, bu altı iddia içinde tarihsel bakımdan en ciddi malzemeye dayanır. Tacitus, Annales 15.44’te Nero dönemindeki Hristiyanlardan söz eder; grubun adını Christus’a bağlar ve Christus’un Tiberius döneminde Pontius Pilatus eliyle ağır cezaya uğratıldığını yazar. Bu metni yok saymak veya değersizleştirmek doğru değildir.²⁰⁸⁶

Tacitus’un tanıklığı dar fakat önemlidir. İkinci yüzyıl başlarında Roma’nın en büyük tarihçilerinden biri, “Christiani/Chrestiani” diye bilinen bir grubun adını Christus’a bağlıyor; bu kişinin Tiberius devrinde Pilatus tarafından idam edildiğini ve hareketin Yahudiye ile ilişkilendirildiğini biliyor. Bu veri, İsa’nın tarihsel varlığı ve Roma tarafından idam edilmesi tartışmasında önemli dış tanıklıklardan biridir.²⁰⁸⁷

Fakat “Tacitus bu çekirdek bilgiyi doğruluyor” ile “Tacitus Hristiyan anlatısını doğruluyor” aynı şey değildir. Annales 15.44’te bakire doğum, mucizeler, duruşmanın ayrıntıları, boş mezar, diriliş, göğe yükseliş, Yeşaya 53’ün gerçekleşmesi veya David soyundan Maşiah görevleri hakkında hiçbir tanıklık yoktur. Tacitus bunların hiçbirini araştırdığını da söylemez.

Ayrıca Tacitus olaylardan yaklaşık sekiz on yıl sonra yazmaktadır ve Christus hakkındaki bilgisinin kaynağını açıklamaz. Pasajın özgünlüğü ana akım araştırmada geniş ölçüde kabul edilse de, Tacitus’un bu bilgiyi resmi Roma kayıtlarından mı, önceki tarihçilerden mi, Plinius gibi çevresinden mi yoksa Hristiyanlar hakkında dolaşan bilgilerden mi aldığı tartışmalıdır. Bu nedenle metnin bağımsızlık derecesi konusunda kesinlik iddiası kurulamaz.²⁰⁸⁸

Metin eleştirisi açısından da tartışma tamamen kapanmış değildir. Richard Carrier, Christus cümlesinin sonradan eklenmiş olabileceğini savunmuştur. Bu görüş yaygın kabul değildir; fakat varlığı, “Tacitus tartışmasız biçimde bütün ayrıntıları Roma arşivinden doğrulamıştır” şeklindeki aşırı cümlelerin doğru olmadığını gösterir.²⁰⁸⁹

Pilatus’un unvanı küçük ama öğretici bir ayrıntıdır. Tacitus onu “procurator” diye adlandırır. Caesarea’da bulunan çağdaş Pilatus yazıtı ise onun unvanını praefectus Iudaeae, “Yahudiye prefekti”, olarak verir. Bu fark Tacitus’un Christus kaydını geçersiz kılmaz; fakat Tacitus’un birinci yüzyıl ayrıntılarını hiçbir hata olmadan aktaran resmi tutanak kopyacısı gibi kullanılamayacağını gösterir.²⁰⁹⁰

Antik tanıklıkların taşıdığı tarihsel sonuç şu kadardır: Nasıralı İsa’nın gerçek bir birinci yüzyıl kişisi olduğu ve Roma yönetimi altında idam edildiği görüşü, Hristiyan metinleri dışındaki ciddi antik tanıklıklarla da uyumludur. Bu tarihsel düzey, Maşiah kimliği veya Hristiyan teolojisinin doğruluğu hakkında kendi başına hiçbir şey kanıtlamaz. Fakat bundan sonra Hristiyan yorumun yapmak istediği teolojik geçiş yine ayrı bir kanıt ister.

