Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu, II. Şemuel 7’de iki ayrı ifadeyi birleştirerek Maşiah için iki ebeveyn çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek zerası (soyu) olduğuna göre bir insan ebeveynden gelmelidir; HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” dediğine göre öteki ebeveyn Tanrı olmalıdır. Yeşaya 7:14 de bu yapıya eklenince sonuç, bir insan anne ile doğrudan İlahi babadan meydana gelen çocuk olur. Hristiyan yorumcu bunu “bir İlahi ve bir insan ebeveyn” düşüncesiyle açıkça ifade eder ve Tanrı’nın bir oğul doğurmasının, bir kadının erkek olmaksızın Tanrı’nın eylemiyle gebe kalmasını gerektirdiğini savunur. Böylece krallık unvanı, çocuğun biyolojik meydana gelişini anlatan bir formüle dönüştürülür.⁴⁰³

Fakat II. Şemuel 7:14’te bir doğum anlatısı yoktur. İbranice cümle “Ani ehyeh lo le-av, ve-hu yihyeh li le-ben”dir: “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak.” Fiiller ehyeh (olacağım) ve yihyeh (olacak)tır. “Onu doğuracağım” denmez. Kadın, rahim, gebelik veya babasız doğum da yoktur. Cümle bir biyoloji vermekten çok HaŞem ile David soyundan kral arasındaki ilişkiyi tanımlar.⁴⁰⁴⁴⁰⁵

Tanah aynı sözü kime uyguladığını gösterdiği için anlamı sınamak kolaydır. David’in ardından gelen kişi Şelomo’dur. II. Şemuel 12:24, David ile Batşeva’nın oğlunun doğduğunu ve adının Şelomo konduğunu açıkça anlatır. Mişnat Rabbi Eliezer ile Midraş Tanhuma da “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü Şelomo’ya uygular. Eğer “Tanrı’nın oğlu” zorunlu olarak biyolojik İlahi babalık demek olsaydı, Şelomo’nun da Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirilmiş olması gerekirdi. Tanah onun anne ve babasını zaten bildirmektedir.⁴⁰⁶

I. Divrei HaYamim bağlantıyı daha da açık kurar. David’e Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ı yapacağı söylenir ve HaŞem onun hakkında “o Benim oğlum olacak, Ben de ona baba olacağım” der (I. Divrei HaYamim 22:9–10). Midraş Tehillim de bunu Şelomo’nun David’in ardından gelecek kral oluşuyla ilişkilendirir. Böylece “Tanrı’nın oğlu” ifadesinin anlamını tartışırken elimizde soyut bir teori değil, Tanah’ın verdiği somut örnek vardır: HaŞem’in “oğlum” dediği Şelomo, David ile Batşeva’nın oğludur.⁴⁰⁷

Baba-oğul dili aynı bölümün devamında nasıl bir ilişkiyi anlattığını da belli eder. HaŞem bu oğul avon işlediğinde onu “insanların değneğiyle ve insan oğullarının darbeleriyle” terbiye edeceğini söyler. Akedat Yitshak baba-oğul sözünü bu terbiye cümlesi ve David hanedanıyla yapılan berit içinde okur. Devarim 8:5’te de “bir insan oğlunu nasıl terbiye ederse Tanrın HaŞem de seni öyle terbiye eder” denir. Buradaki babalık biyolojik üretimi değil, seçimi, yakınlığı, sorumluluğu ve eğitimi anlatır.⁴⁰⁸

Bu dil David hanedanından da eski ve daha geniştir. HaŞem Mısır’da İsrael için “Beni behori İsrael” — “İsrael Benim oğlum, ilk doğanımdır” der (Şemot 4:22). Talmudik kaynaklar bu ayeti İsrael’in HaŞem tarafından oğullar olarak sevilmesini anlatan temel örneklerden biri olarak kullanır. Devarim 14:1 ise “Banim atem la-HaŞem Elohehem” — “Siz Tanrınız HaŞem’in çocuklarısınız” diye konuşur. İsrael’in bütün erkek ve kadınlarının Tanrı’dan biyolojik olarak doğduğu düşünülmez. HaŞem’in İsrael’in Yaratıcısı olması başka bir kavramdır; İsrael’i “oğlum” ve “ilk doğanım” diye çağırması, seçilmiş ilişki ve yakınlık dilidir. Oğulluk, Tanah’ın kendi sözlüğünde biyolojik olmayan bir anlam taşıyabilmektedir.⁴⁰⁹

Maşiah’ın oğulluğunun bütün bu örneklerden farklı, harfi harfine ve biyolojik olduğu ileri sürülebilir. Fakat bu farkı söylemek başka, Tanah’tan göstermek başkadır. II. Şemuel 7 tam tersine baba-oğul dilini David hanedanının içine yerleştirir ve ilk açık uygulamasını Şelomo’da verir. Aynı dil daha sonraki David kralına taşındığında anlamı değiştirmek için bağımsız bir neden gerekir.⁴¹⁰

Tehillim 89 bu krallık oğulluğunun doğasını daha da açık anlatır. David soyundan kral HaŞem’e “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun kayasısın” der; HaŞem de “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” diye karşılık verir (Tehillim 89:27–28). Akedat Yitshak bu sözleri David beritiyle birlikte okur. Ayet “onu biyolojik olarak ilk oğlum olarak doğuracağım” demez; “ilk doğan yapacağım” der. Hemen ardından “yeryüzü krallarının en yücesi” sözünün gelmesi, ilk doğanlığın doğum sırasından çok üstün krallık konumu taşıdığını gösterir. İsrael’in Şemot 4:22’de HaŞem’in ilk doğanı sayılması da aynı söz dünyasına aittir.⁴¹¹

Tehillim 2:7 daha güçlü görünebilir, çünkü burada doğurma fiili açıkça vardır: “Beni ata, ani hayom yelidtiha” — “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Fakat cümlenin sahnesi gebelik değildir. Bir önceki ayette HaŞem “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon’a yerleştirdim” der (Tehillim 2:6). Ardından kral kendisi hakkında verilen İlahi kararı açıklar: “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Sonraki ayette uluslar ona miras olarak verilir.⁴¹²

“Bugün” bu nedenle kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi ve krallık statüsünün ilanıyla bağlantılıdır. Ayette anne yoktur, gebe kalma yoktur, bakire kadın yoktur. Kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi, oğul ilanı ve ulusların miras olarak verilmesi birbirini izler. Raşi’nin aktarılan açıklaması da “bugün seni doğurdum” sözünü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün yeni bir statü kazanmasıyla ilişkilendirir; başka bir rabbinik gelenek göreve getirilmeyi yeni doğum gibi yeni başlangıç sayar. Rabbinik açıklamayı bağımsız kanıt saymasak bile mezmurun sırası aynı anlamı taşır: oğulluk ilanı, Tsiyon’daki krallık sahnesinin içindedir. Hristiyan yorumun biyolojik okuması için metne ayrıca bir kadın, gebelik ve babasız doğum sahnesi eklenmesi gerekir.⁴¹³

“Şelomo ve İsrael mecazi anlamda oğuldur; Maşiah ise gerçek anlamda Tanrı’nın oğludur” denebilir. Fakat o zaman “Tanrı’nın oğlu” ifadesi artık bu farkın kanıtı olamaz; çünkü aynı ifade Tanah’ta biyolojik olmayan anlamlarda kullanılır. Maşiah için farklı anlam gerektiğini gösteren başka bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumcu ise kanıtlaması gereken bu farkı başlangıç varsayımı haline getirir.⁴¹⁴

II. Şemuel 7, Tehillim 2 ve Tehillim 89 birbirinden kopuk üç doğum anlatısı değildir. Aynı David hanedanı düşüncesinin farklı ifadeleridir. II. Şemuel’de HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Tehillim 89’da David kralı HaŞem’e “Babamsın” diye seslenir ve HaŞem onu ilk doğan yapar. Tehillim 2’de Tsiyon’a yerleştirilen kral “Sen Benim oğlumsun” ilanını alır. Dilin ortak ekseni krallık, seçilmişlik ve antlaşma ilişkisidir.⁴¹⁵

Hristiyan yorumun kanıt zinciri burada daireye dönüşür. II. Şemuel 7’deki oğulluğu biyolojik sayar, çünkü Maşiah’ın bakireden doğacağını kabul etmektedir. Sonra Yeşaya 7’deki doğumu İlahi babalık olarak okur, çünkü II. Şemuel 7’deki Maşiah’ın “Tanrı’nın oğlu” olduğunu kabul etmiştir. Her metin öteki tartışmalı yorumun desteği haline gelir. Oysa II. Şemuel 7 tek başına okunduğunda bakire doğum yoktur; Yeşaya 7 tek başına okunduğunda da “Tanrı bu çocuğun biyolojik babası olacaktır” sözü yoktur. İki metni önceden kabul edilen Hristiyan sonuç etrafında birleştirmek, bu sonucu her bir metnin kendi başına söylediği anlamına gelmez.⁴¹⁶

Şelomo bu daireyi kıran açık örnektir. David ile Batşeva’dan doğan gerçek insan, HaŞem’in aynı baba-oğul dilinin taşıyıcısıdır. HaŞem onu seçer, sever ve David’in tahtına yerleştirir. Bu ilişkiyi “baba” ve “oğul” sözleriyle anlatmak, HaŞem’i Şelomo’nun biyolojik ebeveyni yapmaz.

Tanah’ın kullanım alanı geniş ve tutarlıdır: İsrael HaŞem’in oğlu ve ilk doğanıdır; İsraelliler O’nun çocuklarıdır; Şelomo O’nun oğludur; David kralı HaŞem’e “Babamsın” der; Tsiyon’a yerleştirilen kral “bugün seni doğurdum” sözüyle yeni krallık statüsüne alınır. Bu örneklerin hiçbirinde “oğul” sözü tek başına İlahi biyolojik ebeveynlik için teknik terim değildir.⁴¹⁷

Hristiyan yorumcu, Tanah’ın bu yerleşik kullanımını bırakıp Hristiyanlığın İsa hakkında önceden kabul ettiği İlahi oğulluk öğretisini David hanedanının diline taşımaktadır. Ardından aynı yeni anlamı Yeşaya 7’ye bağlayarak babasız doğumu Tanah’tan çıkardığını düşünür. Oysa “Tanrı’nın oğlu” sözü Maşiah’ın Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirileceğini söylemez. Bu sonuç Tanah’ın sözcüklerinden değil, Tanah’a yerleştirilen Hristiyan biyolojisinden doğar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 50, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7:14.
• II. Şemuel 7; II. Şemuel 7:14; Midraş Tanhuma.
• I. Divrei HaYamim 22:9–10; Midraş Tehillim.
• Devarim 8:5; II. Şemuel 7:14; Akedat Yitshak, Devarim 8:5 yorumu.
• Şemot 4:22.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 89:27–28; Şemot 4:22; Akedat Yitshak, Tehillim 89:27–28 yorumu.
• Tehillim 2:6.
• Raşi, Tehillim 2:7.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7; Tehillim 2.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• II. Şemuel 7.

