Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun korban anlayışı sonunda şu modele ulaşır: günah insanı ölüme layık hale getirir; hayvan korbanları bunu geçici biçimde temsil eder; sonunda günahsız bir insan başkalarının günahlarını taşır, onların cezasını üstlenir ve kendi doğruluğunu onlara aktarır. Yeremya 23:5-6’yı bir kişinin kusursuz doğruluğunun halka aktarılması yönünde okur; Yeşaya 53’ü de başkalarının günahını taşıyan insan korbanı olarak yorumlar. Tanah’ın kişisel sorumluluk dili ise iki farklı şeyi birbirinden ayırır: bir insan başka insanların davranışlarının sonuçlarından etkilenebilir; fakat onların ahlaki suçu bu nedenle onun kişisel suçu haline gelmez.¹⁶³

Devarim bunu kısa bir cümleyle söyler: “Babalar çocukları yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babaları yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir.” Hazal, ayetin sonundaki iş be-het’o yumatu, “herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir” sözünü zaten kişisel sorumluluğun temel ifadesi olarak görür. Sanhedrin’de baba ve çocuğun neden ayrıca zikredildiği tartışılırken bu son cümlenin bir kişinin başka birinin suçundan dolayı cezalandırılmamasını tek başına öğrettiği belirtilir.¹⁶⁴

Yehezkel 18 aynı ilkeyi bütün bir bölüm boyunca açar. Bölüm, “Babalar ekşi üzüm yedi, çocukların dişleri kamaştı” atasözüyle başlar. Peygamber doğru bir baba, kötü bir oğul ve yeniden doğru yaşayan torun örneğini kurduktan sonra HaŞem’in sözünü verir: “Günah işleyen nefeş, o ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak, kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.” İbranice iki cümleyi neredeyse ayna gibi yan yana koyar: tsidkat ha-tsadik alav tihyeh, tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde olacaktır; ve-rişat raşa alav tihyeh, kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır. Akedat Yitshak da insan nefeşlerinin birbirine, cezayı birinden ötekine geçirmek zorunda bırakacak biçimde karışmadığını özellikle vurgular.¹⁶⁵

Aynı bölüm kötü insanın kendi kötülüğünden dönüp yaşayabileceğini, doğru insanın ise kendi doğruluğundan ayrıldığında kendi seçiminin sonucuyla karşılaşacağını söyler. Çözüm başka birinin doğruluğunun günahkarın hesabına geçirilmesi değildir; günahkarın kendisi döner. Yeremya, yeni antlaşmaya yaklaşan bölümde aynı sorumluluk dilini tekrarlar: “Herkes kendi suçu nedeniyle ölecek; ekşi üzümü yiyenin kendi dişleri kamaşacaktır.” Bu özellikle önemlidir. Yeremya’nın yeni antlaşma sözü, kişisel sorumluluğu ortadan kaldıran bir ceza aktarımı öğretisinin içine yerleştirilmez; hemen öncesinde herkesin kendi suçuyla ilişkisi yeniden vurgulanır.¹⁶⁶

Bundan insanların yalnız kendi eylemlerinden etkilendiği sonucu çıkmaz. Bir kralın savaşı binlerce insanı etkileyebilir; bir babanın kötü kararı çocuklarını yoksulluğa sürükleyebilir; bir kuşağın yanlışları sonraki kuşağa siyasi ve toplumsal felaket bırakabilir. Fakat sonuç ile suç aynı şey değildir. Bir baba bütün servetini kumarda kaybettiğinde çocukları fakir büyüyebilir. Çocuklar onun davranışının sonucunu taşır; kumarı oynayan ahlaki fail yine babadır. Yehezkel’in “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” sözü tam bu ayrımı korur.¹⁶⁷

Korban hukuku da kişisel aidiyeti şaşırtıcı derecede somut biçimde muhafaza eder. Mişna Keritot’ta bir insan kendi belirli günahı için hatat ayırdıktan sonra ölürse oğlu bu hayvanı kendi günahı için kullanamaz. Kişi kendi ayırdığı hatatı bile başka bir günaha taşıyamaz. Bavli’nin formülü açıktır: insan kendi korbanıyla çıkar; babasının kendi hatatı için ayırdığı korbanla çıkmaz. Rambam da Mişna açıklamasında aynı noktayı belirtir. Aynı aile, aynı korban türü ve hatta benzer bir günah bulunsa bile babanın hatatı oğlun hatatı haline gelmez. Tora günahı kişiden kişiye dolaşan soyut bir borç gibi işlemez.

Korbanı getiren kişi de ahlaki sorumluluktan çıkmaz. Günahını kabul eder, gerektiğinde viduyda (itiraf) bulunur, zarar vermişse telafi eder ve teşuva eder. Hayvan onun yerine suçlu fail olmaz. Yom Kippur’daki seir ha-miştaleah (gönderilen teke) ilk bakışta daha güçlü bir örnek sunar; Aharon İsrael’in suçlarını tekenin başı üzerinde itiraf eder ve teke bunları ıssız yere “taşır”. Tora gerçekten günah taşıma dilini ritüel bir sembolizm içinde kullanır. Fakat teke ahlaken suçlu sayılmaz, İsrael’in yaptığı kötülükleri o yapmış kabul edilmez ve masum bir fail olarak mahkeme cezasına çarptırılmaz. Ritüel, günahın topluluktan uzaklaştırılmasını görünür kılar. “Taşımak” fiili tek başına kişisel suçun başka bir ahlaki kişiye geçirilmesi anlamına gelmez.

Rabbinik edebiyatta daha güçlü görünen bir ifade de vardır. Bavli Moed Katan 28a, Miriam’ın ölümünün kızıl inek bölümü yanına yazılmasını “kızıl inek kapara sağladığı gibi tsadiklerin ölümü de kapara sağlar” diye açıklar; Aharon’un ölümü için de benzer bir bağlantı kurar. Gemara, tsadiklerin ölümüne toplum için kapara etkisi atfeder. Fakat Gemara (Talmud tartışması) belirli günahların Miriam’a veya Aharon’a aktarıldığını, onların günahkarlar yerine suçlu sayıldığını ya da ölüm cezasının onlara geçirildiğini söylemez. Tsadikin ölümü bir hatat korbanı türüne dönüşmez.

Daha sonraki Yahudi açıklamaları da aynı cümlenin birden fazla anlam düzeyinde anlaşılabildiğini gösterir. Midbar Şur, tsadikin ölümünün yaşayanlarda onun iyi yollarını sürdürme arzusu ve teşuva uyandırması nedeniyle kapara etkisi doğurduğunu açıklar. Şelah da bu etkiyi teşuvaya bağlar. Yaarot Devaş ise bazı görüşlerin tsadikin ölümüne daha gizemli, seguli bir kapara etkisi verdiğini; başka açıklamaların ise bunu ölümün açtığı teşuva kapısıyla ilişkilendirdiğini aktarır. “Tsadiklerin ölümü kapara sağlar” gerçek bir rabbinik ifadedir; fakat bundan “toplumun kişisel günahları tsadike aktarılır ve Tanrı onu onların yerine cezalandırır” sonucu çıkmaz.¹⁶⁸

Kapara kavramının genişliği bunu zaten gösterir. Teşuva kapara sağlar; Yom Kippur kapara sağlar; korban kapara sağlar; bazı bağlamlarda sıkıntılar veya insanın kendi ölümü kapara sürecinde rol oynar; deraş düzeyinde tsadiklerin ölümü toplum için kapara etkisi taşır. Bu yolların her birinin tek bir mekanizmayla, yani bir suçun başka bir varlığa geçirilip onun cezalandırılmasıyla çalıştığını söylemek kaynakların söylediğinden fazlasıdır.

Mişna Keritot ile Moed Katan birlikte okunduğunda ayrım çok berraklaşır. Aynı gelenek bir yandan “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” diyebilir, diğer yandan bir babanın kendi günahı için ayırdığı hatatın oğlun aynı tür günahı için bile kullanılamayacağını öğretir. Ruhsal kapara etkisi ile belirli günahın belirli kişiye ait oluşu birbirini ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun zincirinde ise hayvanın “taşıması”, gönderilen tekenin suçları uzaklaştırması, tsadiklerin ölümünün kapara sağlaması, Yeşaya 53’te hizmetkarın acıları taşıması ve İsa’nın insanların cezasını çekmesi tek bir teolojik mekanizmanın farklı görünümleri gibi ele alınır. Aynı kelime veya benzer imge, aynı yapıyı kanıtlamaz.

Bir insan “ailesinin yükünü”, “savaşın yükünü” veya “başkasının hatasının sonucunu” taşıyabilir. Bu ifadelerin hiçbiri onu diğer kişinin ahlaki faili yapmaz. Tanah’ın açık cümleleri ise kişisel aidiyeti tekrar tekrar belirtir: “Herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir”; “Oğul babanın suçunu taşımayacaktır”; “Tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde olacaktır”; “Kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır.” Yeremya da geleceğe bakarken “Herkes kendi suçu nedeniyle ölecektir” der.

Bu ayetler “masum biri hiçbir zaman başkasının günahı yüzünden acı çekemez” demek değildir. Tanah böyle bir toplumsal dünya anlatmaz. Söylediği daha kesindir: ahlaki suç kişiye aittir; doğruluk da kişiye aittir. Dolayısıyla “tek bir kusursuz insan bütün diğer insanların kişisel günah cezalarını üstlenecek ve kendi doğruluğunu onların hesabına aktaracaktır” öğretisi, Tanah’ın normal sorumluluk düzenine büyük bir istisna getirir. Böyle bir istisna Tanah’ta açıkça kurulmuş olmalıydı; oysa bu mekanizma kişisel sorumluluk ayetlerinde yoktur.

Hristiyan yorumcu bu istisnayı Devarim veya Yehezkel’in sorumluluk dilinden çıkarmaz. Önce İsa’nın vekaleten ölümü kabul edilir; sonra korban, seir ha-miştaleah, tsadiklerin ölümü ve Yeşaya 53 bu modele göre okunur. Tanah başkalarının davranışlarının sonuçlarını taşımayı bilir, ritüel olarak günahın uzaklaştırılmasını bilir ve rabbinik dil tsadiklerin ölümüne kapara diyebilir. Fakat bunların hiçbiri kendi başına “masum bir insanın üzerine suçluların kişisel günahları geçirilir; o onların cezasını çeker ve doğruluğu suçluların hesabına yazılır” öğretisini vermez.¹⁶⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 21, güncel revizyon.
• Kabalat.com, “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”.
• Tanah, Devarim 24:16.
• Tanah, Yehezkel 18:20.
• Tanah, Yeremya 31:29–30.
• Mişna Keritot; Rambam, Mişna yorumu.
• Tanah, Yehezkel 18; Mişna Keritot; Şelah.
• Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Fidye?”

Hristiyan yorumcu Yeremya 23:5–6’yı gelecekteki David kralının olağanüstü doğruluğunu gösteren temel metinlerden biri sayar. Peygamber David için tsemakh tsadik, “doğru bir Dal”, çıkarılacağını; bu kişinin kral olacağını ve YHWH Tsidkenu diye anılacağını söyler. Hristiyan yorumcu, Targumun bu kişiyi Maşiah olarak tanımasını da önemli görür. Şelomo’nun hayatının sonundaki davranışlarını böyle bir adla bağdaştırmaz ve YHWH Tsidkenu ifadesini Maşiah’ın kusursuz karakteriyle, bu karakter aracılığıyla Tanrı’nın doğruluğunun halka ulaşmasıyla ilişkilendirir.⁵⁶³

Hristiyan yorumun gerçek iddiası daha dardır. O, Maşiah’ı ezelden beri var olan Tanrı’nın beden alması olarak görmez; David’in gerçek insan soyundan gelen bir insan kabul eder. Bu nedenle Yeremya 23:6’yı “Maşiah Tanrı mıdır?” sorusuna indirgemek onun gerçek iddiasını zayıflatır. Asıl savı, gelecekteki kralın sıradan bir doğruluktan daha fazlasını taşıdığı ve YHWH Tsidkenu adının bu özel niteliği bildirdiğidir.

