Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum, II. Şemuel 7’de yan yana duran iki ifadeden biyolojik bir sonuç çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek soyundan gelecektir; HaŞem aynı kral için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Hristiyan yorum bu iki cümleyi birleştirerek Maşiah’ın “one Divine and one human parent”, yani bir İlahi ve bir insan ebeveyne sahip olması gerektiğini söyler. Yeşaya 7:14’teki doğumu da bu yapının gerçekleşmesi olarak okur.⁴¹⁸ İki metin yan yana getirildiğinde böyle bir bütün kurulabilir. Fakat David hanedanının Tanah’ta nasıl kurulduğuna bakıldığında, bu birleşimin tam merkezinde ciddi bir soy sorunu ortaya çıkar.

II. Şemuel 7’de HaŞem David’e şöyle seslenir:⁴¹⁹ “Senden sonra, senin içinden çıkacak soyunu kaldıracağım ve onun krallığını sağlamlaştıracağım.” İbranice zaraha... aşer yetse mimeeha, “senin soyun... senin içinden çıkacak olan” der. Ardından aynı kişinin krallığı, tahtı ve David’in evi söz konusu edilir. Sözün ilk tarihsel karşılığı Şelomo’dur. Gelecek Maşiah hakkında kullanılan dil de aynı hanedan çizgisini sürdürür. Yeşaya 11:1, Yişay’ın gövdesinden çıkan filizi anlatır; Yeremya 23:5, David için çıkarılacak doğru dalın kral olarak yöneteceğini söyler.⁴²⁰ Tanah’ın çizdiği tablo, bir tarafı insan diğer tarafı İlahi olan yeni bir biyolojik sınıf değil, David’in evinden devam eden krallık soyudur.

Bu noktada iki ayrı soy meselesi birbirinden ayrılır. Bir insanın Yahudi olması başka, Yehuda kabilesine ve David’in baba evine mensup olması başkadır. Hristiyan yorum, günümüzde Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlenmesini Miryam yoluyla David soyuna ulaşmaya destek olarak kullanır. Fakat Yahudi kimliği ile kabile-hanedan aidiyeti aynı kurum değildir. Tora kabile düzenini le-mişpehotam le-beit avotam, “ailelerine, babalarının evlerine göre” sözüyle kurar. Bava Batra da soy aidiyetini mişpahat av, “babanın ailesi”, üzerinden açıklar, aynı ayeti dayanak olarak kullanır ve “babanın ailesi aile diye adlandırılır” ilkesini dile getirir.

Bunun Hristiyan yorumun modeli açısından sonucu çok somuttur. Yosef İsa’nın biyolojik babasıysa David baba evi iddiası Yosef üzerinden ileri sürülebilir; fakat babasız doğum iddiası ortadan kalkar. Yosef biyolojik baba değilse, onun David soyundan gelmesi İsa’nın baba evini belirlemez. Hristiyan yorumun kendisi Yosef’i “adopted” yani evlat edinen baba olarak kullanır. Fakat Tanah’ta David soyundan bir erkeğin biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu evlat edinmesiyle o çocuğun Yehuda kabilesine ve David krallık hanedanına geçtiğini bildiren bir soy ilkesi bulunmaz.

Bunu bir soyağacı üzerinden düşünmek yeterlidir. Bir kişinin soyunu yüz kuşak geriye kadar kanıtlayabilirsiniz. Bu bilgi, biyolojik olarak ondan gelmeyen başka bir insanın soyunu tek başına kanıtlamaz. Yosef’in David’in tartışmasız torunu olduğunu kabul etmek, Yosef İsa’nın babası değilse İsa’yı David’in baba evine yerleştirmez.

Hristiyan yorum bu nedenle ikinci bir yol açar ve Luka’daki soyağacının Miryam’a ait olduğunu ileri sürer. Kendi ifadesi de kesin değildir; kayıt “appears to be that of Mary”, “Miryam’ın soyağacı gibi görünmektedir” der. Ardından Miryam’ın David ve Avraam soyundan geldiğini kabul eder. Miryam’ın gerçekten David’in biyolojik torunu olduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Böylece anne tarafından David’e uzanan biyolojik bir akrabalık iddiası ortaya konabilir; bu, David hanedanının baba evine mensubiyet değildir. Yine de aynı soru kalır: Anne tarafından David’e ulaşmak, kişiyi David’in krallık baba evine geçirir mi? Tanah’ın kabile düzeni buna baba evi üzerinden cevap verir. Anne tarafında Yehuda veya David atası bulunması ile Yehuda kabilesinin ve David hanedanının soy statüsünü taşımak aynı şey değildir.