Hristiyan yorumcu, II. Şemuel 7’de yan yana duran iki ifadeden biyolojik bir sonuç çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek soyundan gelecektir; HaŞem aynı kral için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Hristiyan yorumcu bu iki cümleyi birleştirerek Maşiah’ın “one Divine and one human parent”, yani bir İlahi ve bir insan ebeveyne sahip olması gerektiğini söyler. Yeşaya 7:14’teki doğumu da bu yapının gerçekleşmesi olarak okur. İki metin yan yana getirildiğinde böyle bir bütün kurulabilir. Fakat David hanedanının Tanah’ta nasıl kurulduğuna bakıldığında, bu birleşimin tam merkezinde ciddi bir soy sorunu ortaya çıkar.⁴¹⁹

II. Şemuel 7’de HaŞem David’e şöyle seslenir: “Senden sonra, senin içinden çıkacak soyunu kaldıracağım ve onun krallığını sağlamlaştıracağım.” İbranice zaraha... aşer yetse mimeeha, “senin soyun... senin içinden çıkacak olan” der. Ardından aynı kişinin krallığı, tahtı ve David’in evi söz konusu edilir. Sözün ilk tarihsel karşılığı Şelomo’dur. Gelecek Maşiah hakkında kullanılan dil de aynı hanedan çizgisini sürdürür. Yeşaya 11:1, Yişay’ın gövdesinden çıkan filizi anlatır; Yeremya 23:5, David için çıkarılacak doğru dalın kral olarak yöneteceğini söyler. Tanah’ın çizdiği tablo, bir tarafı insan diğer tarafı İlahi olan yeni bir biyolojik sınıf değil, David’in evinden devam eden krallık soyudur.⁴²⁰⁴²¹

Bu noktada iki ayrı soy meselesi birbirinden ayrılır. Bir insanın Yahudi olması başka, Yehuda kabilesine ve David’in baba evine mensup olması başkadır. Hristiyan yorumcu, günümüzde Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlenmesini Miryam yoluyla David soyuna ulaşmaya destek olarak kullanır. Fakat Yahudi kimliği ile kabile-hanedan aidiyeti aynı kurum değildir. Tora kabile düzenini le-mişpehotam le-beit avotam, “ailelerine, babalarının evlerine göre” sözüyle kurar. Bava Batra da soy aidiyetini mişpahat av, “babanın ailesi”, üzerinden açıklar, aynı ayeti dayanak olarak kullanır ve “babanın ailesi aile diye adlandırılır” ilkesini dile getirir.

Bunun Hristiyan yorumun modeli açısından sonucu çok somuttur. Yosef İsa’nın biyolojik babasıysa David baba evi iddiası Yosef üzerinden ileri sürülebilir; fakat babasız doğum iddiası ortadan kalkar. Yosef biyolojik baba değilse, onun David soyundan gelmesi İsa’nın baba evini belirlemez. Bu Hristiyan yorum Yosef’i “adopted” yani evlat edinen baba olarak kullanır. Fakat Tanah’ta David soyundan bir erkeğin biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu evlat edinmesiyle o çocuğun Yehuda kabilesine ve David krallık hanedanına geçtiğini bildiren bir soy ilkesi bulunmaz.

Bunu bir soyağacı üzerinden düşünmek yeterlidir. Bir kişinin soyunu yüz kuşak geriye kadar kanıtlayabilirsiniz. Bu bilgi, biyolojik olarak ondan gelmeyen başka bir insanın soyunu tek başına kanıtlamaz. Yosef’in David’in tartışmasız torunu olduğunu kabul etmek, Yosef İsa’nın babası değilse İsa’yı David’in baba evine yerleştirmez.

Hristiyan yorumcu bu nedenle ikinci bir yol açar ve Luka’daki soyağacının Miryam’a ait olduğunu ileri sürer. Kendi ifadesi de kesin değildir; kayıt “appears to be that of Mary”, “Miryam’ın soyağacı gibi görünmektedir” der. Ardından Miryam’ın David ve Avraam soyundan geldiğini kabul eder. Miryam’ın gerçekten David’in biyolojik torunu olduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Böylece anne tarafından David’e uzanan biyolojik bir akrabalık iddiası ortaya konabilir; bu, David hanedanının baba evine mensubiyet değildir. Yine de aynı soru kalır: Anne tarafından David’e ulaşmak, kişiyi David’in krallık baba evine geçirir mi? Tanah’ın kabile düzeni buna baba evi üzerinden cevap verir. Anne tarafında Yehuda veya David atası bulunması ile Yehuda kabilesinin ve David hanedanının soy statüsünü taşımak aynı şey değildir.

Tselofhad’ın kızları bu ayrımı ortadan kaldırmaz. Tam tersine, onların öyküsü miras ile kabile aidiyeti arasındaki farkı açıkça korur. Tselofhad’ın kızları babalarının mirasını alabilirler. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenmeleri halinde mirasın kabile değiştirmesi tehlikesi ortaya çıktığı için Tora onların babalarının kabilesinin ailesi içinde evlenmelerini ister. Tselofhad’ın kızları Menaşe oğullarının aileleri içinde evlenir ve anlatının sonunda mirasın “babalarının ailesinin kabilesinde” kaldığı özellikle belirtilir. Kızın mülk miras alabilmesi, çocukların annelerinin kabilesine geçtiğini göstermez. Hristiyan yorumcu miras hukukundan hanedan soyuna geçiş yapmaktadır.

Şeşan örneği de aynı sınırı taşır. I. Divrei HaYamim 2, Şeşan’ın oğlu bulunmadığını, kızını Mısırlı kölesi Yarha’ya verdiğini ve bu evlilikten Attay’ın doğduğunu anlatır; sonraki nesiller de soy kaydında yer alır. Bu, bir insanın anne tarafındaki atalarının soyağacında kaydedilebildiğini gösterir. Fakat “anne tarafındaki ata kaydedilebilir” ile “krallık baba evi anne yoluyla aktarılır” aynı cümle değildir. Divrei HaYamim akrabalığı kaydeder; Bamidbar’daki beit avot, “baba evleri”, düzenini başka bir sisteme dönüştürmez.⁴²²

Benzer bir örnek kohenlikte hemen anlaşılır. Bir insanın annesi Aharon soyundan gelebilir; bu onu kohen yapmaz. Anne tarafından Kohen Gadol atası bulunması da Kohen Gadol soyunu aktarmaz. Soy kurumları yalnız “atalarından biri kimdi?” sorusuyla kurulmaz. Belirli görevin hangi soy çizgisine verildiği önemlidir. David hanedanı için de mesele budur.

David’e verilen söz, herhangi bir yerde David’e ulaşan biyolojik yakınlık vaadi değildir. HaŞem David’in “evini”, “krallığını” ve “tahtını” sürekli kılar. Yeremya gelecekte David için bir dal çıkarır ve onu kral olarak tanımlar. Bu yüzden bakire doğum öğretisi David soyu meselesini çözmek yerine daha keskin hale getirir. Hristiyan yorumcu bir yandan Maşiah’ın “literal descendant of David”, David’in gerçek soyundan olması gerektiğini vurgular; öte yandan Yosef’in gerçek baba olmadığını kabul eder. Sonra Yosef’in soyunu evlat edinme üzerinden, Miryam’ın varsayılan David soyunu ise anne çizgisi üzerinden kullanmaya çalışır. Tanah’ın krallık soy düzeninde bunların hiçbiri biyolojik baba evinin yerini tutmaz.⁴²³

“Tanrı diğer ebeveyndir” sonucunda başka bir kavramsal sıçrama daha vardır. İlahi nedensellik ile insan soyundaki ebeveynlik aynı şey değildir. HaŞem Sara’nın doğumunu mümkün kılar, Hanna’yı hatırlar, Manoah’ın karısına çocuk vaat eder. Bu çocukların hiçbiri “bir ebeveyni insan, öteki ebeveyni Tanrı” diye sınıflandırılmaz. Tanrı’nın bir doğumu mucizevi biçimde mümkün kılması O’nu kabile soy kütüğünde insan baba haline getirmez.

Tanrı dilediği biçimde bir çocuk yaratabilir. Fakat Tanrı’nın ne yapabileceği ile Tanah’ın Maşiah hakkında ne söylediği farklı sorulardır. Maşiah’ın kimliği söz konusu olduğunda Tanah David’in evi, Yişay’ın kökü ve Yehuda’nın krallık çizgisini verir. “İnsan anne + İlahi baba” formülü bu metinlerde bulunmaz. Tanah hiçbir yerde David’e, yalnız annesi üzerinden onun soyuna bağlı olacak, insan babası bulunmayacak ve Tanrı biyolojik baba sayıldığı halde David hanedanının kralı kabul edilecek bir çocuktan söz etmez.

Hristiyan yorumun kanıt zinciri bu yüzden kendi üzerine kapanır. Babanın Yosef olmadığı önce Hristiyan doğum anlatısından kabul edilir. Bunun doğurduğu David soyu boşluğu Miryam veya evlat edinme ile doldurulur. Sonra bu çözümler, Tanah’ın zaten babasız doğumu öngördüğünün desteği olarak kullanılır. Tanah’tan başlanınca ise sıra değişir: kral David’in hanedanından gelir; kabile ve baba evi düzeni baba çizgisinde kurulur; HaŞem’in krala “oğlum” demesi biyolojik babalık değildir; İlahi mucize de Tanrı’yı insan soy kütüğüne yerleştirmez.

Sonuçta Hristiyan anlatının kendi içinde kaçınamadığı bir ikilem vardır. Yosef gerçek babaysa babasız doğum yoktur. Yosef gerçek baba değilse Yosef’in David soyu İsa’nın baba evini kurmaz. Miryam’ın David soyundan geldiği varsayılsa bile bu, Tanah’taki kabile ve hanedan düzeninin baba evi sorununu çözmez. Tselofhad’ın kızları da bunun için kanıt oluşturmaz; Tora onların mirasını özellikle babalarının kabilesi içinde tutar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 51, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14.
• II. Şemuel 7.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5.
• I. Divrei HaYamim 2.
• Tanah, II. Şemuel 7:12-16; Yeremya 23:5-6; Yeşaya 11:1.

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 7:14’ü bütünüyle Ahaz döneminden koparmaz. Ayetin o çağda bir karşılığı bulunduğunu kabul eder; fakat bunun yalnız ilk gerçekleşme olduğunu, asıl ve daha büyük gerçekleşmenin yüzyıllar sonra Maşiah’ta ortaya çıktığını söyler. Böylece Ahaz dönemindeki çocuk ile Hristiyan doğum anlatısındaki çocuk aynı peygamberliğin iki aşaması haline gelir. II. Şemuel 7’de David’e verilen söz, Devarim 18:15’teki peygamber vaadi, almah, ot, Septuaginta’nın parthenos karşılığı ve İmmanuel adı bu ikinci aşamayı desteklemek için bir araya getirilir.⁴²⁵

Ahaz’ı bütünüyle yok saymayan bu okuma daha güçlüdür. Fakat gücü tam da sınanması gereken noktayı belirginleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri, Ahaz çağındaki çocuğun ardından yüzyıllar sonra ikinci bir kadın, ikinci bir gebelik ve ikinci bir çocuk daha öngörür mü?

Bölümün ilk ayetleri zamanı ve olayı açıkça kurar. Aram kralı Retsin ile İsrael kralı Pekah Yehuda’ya karşı birleşmiştir. Amaç Ahaz’ı devirmek ve David hanedanının yerine kendi seçtikleri kralı koymaktır. Haber geldiğinde kralın ve halkın yüreği rüzgarda sallanan ağaçlar gibi titrer. Yeşaya Ahaz’a gider ve korktuğu tasarının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Ahaz işaret istemeyi reddedince işaret yine de David evine verilir.⁴²⁶

Peygamber şöyle der: “Bu nedenle Efendi’nin Kendisi size bir işaret verecek: İşte, ha-alma hamiledir; bir oğul doğuracak ve adını İmmanuel koyacaktır.” Eğer yalnız bu cümleyi görseydik tartışma daha açık uçlu olabilirdi. Fakat Yeşaya devam eder: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”⁴²⁷⁴²⁸

Bu ikinci cümle, çocuğun hayatını bir takvim haline getirir. Gebelik, doğum ve çocuğun ilk gelişim yılları; Retsin ile Pekah’ın oluşturduğu tehdidin sonuyla aynı zaman çizgisine bağlanır. Bu yüzden Yeşaya 7:14’ün tarihini belirleyen en güçlü veri almah kelimesinin sözlük tartışması değildir. Almah Hristiyan yorumun istediği ölçüde güçlü bir “bakire” çağrışımıyla okunsa bile çocuk, Ahaz’ın korktuğu iki kral siyasi güç durumundayken doğmalı ve onların sonu çocuk henüz erken yaşlardayken gelmelidir.