Yeremya şöyle der: “İşte günler geliyor, der HaŞem; David için doğru bir Dal çıkaracağım. Kral olarak yönetecek, başarı gösterecek, ülkede adalet ve doğruluk yapacak. Onun günlerinde Yehuda kurtulacak, İsrael güven içinde yaşayacak. İşte ona verilecek ad: YHWH Tsidkenu.” Peygamber gerçekten gelecekteki David soyundan doğru kralı anlatır. Tartışma, bu adın ne söylediğindedir.⁵⁶⁴⁵⁶⁵

İbranice ad יְהוָה צִדְקֵנוּ, YHWH Tsidkenu, biçimindedir. YHWH özne, tsidkenu ise “doğruluğumuz” ya da bağlama göre “bizi doğru çıkaran” anlamındadır. Cümlenin en yalın karşılığı “HaŞem bizim doğruluğumuzdur”dur. Bu, “kral bizim doğruluğumuzdur” cümlesi değildir. Tanah’taki isimler sık sık onları taşıyan kişinin varlık bakımından ne olduğunu değil, o kişi veya dönem üzerinden Tanrı’nın yaptığı şeyi bildirir. Bir çocuğa, şehre veya krala verilen ad Tanrı hakkında tam bir cümle taşıyabilir; adı taşıyan varlık bu nedenle Tanrı olmaz.

Raşi Yeremya 23:6’yı ה׳ מַצְדִּיק אוֹתָנוּ בְּיָמָיו שֶׁל זֶה, yani “HaŞem bu kişinin günlerinde bizi doğru çıkaracaktır” diye açıklar. Kral bir tarafta, İsrael’i doğru çıkaran HaŞem diğer taraftadır. Ad, kralın döneminde gerçekleşecek Tanrısal kurtuluşu taşır.⁵⁶⁶⁵⁶⁷

Hristiyan yorumun başvurduğu Targum Yonatan bu ayrımı daha da belirginleştirir. Targum 23:5’te İbranicedeki “David için doğru bir Dal çıkaracağım” sözünü וַאֲקֵים לְדָוִד מְשִׁיחַ דְצַדִיקַיָא, yani “David için doğru Maşiah’ı çıkaracağım” diye açıklar ve Maşiah kelimesini cümleye açıkça koyar. Bu, eski Yahudi yorumunda Yeremya 23:5’in Maşiah’a uygulandığını doğrular. Fakat aynı Targum bir sonraki ayette YHWH Tsidkenu’yu יִתְעַבְּדָן לָנָא זַכְוָן מִן קֳדָם יְיָ בְּיוֹמוֹהִי, yaklaşık olarak “onun günlerinde HaŞem’in huzurundan bizim için liyakatler/doğruluklar meydana getirilecektir”, diye açıklar. Kaynak Maşiah kimliğini kabul ederken doğruluğun kaynağını yine HaŞem olarak bırakır. Maşiah ile HaŞem birbirine karıştırılmaz.^568569570

Yeremya’nın aynı adı ikinci kez kullanması yorum için daha da güçlü bir ölçüttür. 33:16’da gelecek kurtuluş yeniden anlatılır: “O günlerde Yehuda kurtulacak, Yeruşalayim güven içinde yaşayacak. Ona verilecek ad: YHWH Tsidkenu.” İbranice וְזֶה אֲשֶׁר־יִקְרָא־לָהּ יְהוָה צִדְקֵנוּ der. Buradaki lah dişildir ve Yeruşalayim’e gider. Bu kez aynı Tanrısal cümleyi taşıyan kişi değil, şehirdir.⁵⁷¹

Eğer 23:6’daki YHWH Tsidkenu adı, onu taşıyan kişinin kendi özünde Tanrısal veya insanüstü bir doğruluğa sahip olduğunu kanıtlasaydı, aynı sonucu 33:16’daki Yeruşalayim için de çıkarmak gerekirdi. Oysa isim burada şehrin varlık niteliğini değil, onun yeniden kurulmasında HaŞem’in yaptığı şeyi ilan eder. Radak iki kullanımı doğrudan bağlar. Yeruşalayim sakinlerinin “HaŞem bizim doğruluğumuzdur” diyeceklerini söyler ve aynı adın daha önce Kral Maşiah için kullanıldığını hatırlatır. Metsudat David de şehrin yeniden kurulması sırasında HaŞem’in İsrael’i doğru çıkaracağı anlamını verir.⁵⁷²

Yeremya’nın düşüncesi böylece tek bir çizgide ilerler. Doğru David kralı gelir; adalet ve doğrulukla yönetir; Yehuda kurtulur, İsrael ve Yeruşalayim güven içinde yaşar. Bu geleceğin üzerinde aynı cümle durur: YHWH Tsidkenu, HaŞem bizim doğruluğumuzdur. Ad hem kralın hem şehrin üzerinde bulunabilir, çünkü isim sahibinin özü yerine o dönemde açığa çıkan Tanrısal kurtuluşu anlatır.

Hazal da Tanrı’nın adını taşımanın Tanrı ile aynı varlık olma kurmadığını açıkça gösterir. Bava Batra 75b’de Rabbi Şemuel bar Nahmani, Rabbi Yohanan adına üç şeyin Kutsal Olan’ın adıyla anılacağını söyler: tsadikler, Maşiah ve Yeruşalayim. Maşiah için Yeremya 23:6, Yeruşalayim için Yehezkel 48:35 kullanılır. Midraş Tehillim aynı düşünceyi genişletir: Moşe Elohim diye anılabilir, İsrael “kutsal” diye adlandırılabilir, Maşiah ve Yeruşalayim Tanrı’nın adını taşıyabilir. İsim veya nitelik paylaşımı, yaratılmış olanı Tanrı’nın Kendisi haline getirmez.⁵⁷³

Yeremya gelecekteki kralı açıkça doğru olarak tanımlar. Bir önceki ayet onu צֶמַח צַדִּיק, tsemakh tsadik, “doğru Dal”, diye adlandırır ve ülkede adalet ile doğruluk yapacağını söyler. Maşiah’ın doğru bir kral olduğu Yeremya’nın açık öğretisidir. Fakat “doğru kral” ile “Tanrı’nın doğruluğunun insanüstü taşıyıcısı” aynı iddia değildir.⁵⁷⁴⁵⁷⁵

Yeremya kralın doğruluğunu ve yönetimini anlatır; ardından onun günlerinde HaŞem’in kurtarışını bildirir. YHWH Tsidkenu adı bu geleceği Tanrı’ya bağlar. 33:16’daki Yeruşalayim paraleli, isim sahibinin kişisel ahlaki niteliği ile ismin söylediği Tanrısal cümlenin ayrı olduğunu gösterir.

Bu, Maşiah’ın büyüklüğünü azaltmaz. Yeremya’nın kralı David soyundandır, doğrudur, adaletle yönetir ve İsrael onun günlerinde güven içinde yaşar. Fakat bütün bu düzenin kaynağı yine HaŞem’dir. Kralın adı bile dikkati yalnız krala kapatmaz; HaŞem’e yöneltir. Raşi “HaŞem bizi onun günlerinde doğru çıkaracak” der. Targum, Maşiah’ın günlerinde doğruluğun HaŞem’in huzurundan geleceğini söyler. Yeremya aynı adı Yeruşalayim’e verir. Radak iki kullanımı aynı Tanrısal bildirim altında açıklar.⁵⁷⁶

Yeremya 23:5–6’nın Yahudi geleneğinde Maşiah’a uygulanması gerçektir. Fakat YHWH Tsidkenu adı, Maşiah’ın bizzat YHWH’ye ait doğruluğu insanüstü biçimde taşıdığını kanıtlayan bir kimlik formülü değildir. Peygamberin cümlesi daha doğrudandır: Maşiah’ın günlerinde kurtuluşun ve doğru çıkarılmanın kaynağı HaŞem’dir. “HaŞem bizim doğruluğumuzdur.” Hristiyan yorumun bir sonraki adımı, bu adı Maşiah’ın kişisel doğruluğunun başkalarının hesabına geçirilmesi şeklinde okumaktır. Bu ise Yeremya’nın aynı kelimelerden çıkardığı ikinci bir öğreti değildir; ayrıca kanıtlanması gerekir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 61, güncel revizyon.
• Yeremya 23:5–6; Targum.
• Yeremya 23:5–6.
• Kabalat.com, “Dal kimdir?”; Yeremya 23:5–6 incelemesi.
• Yeremya 23:6; Raşi, Yeremya 23:6 yorumu.
• Raşi, Yeremya 23:6.
• Yeremya 23:5; Targum Yonatan; Targum.
• Yeremya 23:5; Targum.
• Targum Yonatan, Yeremya 23:5–6.
• Yeremya 33:16.
• Yeremya 33:16; Radak, Yeremya 33:16 yorumu.
• Yeremya 23:6; Yehezkel 48:35; Bavli, Bava Batra 75b.
• Yeremya 23:5–6.
• Kabalat.com, “Dal kimdir?”; Yeremya 23:5–6 incelemesi.
• Targum; Raşi; Radak.

Hristiyan yorumcu, Yeremya 23:5–6’daki YHWH Tsidkenu adını yalnız gelecekteki kralın doğru olacağına dair bir bildirim saymaz. Ona göre Maşiah’ın kusursuz karakteri, Tanrı’nın doğruluğunun başka insanlara “impute” edilmesini, yani onların hesabına geçirilmesini sağlayacaktır. Kitabın ilerleyen kısmında bu düşünce daha da belirginleşir: insanların bağışlanabilmesi için gerekli doğruluk örtüsü Maşiah aracılığıyla sağlanacak, bunun için Maşiah kusursuz olacak ve kendisini isteyerek korban olarak verecektir. Savın özel yanı burada yatar. Söz konusu olan yalnız bir tsadikin başkalarına yarar sağlaması değil, bir kişinin ahlaki doğruluğunun başka kişilerin Tanrı karşısındaki doğruluğu haline gelmesidir.

Yeremya 23 böyle bir aktarım anlatmaz. Peygamber David soyundan gelecek kralı tsemakh tsadik, “doğru Dal”, diye adlandırır; ülkede mişpat u-tsedaka, adalet ve doğruluk yapacağını söyler. Ardından Yehuda’nın kurtuluşunu, İsrael’in güven içinde yaşayışını ve YHWH Tsidkenu adını verir. Kralın doğruluğu cümlenin içindedir. Fakat bu doğruluğun başka insanların ahlaki hesabına nakledildiğini söyleyen fiil, benzetme veya hukuk dili yoktur.⁵⁷⁸⁵⁷⁹

YHWH Tsidkenu da “Maşiah’ın doğruluğu bizim doğruluğumuz olacaktır” dememektedir. Adın cümlesi “HaŞem bizim doğruluğumuzdur”dur. Raşi bunu, HaŞem’in bu kralın günlerinde İsrael’i doğru çıkaracağı şeklinde açıklar. Maşiah yorumunu açıkça kabul eden Targum Yonatan da doğruluğu Maşiah’ın kişisel ahlaki birikiminden İsrael’e aktarılan bir değer olarak değil, onun günlerinde HaŞem’in huzurundan gelen bir şey olarak anlatır. Yeremya 33:16’da aynı adın Yeruşalayim’e verilmesi de ismin “taşıyanın kişisel doğruluğu başkalarına geçirilir” anlamına gelemeyeceğini gösterir.⁵⁸⁰

Tanah doğruluğun kime ait olduğunu söylemek istediğinde çok daha kesin konuşur. Yehezkel 18:20 şöyle der: “Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.” İbranicenin son cümlesi צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע עָלָיו תִּהְיֶה, tsidkat ha-tsadik alav tihyeh, ve-rişat ha-raşa alav tihyeh, biçimindedir: “Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacaktır; kötünün kötülüğü onun üzerinde olacaktır.”