Tselofhad’ın kızları bu ayrımı ortadan kaldırmaz. Tam tersine, onların öyküsü miras ile kabile aidiyeti arasındaki farkı açıkça korur. Tselofhad’ın kızları babalarının mirasını alabilirler. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenmeleri halinde mirasın kabile değiştirmesi tehlikesi ortaya çıktığı için Tora onların babalarının kabilesinin ailesi içinde evlenmelerini ister. Tselofhad’ın kızları Menaşe oğullarının aileleri içinde evlenir ve anlatının sonunda mirasın “babalarının ailesinin kabilesinde” kaldığı özellikle belirtilir. Kızın mülk miras alabilmesi, çocukların annelerinin kabilesine geçtiğini göstermez. Hristiyan yorum miras hukukundan hanedan soyuna geçiş yapmaktadır.

Şeşan örneği de aynı sınırı taşır. I. Divrei HaYamim 2, Şeşan’ın oğlu bulunmadığını, kızını Mısırlı kölesi Yarha’ya verdiğini ve bu evlilikten Attay’ın doğduğunu anlatır; sonraki nesiller de soy kaydında yer alır.⁴²¹ Bu, bir insanın anne tarafındaki atalarının soyağacında kaydedilebildiğini gösterir. Fakat “anne tarafındaki ata kaydedilebilir” ile “krallık baba evi anne yoluyla aktarılır” aynı cümle değildir. Divrei HaYamim akrabalığı kaydeder; Bamidbar’daki beit avot, “baba evleri”, düzenini başka bir sisteme dönüştürmez.

Benzer bir örnek kohenlikte hemen anlaşılır. Bir insanın annesi Aharon soyundan gelebilir; bu onu kohen yapmaz. Anne tarafından Kohen Gadol atası bulunması da Kohen Gadol soyunu aktarmaz. Soy kurumları yalnız “atalarından biri kimdi?” sorusuyla kurulmaz. Belirli görevin hangi soy çizgisine verildiği önemlidir. David hanedanı için de mesele budur.

David’e verilen söz, herhangi bir yerde David’e ulaşan biyolojik yakınlık vaadi değildir. HaŞem David’in “evini”, “krallığını” ve “tahtını” sürekli kılar.⁴²² Yeremya gelecekte David için bir dal çıkarır ve onu kral olarak tanımlar. Bu yüzden bakire doğum öğretisi David soyu meselesini çözmek yerine daha keskin hale getirir. Hristiyan yorum bir yandan Maşiah’ın “literal descendant of David”, David’in gerçek soyundan olması gerektiğini vurgular; öte yandan Yosef’in gerçek baba olmadığını kabul eder. Sonra Yosef’in soyunu evlat edinme üzerinden, Miryam’ın varsayılan David soyunu ise anne çizgisi üzerinden kullanmaya çalışır. Tanah’ın krallık soy düzeninde bunların hiçbiri biyolojik baba evinin yerini tutmaz.

“Tanrı diğer ebeveyndir” sonucunda başka bir kavramsal sıçrama daha vardır. İlahi nedensellik ile insan soyundaki ebeveynlik aynı şey değildir. HaŞem Sara’nın doğumunu mümkün kılar, Hanna’yı hatırlar, Manoah’ın karısına çocuk vaat eder. Bu çocukların hiçbiri “bir ebeveyni insan, öteki ebeveyni Tanrı” diye sınıflandırılmaz. Tanrı’nın bir doğumu mucizevi biçimde mümkün kılması O’nu kabile soy kütüğünde insan baba haline getirmez.

Elbette Tanrı dilediği biçimde bir çocuk yaratabilir. Fakat Tanrı’nın ne yapabileceği ile Tanah’ın Maşiah hakkında ne söylediği farklı sorulardır. Maşiah’ın kimliği söz konusu olduğunda Tanah David’in evi, Yişay’ın kökü ve Yehuda’nın krallık çizgisini verir. “İnsan anne + İlahi baba” formülü bu metinlerde bulunmaz. Tanah hiçbir yerde David’e, yalnız annesi üzerinden onun soyuna bağlı olacak, insan babası bulunmayacak ve Tanrı biyolojik baba sayıldığı halde David hanedanının kralı kabul edilecek bir çocuktan söz etmez.