Yeşaya 8 aynı peygamberlik yöntemini bir kez daha kullanır. Maher-Şalal-Haş-Baz daha “babam” ve “annem” demeyi öğrenmeden Şam’ın serveti ile Şomron’un ganimetinin Aşur kralının önüne götürüleceği söylenir. Birkaç ayet sonra Yeşaya, kendisini ve HaŞem’in verdiği çocukları İsrael’de “işaretler ve belirtiler” olarak tanımlar. Çocukların işlevi bedenlerindeki olağanüstü bir özellikten değil, adlarıyla ve büyümeleriyle tarihsel olayı ölçmelerinden gelir.⁴²⁹⁴³⁰

Yeşaya 7:13’te hitabın “David evi”ne yönelmesi ve 7:14’te çoğul lakhem, “size”, kullanılması işaretin hanedan boyutunu genişletir; zamanını değiştirmez. Aynı konuşmada 7:16 yeniden Ahaz’ın korktuğu iki kralı adeta işaretin saatine bağlar. İşaret David evi için önemlidir, çünkü tehdit edilen şey David hanedanıdır. Fakat hanedana yönelik olması onu yedi yüzyıl sonrasına taşımaz.⁴³¹

Hristiyan yorumun çifte gerçekleşme modeli tam bu noktada metinsel karşılığını bulmakta zorlanır. Ahaz dönemindeki ilk çocuk normal bir gebelikten doğmuşsa, yüzyıllar sonraki erkeksiz gebelik hangi ortak yapı sayesinde aynı peygamberliğin ikinci gerçekleşmesi sayılacaktır? İlk olayda Ahaz, Retsin, Pekah, David hanedanına yönelik tehdit ve çocuğun yaşıyla ölçülen kısa zaman vardır. Hristiyan doğum anlatısında bunların hiçbiri yoktur. İkinci olayın merkezine konan bakire gebeliği ise ilk olayda yoktur. Geriye bir kadının oğul doğurması ve “Tanrı bizimle” düşüncesi kalır. Bu düzeyde bir benzerlik, iki ayrı olayı tek peygamberliğin iki gerçekleşmesi yapmaya yetmez.⁴³²⁴³³

II. Şemuel 7 örneği daha yakın bir paralellik sunar. David’e verilen söz Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılık bulur ve aynı zamanda David hanedanının uzun geleceğine açılır. Fakat bu genişlik II. Şemuel’in kendi içindedir. David’den sonra çıkacak soy, kurulacak krallık, HaŞem için yapılacak ev ve David’in evi ile tahtının sürekliliği aynı sözün içinde yer alır. Yakın oğul ile uzun hanedan geleceği sonradan eklenmez.⁴³⁴

Yeşaya 7’nin hareketi ise ters yöndedir. II. Şemuel 7 geleceği genişletirken Yeşaya 7 zamanı daraltır: çocuk belirli bir gelişim aşamasına gelmeden iki kralın tehdidi bitecektir. Bir peygamberlikte uzun bir zaman ufku bulunması, başka bir peygamberlikteki açık zaman sınırını ortadan kaldırmaz.⁴³⁵

Hristiyan yorumcu Devarim 18:15’teki “senin içinden benim gibi bir peygamber çıkaracak” sözünü de aynı düşünceye örnek verir. Devarim 18:15’in farklı yorumları, Yeşaya 7’ye ikinci bir doğum eklemez. Çok katmanlı gerçekleşme bir anahtar gibi her metne uygulanamaz. İkinci zaman ufku varsa onu o metnin kendi sözleri taşımalıdır. Aksi halde herhangi bir tarihsel olay, yeterince benzer görülen çok sonraki bir olaya bağlanabilir.⁴³⁶

Almah, ot ve parthenos tartışmaları da 7:16’daki saati susturmaz. Almah “bakire” diye, ot olağanüstü işaret anlamının en geniş biçimiyle ve Hristiyanlık öncesi Grekçe çevirideki parthenos da “bakire” diye çevrilse bile sonuç değişmez. Çocuk yine Ahaz’ın korktuğu Retsin ile Pekah’ın sonuna zaman ölçüsü yapılmıştır. Grekçe Yeşaya bile erkeksiz gebeliği açıkça söylemez. Bu özel doğum biçimi Matta’nın Miryam anlatısı içinde belirginleşir.

Septuaginta’nın parthenos kullanması, Grekçe çevirinin eski bir tanığıdır. Üstelik Hristiyanlar tarafından sonradan Yeşaya’ya eklenmiş de değildir; Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir. Fakat eski bir çeviri tercihi İbranice metinden bağımsız ikinci bir vahiy oluşturmaz. Parthenosun eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda teknik olarak “cinsel ilişki yaşamamış kadın” anlamına gelmediğini Bereşit 34’te Dina için kullanılması da gösterir. Eski çevirmenin bu kelimeyi seçmesinden, MÖ dönem Yahudilerinin gelecekte erkeksiz biçimde doğacak Maşiah öğretisine sahip olduğu sonucu çıkmaz.⁴³⁷

Matta, Yeşaya’nın Ahaz çağındaki anlamının ötesine geçen bir Hristiyan tipolojik uygulama kurar. Fakat o zaman Yeşaya 7:14, henüz Matta’nın yetkisini kabul etmeyen bir okuyucuya İsa’nın Maşiah olduğunu bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önce Matta’nın vahiy yetkisi kabul edilir, sonra Matta’nın Yeşaya’ya verdiği yeni uygulama doğru sayılır. Kanıt Tanah’tan Hristiyan sonuca doğru ilerlemek yerine, kabul edilmiş Hristiyan sonuçtan geriye doğru Yeşaya’ya döner.

Matta’nın alıntısı Grekçe Yeşaya’yı da aynen korumaz. Grekçe Yeşaya’da ad koyma fiili tekil kaleseis, “sen adını koyacaksın”, biçimindedir. Matta ise kalesousin, “onlar adını koyacaklar”, der. Kendi anlatısında Yosef çocuğun adını İmmanuel değil İsa koyar. Böylece İmmanuel fiilen verilen addan daha geniş bir teolojik nitelemeye dönüşür. Ahaz, Retsin, Pekah ve çocuğun gelişimiyle ölçülen kısa süre de Matta’nın doğum sahnesinde yer almaz. Yeşaya’nın tarihsel işaretinden bazı sözler alınmış, başka bir anlatının içinde yeni bir işleve yerleştirilmiştir.

Bu, daha sonraki bir tipolojik uygulamadır; önceden bildirilmiş ikinci gerçekleşmeyle aynı şey değildir. Ahaz dönemindeki bir olay daha sonraki bir olayı çağrıştırabilir; sonraki bir yazar eski olayı yeni bir kişi için model olarak kullanabilir. Böyle bir kullanım, Yeşaya’nın yedi yüzyıl sonra olacak bakire doğumunu doğrudan haber verdiğini göstermez. Hristiyan iddiası peygamberliktir; savunabildiği yapı ise en fazla daha sonraki tipolojik uygulamadır.

İmmanuel adı da ikinci bir zaman çizgisi oluşturmaz. Yeşaya’nın çocuk adları mesaj taşır. Şear-Yaşuv “bir bakiye dönecek” der; çocuk bakiyenin kendisi değildir. Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan yağmayı bildirir; çocuk yağmanın kendisi değildir. İmmanuel “Tanrı bizimle” demektir. Yeşaya 8:10 aynı sözün bölümdeki anlamını verir: düşmanın tasarısı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı bizimledir.⁴³⁸⁴³⁹

Hristiyan yorumun ikinci gerçekleşmesi için Yeşaya’ya metinde bulunmayan yeni unsurlar eklemek gerekir: ikinci kadın, ikinci gebelik, ikinci çocuk ve yedi yüzyıl sonrasına ait ikinci zaman çizgisi. İlk işaretin siyasi ve kronolojik unsurları ikinci olayda yoktur; ikinci olayın ayırt edici özelliği sayılan erkeksiz gebelik de ilk olayda bulunmaz. Bu, Yeşaya’nın kendi kurduğu iki aşamalı bir peygamberlik değildir.

Yeşaya 7 tek bir krizin ortasında konuşur. David hanedanı tehdit altındadır; bir çocuk doğacak, adı “Tanrı bizimle” mesajını taşıyacak ve o çocuk henüz küçükken Ahaz’ın korktuğu iki kralın gücü kırılacaktır. İsa’ya ulaşmak için Matta’nın yorumunu önce doğru kabul edip sonra onu Yeşaya’nın daha derin anlamı olarak geriye taşımak gerekir. Hristiyan yorumun yaptığı tam olarak budur: Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın zaman çizgisinin içine yerleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri ise okuyucuyu yedi yüzyıl sonraki bakire doğumuna değil, Ahaz dönemindeki İmmanuel işaretine götürür.⁴⁴⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 52, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; II. Şemuel 7.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:16.
• Yeşaya 8.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• Devarim 18:15; Yeşaya 7.
• Bereşit 34.
• Yeşaya 8:10.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Yeşaya 7:14.

Hristiyan yorumcu almah kelimesini doğrudan sözlükte “bakire” diye vermekten daha dikkatli davranır. Onu olgunlaşmış, evlenmemiş genç kadın anlamında kullanır ve böyle bir kadının doğal olarak bakire sayılacağını söyler. Sonra Tanah’taki Rivka ve Miryam gibi örneklere bakarak Yeşaya 7:14’teki almahın da bakire olması gerektiği sonucuna ulaşır. Bu okumanın zayıf noktası, kelimenin anlamı ile kelimenin gösterdiği kişinin başka özelliklerini birbirine karıştırmasıdır.

Bir kadından “genç kadın” diye söz edildiğini düşünelim. O kişi aynı zamanda evlenmemiş, yirmi yaşında ve kahverengi saçlı olabilir. Bunların hepsi doğru olabilir; fakat “genç kadın” sözünün anlamı “evlenmemiş”, “yirmi yaşında” veya “kahverengi saçlı” değildir. Sözcük bir özelliği belirtir; kişinin geri kalan özellikleri başka bilgilerden gelir. Almah tartışmasında da aynı ayrım gerekir.

Rivka bunun en açık örneğidir. Bereşit 24:43’te Avraam’ın hizmetkarı kuyunun başında dua ederken “İşte su kaynağının başında duruyorum. Su çekmeye çıkan genç kadın [almah]...” der. Rivka gerçekten bakiredir. Fakat anlatı bunu almah kelimesinden önce ve çok daha açık biçimde söyler: “Genç kız çok güzeldi; bakireydi [betulah] ve hiçbir erkek onu tanımamıştı.” Rivka’nın cinsel durumu 24:16’da açıkça verilmiş, aynı kadın daha sonra 24:43’te almah diye anılmıştır. Dolayısıyla almahın geçtiği cümle, Rivka’nın bakire olduğunu bize öğreten cümle değildir.^442443444

Yeşaya 7:14 açısından fark büyüktür. Hristiyan yorumcu yalnız söz konusu kadının genç veya o anda bakire olabileceğini değil, bir erkek olmadan gebe kalacağını kanıtlamak zorundadır. Almah bu bilgiyi taşımaz. Almahın bir bakireyi adlandırması, doğumun cinsel birleşme olmadan gerçekleştiğini göstermez. Bugün bakire olan genç bir kadın daha sonra evlenebilir, bir erkekle birlikte olabilir ve çocuk doğurabilir. “Bakire kadın” ile “bakire kaldığı halde gebe kalan kadın” aynı ifade değildir. Yeşaya “hiçbir erkek onu tanımadı” demez; erkek olmadan gebeliği anlatan başka bir cümle de kurmaz.⁴⁴⁵⁴⁴⁶

Miryam için kullanılan almah da aynı sınırı gösterir. Şemot 2:8’de “Genç kız [ha-almah] gidip çocuğun annesini çağırdı” denir. Ayetin konusu Miryam’ın cinsel durumu değildir; genç bir kızı gösterir. Miryam’ın o sırada bakire olduğunu tarihsel olarak düşünmek mümkündür, fakat bu bilgi almah sözcüğünün içine yerleştirilemez.