Alav, “onun üzerinde”, kelimesi peygamberin düşüncesini çok berrak biçimde verir. Doğruluk doğru kişinin üzerinde, kötülük de kötü kişinin üzerinde kalır. Aynı ayetin ilk yarısı da suçun babadan oğula veya oğuldan babaya taşınmadığını söyler. Talmud geleneği de ayeti kişisel sorumluluk ekseninde kullanır. Yehezkel 18 yalnız insan mahkemesinin teknik bir kuralını anlatmaz; Tanrı’nın kişiyi nasıl değerlendirdiğini baştan sona örneklerle açıklar. Doğru babanın suçlu oğlu ve suçlu babanın yolunu izlemeyen doğru torunu ayrı ayrı değerlendirilir. Kötü kişi kötülüğünden dönerse yaşar; doğru kişi doğruluğundan dönerse geçmiş doğruluğu onu korumaz. Ahlaki durum kişinin kendi hayatıyla bağlantılıdır.⁵⁸¹

Yeremya 31 aynı ilkeyi gelecekteki yenilenmenin eşiğine koyar. “Babalar ekşi üzüm yedi, çocukların dişleri kamaştı” sözü artık kullanılmayacaktır; “Her insan kendi suçundan ötürü ölecek; ekşi üzümü yiyenin kendi dişleri kamaşacak.” Hemen ardından berit hadaşa, yeni antlaşma, anlatılır. Peygamber gelecekteki yenilenmeye başka bir kişinin doğruluğunun hesaba geçirilmesiyle değil, kişisel sorumluluk cümlesiyle girer. Ekşi üzümü kim yediyse tat onun ağzındadır. Yehezkel doğruluğu kişinin “üzerinde” bırakır; Yeremya ekşi tadı üzümü yiyenin dişlerine bağlar.⁵⁸²

Yahudi geleneğinde bir insanın başkasının liyakatinden yararlanabildiği durumlar vardır. Zekhut avot, ataların liyakati, bunun açık örneğidir. Bir tsadikin duası başkaları için merhamete vesile olabilir. Avraam Sedom için dua eder; Moşe İsrael için tekrar tekrar aracılık eder. Arevut, karşılıklı sorumluluk, nedeniyle toplum üyelerinin davranışları birbirini etkiler. Sanhedrin 27b, bir kişinin kardeşinin suçu yüzünden tökezlemesini, kötülüğü önleme imkanı bulunduğu halde bunu yapmamasıyla ilişkilendirir.⁵⁸³

Fakat bunların hiçbiri “A doğrudur; o halde A’nın doğruluğu B’nin kişisel doğruluğu sayılır” demek değildir. Zekhut avot çocuklara merhamet veya yardım getirebilir; kaynaklar bu liyakatin ne ölçüde sürdüğünü bile tartışır ve bazıları zekhut avot sona erse de berit avotun, atalarla yapılan antlaşmanın, devam ettiğini söyler. Yine de Avraam’ın kişisel doğruluğu ahlaken kötü bir insanın kendi doğruluğuna dönüşmez.

Bir babanın itibarı nedeniyle oğluna merhamet gösterildiğini düşünün. Oğul gerçek bir yarar görmüştür; fakat babasının bütün erdemleri oğlun hayatında gerçekleştirilmiş sayılmaz. Yararın başkasına ulaşması ile ahlaki kimliğin başka kişiye aktarılması farklı şeylerdir. Yahudi kaynaklar birincisini birçok biçimde kabul eder; Hristiyan yorumun “imputation” düşüncesi ise ikincisini gerektirir.

Altın Buzağı anlatısı bu sınırı daha da keskinleştirir. Moşe büyük günahın ardından HaŞem’e “Şimdi onların günahını bağışlarsan... yoksa beni yazdığın kitabından sil” der. HaŞem’in cevabı şudur: “Bana karşı kim günah işlediyse, onu kitabımdan sileceğim.” Moşe’nin aracılığı gerçektir ve duası İsrael için belirleyicidir. Fakat Tanrı Moşe’nin kişisel durumuyla günahı işleyenlerin kişisel durumunu birbirine dönüştürmez. “Kim Bana karşı günah işlediyse” diyerek sorumluluğu yeniden failin üzerine koyar.⁵⁸⁴

Ramban’ın açıklamasını aktaran daha sonraki bir responsa (halahik soru-cevap metni), Moşe’nin kendi adının hayat kitabından onların yerine silinmesini istediği güçlü okumayı da kaydeder. Yine de Tanrı’nın cevabı değişmez: “Bana karşı kim günah işlediyse onu kitabımdan sileceğim.” Moşe’nin kendisini halk uğruna ortaya koyduğu metnin kendisinde görülür; Tanrı’nın cevabı ise suçlunun kişisel sorumluluğunu masumun üzerine taşımaz.⁵⁸⁵

Aracılık ile ikame bu nedenle aynı şey değildir. Moşe başkaları için dua eder; duası kabul olabilir; kendi liyakati halka merhamet gelmesine katkı sağlayabilir. Fakat Moşe’nin doğruluğu Altın Buzağı’yı yapanların doğruluğuna dönüşmez.

Korban düzeni de ahlaki doğruluk aktarımını öğretmez. Bir hatat bağışlanma sürecinde rol oynayabilir; Yom Kippur’da günahların kaldırılmasıyla bağlantılı korbanlar vardır. Fakat korban hayvanının tam veya kusursuz olması ahlaki kusursuzluk değildir. Hayvanın kişisel tsedakası, mitsva geçmişi veya ahlaki karakteri bulunmaz. Bu yüzden korban sisteminden “kusursuz bir varlığın ahlaki doğruluğu günahkarın hesabına yazılır” ilkesi çıkarılamaz. Tora korbanı ritüel çerçevesinde tanımlar; Hristiyan yorumun ahlaki imputation öğretisi başka bir kavramdır.

Arevut da aynı sınırı gösterir. İsrael’in birbirinden sorumlu olması insanın toplumsal etkisini ciddiye alır. Bir kişinin günahı başkalarını etkileyebilir; kötülüğü engelleyebilecek kişi sessiz kalırsa kendisi de sorumluluk kazanabilir. Fakat Sanhedrin’in açıklamasında bu kişi ötekinin suçunu gizemli biçimde kendi hesabına aldığı için değil, kendisi yapması gerekeni yapmadığı için sorumludur.

Yahudi kaynaklarında böylece birbirinden farklı üç ilişki yan yana durabilir. Tsadik başkaları için dua eder ve merhamete vesile olur. İnsanlar toplum içinde birbirlerinin fiillerinden etkilenir ve karşılıklı sorumluluk taşır. HaŞem atalarla yaptığı antlaşmayı veya onların liyakatini sonraki kuşaklar lehine hatırlayabilir. Buna rağmen kişinin kendi doğruluğu ve kendi kötülüğü yine kendisine aittir. Yehezkel’in cümlesi sınırı bir kez daha koyar: “Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü onun üzerinde olacak.”⁵⁸⁶

Hristiyan yorumcu bu öğretinin Yeşaya 53 ve korban düzeniyle tamamlandığını ileri sürebilir. O zaman Yeremya 23:6 tek başına bu sonucu kanıtlayan bir metin olmaktan çıkar. Doğruluğun başka kişiye geçirilmesi öğretisi önce başka yerlerden kurulmuş, sonra YHWH Tsidkenu adı o öğretiye göre okunmuş olur. Yeremya’nın kendi cümlesinden başlanınca başka bir düzen vardır: doğru David kralı adaletle yönetir; İsrael onun günlerinde kurtulur; bu kurtuluşun kaynağı YHWH Tsidkenu, HaŞem bizim doğruluğumuzdur.⁵⁸⁷

Tanah’ın kişisel sorumluluk dili de aynı yöndedir. Yeremya ekşi üzümü yiyenin kendi dişlerinin kamaşacağını, Yehezkel tsadikin doğruluğunun kendi üzerinde kalacağını, HaŞem ise Moşe’ye günah işleyenin kendi adının silineceğini söyler. Bir kişinin kusursuz doğruluğunun başkalarının kişisel doğruluğuna çevrilmesi bu metinlerden çıkmaz; Yeremya 23:6’daki isme daha sonraki Hristiyan teolojisinden taşınır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 62, güncel revizyon.
• Yeremya 23:5–6.
• Kabalat.com, “Dal kimdir?”; Yeremya 23:5–6 incelemesi.
• Targum Yonatan; Targum; Raşi.
• Yehezkel 18.
• Yeremya 31:29–30.
• Bavli, Sanhedrin 27b.
• Şemot 32:32–33.
• Ramban, Şemot 32:32–33 yorumu.
• Yehezkel 18:20.
• Yeşaya 53; Yeremya 23:6.

Hristiyan yorumun savı, ayetin yalnız Maşiah hakkında olduğunu söylemekten daha ileri gider. Yeremya’nın David için çıkarılacak “doğru Dal”a verdiği YHWH tsidqenu, “HaŞem doğruluğumuzdur” adını, Maşiah’ın kusursuz karakterinin başkalarının hesabına geçirilmesi olarak okur. Targum’un pasajı Maşiah’a uygulamasını da bu sonucun Yahudi kaynaklarınca doğrulandığına kanıt sayar.¹⁸³⁴

İlk nokta tartışmalı değildir: Yeremya 23:5-6’nın David soyundan gelecek kralı Maşiah ile ilişkilendirilmesi Yahudi geleneğinde vardır. Targum Yonatan, tsemah tsadik, “doğru Dal” sözünü açıkça meşiha de-tsadikaya, “doğru Maşiah” diye açar. Hazal da ayeti Maşiah hakkında kullanabilir. Fakat bundan Hristiyan yorumun ikinci önermesi çıkmaz. “Bu kişi Maşiah’tır” ile “bu kişinin doğruluğu başkalarının hukuki hesabına aktarılır” iki ayrı iddiadır.^18351836

İbranice cümle kısadır:

Ve-zeh şemo aşer yiqre’u YHWH tsidqenu — “Ona verilecek ad budur: HaŞem doğruluğumuzdur.”

Adın anlamını en yalın biçimde Raşi açıklar: HaŞem matsdiq otanu be-yamav şel zeh, yani “HaŞem bu kişinin günlerinde bizi haklı çıkaracak / doğrulayacaktır.” Burada doğruluğu halka aktaran kral değildir. Kralın günlerinde İsrael’i doğrulayan HaŞem’dir.¹⁸³⁷

Yeremya’nın kendi kitabı bunu sınamak için olağanüstü bir paralel verir. 33:16’da aynı ad bu kez bir insana değil Yeruşalayim’e uygulanır:

Ve-zeh aşer yiqra lah YHWH tsidqenu — “Ona [Yeruşalayim’e] verilecek ad: HaŞem doğruluğumuzdur.”¹⁸³⁸

Bir şehrin “HaŞem doğruluğumuzdur” diye adlandırılması, şehrin ilahi öz taşıdığı veya kendi ahlaki doğruluğunu insanların hesabına geçirdiği anlamına gelmez. Ad, o dönemde HaŞem’in gerçekleştirdiği kurtuluşu ve doğrulamayı ilan eder. Yeremya 23’teki kral için kullanılan adın tek başına “aktarılan doğruluk” doktrinine dönüştürülememesi de aynı nedenle açıktır.