Hristiyan yorumun kanıt zinciri bu yüzden kendi üzerine kapanır. Babanın Yosef olmadığı önce Hristiyan doğum anlatısından kabul edilir. Bunun doğurduğu David soyu boşluğu Miryam veya evlat edinme ile doldurulur. Sonra bu çözümler, Tanah’ın zaten babasız doğumu öngördüğünün desteği olarak kullanılır. Tanah’tan başlanınca ise sıra değişir: kral David’in hanedanından gelir; kabile ve baba evi düzeni baba çizgisinde kurulur; HaŞem’in krala “oğlum” demesi biyolojik babalık değildir; İlahi mucize de Tanrı’yı insan soy kütüğüne yerleştirmez.

Sonuçta Hristiyan anlatının kendi içinde kaçınamadığı bir ikilem vardır. Yosef gerçek babaysa babasız doğum yoktur. Yosef gerçek baba değilse Yosef’in David soyu İsa’nın baba evini kurmaz. Miryam’ın David soyundan geldiği varsayılsa bile bu, Tanah’taki kabile ve hanedan düzeninin baba evi sorununu çözmez. Tselofhad’ın kızları da bunun için kanıt oluşturmaz; Tora onların mirasını özellikle babalarının kabilesi içinde tutar.

Kaynaklar

417. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 4–6; ayrıca s. 17–18. ↩

418. Kaynaklar: II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14. ↩

419. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

420. Kaynaklar: Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5. ↩

421. Kaynak: I. Divrei HaYamim 2. ↩

422. Kaynaklar: Tanah, II. Şemuel 7:12-16; Yeremya 23:5-6; Yeşaya 11:1. ↩

Hristiyan yorum, Yeşaya 7:14’ü bütünüyle Ahaz döneminden koparmaz. Ayetin o çağda bir karşılığı bulunduğunu kabul eder; fakat bunun yalnız ilk gerçekleşme olduğunu, asıl ve daha büyük gerçekleşmenin yüzyıllar sonra Maşiah’ta ortaya çıktığını söyler. Böylece Ahaz dönemindeki çocuk ile Hristiyan doğum anlatısındaki çocuk aynı peygamberliğin iki aşaması haline gelir. II. Şemuel 7’de David’e verilen söz, Devarim 18:15’teki peygamber vaadi, almah, ot, Septuaginta’nın parthenos karşılığı ve İmmanuel adı bu ikinci aşamayı desteklemek için bir araya getirilir.⁴²⁴

Ahaz’ı bütünüyle yok saymayan bu okuma daha güçlüdür. Fakat gücü tam da sınanması gereken noktayı belirginleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri, Ahaz çağındaki çocuğun ardından yüzyıllar sonra ikinci bir kadın, ikinci bir gebelik ve ikinci bir çocuk daha öngörür mü?

Bölümün ilk ayetleri zamanı ve olayı açıkça kurar. Aram kralı Retsin ile İsrael kralı Pekah Yehuda’ya karşı birleşmiştir. Amaç Ahaz’ı devirmek ve David hanedanının yerine kendi seçtikleri kralı koymaktır. Haber geldiğinde kralın ve halkın yüreği rüzgarda sallanan ağaçlar gibi titrer. Yeşaya Ahaz’a gider ve korktuğu tasarının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Ahaz işaret istemeyi reddedince işaret yine de David evine verilir.⁴²⁵

Peygamber şöyle der: “Bu nedenle Efendi’nin Kendisi size bir işaret verecek: İşte, ha-alma hamiledir; bir oğul doğuracak ve adını İmmanuel koyacaktır.”⁴²⁶ Eğer yalnız bu cümleyi görseydik tartışma daha açık uçlu olabilirdi. Fakat Yeşaya devam eder: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”⁴²⁷

Bu ikinci cümle, çocuğun hayatını bir takvim haline getirir. Gebelik, doğum ve çocuğun ilk gelişim yılları; Retsin ile Pekah’ın oluşturduğu tehdidin sonuyla aynı zaman çizgisine bağlanır. Bu yüzden Yeşaya 7:14’ün tarihini belirleyen en güçlü veri almah kelimesinin sözlük tartışması değildir. Almah Hristiyan yorumun istediği ölçüde güçlü bir “bakire” çağrışımıyla okunsa bile çocuk, Ahaz’ın korktuğu iki kral siyasi güç durumundayken doğmalı ve onların sonu çocuk henüz erken yaşlardayken gelmelidir.

Yeşaya 8 aynı peygamberlik yöntemini bir kez daha kullanır. Maher-Şalal-Haş-Baz daha “babam” ve “annem” demeyi öğrenmeden Şam’ın serveti ile Şomron’un ganimetinin Aşur kralının önüne götürüleceği söylenir. Birkaç ayet sonra Yeşaya, kendisini ve HaŞem’in verdiği çocukları İsrael’de “işaretler ve belirtiler” olarak tanımlar.⁴²⁸⁴²⁹ Çocukların işlevi bedenlerindeki olağanüstü bir özellikten değil, adlarıyla ve büyümeleriyle tarihsel olayı ölçmelerinden gelir.