Tanah’ın diğer kullanımları da ortak eksenin gençlik olduğunu gösterir. Tehillim 68’de alamot tef çalan genç kadınlar için kullanılır. Şir HaŞirim 1:3’te sevgiliye hayran olan genç kadınlardan, 6:8’de kraliçeler ve cariyeler yanında alamottan söz edilir. Bu ayetlerin hiçbiri kadınların anatomik veya cinsel durumunu tanımlamaya çalışmaz. Kelime onları yaş ve yaşam evresi bakımından gösterir.^447448449

Eski İbrani sözlük geleneği de aynı çizgiyi korur. Menahem ben Saruk, Mahberet’te עלם kökü altında Yeşaya 7:14’teki ha-almahı, Şir HaŞirim’deki alamotu, genç erkek için kullanılan elemi ve gençliği bildiren başka biçimleri birlikte ele alır. Grubun ortak anlamını leşon nearut, “gençlik dili”, diye açıklar. Bu özellikle önemlidir; çünkü kökün eril biçimi elem genç erkeği gösterir. Elem erkeğin cinsel geçmişini teknik olarak tanımlamıyorsa, aynı kökün dişil biçiminin yalnız cinsiyet değiştiği için teknik bekaret terimine dönüşmesi beklenmez.⁴⁵⁰

Radak, Yeşaya 7:14 yorumunda almahı naarah gibi “genç kadın” diye açıklar ve bu kişinin betulah da, beulah da olabileceğini, yani bakire de cinsel birliktelik yaşamış da olabileceğini belirtir. Mişle 30:19’daki “bir erkeğin almah ile yolu” ifadesi de ortaçağ Yahudi yorumunda bu bağlamda tartışılmıştır. Lekah Tov ve Sekhel Tov, almahın hem bakire hem de bakire olmayan genç kadın için kullanılabileceğini söyler.⁴⁵¹

Bir sonraki ayetteki zina eden kadın ile 30:19’daki almahın kesinlikle aynı kişi olduğu Tanah’ın açık sözü değildir. Bu yüzden bu ayetten “almah bakire olmayan kadın demektir” sonucu da çıkarılmamalıdır. Sözcük cinsel durumu tek başına belirlemez. Cinsel durum anlatının konusuysa ek bilgi gerekir.⁴⁵²

Betulah ile almah arasındaki fark da bu yüzden önemlidir. Betulah bekareti almahtan çok daha doğrudan çağrıştırır; yine de İbranice kelimeler matematik işaretleri gibi tek bir özellik taşımaz. Bereşit 24:16’da Rivka’ya betulah denildikten sonra “hiçbir erkek onu tanımamıştı” sözünün ayrıca eklenmesi bunu gösterir. Metin cinsel durumu tartışmasız biçimde bildirmek istediğinde bunu açıkça yapabilir. Yeşaya 7:14’te böyle bir açıklama yoktur.⁴⁵³

Hristiyan yorumun düşünce zinciri bu nedenle sessizce birkaç basamak atlar: almah; genç ve muhtemelen evlenmemiş kadın; muhtemelen bakire kadın; erkek olmadan gebe kalan kadın. İlk basamaklardan bir toplumsal ihtimal çıkarılabilir. Son basamak ise bambaşka bir iddiadır. Bir kadının bakire olması, gebe kaldığı anda da bakire kaldığını söylemez. Bakirelik ile bakire gebeliği aynı kavram değildir. Yeşaya gebeliğin nasıl meydana geldiğini ayrıca açıklamadığı için bu son özellik kelimeden çıkarılamaz.

Septuaginta’nın parthenos tercihi de İbranice almahın anlamını geriye doğru değiştirmez. Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir ve bu tarihsel gerçek önemlidir. Fakat bir çevirmenin almahı parthenos ile karşılaması, İbranice sözcüğün zorunlu anlamını yeniden tanımlamaz. Üstelik parthenosun kendisi de eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda biyolojik bekaret için teknik bir terim değildir. Bu, ayrı bir filolojik sorudur.⁴⁵⁴

Hristiyan yorumun kendi tanımı aslında tartışmanın sonucunu açığa çıkarır. Almahı “olgun, evlenmemiş genç kadın” diye tarif ettikten sonra bakireliği kelimeden değil toplumsal çıkarımdan elde eder. Bir özellik ancak ek çıkarımla kazanılıyorsa, sözcüğün zorunlu anlamı değildir.

Yeşaya ha-almah der: söz konusu genç kadın. O kadının bir oğul doğuracağını söyler. Fakat hiçbir erkekle birlikte olmayacağını, gebeliğin erkeksiz gerçekleşeceğini veya çocuğun kimliğinin bu doğum biçimiyle belirleneceğini söylemez. Hristiyan doğum anlatısının ihtiyaç duyduğu bilgi almahın içinde saklı değildir.⁴⁵⁵

Rivka bakire bir almahtır; Miryam genç bir almahtır; başka bir almahın cinsel durumu ancak bağlamdan bilinebilir. Bu kullanımlar birbirine ters düşmez, çünkü kelimenin ortak çekirdeği gençliktir. Menahem’in leşon nearut, “gençlik dili”, ifadesi bunu özlü biçimde anlatır. Hristiyan yorumun örnekleri bazı almahların bakire olduğunu gösterebilir; almahın “bakire” demek zorunda olduğunu göstermez. Daha da önemlisi, hiçbir örnek almahı “erkek olmadan gebe kalan kadın” anlamına taşımaz. Bu anlam Yeşaya’nın İbranicesinden değil, daha sonraki Hristiyan doğum anlatısından metne geri getirilmektedir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 53, güncel revizyon.
• Bereşit 24:43.
• Bereşit 24:16.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• Yeşaya 7:14.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Betulah kelimesinin anlamı nedir?”.
• Tehillim 68; Şir HaŞirim 1:3.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Betulah kelimesinin anlamı nedir?”.
• Yeşaya 7:14; Menahem ben Saruk, Yeşaya 7:14 yorumu; Mahberet.
• Yeşaya 7:14; Mişle 30:19; Lekah Tov; Radak, Yeşaya 7:14 yorumu.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Bereşit 24:16.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:14.

Hristiyan yorumcu Yeşaya 7:14’teki ot, “işaret”, sözcüğünden doğaüstü bir doğum çıkarır; kelimeyi “marvel, token, wonder” gibi karşılıklarla açıklar. Genç bir kadının olağan biçimde çocuk doğurmasının yeterince büyük bir işaret olmayacağını, bu yüzden ayetin daha büyük gerçekleşmesinde doğumun mucizevi olması gerektiğini söyler. Bakireden doğum bu beklentiyi karşılar. Bu düşüncenin doğru olabilmesi için ot kelimesinin kendi başına “doğa yasalarını aşan mucize” anlamı taşıması gerekir. Tanah’ın kullanımı böyle değildir.

Tora sünnet için “Bu, Benimle sizin aranızdaki antlaşmanın işareti [ot] olacaktır” der. Şabat için “Şabatlarımı koruyacaksınız; çünkü o, Benimle sizin aranızda kuşaklarınız boyunca bir işarettir [ot]” denir. Tefilinle ilişkilendirilen ifade de aynıdır: “Elinin üzerinde bir işaret [ot] olacaktır.” Sünnet, Şabat ve tefilin doğa yasalarını bozan olaylar değildir. Buna rağmen Tora üçünü de ot diye adlandırır; Yahudi kaynakları da mila, Şabat ve tefilini açıkça “üç işaret” olarak yan yana getirir.^457458459

Bir işareti düşünmenin en kolay yolu bir yol levhasıdır. Levhanın metalinde mucize yoktur. Onu değerli yapan, başka bir şeyi göstermesidir. Tanah’taki ot da böyle geniş bir kelimedir. Bazen mucizevi bir olay işaret olur; bazen bir nesne, bir uygulama, bir kişi veya simgesel davranış. Sözcük önce işlevi bildirir: bir şey başka bir gerçeği işaret etmektedir. Fiziksel olayın olağan mı olağanüstü mü olduğunu bağlam belirler.

Yeşaya’nın kendi kitabı bunun güçlü örneklerini verir. Peygamber “İşte ben ve HaŞem’in bana verdiği çocuklar, Tsiyon Dağı’nda oturan Orduların HaŞem’inden İsrael’de işaretler [otot] ve belirtileriz” der. Yeşaya ile çocuklarının işaret olması için olağanüstü biçimde doğmaları gerekmez. İsimleri, hayatları ve içinde bulundukları tarihsel olayla ilişkileri peygamberlik mesajını taşır. Şear-Yaşuv’un adı bir bakiyenin döneceğini, Maher-Şalal-Haş-Baz’ın adı yaklaşan yağmayı haber verir. Yeşaya 7’deki çocuk da büyümesiyle Ahaz’ın korktuğu iki kralın ne kadar kısa sürede etkisiz hale geleceğini ölçer.^460461462463

Yeşaya 20 daha da çarpıcıdır. HaŞem peygamberin Mısır ve Kuş hakkında üç yıl “işaret [ot] ve belirti [mofet]” olarak yürüdüğünü söyler. Ot ile birlikte, olağanüstü belirti anlamına daha yakın görülebilecek mofet de kullanılmıştır. Yine de anlatılan şey doğa yasalarının kırılması değil, peygamberin gerçekleştirdiği simgesel bir davranıştır. Bu tek örnek bile “ot varsa mucize olmak zorundadır” kuralını geçersiz kılar.⁴⁶⁴

Tanah’ta mucizevi otlar da vardır. Mısır’dan çıkış sırasında doğaüstü işaretler görülür; Hizkiyahu’ya verilen gölge işareti olağandışıdır. Fakat bundan her otun mucize olması gerektiği sonucu çıkmaz. Ot geniş kategoridir; mucize onun olası biçimlerinden biridir.

Yeşaya 7’nin kendi anlatısı işaretin ne olduğunu zaten açıklar. HaŞem Ahaz’a “Tanrın HaŞem’den kendin için bir işaret iste; onu derinlerde veya yukarılarda iste” der. Ahaz bunu reddeder. Bunun üzerine HaŞem işareti Kendisi verir: “İşte, söz konusu genç kadın hamiledir ve bir oğul doğuracak; adını İmmanuel koyacaktır.” Eğer okuma 14. ayette durursa, “Bir kadının çocuk doğurmasının neresi işarettir?” sorusu doğal görünür. Fakat peygamber cümlesini orada bırakmaz: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”^465466467468

İşaret bu bütünlük içinde anlaşılır. Retsin ile Pekah David hanedanını devirmek istemektedir. Tanrı bunun gerçekleşmeyeceğini bildirir. Bir çocuk doğacak, ona “Tanrı bizimle” anlamındaki İmmanuel adı verilecek ve çocuk henüz erken yaşlardayken iki kralın tehdidi sona erecektir. İşaret yalnız doğum değildir; çocuğun adı, varlığı ve büyümesiyle belirli siyasi olay arasındaki ilişki bütün işareti oluşturur.