Bava Batra 75b’nin deraşı daha da öğreticidir. Rabbi Yohanan adına aktarılan söz, tsadiklerin, Maşiah’ın ve Yeruşalayim’in Kutsal Olan’ın adıyla anılacağını söyler; Maşiah için Yeremya 23:6’yı getirir. Bu agadik kullanım yüksek onur ve Tanrısal temsil dilidir. Aynı sugya Yeruşalayim’i de aynı çerçeveye aldığı için, ad ortaklığını aynı varlık olma veya doğruluk transferi gibi okumak metnin kendi mantığını aşar.¹⁸³⁹

Tora ve peygamberler ahlaki sorumluluğu anlatırken başka bir ilke kullanır. Yehezkel bunu neredeyse formül haline getirir: “Tsadikin doğruluğu kendi üzerinde, kötünün kötülüğü kendi üzerinde olacaktır.” Devarim de babaların çocuklar, çocukların babalar yüzünden öldürülmeyeceğini; herkesin kendi günahı için sorumlu olduğunu söyler. Yeremya aynı kişisel sorumluluk ilkesini “herkes kendi günahı için ölecek” sözüyle yeniden kurar.^184018411842

Doğru bir kralın yönetimi halka gerçek iyilik getirir. Yeremya’nın vaadi de bunu söyler: kral bilgelikle hükmedecek, adalet ve doğruluk yapacak; Yehuda kurtulacak ve İsrael güven içinde yaşayacaktır. Bir hükümdarın doğruluğunun topluma bereket getirmesi ile onun ahlaki doğruluğunun suçluların hesabına geçirilmesi aynı şey değildir. İlkini Yeremya açıkça anlatır. İkincisi ayete Hristiyan kefaret teorisinden eklenir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 155, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5 (dosyanın 5. sayfası; metin satırları 182-193). Heaster, Yeremya 23:5-6’daki “The Lord our righteousness” adından “through that one man’s perfect character, God’s righteousness would be imputed to His people” sonucunu çıkarır ve Targum’un pasajı Maşiah’a uygulamasını ayrıca kullanır.
• Yeremya 23:5-6. İbranice: ve-hakimoti le-David tsemah tsadik... ve-zeh şemo aşer yiqre’u YHWH tsidqenu. Pasaj David için çıkarılacak doğru Dalın kral olarak hükmedeceğini, Yehuda’nın kurtulacağını ve İsrael’in güven içinde yaşayacağını söyler.
• Targum Yonatan, Yeremya 23:5-6. 23:5’te tsemah tsadik ifadesini meşiha de-tsadikaya, “doğru Maşiah” diye açar; 23:6’yı ise “onun günlerinde HaŞem’in huzurunda bizim için haklılık/liyakat gerçekleştirilecek” anlamında paraphrase eder. Targum böylece Maşiah kimliğini kabul ederken doğrulamanın kaynağını HaŞem olarak bırakır.
• Raşi, Yeremya 23:6: YHWH tsidqenu ifadesini “HaŞem matsdiq otanu be-yamav şel zeh” — “HaŞem bu kişinin günlerinde bizi doğrular/haklı çıkarır” diye açıklar.
• Yeremya 33:14-16. 33:16’da Yeruşalayim için ve-zeh aşer yiqra lah YHWH tsidqenu ifadesi kullanılır; aynı ilahi ad formülü şehre uygulanır.
• Bavli, Bava Batra 75b. Rabbi Şmuel bar Nahmani’nin Rabbi Yohanan adına aktardığı deraşta tsadiklerin, Maşiah’ın ve Yeruşalayim’in Kutsal Olan’ın adıyla anılacağı söylenir; Maşiah için Yeremya 23:6, Yeruşalayim için Yehezkel 48:35 getirilir.
• Yehezkel 18:20: “Tsadikin doğruluğu kendi üzerinde, kötünün kötülüğü kendi üzerinde olacaktır.” Bölüm babanın suçunun oğula, oğlun suçunun babaya taşınmamasını ve teşuvayla değişen kişinin kendi durumuna göre yargılanmasını anlatır.
• Devarim 24:16: Babalar çocuklar yüzünden, çocuklar babalar yüzünden öldürülmez; “herkes kendi günahı için öldürülecektir.”
• Yeremya 31:29-30. “Babalar koruk yedi, çocukların dişleri kamaştı” atasözünün bırakılacağı; “herkes kendi günahı için ölecek” ilkesi verilir.

Hristiyan yorumcu, II. Şemuel 7’de yan yana duran iki ifadeden biyolojik bir sonuç çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek soyundan gelecektir; HaŞem aynı kral için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Hristiyan yorumcu bu iki cümleyi birleştirerek Maşiah’ın “one Divine and one human parent”, yani bir İlahi ve bir insan ebeveyne sahip olması gerektiğini söyler. Yeşaya 7:14’teki doğumu da bu yapının gerçekleşmesi olarak okur. İki metin yan yana getirildiğinde böyle bir bütün kurulabilir. Fakat David hanedanının Tanah’ta nasıl kurulduğuna bakıldığında, bu birleşimin tam merkezinde ciddi bir soy sorunu ortaya çıkar.⁴¹⁹

II. Şemuel 7’de HaŞem David’e şöyle seslenir: “Senden sonra, senin içinden çıkacak soyunu kaldıracağım ve onun krallığını sağlamlaştıracağım.” İbranice zaraha... aşer yetse mimeeha, “senin soyun... senin içinden çıkacak olan” der. Ardından aynı kişinin krallığı, tahtı ve David’in evi söz konusu edilir. Sözün ilk tarihsel karşılığı Şelomo’dur. Gelecek Maşiah hakkında kullanılan dil de aynı hanedan çizgisini sürdürür. Yeşaya 11:1, Yişay’ın gövdesinden çıkan filizi anlatır; Yeremya 23:5, David için çıkarılacak doğru dalın kral olarak yöneteceğini söyler. Tanah’ın çizdiği tablo, bir tarafı insan diğer tarafı İlahi olan yeni bir biyolojik sınıf değil, David’in evinden devam eden krallık soyudur.⁴²⁰⁴²¹

Bu noktada iki ayrı soy meselesi birbirinden ayrılır. Bir insanın Yahudi olması başka, Yehuda kabilesine ve David’in baba evine mensup olması başkadır. Hristiyan yorumcu, günümüzde Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlenmesini Miryam yoluyla David soyuna ulaşmaya destek olarak kullanır. Fakat Yahudi kimliği ile kabile-hanedan aidiyeti aynı kurum değildir. Tora kabile düzenini le-mişpehotam le-beit avotam, “ailelerine, babalarının evlerine göre” sözüyle kurar. Bava Batra da soy aidiyetini mişpahat av, “babanın ailesi”, üzerinden açıklar, aynı ayeti dayanak olarak kullanır ve “babanın ailesi aile diye adlandırılır” ilkesini dile getirir.

Bunun Hristiyan yorumun modeli açısından sonucu çok somuttur. Yosef İsa’nın biyolojik babasıysa David baba evi iddiası Yosef üzerinden ileri sürülebilir; fakat babasız doğum iddiası ortadan kalkar. Yosef biyolojik baba değilse, onun David soyundan gelmesi İsa’nın baba evini belirlemez. Bu Hristiyan yorum Yosef’i “adopted” yani evlat edinen baba olarak kullanır. Fakat Tanah’ta David soyundan bir erkeğin biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu evlat edinmesiyle o çocuğun Yehuda kabilesine ve David krallık hanedanına geçtiğini bildiren bir soy ilkesi bulunmaz.

Bunu bir soyağacı üzerinden düşünmek yeterlidir. Bir kişinin soyunu yüz kuşak geriye kadar kanıtlayabilirsiniz. Bu bilgi, biyolojik olarak ondan gelmeyen başka bir insanın soyunu tek başına kanıtlamaz. Yosef’in David’in tartışmasız torunu olduğunu kabul etmek, Yosef İsa’nın babası değilse İsa’yı David’in baba evine yerleştirmez.

Hristiyan yorumcu bu nedenle ikinci bir yol açar ve Luka’daki soyağacının Miryam’a ait olduğunu ileri sürer. Kendi ifadesi de kesin değildir; kayıt “appears to be that of Mary”, “Miryam’ın soyağacı gibi görünmektedir” der. Ardından Miryam’ın David ve Avraam soyundan geldiğini kabul eder. Miryam’ın gerçekten David’in biyolojik torunu olduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Böylece anne tarafından David’e uzanan biyolojik bir akrabalık iddiası ortaya konabilir; bu, David hanedanının baba evine mensubiyet değildir. Yine de aynı soru kalır: Anne tarafından David’e ulaşmak, kişiyi David’in krallık baba evine geçirir mi? Tanah’ın kabile düzeni buna baba evi üzerinden cevap verir. Anne tarafında Yehuda veya David atası bulunması ile Yehuda kabilesinin ve David hanedanının soy statüsünü taşımak aynı şey değildir.

Tselofhad’ın kızları bu ayrımı ortadan kaldırmaz. Tam tersine, onların öyküsü miras ile kabile aidiyeti arasındaki farkı açıkça korur. Tselofhad’ın kızları babalarının mirasını alabilirler. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenmeleri halinde mirasın kabile değiştirmesi tehlikesi ortaya çıktığı için Tora onların babalarının kabilesinin ailesi içinde evlenmelerini ister. Tselofhad’ın kızları Menaşe oğullarının aileleri içinde evlenir ve anlatının sonunda mirasın “babalarının ailesinin kabilesinde” kaldığı özellikle belirtilir. Kızın mülk miras alabilmesi, çocukların annelerinin kabilesine geçtiğini göstermez. Hristiyan yorumcu miras hukukundan hanedan soyuna geçiş yapmaktadır.

Şeşan örneği de aynı sınırı taşır. I. Divrei HaYamim 2, Şeşan’ın oğlu bulunmadığını, kızını Mısırlı kölesi Yarha’ya verdiğini ve bu evlilikten Attay’ın doğduğunu anlatır; sonraki nesiller de soy kaydında yer alır. Bu, bir insanın anne tarafındaki atalarının soyağacında kaydedilebildiğini gösterir. Fakat “anne tarafındaki ata kaydedilebilir” ile “krallık baba evi anne yoluyla aktarılır” aynı cümle değildir. Divrei HaYamim akrabalığı kaydeder; Bamidbar’daki beit avot, “baba evleri”, düzenini başka bir sisteme dönüştürmez.⁴²²

Benzer bir örnek kohenlikte hemen anlaşılır. Bir insanın annesi Aharon soyundan gelebilir; bu onu kohen yapmaz. Anne tarafından Kohen Gadol atası bulunması da Kohen Gadol soyunu aktarmaz. Soy kurumları yalnız “atalarından biri kimdi?” sorusuyla kurulmaz. Belirli görevin hangi soy çizgisine verildiği önemlidir. David hanedanı için de mesele budur.

David’e verilen söz, herhangi bir yerde David’e ulaşan biyolojik yakınlık vaadi değildir. HaŞem David’in “evini”, “krallığını” ve “tahtını” sürekli kılar. Yeremya gelecekte David için bir dal çıkarır ve onu kral olarak tanımlar. Bu yüzden bakire doğum öğretisi David soyu meselesini çözmek yerine daha keskin hale getirir. Hristiyan yorumcu bir yandan Maşiah’ın “literal descendant of David”, David’in gerçek soyundan olması gerektiğini vurgular; öte yandan Yosef’in gerçek baba olmadığını kabul eder. Sonra Yosef’in soyunu evlat edinme üzerinden, Miryam’ın varsayılan David soyunu ise anne çizgisi üzerinden kullanmaya çalışır. Tanah’ın krallık soy düzeninde bunların hiçbiri biyolojik baba evinin yerini tutmaz.⁴²³

“Tanrı diğer ebeveyndir” sonucunda başka bir kavramsal sıçrama daha vardır. İlahi nedensellik ile insan soyundaki ebeveynlik aynı şey değildir. HaŞem Sara’nın doğumunu mümkün kılar, Hanna’yı hatırlar, Manoah’ın karısına çocuk vaat eder. Bu çocukların hiçbiri “bir ebeveyni insan, öteki ebeveyni Tanrı” diye sınıflandırılmaz. Tanrı’nın bir doğumu mucizevi biçimde mümkün kılması O’nu kabile soy kütüğünde insan baba haline getirmez.

Tanrı dilediği biçimde bir çocuk yaratabilir. Fakat Tanrı’nın ne yapabileceği ile Tanah’ın Maşiah hakkında ne söylediği farklı sorulardır. Maşiah’ın kimliği söz konusu olduğunda Tanah David’in evi, Yişay’ın kökü ve Yehuda’nın krallık çizgisini verir. “İnsan anne + İlahi baba” formülü bu metinlerde bulunmaz. Tanah hiçbir yerde David’e, yalnız annesi üzerinden onun soyuna bağlı olacak, insan babası bulunmayacak ve Tanrı biyolojik baba sayıldığı halde David hanedanının kralı kabul edilecek bir çocuktan söz etmez.