Tacitus bize “bu kişi Yeremya 23’teki David soyundan kraldır” demez. “İsrael’i Yehezkel 37’deki gibi topladı” demez. “Yeşaya 11’deki dünya barışını gerçekleştirdi” demez. Roma tarihçisi bir idam ve hareketin yayılması hakkında tanıklık eder; Tanah’ın Maşiah testini onun yerine geçecek biçimde uygulamaz.²⁰⁹¹

Tarihsel veriyi kabul etmek, ondan taşıyamayacağı bir teolojik sonuç çıkarmayı gerektirmez. Tacitus, tarihsel İsa tartışmasında önemlidir. Tacitus’un kaydı, Nasıralı İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğunu kanıtlayan belge değildir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 184, güncel revizyon.
• Tacitus, Annales 15.44. Heaster metni PDF s. 9’da aktarır ve Christus’un Tiberius döneminde Pontius Pilatus tarafından “extreme penalty”ye uğratılması ile Hristiyan hareketinin Yahudiye’den Roma’ya yayılmasını Hristiyan İncili anlatısıyla uyumlu dış tarihsel delil sayar.
• Tacitus, Annales 15.44; Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Eerdmans, 2000, Tacitus bölümü. Van Voorst, pasajı İsa hakkında önemli Hristiyan olmayan antik tanıklıklardan biri olarak değerlendirir.
• Tacitus Annales’i yaklaşık MS 115–120 yıllarında kaleme aldı. Kaynak meselesi için bkz. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament (2000); Christopher M. Hansen, “The Problem of Annals 15.44: On the Plinian Origin of Tacitus’s Information on Christians,” Journal of Early Christian History 13/1 (2023), s. 62–80. Hansen, Tacitus’un bilgisinin Plinius üzerinden Hristiyan geleneklerine dayanmış olabileceğini savunur.
• Richard Carrier, “The Prospect of a Christian Interpolation in Tacitus, Annales 15.44,” Vigiliae Christianae 68/3 (2014), s. 264–283. Carrier interpolasyon ihtimalini savunur; bu, ana akım görüş değildir, fakat metin ve kaynak tartışmasının varlığını gösterir.
• Joan E. Taylor, “Pontius Pilate and the Imperial Cult in Roman Judaea,” New Testament Studies 52/4 (2006), s. 555–582, özellikle Pilatus yazıtı tartışması; yazıt “Pontius Pilatus … praefectus Iudaeae” unvanını korur. Tacitus, Annales 15.44’te “procurator” der.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. Tacitus’un metni bu peygamberliklerin gerçekleşmesi hakkında herhangi bir değerlendirme içermez.

Dış kaynak zincirinin en çarpıcı örneklerinden biri burada kullanılır. Julius Africanus’un aktardığına göre Thallus, İsa’nın ölümü sırasında meydana geldiği söylenen karanlığı güneş tutulmasıyla açıklamıştır. Eğer Thallus gerçekten MS 52 dolaylarında yazmış ve çarmıh günündeki karanlığı doğal bir tutulma saymışsa, bu Hristiyan olmayan ve olaya oldukça yakın bir tarihsel tanıklık gibi görünebilir. Bu çıkarım, Thallus’un tarihinin ve Africanus’un aktardığı fragmanın gerçekten çarmıh karanlığına atıf yaptığı varsayımlarına bağlıdır.²⁰⁹⁷

Fakat elimizde Thallus’un kitabı yoktur. Julius Africanus’un Chronographiai adlı eseri de kayıptır. Bugün kullanılan cümle, Africanus’un metnini dokuzuncu yüzyıl Bizans tarihçisi Georgios Synkellos’un aktarmasıyla ulaşmıştır. Yani kanıt zinciri Thallus’tan Africanus’a, ondan Synkellos’a gider; ilk iki metnin bağlamını doğrudan göremiyoruz.²⁰⁹⁸