Bir çocuğun doğması olağandır. Fakat peygamberin önceden gösterdiği çocuğun gelişim safhasını siyasi bir olayın zaman ölçüsü haline getirmesi olağan bir doğum haberinden farklıdır. “Bu çocuk şu gelişim aşamasına varmadan korktuğun iki kralın gücü kırılacak” sözü doğrulanabilir bir peygamberlik iddiasıdır. İşaretin gücü doğanın bozulmasından değil, Tanrı’nın verdiği sözün belirlenen süre içinde gerçekleşmesinden gelir.

Yeşaya 8:1–4 aynı kalıbı neredeyse tekrar eder. Maher-Şalal-Haş-Baz için “Çocuk ‘babam’ ve ‘annem’ demeyi bilmeden önce Şam’ın serveti ve Şomron’un ganimeti Aşur kralının önüne götürülecektir” denir. Çocuğun konuşmayı öğrenmesi zaman göstergesidir. Bu çocuk da Yeşaya’nın 8:18’de “işaretler” diye tanımladığı çocuklar arasındadır. Kimse onun işaret olabilmesi için doğaüstü biçimde doğması gerektiğini düşünmez.⁴⁶⁹

Hristiyan yorumun savında bir adım daha vardır. “Normal doğum yeterince büyük işaret değildir” denildiğinde bile gerekli mucizenin neden özellikle erkeksiz gebelik olması gerektiği ayetten çıkmaz. Ot kelimesi bunu söylemez. Tanah’ta Tanrı ileri yaşta doğum sağlayabilir, gökte olağandışı bir belirti gösterebilir, bir orduyu beklenmedik biçimde yenebilir. İşaretin mucizevi olması zorunlu kabul edilse bile, “bakire gebeliği” sonucu yine kelimeden çıkmaz.

Bakireden doğuma ulaşmak için Matta’nın doğum anlatısının önceden bilinmesi gerekir. Sonra Yeşaya’daki ot kelimesi bu anlatıya uygun biçimde genişletilir. Böylece yorumun yönü Yeşaya’dan Miryam’a değil, Miryam’den Yeşaya’ya döner. Hristiyan yorumun “normal doğum yeterince büyük değildir” değerlendirmesi, Yeşaya’nın cümlesi değil, hangi tür işaretin daha etkileyici olacağına dair sonradan kurulmuş bir ölçüdür.

Yeşaya’nın yakın bağlamı başka bir ölçü verir. Peygamberin çocukları işarettir. Peygamberin simgesel davranışı işarettir. Tora’da Şabat, sünnet ve tefilin işarettir. Tanah ot kelimesini doğaüstülüğün teknik adı olarak kullanmaz. Bu yüzden Yeşaya 7:14’te ot bulunmasından bakireden doğum çıkarılamaz. İşaretin anlamını sözlükteki en dramatik karşılık değil, ayetin devamı belirler.⁴⁷⁰

Yeşaya’nın ot’u Ahaz dönemindeki İlahi sözün doğrulanmasına hizmet eder. Çocuğun büyümesi Retsin ile Pekah’ın sonuna bağlanır; İmmanuel adı Tanrı’nın Yehuda’yı terk etmediğini bildirir. Erkeksiz gebelik ise bu işaret yapısının içinde yoktur. Hristiyan yorumcu Hristiyan doğum anlatısında bulunan mucizeyi, Yeşaya’nın “işaret” kelimesinin zorunlu anlamı haline getirmeye çalışmaktadır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 54, güncel revizyon.
• Bereşit 17:11.
• Şemot 31:13.
• Şemot 13:16.
• Yeşaya 8:18.
• Yeşaya 8:18.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Yeşaya 20:3.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:16.
• Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Yeşaya 8:1–4.
• Yeşaya 7:14.

Hristiyan yorumun Yeşaya 7:14 için kullandığı en ciddi filolojik dayanaklardan biri Grekçe çeviridir. İbranice ha-almah karşılığında ἡ παρθένος, he parthenos, bulunur. Bu veri gerçekten önemlidir; çünkü Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önce çevrilmiştir. Dolayısıyla parthenos kelimesini Hristiyanların sonradan ayete yerleştirdiğini söylemek tarihsel olarak doğru değildir. Hristiyan yorumcu, daha sonraki Yahudi Grekçe çevirilerinde neanis, “genç kadın”, tercih edilmesini de eski anlayıştan uzaklaşma olarak yorumlar. Tartışma başka bir yerde başlar: Hristiyanlık öncesi bir Yahudi çevirmenin parthenosu seçmiş olması, Yeşaya’nın erkeksiz biçimde gebe kalacak bir bakireyi ve gelecekteki Maşiah’ı haber verdiğini kanıtlar mı?⁴⁷²

Grekçe metin gerçekten şöyle der: “ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν...” — “İşte, o parthenos rahminde taşıyacak ve bir oğul doğuracak...” Fakat “Septuaginta” adı da bazen olduğundan daha tek parça bir eser izlenimi doğurur. Yetmiş iki Yahudi bilgenin Grekçeye yaptığı ünlü çeviri hakkındaki eski gelenek Tora’nın beş kitabıyla ilgilidir. Neviim ve Ketuvim’in Grekçe çevirileri farklı dönemlerde, farklı çevirmenler tarafından hazırlanmıştır. Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan öncedir, fakat Yeşaya peygamberden yüzyıllar sonra yapılmış bir çeviridir.⁴⁷³

Bu ayrım, çevirinin değerini azaltmaz; ne tür bir tanık olduğunu belirler. Bir çeviri kaynak metni başka dile taşırken aynı anda seçimler yapar. İki dilde tam karşılığı bulunmayan bir kelime söz konusu olduğunda çevirmen seçeneklerden birini tercih eder. Bu tercih bize eski bir okuyucunun kelimeyi nasıl duyduğuna dair değerli bilgi verebilir. Fakat çevirmenin seçimi, kendisinden yüzyıllar önce yazılmış İbranice kelimeye yeni bir anlam ekleyemez.

Bunu renkli bir camın arkasındaki resme benzetebiliriz. Cam çok eski olabilir ve bu yüzden son derece değerlidir. Yine de gördüğümüz rengin ne kadarının resme, ne kadarının cama ait olduğunu ayırırız. Grekçe Yeşaya da İbranice metnin çok eski ve önemli bir tanığıdır; İbranice Yeşaya’nın kendisi değildir.

Hristiyan yorumcu parthenosun cinsel anlamda bakireyi kesin biçimde ifade ettiğini söyler. Septuaginta’nın kendi kullanımı bu kesinliği desteklemez. Bereşit 34:2, Şehem’in Dina’yı alıp onunla cinsel ilişkiye girdiğini açıkça anlatır. Hemen sonraki ayette Grekçe metin aynı Dina için parthenos kelimesini kullanır. Alman Bible Society’nin yayımladığı Septuaginta metninde bu sıra Bereşit 34:2–3’te açıkça korunmuştur. Cinsel birleşme anlatıldıktan sonra da Dina “parthenos” diye anılmaktadır. Bu kullanım, kelimenin her yerde teknik ve değişmez biçimde “cinsel ilişki yaşamamış kadın” anlamına gelmediğini gösterir.^474475476

Parthenos birçok bağlamda “bakire” anlamına gelir. Buna itiraz etmek için bir neden yoktur. Fakat bir kelimenin sık kullanılan anlamı ile her cümlede zorunlu anlamı aynı değildir. Eski Yahudi Grekçesinde parthenos genç kız veya genç kadın alanına da uzanabilir. Dina örneği bu konuda sözlük tanımından daha değerlidir, çünkü kelimenin gerçek metin içindeki kullanımını görürüz.

Hristiyan yorumun parthenogenesis örneği de aynı nedenle belirleyici değildir. Modern bilimsel bir terimin Grekçe parthenos kökünden kurulmuş olması, eski Grekçede kelimenin bütün kullanımlarını teknik olarak “bakire” anlamına sabitlemez. Bugünkü bir bileşik terim, iki bin yıldan eski bir kelimenin tarihsel anlam alanını geriye doğru belirleyemez.

Yeşaya 7:14 için Hristiyan yorumun istediği çeviri bütünüyle kabul edilse bile sonuç değişmez. Yeşaya 7:14’teki parthenosu hiçbir tereddüt bırakmadan “bakire” diye çevirelim. O zaman elimizde şu cümle olur: “Bakire bir kadın bir oğul doğuracak.” Bu cümle yine de “bir erkekle hiçbir zaman birlikte olmadan gebe kalacak” demez. Bir kadın bir anda bakire olabilir, daha sonra evlenebilir ve çocuk doğurabilir. Cümlenin gebeliğin nasıl meydana geldiğini ayrıca söylemesi gerekir. Grekçe Yeşaya’da “erkek olmadan”, “hiçbir erkek onu tanımadan” veya aynı anlama gelen bir açıklama bulunmaz.

Matta’nın anlatısında ise bu ek bilgi vardır. Önce Miryam’ın Yosef ile birlikte olmadan gebe olduğu anlatılır; sonra parthenos içeren Yeşaya sözü bu doğuma uygulanır. Böylece parthenos Matta’nın hikayesi içinde çok daha dar ve belirli bir anlam kazanır. Fakat o anlamı yalnız kelime yaratmaz. Onu belirleyen, kelimenin yerleştirildiği yeni doğum anlatısıdır.⁴⁷⁷

Grekçe çeviri ayrıca Yeşaya’nın tarihsel saatini değiştirmez. 7:14’te parthenos okuyan aynı Grekçe metin, birkaç satır sonra çocuğun iyiyi ve kötüyü bilmeden önce Ahaz’ın korktuğu iki kralın ülkesinin terk edileceğini söylemeye devam eder. Parthenos kelimesi vardır; Retsin ile Pekah da vardır. Çocuğun gelişimi bu iki kralın sonuna bağlanmıştır.

Bu yüzden yalnız 14. ayetteki tek Grekçe kelimeye bakmak yanıltıcı olabilir. 14–16 birlikte okunduğunda Grekçe Yeşaya’nın bütün sahnesi görünür: Ahaz, David evi, parthenos, İmmanuel, çocuğun büyümesi ve Ahaz’ın korktuğu iki kral. Miryam yoktur. İsa yoktur. Yedi yüzyıl sonraya uzanan ikinci bir tarih yoktur. Erkeksiz gebelik açıkça yoktur. Çocuğun Maşiah olduğu da söylenmez.

Hristiyanlık öncesi çevirmenin seçimi bu nedenle en fazla şunu kanıtlar: o çevirmen almah için parthenosu uygun görmüştür. Bunun ötesindeki iddia için başka bir tanık gerekir. Hristiyan iddiası için gereken tarihsel tanık, Hristiyanlık öncesi bir Yahudi metninin Yeşaya 7:14’ü gelecekte Maşiah’ın bir erkek olmadan bakireden doğacağı şeklinde açıklamasıdır. Hristiyan yorumcu böyle bir kaynak göstermez.⁴⁷⁸

Üstelik Hristiyanlıktan önceki İbranice tanık da elimizdedir. Kumran’da bulunan Büyük Yeşaya Parşömeni 1QIsaᵃ, Yeşaya 7:14’te yine almah okumasını korur. Böylece Masoretik metindeki almahın Hristiyan bakire doğum öğretisine karşı daha sonra Yahudiler tarafından ayete konduğu düşüncesi dışarıda kalır.

İki eski tanık böylece yan yana durur. İbranice metinde almah vardır; eski Grekçe çeviride parthenos vardır. Bunların değeri farklıdır. İbranice tanık kaynak metni taşır. Grekçe tanık, o kaynak metni daha sonra başka bir dilde karşılayan eski Yahudi çeviri tercihini taşır. Çevirinin eskiliği onu çok değerli yapar; fakat kaynak kelimenin yerine geçirmez.