Yeşaya 7:13’te hitabın “David evi”ne yönelmesi ve 7:14’te çoğul lakhem, “size”, kullanılması işaretin hanedan boyutunu genişletir; zamanını değiştirmez. Aynı konuşmada 7:16 yeniden Ahaz’ın korktuğu iki kralı adeta işaretin saatine bağlar.⁴³⁰ İşaret David evi için önemlidir, çünkü tehdit edilen şey David hanedanıdır. Fakat hanedana yönelik olması onu yedi yüzyıl sonrasına taşımaz.

Hristiyan yorumun çifte gerçekleşme modeli tam bu noktada metinsel karşılığını bulmakta zorlanır. Ahaz dönemindeki ilk çocuk normal bir gebelikten doğmuşsa, yüzyıllar sonraki erkeksiz gebelik hangi ortak yapı sayesinde aynı peygamberliğin ikinci gerçekleşmesi sayılacaktır? İlk olayda Ahaz, Retsin, Pekah, David hanedanına yönelik tehdit ve çocuğun yaşıyla ölçülen kısa zaman vardır. Hristiyan doğum anlatısında bunların hiçbiri yoktur. İkinci olayın merkezine konan bakire gebeliği ise ilk olayda yoktur. Geriye bir kadının oğul doğurması ve “Tanrı bizimle” düşüncesi kalır. Bu düzeyde bir benzerlik, iki ayrı olayı tek peygamberliğin iki gerçekleşmesi yapmaya yetmez.⁴³¹⁴³²

II. Şemuel 7 örneği daha yakın bir paralellik sunar. David’e verilen söz Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılık bulur ve aynı zamanda David hanedanının uzun geleceğine açılır. Fakat bu genişlik II. Şemuel’in kendi içindedir. David’den sonra çıkacak soy, kurulacak krallık, HaŞem için yapılacak ev ve David’in evi ile tahtının sürekliliği aynı sözün içinde yer alır.⁴³³ Yakın oğul ile uzun hanedan geleceği sonradan eklenmez.

Yeşaya 7’nin hareketi ise ters yöndedir. II. Şemuel 7 geleceği genişletirken Yeşaya 7 zamanı daraltır: çocuk belirli bir gelişim aşamasına gelmeden iki kralın tehdidi bitecektir.⁴³⁴ Bir peygamberlikte uzun bir zaman ufku bulunması, başka bir peygamberlikteki açık zaman sınırını ortadan kaldırmaz.

Hristiyan yorum Devarim 18:15’teki “senin içinden benim gibi bir peygamber çıkaracak” sözünü de aynı düşünceye örnek verir. Devarim 18:15’in farklı yorumları, Yeşaya 7’ye ikinci bir doğum eklemez.⁴³⁵ Çok katmanlı gerçekleşme bir anahtar gibi her metne uygulanamaz. İkinci zaman ufku varsa onu o metnin kendi sözleri taşımalıdır. Aksi halde herhangi bir tarihsel olay, yeterince benzer görülen çok sonraki bir olaya bağlanabilir.

Almah, ot ve parthenos tartışmaları da 7:16’daki saati susturmaz. Almah “bakire” diye, ot olağanüstü işaret anlamının en geniş biçimiyle ve Hristiyanlık öncesi Grekçe çevirideki parthenos da “bakire” diye çevrilse bile sonuç değişmez. Çocuk yine Ahaz’ın korktuğu Retsin ile Pekah’ın sonuna zaman ölçüsü yapılmıştır. Grekçe Yeşaya bile erkeksiz gebeliği açıkça söylemez. Bu özel doğum biçimi Matta’nın Miryam anlatısı içinde belirginleşir.

Septuaginta’nın parthenos seçimi eski Yahudi Grekçesinin kullanımıyla birlikte değerlendirilir. Üstelik Hristiyanlar tarafından sonradan Yeşaya’ya eklenmiş de değildir; Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir. Fakat eski bir çeviri tercihi İbranice metinden bağımsız ikinci bir vahiy oluşturmaz. Parthenosun eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda teknik olarak “cinsel ilişki yaşamamış kadın” anlamına gelmediğini Bereşit 34’te Dina için kullanılması da gösterir.⁴³⁶ Eski çevirmenin bu kelimeyi seçmesinden, MÖ dönem Yahudilerinin gelecekte erkeksiz biçimde doğacak Maşiah öğretisine sahip olduğu sonucu çıkmaz.