Daha ciddi sorun MS 52 tarihidir. Bu tarih doğrudan bir antik kaynakta açıkça yazılı değildir. Thallus’un kroniğinin bitiş tarihini veren bozuk veya tartışmalı bir Eusebius geleneğinde yapılan düzeltmeye dayanır. Bazı araştırmacılar yaklaşık 50’li yılları savunurken, başka araştırmacılar bu tarihin güvenle kurulamayacağını gösterir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun MS 52’yi sanki metnin kendi tarihiymiş gibi kullanması gereğinden fazla kesinlik üretir.²⁰⁹⁹

Africanus’un cümlesi de Thallus’un tam olarak ne yazdığını göstermez. Africanus kendi Hristiyan anlatısını verir, ardından “bu karanlığı” Thallus’un tutulma saydığını söyler. Thallus’un özgün cümlesinin İsa’yı, çarmıhı, Yahudiye’yi veya Pesah arifesini açıkça adlandırıp adlandırmadığını bilmiyoruz. Africanus, gördüğü bir tutulma kaydını kendi bildiği çarmıh karanlığıyla eşleştirmiş de olabilir. Eldeki malzeme iki ihtimalden hangisinin doğru olduğunu kesinleştirmez.²¹⁰⁰

Bu nedenle Thallus için en güvenli cümle çok daha dardır: üçüncü yüzyılda Africanus, Thallus’un bir karanlığı güneş tutulmasıyla açıkladığını düşünmüş ve bunu İsa’nın ölümüyle ilişkilendirmiştir. Bundan daha fazlasını söylemek için elimizde Thallus’un kendi metni yoktur. Bu kayıt, tarihsel araştırmada ilginç bir fragmandır; bağımsız bir çarmıh tutanağı değildir.

Thallus’un gerçekten çarmıh günü bir karanlıktan söz ettiği varsayılsa bile Tanah, Maşiah’ı ölüm anında üç saatlik karanlık meydana gelmesiyle tanımlamaz. Göksel bir işaretin gerçekleşmiş olması ile belirli bir kişinin David soyundan Maşiah olması arasında ayrıca kurulması gereken bir bağ vardır.

Peygamberlerin Maşiah tablosu yine aynı yerde durur: David soyundan hüküm, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin dünyaya yayılması. Bir tutulma veya olağanüstü karanlık bu görevlerden biri değildir. Dolayısıyla Thallus fragmanı tarihsel İsa tartışmasına veri olarak girebilir; Maşiah kimliğini Tanah açısından belirleyen delil olamaz.²¹⁰¹

Hristiyan yorumun burada yaptığı hata dış kaynağı kullanması değil, kaynağın kesinlik derecesini yükseltmesidir. Kayıp bir eserin üçüncü ve dokuzuncu yüzyıl aktarımları, tartışmalı bir yazım tarihi ve bilinmeyen özgün bağlam bir araya geldiğinde sonuç “Thallus çarmıhı MS 52’de doğruladı” kadar kesin olamaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 186, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, F. F. Bruce’a dayanarak Thallus’un yaklaşık MS 52’de yazdığını ve Julius Africanus’un Thallus’un çarmıh karanlığını güneş tutulması diye açıklamasıyla alay ettiğini söyler; bundan Thallus’un İsa’nın çarmıha gerilişine ilişkin bir kayıt bıraktığı sonucunu çıkarır.
• Julius Africanus, Chronography fragman 18, Georgios Synkellos üzerinden korunmuştur. Africanus, “Bu karanlığı Thallus, Tarih’inin üçüncü kitabında, bana göre nedensiz biçimde güneş tutulması diye adlandırır” der. Metin için The Extant Fragments of the Five Books of the Chronography of Julius Africanus, fragman 18. Kaynak zincirinin özeti için Amy-Jill Levine, Dale C. Allison Jr. ve John Dominic Crossan ed., The Historical Jesus in Context, Princeton University Press, 2006, giriş bölümü.
• Benjamin Garstad, “The Histories of Thallus,” doktora tezi, University of St Andrews, 2000, özellikle Thallus’un kronolojisinin bitiş tarihi tartışması; Garstad, 207. Olimpiyat = MS 49/52 düzeltmesinin bir varsayım olduğunu ve kesin çözüm bulunmadığını belirtir. Richard Carrier, “Thallus and the Darkness at Christ’s Death,” Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2011–2012), s. 185–191, MS 52 tarihinin metin düzeltmesine dayandığını vurgular.
• William Lane Craig gibi Hristiyan tarihçiler de bu sınıra dikkat çeker: Thallus ve Phlegon’un eserleri kayıp olduğu ve Africanus doğrudan uzun bir alıntı vermediği için bu yazarların açıkça çarmıh olayını mı kastettiklerini ve bilgiyi nereden aldıklarını bilemeyiz. Bkz. William Lane Craig, “Reply to Evan Fales on the Empty Tomb of Jesus,” Thallus ve Phlegon bölümü.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Bu metinlerin hiçbiri Maşiah’ın ölüm anındaki karanlığı kimlik ölçütü olarak vermez.