Daha sonraki Yahudi Grekçe çevirilerinde neanis, “genç kadın”, tercih edilmesi de geçmişe dönük bir inanç üretmez. Hristiyanlık sonrasındaki çevirmenlerin neanisi özellikle tercih ettiği varsayılsa bile bundan önceki Yahudilerin bakireden doğacak Maşiah öğretisini benimsedikleri sonucu çıkmaz. İki çevirmenin farklı Grekçe sözcükler seçmesi, önceki çevirmenin gizli bir Maşiah öğretisine sahip olduğunu kanıtlamaz.

Eğer Hristiyanlık öncesi Yahudilikte Yeşaya 7:14 gerçekten mucizevi bakire doğumlu Maşiah beklentisinin açık bir kaynağı olsaydı, bunun tek izinin bir Grekçe kelime olması da şaşırtıcı olurdu. Böyle sıra dışı bir öğretinin erken Yahudi Maşiah tasvirlerinde, yorumlarda veya başka metinlerde açık bir yankısının bulunması beklenirdi. Hristiyan yorumun sunduğu malzeme böyle bir tanık vermez. Parthenosa bütün bir Maşiah ve doğum teolojisi yüklenir.⁴⁷⁹

Septuaginta bu tartışmada dışarı atılacak değil, doğru yere konacak bir tanıktır. Parthenosun Hristiyanlık öncesi olduğunu kabul ederiz. Kelimenin birçok bağlamda “bakire” anlamına geldiğini de kabul ederiz. Yeşaya 7:14’te onu “bakire” diye okumayı dahi bütünüyle kabul edebiliriz. Yine de aynı Grekçe metin erkeksiz gebeliği söylemez ve çocuğun gelişimini Ahaz’ın korktuğu iki kralın sonuna bağlar.

Matta bundan sonra yeni bağlantıyı kurar. Eski Grekçe parthenosu, Miryam’ın erkekle birlikte olmadan gebe kaldığı hikayenin içine yerleştirir. Böylece kelime, kendi başına taşımadığı özel doğum biçiminin kanıtı gibi işlemeye başlar. Grekçe Yeşaya’da parthenos vardır; babasız gebelik öğretisi ise Matta’nın anlatısında açık hale gelir.⁴⁸⁰

Septuaginta’nın kanıtladığı şey bu yüzden sınırlı ama gerçektir: Hristiyanlıktan önceki bir Yahudi çevirmen Yeşaya’nın almahını parthenos ile çevirmiştir. Bunun ötesindeki “Yahudiler İsa’dan önce Maşiah’ın erkeksiz biçimde bakireden doğacağını biliyorlardı” sonucu kelimenin içinde bulunmaz. Parthenostan Miryam’a, Miryam’den erkeksiz gebeliğe, oradan Maşiah’a ve İsa’ya giden bağlantıları kuran metin Yeşaya veya Septuaginta değil, Matta’nın doğum anlatısıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 55, güncel revizyon.
• Kabalat.com, “Matta, Septuaginta’dan mı alıntı yapmaktadır?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”.
• Kabalat.com, “Matta, Septuaginta’dan mı alıntı yapmaktadır?”.
• Bereşit 34.
• Bereşit 34:2–3.
• Kabalat.com, “Matta, Septuaginta’dan mı alıntı yapmaktadır?”.
• Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:14.
• Kabalat.com, “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”; “Matta, Septuaginta’dan mı alıntı yapmaktadır?”.

Yeşaya 7:14 doğacak çocuğun adının İmmanuel olacağını söyler; Matta’nın anlatısında ise çocuğa İsa adı verilir. Hristiyan yorumcu bu farkı Yeşaya 9:6’ya başvurarak açıklar. Orada çocuk için “Harika Danışman, Güçlü Tanrı, Ebedi Baba, Barış Prensi” gibi birden fazla ad veya unvan bulunduğunu, bunların hepsinin günlük kişi adı sayılamayacağını söyler. Buna göre İmmanuel de gerçek ad değil, çocuğun kimliğini ve görevini anlatan bir unvan olabilir. Hristiyan yorumcu daha sonra “Tanrı bizimle” anlamını genişletir ve çocuğun Tanrı’nın insanlar arasındaki varlığını temsil ettiğini, kusursuz karakter gösterdiğini ve Tanrı’yı bedende açığa vurduğunu ileri sürer.⁴⁸²

Tanah’ta “ad” her zaman yalnız nüfus kaydındaki tek kişisel adı ifade etmez. Bir ad insanın kaderini, görevini veya Tanrı’nın o dönemde verdiği mesajı taşıyabilir. Aynı kişinin birden fazla adı da bulunabilir. Dolayısıyla yalnız “İsa günlük hayatta İmmanuel diye çağrılmadı” demek Yeşaya 7 tartışmasını tek başına sona erdirmez. Daha belirleyici soru, Yeşaya’daki İmmanuel adının kime ve hangi tarihsel olaya bağlı olduğudur.⁴⁸³

Yeşaya’nın cümlesi sadedir: “İşte, söz konusu genç kadın hamiledir ve bir oğul doğuracak; onun adını İmmanuel koyacaktır.” İbranice ve-karat şemo İmmanu El der. Ve-karat dişil biçimdedir; ad koyan kadındır. Grekçe Yeşaya bunu kaleseis, “sen onun adını İmmanuel koyacaksın”, diye aktarır.⁴⁸⁴

Matta’nın anlatısında ise fiili ad koyma açık biçimde başka bir adla gerçekleşir. Yosef’e “Onun adını İsa koyacaksın” denir ve anlatının sonunda Yosef çocuğun adını İsa koyar. Böylece Matta’nın kendi hikayesinde çocuğa verilen kişi adı İsa’dır, İmmanuel değildir.

Hristiyan yorumcu bu noktada İmmanuel’i unvan sayarak farkı kapatmaya çalışır. Fakat okumanın yönü önemlidir. Yeşaya önce “bu bir unvandır” demez. Metin doğum ve ad verme formülü kullanır. İsa’nın gerçekten İmmanuel diye adlandırılmadığı görüldükten sonra, Yeşaya’daki adın daha geniş bir unvan olarak anlaşılması teklif edilir. Sonraki biyografiye uymayan ayrıntı böylece geriye doğru yeniden sınıflandırılır.

Basit bir örnek düşünelim. Eski bir metin “Bir çocuk doğacak ve annesi ona Reuven adını verecek” desin. Yüzyıllar sonra Şimon adlı bir insanın hayatında “Reuven” adının anlamına uygun bir özellik bulmak, onu bu sözün gerçekleşmesi yapmaz. Bunun için eski metnin Reuven sözünü gerçek ad olarak değil, daha geniş bir niteleme olarak kullandığına dair ayrıca bir dayanak gerekir. Sonraki kişinin adı farklı olduğu için eski adı sonradan unvana çevirmek yeterli değildir.

Yeşaya 7–8’in kendi dünyası ise sembolik adların nasıl işlediğini açıkça gösterir. Peygamberin oğullarından biri Şear-Yaşuv, “bir bakiye dönecek”, adını taşır. Diğerinin adı Maher-Şalal-Haş-Bazdır ve yaklaşan yağma ile ganimeti haber verir. Bu adların mesaj taşıması, onların ad olmaktan çıktığı anlamına gelmez. Tam tersine, peygamberlik mesajı adın kendisiyle taşınır.⁴⁸⁵

Yeşaya bunu daha sonra açıkça söyler: “İşte ben ve HaŞem’in bana verdiği çocuklar, İsrael’de işaretler ve belirtileriz.” Çocukların isimleri tarihsel olayların anlamını taşır. Şear-Yaşuv bakiye düşüncesini, Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan siyasi çöküşü bildirir. İmmanuel de aynı adlandırma dünyasında “Tanrı bizimle” mesajını taşır.⁴⁸⁶

Hoşea’nın çocuklarında da aynı yapı görülür. Yizreel, Lo-Ruhama ve Lo-Ammi yalnız seslerden oluşan etiketler değildir; İsrael hakkında peygamberlik mesajı taşırlar. Rabbinik gelenek de bu isimleri Tanrı’nın İsrael hakkındaki bildirimleriyle ilişkilendirir. Sembolik anlam ile gerçek ad arasında bir karşıtlık yoktur. Tanah’ta bir isim hem kişiye gerçekten verilebilir hem de aynı anda bir cümle gibi teolojik veya tarihsel anlam taşıyabilir.

İmmanu El, “Tanrı bizimle”, ifadesinin anlamı da çocuğun kendisinin Tanrı olduğu değildir. İbranice kişisel adlar Tanrı hakkında tam cümleler taşıyabilir. Eliyahu’nun adı bir inanç ifadesidir; Eliyahu Tanrı değildir. Daniel “Tanrı benim yargıcımdır” anlamı taşır; Daniel Tanrı değildir. Yeşaya’nın adı Tanrı’nın kurtarışına gönderme yapar; peygamber Tanrı olmaz. Yehoşua adı Tanrı’nın kurtarmasını bildirir; adı taşıyan kişi bu nedenle Tanrı sayılmaz.

Daha da önemlisi, Yeşaya kitabı immanu El sözünü kendi cümlesiyle açıklar. Düşmanlara “Bir tasarı kurun, boşa çıkacaktır; bir söz söyleyin, gerçekleşmeyecektir; çünkü Tanrı bizimledir [ki immanu El]” denir. Burada “Tanrı bizimle” bir insanın İlahi tabiatını tanımlamaz. HaŞem’in Yehuda’yı terk etmediğini ve bu nedenle düşman tasarısının başarısız olacağını bildirir.⁴⁸⁷

Bu ifade Yeşaya 7’nin başındaki korkuyla doğrudan birleşir. Ahaz Retsin ile Pekah’tan korkmaktadır. HaŞem onların planının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Sonra çocuk doğar ve adı aynı güven cümlesini taşır: Tanrı bizimle. Çocuk daha büyümeden iki kralın tehdidi sona erecektir. İmmanuel adı böylece bölümün siyasi ve peygamberlik yapısına tam olarak oturur.⁴⁸⁸

Hristiyan yorumcu ise “Tanrı bizimle” sözünden farklı bir Tanrı’nın varlığına ilişkin bir çıkarım zinciri kurar: çocuk Tanrı’nın insanlar arasındaki ikametini temsil eder; kusursuz karakter gösterir; Tanrı’yı bedende açığa vurur. Yeşaya bu basamakları kurmaz. Kitabın kendi açıklaması çok daha somuttur: düşmanların planı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı Yehuda ile birliktedir.

Bir ordunun “Tanrı bizimledir” demesi ile “aramızdaki şu kişi Tanrı’dır” demesi aynı cümle değildir. İmmanu El ifadesi bu ikisini birbirine dönüştürmez. Hristiyan yorumun Yeşaya 9:6’ya başvurması da tek başına bu farkı kapatamaz. Yeşaya 9’daki adlandırmanın nasıl bölüneceği ve ifadelerin kime ait olduğu Yahudi yorum geleneğinde ayrıca tartışılmıştır. Bazı Yahudi kaynakları bunları Hizkiyahu ile ilişkilendirir ve ifadeleri onun döneminde Tanrı’nın yaptığı işler veya kralın nitelikleri üzerinden açıklar. Fakat Yeşaya 9’da birden fazla unvan bulunabilmesi, Yeşaya 7:14’teki açık “adını İmmanuel koyacak” formülünü tek başına yalnız unvan haline getirmez.⁴⁸⁹

İki bölüm aynı adlandırma biçimine sahip olsaydı karşılaştırma daha güçlü olurdu. Yeşaya 7:14 ise Tanah’taki olağan doğum-ad verme cümlesine sahiptir: kadın bir oğul doğurur ve adını X koyar. Yeşaya 9’un karmaşık unvan dizisini buraya taşımak için yalnız ortak “ad” kavramı yeterli değildir.⁴⁹⁰

İmmanuel çocuğunun kesin tarihsel kimliğinin bugün tartışmalı olması da bu sonucu değiştirmez. Yahudi yorumcular çocuğu Yeşaya’nın ailesi veya kraliyet çevresiyle ilişkilendiren farklı açıklamalar vermiştir. İmmanuel ile Maher-Şalal-Haş-Baz’ın aynı çocuk olup olmadığı da tartışılmıştır. Tanah’ta aynı kişinin birden fazla ad taşıması mümkündür; Şelomo’ya Yedidyah adının verilmesi bunun bilinen örneğidir.