Hristiyan yorumun kanıt zinciri bu yüzden kendi üzerine kapanır. Babanın Yosef olmadığı önce Hristiyan doğum anlatısından kabul edilir. Bunun doğurduğu David soyu boşluğu Miryam veya evlat edinme ile doldurulur. Sonra bu çözümler, Tanah’ın zaten babasız doğumu öngördüğünün desteği olarak kullanılır. Tanah’tan başlanınca ise sıra değişir: kral David’in hanedanından gelir; kabile ve baba evi düzeni baba çizgisinde kurulur; HaŞem’in krala “oğlum” demesi biyolojik babalık değildir; İlahi mucize de Tanrı’yı insan soy kütüğüne yerleştirmez.

Sonuçta Hristiyan anlatının kendi içinde kaçınamadığı bir ikilem vardır. Yosef gerçek babaysa babasız doğum yoktur. Yosef gerçek baba değilse Yosef’in David soyu İsa’nın baba evini kurmaz. Miryam’ın David soyundan geldiği varsayılsa bile bu, Tanah’taki kabile ve hanedan düzeninin baba evi sorununu çözmez. Tselofhad’ın kızları da bunun için kanıt oluşturmaz; Tora onların mirasını özellikle babalarının kabilesi içinde tutar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 51, güncel revizyon.
• II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14.
• II. Şemuel 7.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5.
• I. Divrei HaYamim 2.
• Tanah, II. Şemuel 7:12-16; Yeremya 23:5-6; Yeşaya 11:1.

Hristiyan yorumcu, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir. Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez. ^12101211

Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir. Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorumcu da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.¹²¹²

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur. Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler. Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akedat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.^121312141215

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur. Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.¹²¹⁶

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir. Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.¹²¹⁷

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir. Jesus for Jews adlı eserde da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter. İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.^12181219

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez. Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.¹²²⁰

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır. Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler. Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorumcu Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.^12211222

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 103, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Bereşit 14:18–20.
• Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği.
• Şemuel II 7:12, 16.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6.
• Bkz. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması.
• Bavli Nedarim 32b.
• Ezra 2:61–63.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler.
• Tehillim 110:4.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Hristiyan yorumcu, Matta’nın soyağacındaki Yehoyahin sorununu çözmek için Yeremya 22:30’daki iki kelimeye dayanır. Ayette Yehoyahin için “Bu adamı çocuksuz yazın... çünkü onun soyundan hiçbir adam başarılı olup David’in tahtında oturmayacak ve bir daha Yehuda’yı yönetmeyecektir” denir. Yehoyahin biyolojik anlamda hayatı boyunca çocuksuz kalmamıştır. Divre HaYamim onun çocuklarını sayar; rabbinik kaynaklar da bu açık gerilimi fark eder. Fakat buradan çıkardığı ikinci sonuç aynı ölçüde sağlam değildir. Zera, yani “soy”, yalnız doğrudan oğullar anlamına gelmez. Yeremya banav, “oğulları”, dememiş; mizzar'o, “onun soyundan”, demiştir.^12631264

Tanah’ta zera bir kişinin yalnız ilk kuşaktaki çocuklarını değil, devam eden soy çizgisini de anlatabilir. Avraam’ın zeraı denildiğinde söz yalnız Yitshak’ta durmaz. Bu yüzden Yeremya’nın ifadesine “yalnız Yehoyahin’in doğrudan oğulları” sınırını eklemek, İbranice cümlenin kendisinden çıkmaz. Hristiyan yorumcu Yeremya 22:28’de Yehoyahin ile soyunun “atılmasını” da tahttan atılma diye okur. Oysa ayet nereye atıldıklarını aynı cümlede söyler: “bilmedikleri bir ülkeye.” Bağlam sürgündür.¹²⁶⁵

Babil kayıtlarının Yehoyahin’in oğullarını anması bu noktayı değiştirmez. Böyle bir kayıt, onun çocuk sahibi olduğunu tarihsel olarak destekler; zaten Divre HaYamim de bunu biliyordu. Fakat bir babanın çocuklarının varlığını kanıtlamak, zera kelimesinin yalnız o çocuklarla sınırlı olduğunu kanıtlamaz. Asıl ilginç olan, Yahudi geleneğinin Yehoyahin sorununu Hristiyan yorumun filolojik daraltmasına ihtiyaç duymadan çözmesidir.

Sanhedrin 37b, Yeremya 22:30’u aktardıktan sonra Yehoyahin’in sürgünden sonra çocuk sahibi olmasını doğrudan ele alır. Rabbi Yohanan bunu sürgünün günahı örtebilmesine örnek gösterir. Şealtiel adı üzerine verilen deraş daha da ileri gider: ad, sanki Tanrı’nın önceki yemininin çözülmesini istemesi şeklinde okunur. Bu, “ceza baştan yalnız ilk kuşak içindi” demek değildir. Tam tersine, önce gerçek bir karar vardır; sonra insanın ve durumun değişmesiyle sonuç değişmiştir.¹²⁶⁶

Şir HaŞirim Rabba aynı düşünceyi Yeremya ile Hagay’ı yan yana getirerek açıklaştırır. Yeremya 22:24’te Yehoyahin için “Sağ elimde mühür yüzüğü olsan bile seni oradan sökerim” denirken Hagay 2:23’te onun soy çizgisindeki Zerubbavel için “Seni mühür yüzüğü gibi yapacağım; çünkü seni seçtim” denir. Midraş bunu teşuvanın kararı ve yemini bozacak kadar güçlü oluşuna örnek verir. Bamidbar Rabba da aynı ayet çiftini kullanır ve Yehoyahin hakkında söylenen önceki ağır sözün daha sonra değiştiğini anlatır. Orhot Tsadikim’in bu örneği soy tartışması içinde değil, doğrudan teşuvanın gücü içinde vermesi çok şey söyler: Yehoyahin kötülüğü sırasında uzaklaştırılmış, sürgünde teşuva ettiğinde ailesine ilişkin Tanrısal ilişki değişmiştir.^126712681269

Kaynak katmanları burada açık tutulmalıdır. Yeremya’nın peşatı, “Yehoyahin daha sonra teşuva edecek ve karar kaldırılacak” demez. Bu, Hazal’ın ve sonraki Yahudi geleneğinin açıklamasıdır. Fakat Yeremya’nın peşatı, “Bu söz yalnız doğrudan oğulları kapsar” da demez. Bu ikinci sınırlama bu Hristiyan yoruma aittir. Dolayısıyla Yehoyahin’i sonsuza kadar değişmez bir soy yasağının kanıtı yapmak Yahudi geleneğini eksik bırakır; fakat Hristiyan yorumun yaptığı gibi zera kelimesini sırf sorunu çözmek için “ilk kuşak çocuklar” diye daraltmak da metni aşar.

Zerubbavel’in yeri de doğru kurulmalıdır. Hagay ona olağanüstü güçlü bir mühür yüzüğü dili verir ve onu Tanrı’nın seçilmiş kulu olarak gösterir. Ancak Zerubbavel Tanah’ta bağımsız David kralı olarak tahta oturmaz; Pers yönetimi altındaki Yehuda’nın yöneticisidir ve İkinci Bet HaMikdaş’ın yeniden kuruluşunda merkezi bir rol oynar. Bu yüzden “Zerubbavel kral oldu, demek Yeremya yalnız Yehoyahin’in oğullarını kastetmişti” sonucu da gereksizdir. Yahudi kaynakların söylediği daha inceliklidir: önceki karar, teşuva ve sürgün sonrasında değişmiştir.¹²⁷⁰

Yehoyahin hakkında ebedi ve değişmez bir hanedan yasağı bulunduğu yönündeki itiraz klasik Yahudi kaynaklarıyla sürdürülemez. Yehoyahin’den gelmiş olmak tek başına, Hazal’ın kendi açıklaması kabul edildiğinde, ebedi ve değişmez bir Maşiah engeli sayılamaz. Hazal’ın ilgili açıklamaları bu sınırı açıkça koyar. Fakat Hristiyan yorumun David soyu problemi yine yerinde durur. Matta’nın verdiği soy çizgisi Yosef’e ulaşır; Hristiyan bakireden doğum öğretisi ise Yosef’in İsa’nın biyolojik babası olmadığını söyler. Yehoyahin hakkındaki kararın değişmiş olması, Yosef ile İsa arasında bulunmayan biyolojik bağı meydana getirmez.¹²⁷¹

Sorun daha sade hale gelir. Yehoyahin meselesini doğru Yahudi kaynaklarıyla çözdüğümüzde geriye asıl soy sorusu kalır: David’e verilen söz zera ve bedenden çıkma diliyle kuruluyorsa, Yosef’in biyolojik oğlu olmayan İsa bu soy çizgisine hangi Tanah kuralıyla girer? Yehoyahin itirazının zayıflaması Hristiyan yorumun soy kanıtını güçlendirmez; yalnız tartışmayı ikincil bir noktadan temel noktaya geri getirir.¹²⁷²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 107, güncel revizyon.
• Yeremya 22:30; Divre HaYamim I 3:17–19; Bavli Sanhedrin 37b. Sifra da ariri dilinin her durumda “hayatı boyunca hiç çocuk sahibi olmamış kişi” anlamına gelmediğini tartışır.
• Yeremya 22:30, İbranice mizzar'o (מִזַּרְעוֹ), “onun soyundan”. Karşılaştırma için Bereşit 17:7–10 ve Avraam’ın zeraı dili.
• Yeremya 22:28–30. Heaster’ın yorumu için Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 18–19.
• Bavli Sanhedrin 37b; Yehoyahin’in sürgünü, Şealtiel ve önceki yeminin çözülmesi üzerine deraş.
• Şir HaŞirim Rabba, Yehoyahin/Şealtiel-Zerubbavel geleneği; Yeremya 22:24, 30 ile Hagay 2:23’ün birlikte açıklanması.
• Bamidbar Rabba, Balak bölümü; Yeremya 22:24, 30 ile Hagay 2:22–23 üzerinden Yehoyahin hakkındaki önceki kararın değişmesi.
• Orhot Tsadikim, Teşuva Kapısı; Yehoyahin’in sürgünde teşuvası ve Zerubbavel için Hagay 2:23’teki “mühür yüzüğü” sözü.
• Hagay 1:1, 12–14; 2:20–23; Ezra 3–5. Ayrıca Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Matta 1:11–16, 18–25; Luka 1:34–35.
• Şemuel II 7:12–16; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6. Yehoyahin hakkında rabbinik çözüm, David soyunun İsa’ya hangi yolla geçtiği sorusundan ayrıdır.