Plinius’un tanıklığı Thallus’tan çok daha sağlamdır, çünkü metin elimizdedir ve bağlamı açıktır. Bitinya-Pontus valisi Genç Plinius, İmparator Traianus’a Hristiyanları nasıl yargılaması gerektiğini sorar. Sorguladığı kişilerin belirli bir günde gün doğmadan toplandıklarını ve Christ’e bir tanrıya söyler gibi karşılıklı ilahi söylediklerini aktarır. Bu, erken Hristiyanlığın varlığı ve ibadet biçimi için gerçek bir Roma belgesidir.²¹⁰²

Tarihi de doğru koymak gerekir. Hristiyan yorumcu bu kaydı birinci yüzyılın son yıllarıyla ilişkilendirir; mektup ise genel olarak MS 111–113 dolaylarına, yani ikinci yüzyılın başına tarihlenir. Bununla birlikte sorgulanan bazı kişiler yirmi, hatta yirmi beş yıl önce Hristiyan olduklarını söylemiştir. Bu ayrıntı, bölgede Hristiyan varlığının en azından birinci yüzyılın son çeyreğine uzandığını destekler.²¹⁰³

Fakat Plinius’un tanıklığının konusu İsa’nın biyografisi değil, çağdaş Hristiyan topluluklarıdır. Mektupta Nasıralı İsa adı geçmez. Yahudiye, Pilatus, çarmıh, boş mezar, diriliş, mucizeler veya David soy anlatılmaz. Plinius’un öğrendiği şey, sorguladığı Hristiyanların Christ’e nasıl ibadet ettikleri ve hangi ahlaki yükümlülükleri benimsedikleridir.

Bu nedenle kayıt iki farklı şekilde kullanılabilir. Erken ikinci yüzyılda Christ merkezli bir hareketin geniş bir coğrafyada mevcut olduğunu göstermek için güçlüdür. Bu hareketin hayali bir anda birkaç yıl içinde uydurulmuş olması ihtimalini azaltan tarihsel bağlamın parçasıdır. Fakat kurucunun yaşamındaki belirli olayları bağımsız olarak doğrulamak için çok daha sınırlıdır, çünkü Plinius bu olayları araştırdığını veya bir Roma arşivinden öğrendiğini söylemez.

Hristiyan yorumun “böylesine dirençli bir grubun varlığı gerçek bir tarihsel kurucuyu düşündürür” çıkarımı doğrudan tanıklık değildir; en fazla tarihsel bir kurucu varsayımını destekleyen dolaylı bir çıkarımdır. Plinius “İsa’yı gördüm” veya “Pilatus kayıtlarını inceledim” demez; Hristiyanlarla yaptığı sorgulamayı rapor eder.²¹⁰⁴

Maşiah kimliği sorusu ise burada hiç başlamaz. Bir topluluğun Christ’e tanrı gibi ilahi söylemesi, o topluluğun neye inandığını gösterir; Tanah’ın bu inancı onayladığını göstermez. Din tarihindeki bir inancın yaygınlığı ile peygamberlik ölçütlerinin gerçekleşmesi aynı tür kanıt değildir.

Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten hükmeder. Yehezkel’in İsraeli birleşir ve ülkesinde yaşar. Yeşaya’nın tasvirinde dünya Tanrı bilgisiyle dolar. Plinius’un sorgu tutanağı bu sonuçların hiçbirinin gerçekleştiğini söylemez. Bu nedenle Plinius, tarihsel Hristiyanlık için önemli bir kaynaktır; Tanah’a göre İsa’nın Maşiah kimliği için bağımsız kanıt değildir.²¹⁰⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 187, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9–10; Plinius, Epistulae 10.96–97. Plinius, Hristiyanların sabit bir günde şafaktan önce toplanıp Christo quasi deo ilahi söylediklerini bildirir.
• Plinius, Epistulae 10.96. Bazı sorgulananlar üç yıl önce, bazıları daha uzun süre önce, bazıları ise yirmi beş yıl kadar önce Hristiyanlığı bıraktıklarını söyler. Mektubun valilik dönemi genellikle MS 111–113 çevresine tarihlenir.
• Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans, 2000, Plinius bölümü. Plinius’un temel değeri erken Hristiyan topluluklarının inanç ve uygulamalarına dış tanıklık sunmasıdır; İsa’nın yaşamına dair ayrıntılı bağımsız biyografi vermez.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12.

Sav tek bir metne değil, bir polemik zincirine dayanır. Toledot Yeşu’nun bazı sürümlerinde İsa’nın bedeninin mezardan başka yere taşındığı ve öğrencilerin diriliş iddiasının böylece boşa çıkarıldığı anlatılır. Hristiyan yorumcu buna Justin Martyr ve Tertullian’daki “öğrenciler bedeni çaldı” polemiğini ekleyerek, Yahudilerin çok erken dönemden beri İsa’nın gerçekten yaşadığını, öldüğünü ve bedeninin kaybolması sorunuyla uğraştığını savunur. Bu zincirin tamamı uydurma diye geçiştirilemez; eski bir tartışma gerçekten vardır.²¹¹³

Fakat Toledot Yeşu tek bir kitap, tek bir tarih ve tek bir metin değildir. Çok sayıda İbranice ve Aramice sürümü bulunan hareketli bir karşı-anlatı geleneğidir. Modern eleştirel çalışmada yazılı biçimlerin kesin tarihi belirsiz kabul edilir; Schäfer ve Meerson, sürekli anlatının özellikle erken ortaçağ Babil ortamında biçimlenmiş olabileceğini savunur. İlk açık dış tanıklıklardan biri dokuzuncu yüzyılda Lyonlu Agobard’dır. Dolayısıyla Hristiyan yorumun belirli beden anlatısını “beşinci yüzyıl Yahudi belgesi” diye kesin tarihlemesi güvenli değildir.²¹¹⁴

Daha eski öğeler bulunabilir. Justin Martyr, ikinci yüzyıl ortasında Yahudilerin İsa’nın öğrencilerinin cesedi gece çaldığını söylediklerini ileri sürer. Tertullian da üçüncü yüzyıl başında benzer bir karşı açıklamayı bilir. Bu metinler, diriliş ile bedenin çalınması karşıtlığının erken Hristiyan-Yahudi polemiğinde bulunduğunu gösterir. Fakat ikisi de Hristiyan yazarlardır; Yahudi tarafın birinci yüzyıldan kalmış bağımsız arşiv belgesi değildir.²¹¹⁵

Burada ayrıca bağımsızlık sorunu vardır. Hristiyan metinlerinin kendisi de çalınan beden karşı iddiasını bilir. Dolayısıyla yüzyıllar sonra Toledot Yeşu’da aynı motifin görünmesi, ilk yüzyıldaki olayın ayrıca ve bağımsız biçimde doğrulandığını göstermez; motif daha eski Hristiyan-Yahudi tartışma repertuvarından aktarılmış olabilir. Polemiğin yaşı, polemiğin hangi tarafının tarihsel olarak doğru olduğunu kendi başına belirlemez.²¹¹⁶