Bir kişinin tam kimliğini bilmemek, onun tarihsel zamanını bilmemek değildir. Bir trenin içindeki bütün yolcuların adlarını bilmeyebiliriz; yine de trenin hangi istasyonda ve hangi saatte bulunduğunu biliyorsak onu yedi yüz yıl sonraki başka bir trenle özdeşleştiremeyiz. Yeşaya 7:15–16 İmmanuel çocuğunu Ahaz, Retsin ve Pekah krizinin içine tarihsel olarak sabitler.⁴⁹¹

Matta’nın metni bu nedenle özellikle dikkat çekicidir. İbranice Yeşaya’da kadın çocuğun adını İmmanuel koyar. Grekçe Yeşaya’da “sen adını İmmanuel koyacaksın” denir. Matta bunu “onlar adını İmmanuel koyacaklar” biçiminde aktarır. Ardından kendi anlatısında Yosef çocuğa İsa adını koyar. Bu değişim, İsa’nın tarihsel olarak İmmanuel diye adlandırıldığını kanıtlamaz; tam tersine, İmmanuel sözünü fiili ad vermeden daha geniş bir yorumlayıcı nitelemeye taşımayı mümkün kılar.

Bu fark tek başına bütün Hristiyan yorumunu çürüten bir kanıt gibi kullanılmamalıdır. Bir Hristiyan İmmanuel’i tipolojik veya teolojik bir unvan olarak İsa’ya uygulayabilir. Fakat iddianın türü o anda değişir. Artık Yeşaya 7:14’ün kelimesi kelimesine gerçekleşmesinden değil, daha sonraki bir yazarın Ahaz dönemindeki sembolik adı yeni bir kişiye uygulamasından söz edilmektedir.⁴⁹²

İkilem böylece devam eder. İmmanuel gerçek bir ad ise Matta’nın çocuğuna bu ad verilmemiştir. İmmanuel daha sonraki bir kişiye uygulanabilecek sembolik unvansa, İsa ile bağlantıyı Yeşaya’nın kendi tarihsel anlatısı değil Matta’nın yorumu kurar. Her iki durumda da Yeşaya 7:14 tek başına İsa’ya ulaşmaz.

Üstelik “Tanrı bizimle” sözünü “Tanrı bedende bizimle” haline getirmek için metinde bulunmayan bir adım daha gerekir. Yeşaya bu adımı atmaz. Hristiyan yorumcu atar. Peygamberin kendi açıklamasında “Tanrı bizimle” demek, Yehuda’nın terk edilmediği ve düşmanın tasarısının başarısız olacağı anlamına gelir. İmmanuel adı çocuğun Tanrı olduğunu değil, HaŞem’in Yehuda ile olduğunu söyler. Bu adı yedi yüzyıl sonraki başka bir çocuğun İlahi tabiatının ifadesine çevirmek, Yeşaya’nın adlandırmasını açıklamak değil, Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın sözlerine yerleştirmektir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 56, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; Yeşaya 9:6.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 8:18.
• Yeşaya 8:10.
• Yeşaya 7.
• Yeşaya 9:6; Yeşaya 9.
• Yeşaya 9:6; Yeşaya 7:14.
• Yeşaya 7:15–16.
• Yeşaya 7:14.

Hristiyan yorumcu, Yeşaya 7:14’te bulduğunu düşündüğü bakireden doğum öğretisini Tehillim 2:7 ile sağlamlaştırmak ister. David soyundan gelecek kral yalnız Tanrı’nın “oğlu” değildir; Tanrı ona “Ben bugün seni doğurdum” da demektedir. Hristiyan yorumcu bu sözü II. Şemuel 7’deki “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” cümlesiyle birleştirir ve Tanrı’nın gerçek anlamda bir oğul meydana getirmesinin, bir kadının erkek olmadan Tanrı’nın müdahalesiyle gebe kalmasını gerektirdiğini söyler. Kendi ifadesiyle bu, “yalnızca Tanrı’nın evlenmemiş bir kadından oğul meydana getirmesiyle mümkün”dür.⁴⁹⁴

Tehillim 2’nin sahnesi ise bir doğum sahnesi değildir. Kadın yoktur, gebelik yoktur, insan babasının yokluğuna ilişkin tek kelime yoktur. Mezmur ulusların HaŞem’e ve O’nun maşiahına, yani meshedilmiş kralına karşı ayaklanmasıyla başlar. Sonra HaŞem konuşur: “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim.” Kral hemen ardından Tanrı’nın kendisine söylediği sözü aktarır: “Sen Benim oğlumsun; Ben bugün seni doğurdum.”⁴⁹⁵⁴⁹⁶

İki cümlenin ardışıklığı önemlidir. Kral önce Tsiyon’a yerleştirilir, ardından “bugün” Tanrı’nın oğlu ilan edilir. Raşi bu günü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün olarak açıklar; “seni doğurdum” sözünü de Tanrı’nın onu Kendisine oğul diye adlandırması ve bir oğul gibi sevmesiyle ilişkilendirir. Radak konuşanı David olarak okur. Ona göre “bugün”, David’in meshedildiği gündür; Tanrı o gün onu Kendisine oğul olarak almış ve Tanrı’nın ruhu David’in üzerine gelmiştir.⁴⁹⁷

Bu okuma yalnız sonraki yorumcuların bulduğu bir çıkış yolu değildir. Mezmurun zaman düzeni zaten biyolojik doğumu güçleştirir. İnsan dünyaya gelir, büyür ve sonra kral olur. Tehillim 2 ise “bugün seni doğurdum” sözünü kralın Tsiyon’a yerleştirilmesinin hemen yanına koyar. Eğer buradaki “bugün” biyolojik doğum günü olsaydı, kralın tahta çıkışı ile doğumu aynı güne bağlanmış olurdu. Şiirin yaptığı şey başka bir şeydir: kralın yeni konumunu doğum diliyle anlatır.

Hristiyan yorumun ikinci temel metni olan II. Şemuel 7 bu dili daha da açıklar. HaŞem David’e, ölümünden sonra onun bedeninden gelecek soyunu yükselteceğini, krallığını kuracağını ve o kişinin Tanrı adına Bet HaMikdaş’ı inşa edeceğini bildirir. Ardından “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Fakat cümle burada durmaz: “Yanlış yaptığında onu insanların değneğiyle ve insanoğullarının darbeleriyle cezalandıracağım.” Baba ve oğul dili, kralın Tanrı karşısındaki antlaşma ilişkisini anlatır. Tanrı onu seçer, korur, ondan bağlılık ister ve gerektiğinde terbiye eder. Aynı kişiyi hem “oğul” diye adlandırıp hem de yanlış yaptığı takdirde cezalandıracağını söylemek, biyolojik bir soy öğretisinden çok krallık ilişkisinin dilidir.⁴⁹⁸

Sefaria’daki metin notu da bu ifadeyi koruma, rehberlik ve buna karşılık bağlılık beklenen bir ilişki olarak açıklar. Böylece Hristiyan yorumun kullandığı metnin kendi devamı, “baba” ve “oğul” sözlerini doğum biyolojisinden çok kralın HaŞem karşısındaki konumuyla açıklar.

Tehillim 89 aynı sözlüğü kullanır. David soyundan kral Tanrı’ya “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun Kayasısın” diyecektir. Tanrı da “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” der. Bir insan biyolojik anlamda sonradan ilk doğan yapılamaz; doğum sırası doğduğu anda bellidir. Mezmur kendisi ne demek istediğini söyler: “yeryüzü krallarının en yücesi.” Buradaki ilk doğanlık doğum sırası değil, üstün konumdur.⁴⁹⁹⁵⁰⁰

Tanah’ın oğulluk dili bununla da sınırlı değildir. HaŞem Paro’ya karşı İsrael için “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır” der. Devarim bütün İsrael’e “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız” diye seslenir. Hoşea, daha önce “halkım değilsiniz” denilenlere bir gün “yaşayan Tanrı’nın oğulları” deneceğini bildirir. Radak Tehillim 2:7’yi açıklarken bu kullanım alanını birlikte düşünür: Tanrı’ya bağlılık ve O’nun seçimi, “oğul” kelimesiyle ifade edilebilir.⁵⁰¹⁵⁰²

Hristiyan yorumun akıl yürütmesi bu noktada ilk adımını Tanah’tan değil, “oğul” kelimesine verdiği biyolojik anlamdan alır. Tanrı “oğlum” diyorsa biyolojik baba olmalıdır; biyolojik baba varsa bir anne bulunmalıdır; Tanrı için fiziksel birleşme düşünülemeyeceğine göre kadın mucizevi biçimde gebe kalmalıdır; böylece bakireden doğum elde edilir. Oysa Şemot 4:22 bu ilk adımın zorunlu olmadığını tek başına gösterir. İsrael Tanrı’nın “ilk doğan oğlu”dur, fakat bundan bir kadın ve biyolojik Tanrısal babalık çıkmaz. Tehillim 2’deki kral için de aynı kelime kendi başına böyle bir doğum anlatısı kurmaz.⁵⁰³⁵⁰⁴

Hristiyan yorumun ikinci dayanağı yelidtikha, “seni doğurdum”, fiilidir. Fakat aynı fiil ailesi Tanah’ta biyoloji dışında da kullanılabilir. Moşe’nin Şarkısı İsrael’e “Seni doğuran Kaya’yı unuttun” der. Radak bu ayeti Tehillim 2:7 ile özellikle ilişkilendirir. HaŞem’in İsrael’i “doğurması”, Tanrı’nın biyolojik üremesi değil, İsrael’i meydana getirmesi ve özel bir ilişkiye yerleştirmesidir. Türkçede de bir devletin, bir hareketin veya yeni bir çağın “doğuşundan” söz ederiz. Sözcük gerçektir; fakat gerçekliğin türü biyolojik değildir. Tehillim 2’de de kral, meshedilip HaŞem’in seçilmiş kralı olduğu gün yeni bir konuma girer. “Bugün” bu nedenle cümlenin anahtar kelimesidir.⁵⁰⁵⁵⁰⁶

Raşi’nin açıklaması kısa ve yerindedir: “Bugün seni doğurdum”, kralın Tanrı’nın oğlu olduğunun o gün insanların önünde açığa çıkarılmasıdır. Raşi’nin daha geniş açıklamasını aktaran Yahudi kaynak da “bugün”ü kral yapıldığı gün, “doğurdum”u ise Tanrı tarafından oğul diye adlandırılması olarak verir.⁵⁰⁷

Tehillim 2 daha sonraki Yahudi yorumunda Maşiah’a da uygulanabilir. Böyle bir deraşın varlığı peşatı David krallığından koparmaz; daha önemlisi, Maşiah uygulaması kabul edilse bile “oğul” kelimesi biyolojik hale gelmez. Gelecekteki David kralı da HaŞem’in seçilmiş kralı olarak “oğul” diye anılabilir. II. Şemuel 7’de David soyundan kral, Tehillim 89’da kral ve Tora’da İsrael aynı ilişki dilinin farklı örnekleridir.⁵⁰⁸⁵⁰⁹

Tehillim 2:7 ile II. Şemuel 7:14 gerçekten birbirini aydınlatır. Fakat bu paralellik bakireden doğumu değil, Tanrı ile David soyundan kral arasındaki baba-oğul ilişkisini açıklar. II. Şemuel 7’de oğul David’in bedeninden gelir ve Tanrı tarafından terbiye edilir. Tehillim 89’da aynı krallık diliyle “ilk doğan” sonradan bir derece haline gelir. Şemot’ta ise bütün İsrael Tanrı’nın “ilk doğan oğlu”dur. Bu kullanım alanının hiçbir yerinde Tanrı’nın bir kadını erkek olmadan gebe bıraktığı sonucu kelimelerin kendisinden çıkmaz.⁵¹⁰

“Bugün seni doğurdum” bir doğum odasını değil, bir tahtı anlatır. Bir önceki ayette taht Tsiyon’dadır; oğul ise HaŞem’in seçip yerleştirdiği kraldır. Bakireden doğum düşüncesi ancak Hristiyan doğum anlatısı önce kabul edilip, ardından “oğul” ve “doğurmak” kelimelerine biyolojik anlamla geri dönüldüğünde ortaya çıkar. Mezmurun kendi sahnesinde ise kral, krallık ve Tanrı’nın seçimi vardır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 57, güncel revizyon.
• Yeşaya 7:14; Tehillim 2:7.
• Tehillim 2:6.
• Tehillim 2:7.
• Radak, Tehillim 2:7.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 89.
• Tehillim 89:27–28.
• Şemot 4:22.
• Devarim 14:1.
• Tehillim 2:7; Radak, Tehillim 2:7 yorumu.
• Şemot 4:22; Tehillim 2.
• Devarim 32:18.
• Tehillim 2:7; Tehillim 2; Radak, Tehillim 2:7 yorumu.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7.
• Tehillim 2:7; II. Şemuel 7:14.