Hristiyan yorumun soy çözümünde aynı bağ iki farklı görev üstlenir. Yosef’in David soyundan gelişi İsa’ya kraliyet hakkı kazandıracak kadar güçlü kabul edilir; Yehoyahin’e ulaşıldığında ise İsa’nın Yosef’in biyolojik oğlu olmadığı söylenerek aynı bağın olumsuz sonucu kesilir. Yehoyahin hakkındaki kararın rabbinik gelenekte değişmiş sayıldığını gördük. Bu nedenle sorun, “İsa mutlaka Yehoyahin lanetini taşır” demek değildir. Sorun daha temel ve mantıksaldır: Yosef bağı soy aktaracak bir bağ mıdır, değil midir?¹²⁷³

David’e verilen vaat, soy dilini özellikle biyolojik biçimde kurar. Şemuel II 7:12’de Tanrı David’e, “senin ardından, senin içinden çıkacak zeraını kaldıracağım” der. Burada hem zera hem aşer yetze mime’eha, “senin içinden/bedeninden çıkacak”, ifadesi vardır. Yeremya 22:30 da Yehoyahin için aynı zera kökünü kullanır: mizzar'o, “onun soyundan”. Bir soy bağı David söz konusu olduğunda gerçek hanedan sürekliliği kuruyor, Yehoyahin söz konusu olduğunda yalnız sembolik veya evlatlık bağ sayılıyorsa, ölçü metinden değil ihtiyaçtan değişmektedir.¹²⁷⁴

Evlat edinme veya yetiştirme bağının Yahudilikte değersiz olduğu sonucu çıkmaz. Tam tersine Hazal, bir çocuğu büyüten kişiyi kimi yerlerde sanki onu doğurmuş gibi yüceltir. Sanhedrin 19b, Merav’ın doğurduğu çocukların Mihal’e nispet edilmesini onun onları büyütmesiyle açıklar; Rut 4:17’de Oved için “Naomi’ye bir oğul doğdu” denmesini de aynı ilkeyle okur. Megilla 13a ve Vayikra Rabba, Paro’nun kızının Moşe’yi büyütmesini gerçek annelik değeri taşıyan bir ilişki olarak anlatır. Fakat bu kaynakların hiçbiri yetiştiren kişinin biyolojik kabilesini veya hanedanını çocuğa geçirir.^12751276

Moşe bunun en açık örneğidir. Paro’nun kızı onu sudan çıkarır, büyütür ve oğlu olarak kabul eder. Yine de Moşe Levi soyundan kalır; Mısır kraliyet hanedanının biyolojik üyesine dönüşmez. Naomi Oved’i büyüttüğü için kutsal metin onun anneliğini onurlandırır; buna rağmen Rut kitabının soy zinciri Oved’i Boaz ve Rut üzerinden Yişay’a ve David’e bağlar. “Oğul sayılmak” ile “evlat edinen babanın biyolojik zeraı olmak” aynı şey değildir.¹²⁷⁷

Hristiyan yorumun çözümü tam bu noktada ek bir kural gerektirir: David soyundan bir erkek, biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu oğlu sayarsa, çocuk David’in kraliyet zeraına girer. Tanah’ta böyle bir hanedan aktarım kuralı gösterilmez. Hukuki ve toplumsal babalık gerçek olabilir; fakat Şemuel II 7’nin “senin içinden çıkacak zera” ifadesi yalnız toplumsal babalığı anlatmaz.¹²⁷⁸

Bu yüzden bakireden doğum öğretisi soy argümanını ikiye böler. Yosef biyolojik baba değilse, Matta’nın Yosef üzerinden David’e ve Şelomo’ya çıkan listesi İsa’nın biyolojik soy listesi değildir. Eğer evlatlık bağ bu eksikliği kapatıyorsa, bunun Tanah’tan gösterilmesi gerekir. “Yosef onu oğlu saydı” demek aile ilişkisini açıklayabilir; David’in zeraı olmayı açıklamaz. Miryam üzerinden ayrı bir David soyu kurmak ise başka bir savdır ve Luka 3’ün açıkça Miryam’ın soyağacı olduğunu söylememesi, ayrıca kabile ve hanedan soyunun aktarımı sorunları nedeniyle ayrıca kanıt gerektirir. Hristiyan yorumcu bu hattı kurarken Luka listesinin Miryam’a ait “göründüğünü”, Yosef’in Heli’nin oğlu sayılmasının muhtemelen Heli’nin kızı Miryam’la evlenmesinden kaynaklandığını ve Yosef ile Miryam’ın akraba olabileceğini ileri sürer. Ardından anne hattındaki hanedan aktarımı için Tselofhad’ın kızları, Yair ve Şeşan gibi örnekler kullanır. Bu örneklerin her biri miras, aile bağı veya mülk aktarımı hakkında ayrı bir soruya cevap verir; Luka’nın Miryam soyu olduğunu ve David krallık zeraının anne üzerinden geçtiğini birlikte kanıtlamaz.^12791280

Yehoyahin meselesinde doğru çözüm teşuva geleneğidir; soy bağlantısını açıp kapatmak değildir. Bu ayrım Hristiyan yorumun argümanını daha açık hale getirir. Yehoyahin’in önceki kararı gerçekten değişmişse, İsa’yı ondan korumak için “Yosef aslında biyolojik baba değildi” savunmasına zaten ihtiyaç kalmaz. Fakat David hakkı için yine aynı soru kalır: biyolojik baba değilse Yosef’in David soyunun İsa’ya geçtiğini hangi metin söyler?

Bir anahtar aynı kilitte yalnız istenen yönde çalışmaz. Yosef’in soy zinciri gerçek soy aktarımıysa zincirin içindeki bütün atalarıyla birlikte değerlendirilir; yalnız hukuki aile ilişkisi ise David’in biyolojik zeraı için tek başına yeterli olmaz. Hristiyan yorumun çözümü Tanah’ın soy hukukundan değil, bakireden doğum ile David hanedanı iddiasını aynı anda koruma gereğinden doğmaktadır.¹²⁸¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 108, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 18–19; Yosef’in David hakkını evlat edinme yoluyla İsa’ya bağlarken Yehoyahin bağlantısını biyolojik olmayan babalıkla sınırladığı bölüm.
• Şemuel II 7:12; İbranice zera ve aşer yetze mime’eha.
• Bavli Sanhedrin 19b; Merav-Mihal çocukları ve Rut 4:17’de Naomi-Oved örneği.
• Bavli Megilla 13a; Vayikra Rabba 1:3; Bitya’nın Moşe’yi büyütmesi ve “yetiştiren sanki doğurmuş gibidir” ilkesi.
• Şemot 2:1–10; Rut 4:13–22.
• Şemuel II 7:12–16; karşılaştırma için Yeşaya 11:1 ve Yeremya 23:5–6.
• Luka 3:23–31; Luka 1:27; 2:4; Bamidbar 1:18; Mişna Kiduşin 3:12. Ayrıca Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–19; Luka listesinin Miryam’a ait olduğu, Heli bağlantısı ve Yosef-Miryam akrabalığına ilişkin varsayımlar. Karşılaştırma için Bamidbar 27 ve 36; Divre HaYamim I 2:21–35; bu örneklerin mülk ve aile bağı bağlamları.
• Heaster’ın soy argümanının iki yönlü kullanımı için Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–19.

Hristiyan yorumun burada kurduğu tarih anlatısı, İsa’nın reddedilmesinden sonra Yahudiliğin Maşiah fikrini değiştirdiği varsayımına dayanır. Ona göre birinci yüzyıldaki Yahudiler tek bir kişiden oluşan Maşiah beklerken, rabbiler İsa’yı kabul etmemek için bu beklentiyi giderek bir düşünceye, simgeye veya soyut kurtuluş kavramına dönüştürmüştür. Böyle bir değişim gerçekten yaşanmış olsaydı, izini en kolay İsa’dan sonraki Yahudi kaynaklarında görmemiz gerekirdi. Kişisel Maşiah dili kaybolmalı; David oğlu, kral, onun adı, geldiğinde gibi ifadelerin yerini kişisiz bir çağ veya fikir almalıydı.¹³³⁰

Tanah’ın başlangıç noktası zaten açıktır. Yeremya, David için çıkarılacak doğru Dal’ı kral diye anlatır; Yehezkel, “Kulum David onların kralı olacak ve hepsinin tek çobanı olacak” der; Zeharya ise Tsiyon’a gelen bir kraldan söz eder. Burada yalnız bir çağın şiirsel kişileştirilmesi yoktur. Gelen, yöneten, adalet yapan ve İsrael’in başında bulunan bir kişi vardır. Hristiyan yorumun savı bundan daha özeldir: onun iddiasına göre bu kişisel beklenti İsa’dan sonra değiştirilmiştir. O halde belirleyici soru, sonraki kaynaklarda ne olduğudur.¹³³¹

İlk büyük örnek, Hristiyan yorumun tarih çizgisini doğrudan bozar. Rabbi Akiva, Bar Koziva ayaklanması sırasında yaşayan bir adamı Maşiah adayı olarak görmüş ve gelenekte onun için “Bu, Maşiah kraldır” sözü aktarılmıştır. Rabbi Yohanan ben Torta ona karşı çıkarken Maşiah’ı bir kavrama dönüştürmez; Akiva’ya, yüzünde otlar bitene kadar yaşasa bile David oğlunun gelmeyeceğini söyler. İki bilge aday konusunda anlaşamaz. Fakat tartışmanın iki tarafında da beklenen şey kişisel bir David oğludur. İsa’dan yaklaşık bir yüzyıl sonra yaşayan rabbilerin Maşiah’ı artık insan olmaktan çıkardığı iddiasıyla bu kaynak yan yana getirilemez.¹³³²

Bar Koziva’nın başarısızlığı da kişisel beklentiyi sona erdirmez. Sanhedrin 98b açıkça “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem gibi adlar üzerine deraşlar aktarır; Rav Nahman, Maşiah kendi kuşağının yaşayanları arasındaysa kendisine benzeyen bir kişi olabileceğini söyler. Rav da yaşayanlardan Rabbi Yehuda HaNasi’yi, ölülerden örnek verilecekse Daniel’i zikreder. Aynı sugya gelecekte kurulacak başka bir David dilini de kullanır. Bu ifadelerin doğru yorumu üzerinde tartışılabilir; fakat bunları soyut bir kavramın sözlüğü diye okumak mümkün değildir. Metin bir kişinin adı, kuşağı, konumu ve krallığı üzerinde düşünür.¹³³³

Sukka 52a daha da ilginçtir. Burada bir görüş Zeharya’daki yasın Maşiah ben Yosef’in öldürülmesiyle ilgili olduğunu söyler. Ardından Maşiah ben David’in bu ölümü görüp Tanrı’dan hayat istemesi üzerine ayrı bir deraş gelir. İki Maşiah figürü fikri, klasik Yahudi Maşiah düşüncesinin karmaşıklaşabildiğini gösterir; fakat karmaşıklık soyutlaşma değildir. Tam karşısına, kaynak iki ayrı kişisel figürü birbirinden ayırır. Aynı durum Pesikta Rabbati’deki Melekh HaMaşiah dilinde de görülür: Maşiah kral ortaya çıkar, İsrael’e seslenir ve kurtuluş zamanının geldiğini bildirir.^13341335

Bu çizgi Ortaçağ’da da kesilmez. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ile Yeşaya 11’i gelecekteki David soyundan Maşiah ile ilişkilendirir. Agadat Bereşit, Bereşit 49:10’daki Şilo’yu Maşiah olarak okur ve Zeharya 9:9’daki eşeğe binen kralı Yehuda’dan çıkacak Maşiah ile bağlar. Deraşot HaRan da Şilo yorumlarını açıkça Maşiah ben David ve gelecekteki krallık çerçevesinde aktarır. Rambam ise Maşiah’ı hiçbir belirsizliğe yer bırakmayacak biçimde David soyundan bir kral olarak tanımlar: Tora’ya bağlılığı güçlendirecek, İsrael için savaşacak, Bet HaMikdaş’ı yeniden kuracak ve sürgündekileri toplayacaktır. Bu, İsa’dan bir binyıldan fazla sonra yazılmıştır. Eğer rabbiler kişisel Maşiah’ı İsa yüzünden ortadan kaldırmış olsaydı, böyle bir tanımın ortaya çıkması değil, kaybolması beklenirdi.^13361337

Jesus for Jews adlı eser da bu tarih anlatısını taşıyamaz. Aynı eser, Yeşaya 53’ü kişisel Maşiah ile ilişkilendirdiğini düşündüğü Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını İsa lehine tanık olarak kullanmaya çalışır. Fakat bu iki sav aynı anda sürdürülemez. İsa’dan sonra rabbiler kişisel Maşiah fikrini ortadan kaldırmışsa, neden aynı rabbiler ve sonraki Yahudi eserleri Hristiyan yorumun kendi okumasına göre kişisel Maşiah hakkında konuşur? Kaynak bir yerde kişisel Maşiah lehine kullanılacak kadar açık sayılıp başka yerde kişisel Maşiah’ın artık bulunmadığına kanıt olamaz.¹³³⁸

Burada iki soru birbirine karıştırılmamalıdır. Bir Yahudi yorumcu Maşiah bir kişidir diyebilir ve aynı zamanda Yeşaya 53’ün peşatı İsrael’dir diyebilir. Bu iki cümle arasında çelişki yoktur. Bir şiirin belirli bir kraldan değil halktan söz ettiğini düşünmek, kral diye bir kişinin var olamayacağını savunmak değildir. Aynı biçimde bir ayeti İsrael’e uygulamak, bütün kişisel Maşiah beklentisini terk etmek anlamına gelmez.¹³³⁹