Toledot Yeşu’nun kendisi de tarih kitabı gibi okunamaz. Sürümler İsa’yı gayrimeşru doğum, Tanrı’nın Adı’nı çalma, büyü ve alaycı ölüm hikayeleriyle anlatan bilinçli bir karşı-evanjelium oluşturur. Eserin değeri, Yahudilerin Hristiyan iddialarıyla nasıl polemik kurduklarını göstermesidir. Tarihsel olayları olay anında kaydeden tarafsız kronik olarak yazılmamıştır.²¹¹⁷

Bu durumda Hristiyan yorumun ulaşabileceği sağlam sonuç daha sınırlıdır: Yahudi-Hristiyan tartışmasında boş mezar ve bedenin çalınması motifi çok eskidir; ikinci yüzyıl Hristiyan yazarları bu karşı iddiayı biliyordu ve daha sonraki Yahudi karşı-anlatıları onu geliştirdi. Fakat “karşı iddia çok eskidir” önermesi “diriliş gerçektir” önermesini kanıtlamaz. Aynı veri yalnız çatışmanın erken olduğunu gösterir.

Dahası, tarihsel bir boş mezar tartışması kabul edilse bile Maşiah kimliği sorusu değişmez. Tanah’ın beklediği David soyundan kralın görevi yalnız ölmek ve hakkında beden tartışması çıkması değildir. İsrael’in birleşmesi, adaletli hüküm, barış, Tora düzeni ve Tanrı bilgisinin yayılması peygamberlik tablosunun içindedir.²¹¹⁸

Toledot Yeşu, dönemi ve polemik amacı gözetilerek okunmalıdır. Eser, Yahudi-Hristiyan polemik tarihine tanıklık eder. Fakat onu birinci yüzyıl diriliş soruşturmasının bağımsız tutanağına çevirmek de aynı ölçüde yanlıştır. Hristiyan yorumcu ikinci hataya düşer.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 189, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10. Heaster, Paul L. Maier’e dayanarak Toledoth Jesu’yu beşinci yüzyıl Yahudi belgesi diye niteler; ardından Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108 ve Tertullian, De Spectaculis 30’u bedenin çalındığına ilişkin erken polemik tanıkları olarak kullanır.
• Michael Meerson ve Peter Schäfer ed., Toledot Yeshu: The Life Story of Jesus, 2 cilt, Mohr Siebeck, 2014; Peter Schäfer, Michael Meerson ve Yaacov Deutsch ed., Toledot Yeshu (“The Life Story of Jesus”) Revisited, Mohr Siebeck, 2011. Editörler, geleneğin sözlü ve yazılı çok sayıda biçimini, kesin olmayan tarihlendirmesini ve ortaçağdaki çoğalmasını vurgular. Princeton Judaic Studies Toledot Yeshu projesi, Agobard’ın 827 dolayındaki tanıklığını önemli erken dış kanıt olarak verir.
• Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108, Yahudilerin öğrencilerin bedeni gece mezardan çaldığını ilan ettiklerini ileri sürer. Tertullian, De Spectaculis 30, “öğrencileri onu gizlice çaldı” ve “bahçıvan onu başka yere götürdü” karşı açıklamalarını anımsatır. Her iki kaynak da Hristiyan polemik metnidir.
• Matta 28:11–15, öğrencilerin cesedi gece çaldığı şeklindeki karşı iddiayı Hristiyan metnin kendi içinde anlatır. Bu nedenle daha sonraki aynı motiflerin bağımsız tarihsel kaynak olup olmadığı ayrıca sınanmalıdır.
• Princeton University, Toledot Yeshu Project: eser anti-Hristiyan bir İsa biyografisi olarak tanımlanır; akademik çevrelerde güvenilir tarihsel olay kaynağı değil, Hristiyan anlatılarının tersine çevrilmesi ve polemik tarihi açısından incelenir. Meerson ve Schäfer, Toledot Yeshu (2014), giriş bölümleri.
• Yehezkel 37:21–28; Yeremya 23:5–8; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12.