Hristiyan yorumun İsa anlayışı klasik Üçleme öğretisinden ayrılır. İsa’yı ezelden beri var olan Tanrı olarak görmez; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan gelmesi gerektiğini özellikle savunur. Buna karşılık aynı kişinin gerçek anlamda “Tanrı’nın Oğlu” olması gerektiğini de söyler. İki düşünceyi birleştiren çözüm, insan anneden doğan fakat insan babası bulunmayan çocuktur: Tanrı kadının gebe kalmasına doğrudan neden olmuş, çocuk böylece hem David’in insan soyuna bağlanmış hem de Tanrı’nın Oğlu olmuştur. II. Şemuel 7, Yeşaya 7:14 ve Tehillim 2:7 Hristiyan yorumun bu yapıda birbirine bağladığı metinlerdir.⁵¹²

Bu yorumun taşıdığı yük “oğul” kelimesinin üzerindedir. Tanrı birine “oğlum” diyorsa, Hristiyan yorumcu bunun gerçek babalık bildirdiğini varsayar. Tanah ise aynı sözü çok daha geniş bir ilişki dili içinde kullanır.

HaŞem Moşe’ye Paro’nun karşısında İsrael hakkında söyleyeceği sözü verir: “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır.” İbranice beni bekhori Yisrael tekildir. Bütün halk tek bir oğul gibi konuşulur. Bu ilişki gerçektir; fakat gerçek oluşu biyolojik oluşu anlamına gelmez. İsrael Tanrı’nın antlaşma halkıdır, Tanrı’nın seçilmiş ilk doğanıdır. Kimse bu ayetten İsrael’in bir kadının rahminde Tanrı tarafından biyolojik biçimde meydana getirildiğini çıkarmaz.⁵¹³

Devarim aynı dili çoğul hale getirir: “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız.” Banim atem laHaŞem Eloheikhem, doğrudan bütün İsrael’e söylenir. Midraş Tannaim bu ayeti İsrael’in “oğullar” diye adlandırılması olarak okur ve aynı tartışmada İyov’daki bene ha-Elohim ifadesinin göksel varlıklar için kullanılmasını da hatırlatır. Demek ki “oğul” Tanah’ta tek bir varlık türüın teknik adı değildir. Halk için kullanılabilir, kral için kullanılabilir, başka bir bağlamda göksel varlıklar için kullanılabilir. Cümle hangi ilişkiyi anlatıyorsa kelimenin değeri orada belirlenir.⁵¹⁴

Hristiyan yorumcu, kolektif İsrael örneğinin tek bir kişi için yeterli olmadığını ileri sürebilir. II. Şemuel 7 tam bu noktada belirleyicidir. HaŞem David’e “Günlerin tamamlanıp atalarınla yattığında, senden sonra çıkacak, bedeninden gelecek soyunu yükselteceğim ve onun krallığını kuracağım” der; sonra aynı kişi için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü kullanır. Burada tek bir kral vardır. Üstelik onun insan soyu özellikle belirtilmiştir: David’in zerası, David’in bedeninden gelecek kişi. Tanrı’nın baba, kralın oğul diye adlandırılması bu insan soyunu ortadan kaldırmaz.⁵¹⁵⁵¹⁶

Ayetin devamı ilişkinin niteliğini de verir. Kral yanlış yaparsa Tanrı onu terbiye edecektir. Baba-oğul dili seçilmişlik, koruma, bağlılık ve terbiye çerçevesinde işler. Kadın yoktur; erkeksiz gebelik yoktur; “insan babası bulunmayacak” diye bir cümle yoktur.

Bu Hristiyan yorum de II. Şemuel 7’nin Şelomo’ya bir düzeyde gönderme yaptığını kabul eder: “Peygamberliğin Şelomo’ya bir şekilde gönderme yapması gerektiği açıktır.” Bu kabul önemli bir sınama imkanı verir. “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözü Şelomo’ya uygulanabiliyorsa, aynı sözün kendi başına mucizevi doğum anlamı taşımadığı anlaşılır. Hristiyan yorumcu Şelomo’nun insan babasız doğduğunu savunmaz. O halde aynı cümle daha sonraki Maşiah için biyolojik bir babalık kazanacaksa, bu anlam değişikliğinin ayrıca gösterilmesi gerekir. II. Şemuel 7 böyle bir değişiklik bildirmez.^517518519

Bir anahtarın neyi açtığını, ilk kapıda nasıl çalıştığına bakarak anlayabiliriz. II. Şemuel 7:14’teki “oğul” sözü önce Şelomo’nun kapısına gelir. Orada biyolojik Tanrısal babalık anlamına gelmiyorsa, kelimenin içinde böyle zorunlu bir anlam bulunmadığını öğrenmiş oluruz.

Tehillim 2 de aynı krallık dünyasındadır. “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim” sözünü, “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum” cümlesi izler. Raşi “bugün”ü kralın Tanrı tarafından oğul olarak ilan edildiği günle ilişkilendirir. Tehillim 2 ile II. Şemuel 7 gerçekten birbirini açıklar; fakat bu açıklama biyolojik değildir. Birinde Tanrı David soyundan krala “Ben sana baba olacağım” der; diğerinde meshedilmiş kral “Sen Benim oğlumsun” sözünü duyar.^520521522

Tehillim 89 aynı dili bir adım daha ileri taşır. David soyundan kral “Sen benim Babamsın” diyecektir ve Tanrı onu “ilk doğan yapacağım” der. Burada “ilk doğan” sonradan verilen bir derecedir; ayetin devamı bunu “yeryüzü krallarının en yücesi” diye açıklar. Doğum sırası sonradan değiştirilemez, fakat krallık derecesi verilebilir. Yahudi Midraş geleneği de bu ayeti krallık derecesiyle ilişkilendirir. Oğulluk ve ilk doğanlık dili bu nedenle her bağlamda embriyoloji anlatmaz; statü, seçilmişlik ve Tanrı’yla kurulan özel ilişkiyi de anlatır.⁵²³

Bir David kralının Tanrı’nın oğlu diye adlandırılması güçlü bir teolojik ifadedir. Kral kendi başına mutlak egemen değildir. Krallığı HaŞem’den gelir; Tanrı onu seçer, korur, ondan doğruluk ister ve onu terbiye eder. II. Şemuel 7’deki baba-oğul dilinin ağırlığı tam da buradadır.⁵²⁴

Gerçek bir ilişki biyolojik olmak zorunda değildir. Antlaşma gerçektir fakat kan bağı değildir. İsrael gerçekten Tanrı’nın oğludur fakat Tanrı’nın biyolojik çocuğu değildir. David soyundan kral gerçekten Tanrı’nın seçilmiş oğludur fakat bu, Tanrı’nın onun fiziksel babası olduğu anlamına gelmez. Tehillim 2:7’deki beni, “oğlum”, açıktır; 2:12’deki tartışmalı bar ise ayrı bir filolojik konudur. Eski Yahudi deraşlarında 2:12 Maşiah ile ilişkilendirilebilse bile bu, 2:7’deki oğulluğu biyolojik hale getirmez.⁵²⁵

Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların birbirinden bağımsız kanıtlar olup olmadığı da önemlidir. II. Şemuel 7’deki “oğul” sözü daha sonraki Maşiah için biyolojik okunur; Yeşaya 7’deki bakire doğum bunun nasıl gerçekleşeceğini açıklar; Tehillim 2’deki “doğurdum” sözü de aynı doğum öğretisinin başka bir kanıtı sayılır. Fakat her metin diğerinden alınan anlamı geri beslemektedir. Yeşaya 7 “Tanrı’nın Oğlu” düşüncesiyle, “Tanrı’nın Oğlu” Tehillim 2’deki “doğurdum” sözüyle, Tehillim 2’nin biyolojik yorumu da yeniden Yeşaya’daki bakire doğumla desteklenir. Üç metin birbirinden bağımsız biçimde aynı sonucu vermek yerine aynı ön kabul çevresinde döner.⁵²⁶⁵²⁷

Tanah’ın kendi kullanım alanı daha sadedir. İsrael Tanrı’nın oğludur. İsrael’in bireyleri Tanrı’nın oğullarıdır. David soyundan kral Tanrı’nın oğludur. Başka bir bağlamda göksel varlıklar Elohim oğulları diye anılır. Bu örneklerin hiçbiri “oğul” kelimesini Tanrı’nın özünden çıkmış ikinci bir Tanrısal varlığın zorunlu teknik adı haline getirmez.

Hristiyan teolojisi, daha sonraki İncil metinlerine dayanarak İsa’nın “Tanrı’nın Oğlu” oluşuna benzersiz bir anlam verir. Bu anlam Tehillim 2’nin kendi cümlesinden çıkmaz. Fakat bu özel anlamın Tanah tarafından önceden belirlenmiş olduğu ileri sürülüyorsa, İsrael’den, Şelomo’dan ve David krallığından farklılığı gösteren bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumun dayandığı metinlerde böyle bir cümle bulunmaz. Tersine, II. Şemuel 7 David’in bedeninden gelecek ve Şelomo’da açık bir ilk karşılığı bulunan krala “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der; Hristiyan yorumcu da Şelomo bağlantısını kabul eder.⁵²⁸

Maşiah’ın Tanrı’nın oğlu diye adlandırılıp adlandırılamayacağı sorun değildir; David soyundan kral için bu dil Tanah’ta zaten vardır. Sorun, oğulluğun ne anlattığıdır: krallık, antlaşma, seçilmişlik ve bağlılık. Erkeksiz gebelik ise “oğul” kelimesinin içinde bulunmaz; Hristiyan doğum anlatısından Tanah’ın oğulluk diline geri taşınır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 58, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7:14.
• Şemot 4:22.
• Devarim 14:1.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7:12–14.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7.
• II. Şemuel 7.
• Tehillim 2.
• Tehillim 2; II. Şemuel 7; Raşi, Tehillim 2 yorumu.
• Tehillim 2.
• Tehillim 89.
• II. Şemuel 7.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”.
• II. Şemuel 7; Yeşaya 7.
• Yeşaya 7; Tehillim 2.
• II. Şemuel 7.