Matta, Yeşaya’nın Ahaz çağındaki anlamının ötesine geçen bir Hristiyan tipolojik uygulama kurar. Fakat o zaman Yeşaya 7:14, henüz Matta’nın yetkisini kabul etmeyen bir okuyucuya İsa’nın Maşiah olduğunu bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önce Matta’nın vahiy yetkisi kabul edilir, sonra Matta’nın Yeşaya’ya verdiği yeni uygulama doğru sayılır. Kanıt Tanah’tan Hristiyan sonuca doğru ilerlemek yerine, kabul edilmiş Hristiyan sonuçtan geriye doğru Yeşaya’ya döner.

Matta’nın alıntısı Grekçe Yeşaya’yı da aynen korumaz. Grekçe Yeşaya’da ad koyma fiili tekil kaleseis, “sen adını koyacaksın”, biçimindedir. Matta ise kalesousin, “onlar adını koyacaklar”, der. Kendi anlatısında Yosef çocuğun adını İmmanuel değil İsa koyar. Böylece İmmanuel fiilen verilen addan daha geniş bir teolojik nitelemeye dönüşür. Ahaz, Retsin, Pekah ve çocuğun gelişimiyle ölçülen kısa süre de Matta’nın doğum sahnesinde yer almaz. Yeşaya’nın tarihsel işaretinden bazı sözler alınmış, başka bir anlatının içinde yeni bir işleve yerleştirilmiştir.

Bu, daha sonraki bir tipolojik uygulamadır; önceden bildirilmiş ikinci gerçekleşmeyle aynı şey değildir. Ahaz dönemindeki bir olay daha sonraki bir olayı çağrıştırabilir; sonraki bir yazar eski olayı yeni bir kişi için model olarak kullanabilir. Böyle bir kullanım, Yeşaya’nın yedi yüzyıl sonra olacak bakire doğumunu doğrudan haber verdiğini göstermez. Hristiyan iddiası peygamberliktir; savunabildiği yapı ise en fazla daha sonraki tipolojik uygulamadır.

İmmanuel adı da ikinci bir zaman çizgisi oluşturmaz. Yeşaya’nın çocuk adları mesaj taşır. Şear-Yaşuv “bir bakiye dönecek” der; çocuk bakiyenin kendisi değildir. Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan yağmayı bildirir; çocuk yağmanın kendisi değildir. İmmanuel “Tanrı bizimle” demektir. Yeşaya 8:10 aynı sözün bölümdeki anlamını verir: düşmanın tasarısı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı bizimledir.⁴³⁷⁴³⁸

Hristiyan yorumun ikinci gerçekleşmesi için Yeşaya’ya metinde bulunmayan yeni unsurlar eklemek gerekir: ikinci kadın, ikinci gebelik, ikinci çocuk ve yedi yüzyıl sonrasına ait ikinci zaman çizgisi. İlk işaretin siyasi ve kronolojik unsurları ikinci olayda yoktur; ikinci olayın ayırt edici özelliği sayılan erkeksiz gebelik de ilk olayda bulunmaz. Bu, Yeşaya’nın kendi kurduğu iki aşamalı bir peygamberlik değildir.

Yeşaya 7 tek bir krizin ortasında konuşur. David hanedanı tehdit altındadır; bir çocuk doğacak, adı “Tanrı bizimle” mesajını taşıyacak ve o çocuk henüz küçükken Ahaz’ın korktuğu iki kralın gücü kırılacaktır.⁴³⁹ İsa’ya ulaşmak için Matta’nın yorumunu önce doğru kabul edip sonra onu Yeşaya’nın daha derin anlamı olarak geriye taşımak gerekir. Hristiyan yorumun yaptığı tam olarak budur: Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın zaman çizgisinin içine yerleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri ise okuyucuyu yedi yüzyıl sonraki bakire doğumuna değil, Ahaz dönemindeki İmmanuel işaretine götürür.

Kaynaklar

423. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 38–41. ↩

424. Kaynaklar: Yeşaya 7:14; II. Şemuel 7. ↩

425. Kaynak: Yeşaya 7. ↩

426. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

427. Kaynak: Yeşaya 7:16. ↩

428. Kaynak: Yeşaya 8. ↩

429. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

430. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

431. Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”. ↩

432. Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”. ↩

433. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7. ↩

434. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7. ↩

435. Kaynaklar: Devarim 18:15; Yeşaya 7. ↩

436. Kaynak: Bereşit 34. ↩

437. Kaynak: Yeşaya 8:10. ↩

438. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

439. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