Yahudi düşüncesinde tarihsel ve simgesel katmanların birlikte bulunması da olağandır. Şabat gerçek bir gündür; aynı zamanda Olam HaBa ile ilişkilendirilebilir. Yeruşalayim gerçek bir şehirdir; fakat ruhsal bir düzenin simgesi de olabilir. David tarihsel bir kraldır ve daha sonra Malkhut ile ilişkilendirilen geniş bir sembolizme girer. Simgesel derinlik, tarihsel katmanı silmez. Maşiah’ın kozmik veya ruhsal anlamlar taşıması da onu bir kişi olmaktan çıkarmaz.¹³⁴⁰

Rabbinik kaynaklar Maşiah’ın adı, gelişi, dönemin süresi, Maşiah ben Yosef gibi ek figürler ve belirli ayetlerin nasıl uygulanacağı konusunda tek ses değildir. Ölü Deniz Yazmaları dahil İkinci Bet HaMikdaş dönemi kaynakları da Yahudi dünyasında tek ve bütün ayrıntıları aynı bir Maşiah şeması bulunmadığını gösterir; farklı kurtuluş beklentileri ve birden fazla Maşiah’a ilişkin figür vardır. Fakat Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey çeşitlilik değildir. Kanıtlaması gereken tarihsel zincir şudur: İsa’dan önce kişisel Maşiah vardı; İsa reddedildi; bu yüzden kişisel Maşiah ortadan kaldırıldı. Kaynakların gösterdiği zincir ise bambaşkadır: Rabbi Akiva yaşayan bir adamı Maşiah kral sayar; ona karşı çıkan bilge David oğlunu bekler; Bavli Maşiah’ın adını sorar; Sukka iki kişisel Maşiah figürünü ayırır; Pesikta Maşiah kraldan söz eder; Ortaçağ eserleri David oğlunu bekler; Rambam gelecekteki David kralını halahik ölçülerle tanımlar.¹³⁴¹

Yahudilik İsa’dan sonra Maşiah’ın kişi olmasını bırakmamıştır. İsa’yı o kişi olarak kabul etmemiştir. Bu ikisini aynı şey haline getirmek tarih yazımı değildir. Hristiyan yorumcu Hristiyan teolojisini Yahudi düşünce tarihinin içine yerleştirip, İsa’nın reddedilmesini sonradan meydana gelmiş bir kavram değişikliğiyle açıklamaya çalışır. Kaynak sırası böyle bir değişikliği göstermez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 113, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; kişisel Maşiah beklentisinin İsa’nın reddedilmesinden sonra soyutlaştırıldığı iddiası.
• Yeremya 23:5–6; Yehezkel 37:24–25; Zeharya 9:9.
• Yeruşalmi Taanit 4:5; Eikha Rabba, Beitar/Bar Koziva bölümü. Rabbi Akiva’nın Bar Koziva’yı Maşiah kral sayması ve Rabbi Yohanan ben Torta’nın “David oğlu” cevabı.
• Bavli Sanhedrin 98b; Maşiah’ın adı, yaşayanlar arasındaki örnekler ve gelecekteki “David” dili.
• Bavli Sukka 52a; Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David üzerine ayrı deraşlar.
• Pesikta Rabbati, Maşiah kralın ortaya çıkışı ve İsrael’e kurtuluş zamanını bildirmesiyle ilgili bölümler.
• Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Yeşaya 11 üzerine Maşiah’a ilişkin açıklamalar; Agadat Bereşit, Şilo ve Zeharya 9:9 üzerine Maşiah’a ilişkin deraş; Deraşot HaRan, Şilo ve Maşiah ben David üzerine ilgili deraşa.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; ayrıca Mişna Sanhedrin 10’a giriş niteliğindeki Maşiah açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 tartışması; Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi sonraki Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı bölüm.
• Yeşaya 52:13–53:12’nin Yahudi yorum tarihi için Raşi, İbn Ezra ve Radak; kişisel Maşiah beklentisinin varlığı ile belirli bir Yeşaya metninin kime uygulandığı ayrı sorulardır.
• Tarihsel David ile Malkhut sembolizminin birlikte kullanıldığı gelenek için ayrıca İçsel Evren, David/Malkhut ile ilgili açıklamalar. Simgesel katman tarihsel kişiyi ortadan kaldırmaz.
• Karşılaştırma için Yeruşalmi Taanit 4:5; Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Pesikta Rabbati; Akedat Yitshak; Rambam, Hilhot Melahim 11. İkinci Bet HaMikdaş dönemindeki çeşitlilik için Ölü Deniz Yazmaları ve dönemin farklı Maşiah’a ilişkin beklenti katmanları ayrıca önemlidir.

Hristiyan yorumun savı, soy kayıtlarının kaybına dayanan ayrı bir itiraz kurar. İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışından sonra ayrıntılı soy kayıtlarının büyük bölümü kaybolmuşsa, bugün gelecek bir Maşiah adayından iki bin yıllık resmi bir arşiv zinciri istemek imkansız bir sınav olur. Hristiyan yorumcu buradan bir adım daha atar: Yahudiler, yerine getirilmesi artık mümkün olmayan bu şartı İsa’ya karşı kullanmamalıdır.²²⁰⁷

Fakat burada iki ayrı soru birleşmektedir. Birincisi, Tanah Maşiah’ın David hanedanından gelmesini gerçekten şart koşuyor mu? İkincisi, bu soyun belirli bir çağda hangi araçlarla doğrulanacağıdır. İkinci sorunun zorlaşması birinci soruyu ortadan kaldırmaz. Yeremya gelecekteki kralı yine David’e çıkarılacak doğru bir Dal olarak tanımlar; onun günlerinde Yehuda’nın kurtulacağını ve İsrael’in güven içinde yaşayacağını söyler. II. Şemuel’deki hanedan vaadi de David’in ardından onun içinden çıkacak zera, yani soy üzerinden kurulmuştur.^22082209

Ezra’daki bir olay bu ayrımı özellikle berrak hale getirir. Sürgünden dönen bazı kahen aileleri soy kayıtlarını arar, fakat bulamaz. Metin “kayıtlar artık eksik olduğuna göre kahenlik şartı düşmüştür” demez. Tam tersine, soy doğrulanamadığı için bu kişiler kahenlik hizmetinden uzak tutulur; durumun ileride açıklığa kavuşması beklenir. Bu örnek David soyundan krallıkla aynı hukuki kategori değildir. Yine de Tanah’ın soy şartına nasıl yaklaştığını gösterir: kanıt güçlüğü, niteliği geçersiz kılmaz.²²¹⁰

Daha geç Yahudi hukukunda da Maşiah tanımı bu noktayı korur. Rambam, olası Maşiah’ı “David Hanedanından bir kral” diye tanımlar; ardından Tora’ya bağlılık, İsrael’i Tora yoluna yöneltme ve Tanrı’nın savaşlarını yürütme gibi fiili ölçütleri sıralar. Kesin Maşiah kimliği ise başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve sürgünlerin toplanmasıyla belirginleşir. Rambam burada modern bir nüfus müdürlüğü belgesi tarif etmez. Fakat kayıtların kaybını “David Hanedanı şartı artık yoktur” sonucuna da dönüştürmez.²²¹¹

Jesus for Jews adlı eserde kullanılan Ezra 2:62 de aynı mantığa dayanır. Levilik kahenlik için soy kayıtlarının gerekli olduğunu söyler ve kayıtların kaybını eski kahenlik sisteminin sürdürülememesi yönünde kullanır. Bu durumda aynı kanıt problemi David soy konusunda ters yönde kullanılamaz: bir yerde kayıt yokluğu niteliğin uygulanmasını zorlaştırıyor diye kabul edilirken, başka yerde aynı yokluk niteliği kanıtlanmış sayamaz.²²¹²

Bunun anlamı, gelecekteki Maşiah’ın mutlaka bugün elimizde bulunan kesintisiz bir belge dizisi sunması gerektiği değildir. Tanah doğrulama yönteminin bütün ayrıntılarını vermez. Fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan daha fazlasıdır. “Arşivler eksiktir” önermesinden “öyleyse İsa’nın David soyundan geldiğini kabul etmek gerekir” sonucu çıkmaz. Hristiyan metinlerindeki soy çizelgeleri David soy için delil olarak sunuluyorsa, onların kendi tarihsel ve soybilimsel sorunları ayrıca sınanmalıdır; delilin zor olması delil yükünü tersine çeviremez.

Antik soyları modern belgelerle doğrulamak kolay değildir. Fakat bu problem Tanah’ın David soyundan ölçütünü iptal etmez ve İsa lehine boş bir çek oluşturmaz. Maşiah’ın kimliği, erişemediğimiz kayıtlardan değil, Tanah’ın koruduğu soy ve görev ölçütlerinin gerçekten karşılanmasından anlaşılmalıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 203, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.3 “Jewish Objections to Jesus”, soy ve Maşiah itirazları, PDF s. 18. Heaster, ayrıntılı Yahudi soy kayıtlarının kaybolduğunu ve bu nedenle gelecekteki bir Maşiah adayından “proven descendant of David” kanıtı istemenin gerçekçi olmadığını savunur.
• Yeremya 23:5–6. Gelecekteki kral David’e çıkarılan “doğru Dal” olarak tanımlanır; Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenliği aynı sahnenin sonuçlarıdır.
• II. Şemuel 7:12–16. David’e verilen hanedan vaadi, “senden sonra, içinden çıkacak soyunu” kaldırma ve onun krallığını sağlamlaştırma diliyle kurulur.
• Ezra 2:59–63, özellikle 2:62. Soy kayıtları bulunamayan kahen aileleri kahenlikten uzak tutulur; metin kayıt güçlüğünü soy şartının kaldırılması olarak işlemez.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4. Olası Maşiah “David Hanedanından bir kral” olarak tanımlanır; kesinlik daha sonra başarı, Bet HaMikdaş’ın inşası ve sürgünlerin toplanmasıyla belirlenir.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 3 civarı, Tehillim 110/Melkitsedek tartışmasında Ezra 2:62’yi kahenlerin soylarını kanıtlamaları gerektiğini göstermek için kullanır; soy kayıtlarının kaybını Levilik kahenliğin sürdürülememesine bağlar.

Sav iki ayrı adımdan oluşur. O, “İsa yaşamıştır, öyleyse Maşiah’tır” diye tek adımlı bir çıkarım kurmaz. Önce İsa’nın hiç yaşamamış olduğunu söyleyenlere karşı tarihsel tanıklar sıralar; sonra bu kadar güçlü biçimde inkara yönelmenin, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçınma biçimi olduğunu ileri sürer. İlk soru tarih bilimine, ikincisi ise Maşiah kimliğine aittir. İkisini ayırdığımız anda tartışma büyük ölçüde berraklaşır.¹²⁸²

İsa’nın tarihsel varlığını kabul etmek için Yahudiliğin hiçbir teolojik kaybı yoktur. Tacitus, Plinius, Josephus geleneği ve erken Hristiyan hareketinin kendisi, birinci yüzyılda İsa adlı bir öğretmenin yaşadığı ve idam edildiği yönündeki tarihsel görüşü destekleyen erken tanıklıklar arasındadır. Josephus’un Testimonium Flavianum diye bilinen bölümünde Hristiyan eklemeleri bulunup bulunmadığı ayrıca tartışılmalıdır; buna karşılık Antiquitates 20’de “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi Yakov” biçimindeki daha kısa atıf genellikle daha az problemli kabul edilir. Plinius da ikinci yüzyıl başında Hristiyanların belirli bir günde toplanıp Maşiah’a ilahi söylediklerini aktarır. Bunlar Hristiyan hareketinin ve kurucu figürüne ilişkin erken belleğin varlığı bakımından önemlidir. Lucian’ın Hristiyanlarla alay ederken çarmıha gerilmiş bir kişiye bağlılıklarından söz etmesi de hareketin dışarıdan bilindiğini gösterir; fakat alaycı bir dış tanık, diriliş veya Maşiah kimliği için teolojik tanık haline gelmez. Josephus’un İsa pasajının daha sade Arapça aktarımında da açık Hristiyan iman cümlelerinin yumuşaması, tarihsel çekirdek ile sonraki teolojik genişletmeyi ayırmanın neden gerekli olduğunu gösterir.^{1283128412851286}

Ama tarihsel bir kişinin yaşadığını göstermek onun hakkında daha sonra ileri sürülen teolojik kimliği göstermez. Pontius Pilatus’un tarihsel oluşu onu doğru bir peygamber yapmaz; Rabbi Akiva’nın tarihsel oluşu ona atfedilen her yorumun doğru olduğunu göstermez. Tarih, önce “bu kişi var mıydı?” sorusuna cevap verebilir. “Bu kişi Tanah’ın vaat ettiği Maşiah mıdır?” sorusu ise başka kanıt ister.

Hristiyan yorumun Talmud kullanımı bu ayrımı daha görünür hale getirir. Sanhedrin 43a’nın bugün elimizdeki metni Pesah arifesinde asılan Yeşu HaNotsri’den söz eder; kırk gün boyunca onun lehine bir savunma bulunması için ilan yapıldığını, büyücülük ve İsrael’i saptırma suçlamalarını anlatır. Bu geleneğin Nasıralı İsa’yla ilişkisi ayrıca tarihsel olarak incelenmelidir. Fakat metin Hristiyan İncil anlatısını bağımsız biçimde tekrar etmez. Rabbinik ceza dili içinde taşlanma ve ölümden sonra asma bağlamı bulunur; Roma çarmıh anlatısı değildir. Dolayısıyla Sanhedrin 43a, en fazla Yahudi polemik belleğinde İsa ile ilişkilendirilen bir figürün bulunduğunu gösterir; Hristiyan biyografisinin ayrıntılarını veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.^12871288

Sanhedrin 106b konusunda ise daha kesin konuşmak gerekir. Hristiyan yorumcu bu sayfanın İsa’nın otuz üç yaşında öldüğünü söylediğini ileri sürer. Metin bunu söylemez. Sugya Bilam’dan söz eder. Bir heretik Rabbi Hanina’ya Bilam’ın kaç yaşında öldüğünü sorar; Rabbi Hanina Tehillim 55:24’ten otuz üç veya otuz dört yaş sonucunu çıkarır. Ardından heretik, gördüğü bir kayıtta “topal Bilam, Pinhas onu öldürdüğünde otuz üç yaşındaydı” yazdığını söyler. Bu cümleyi İsa’ya çevirmek kaynak hatasıdır. Talmud’un polemiksel katmanları ne kadar karmaşık olursa olsun, burada adı geçen kişi Bilam’dır.¹²⁸⁹

Thallus örneğinde daha dolaylı bir kanıt zinciri vardır. Thallus’un eseri elimizde değildir; ona ilişkin “karanlığı güneş tutulmasıyla açıklama” bilgisi daha sonraki Julius Africanus’un aktardığı bir fragmandan gelir. Böyle bir tanıklık erken Hristiyan çarmıh geleneğinin dolaşımını tartışırken kullanılabilir, fakat kaybolmuş bir metni doğrudan görgü tanığı kaydı gibi sunmak doğru değildir. Suetonius’un Chrestus ifadesi de kimlik bakımından Tacitus kadar açık değildir. Kaynakların güçlü ve zayıf halkaları böylece birbirinden ayrılır.^12901291

İsa’nın birinci yüzyılda yaşamış tarihsel bir Yahudi olduğu, takipçilerinin çok erken dönemde onu Maşiah saydığı ve Roma yönetimi altında idam edildiği kabul edilse bile, bunlardan hangisi Yeşaya 11’deki dünya düzenini meydana getirir? Hangisi Yehezkel 37’deki dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk ve tek kral düzenini gerçekleştirir? Hangisi Yeremya 23’te Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenlik içinde yaşaması sonucunu verir?¹²⁹²

Tanah Maşiah’ı yalnız var olacak bir kişi olarak tanımlamaz. Maşiah kimliği, onun gerçekleştireceği tarihsel dönüşümle tanınır. David soyundan kral, İsrael’in toplanması, Tora’ya bağlı ulusal düzen, güvenlik, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması aynı beklenti dokusunun parçalarıdır. İsa’nın tarihsel varlığı bu ölçütlerin yerine geçmez. Bir adayın gerçekten yaşamış olduğunu bilmek, adaylık sınavına girdiğini gösterir; sınavı geçtiğini değil.¹²⁹³

Hristiyan yorumun psikolojik ek savı da kanıtın yerini tutmaz. Bir Yahudi İsa’nın yaşamış olduğunu reddederse bunun nedeni tarih bilgisinin zayıflığı, modern mitikçi literatürden etkilenme veya başka bir gerekçe olabilir. Bu reddedişi otomatik olarak “İsa’nın Maşiah olabileceği gerçeğinden kaçış” diye yorumlamak, karşı tarafın zihnini kanıt yerine kullanmaktır. İsa’nın tarihsel varlığını kabul eden Yahudiler de onu Maşiah kabul etmez. Bu tek olgu bile iki sorunun ayrı olduğunu göstermeye yeter.¹²⁹⁴

Tarihsel İsa lehindeki antik verilerin tamamı hesaba katıldığında da Maşiah kimliği sonucu çıkmaz. İsa’nın tarihsel varlığı, Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Tartışmanın asıl noktası çok daha ağırdır: tarihsel İsa, Tanah’ın Maşiah için verdiği görevleri gerçekleştirmiş midir? Bu soru cevaplanmadan “yaşamış olması” Maşiah lehine bir kanıt değil, yalnız tartışmanın başlangıç koşuludur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 109, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Tacitus, Annales 15.44; Plinius Genç, Epistulae 10.96–97; Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200. Bu kaynaklar tarihsel İsa/erken Hristiyan hareketi tartışmasında farklı ağırlıklarda kullanılır.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 18.63–64 (Testimonium Flavianum) ve 20.200; ilk pasajın metin tarihi ile Hristiyan eklemeleri üzerine geniş modern tartışma vardır.
• Plinius Genç, Epistulae 10.96; Hristiyanların “Maşiah’a bir tanrıya söyler gibi” ilahi söylemeleriyle ilgili ifade.
• Lucian, The Passing of Peregrinus 11–13; Josephus’un Testimonium Flavianum’unun Arapça aktarımı için Agapius geleneği ve Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (1971). Bu malzeme tarihsel çekirdek ile Hristiyan teolojik ifadeleri ayırma tartışmasında kullanılır.
• Bavli Sanhedrin 43a; Pesah arifesinde Yeşu HaNotsri, kırk günlük ilan ve suçlamalar.
• Devarim 21:22–23; Bavli Sanhedrin 43a, 45b–46a. Rabbinik “asma” cezası ile Roma çarmıha germe uygulaması aynı işlem değildir.
• Bavli Sanhedrin 106b: Rabbi Hanina’ya Bilam’ın yaşı sorulur; 33–34 sonucu Bilam’a verilir. Heaster’ın bunu İsa’ya bağlaması kaynak hatasıdır.
• Julius Africanus’un kronografi fragmanı, George Syncellus yoluyla korunan Thallus atfı; Thallus’un özgün eseri günümüze ulaşmamıştır.
• Suetonius, Claudius 25.4 ve Nero 16.2; “Chrestus” ifadesinin kimliği Tacitus’taki “Christus” kadar doğrudan değildir.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İsa’nın tarihsel varlığı ile Maşiah kimliğinin ayrı sorular olduğu nokta için ayrıca Kabalat.com, “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?” ve “Talmud’da İsa?” incelemeleri.

Hristiyan yorumun sayı ve süre argümanında da iki ayrı çıkarım vardır. İlki tarihsel bakımdan makuldür: erken dönemde genişleyen, kurucusuna güçlü bir hafıza bağlayan ve yüzyıllar boyunca yaşayan bir hareket, “kurucu kişi hiç olmadı” tezini açıklaması zor bir hale getirebilir. İkincisi ise bundan çok daha ileri gider: milyonlarca insanın iki bin yıl boyunca İsa’ya bağlanması ve uğruna fedakarlıkta bulunması, onun hakkında ileri sürülen teolojik iddialara bir ağırlık kazandırır. Birinci çıkarım tarihsel olasılıkla ilgilidir; ikinci çıkarım doğrulukla. Aralarında zorunlu bir köprü yoktur.¹²⁹⁵

İnsanların bir inanç uğruna acı çekmesi, o inanca gerçekten bağlı olduklarını gösterebilir. İnancın doğru olduğunu göstermez. Birbirleriyle çelişen dinlerde, siyasi ideolojilerde ve felsefi hareketlerde insanlar son derece samimi olabilir, hatta hayatlarını verebilir. Karşıt iddiaların hepsi aynı anda doğru olamayacağına göre fedakarlık, doğruluğun bağımsız ölçüsü olamaz. Bu Hristiyan yorum de başka din kurucularının tarihsel olarak yaşamış olabileceğini kabul ederken onların teolojik iddialarını reddedebilir. Aynı ayrım İsa için de geçerlidir.¹²⁹⁶

Tanah çoğunluğu hakikat ölçüsü yapmaz. Daha da önemlisi, Tora olağanüstü başarının bile önce verilmiş Tanrısal ölçüyü değiştiremeyeceğini söyler. Devarim 13’te bir peygamber veya düş gören kişi işaret verir ve işaret gerçekten gerçekleşir; buna rağmen sonuç HaŞem’den ve Tora yolundan uzaklaşmaya çağırıyorsa İsrael’in onu izlememesi emredilir. Buradaki mantık son derece güçlüdür: gerçekleşmiş işaret bile Tora’nın önüne geçemiyorsa, takipçi sayısı ve tarihsel süre hiç geçemez.¹²⁹⁷

Bu yüzden “Milyonlarca insan iki bin yıl yanılmış olabilir mi?” sorusu etkileyici olabilir, fakat Tanah’ın sorduğu soru değildir. Bir topluluğun büyüklüğü, öğretilerinin sosyolojik gücünü gösterir. Doğruluğu ise o öğretinin dayandığı ölçüler belirler. Bir milyon kişinin aynı hesap hatasını tekrarlaması doğru sonucu değiştirmez. Maşiah konusunda da oy sayısı değil, Tanah’ın Maşiah için söylediği şeyler belirleyicidir.

Hristiyan yorumun argümanı Yahudilerin tepkisini de kanıta dönüştürmeye başladığında kapalı bir sistem oluşur. Yahudi İsa’nın tarihsel varlığını kabul ederse bu, Hristiyan yorumun tarihsel savını destekler. Reddederse reddediş, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçış diye yorumlanır. İsa’ya karşı güçlü tepki verirse bu kez tepkinin kendisi gizli bir vicdan rahatsızlığının belirtisi sayılır. Böyle bir savın yanlış çıkabileceği bir durum kalmaz. Kabul kanıt, ret de kanıt olursa artık tarihsel sınama değil, karşı tarafın her davranışını aynı sonuca bağlayan psikolojik bir çember kurulmuştur.¹²⁹⁸

Yahudilerin misyoner faaliyetine tepkisi, inançlarına yöneltilen iddialarla ve misyonerliğin tarihsel deneyimiyle açıklanır. Tanrı’nın birliği, Tora’nın sürekliliği, Tanrı-insan ayrımı ve Maşiah’ın görevleri konusunda iki gelenek arasında gerçek ve köklü anlaşmazlık vardır. Bir Yahudinin Hristiyanlaştırılma girişimine karşı çıkması, yalnız bu açık teolojik ayrılıkla açıklanabilir. Öfke de sakinlik de, kabul de ret de Yeşaya 11’i, Yeremya 23’ü veya Yehezkel 37’yi gerçekleştirmez.

Sorunun merkezinde tam bu yer değiştirme vardır. İsa döneminde gerçekleşmeyen Maşiah görevlerinin yerine, daha sonra Hristiyanlığın elde ettiği tarihsel başarı konulmaktadır. Oysa bunlar aynı olay değildir. Yeşaya 2’de ulusların savaşı bırakması ile Hristiyan nüfusunun büyümesi aynı şey değildir. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael’in toplanması ile farklı halklardan büyük bir din meydana gelmesi aynı şey değildir. Yeremya 23’te İsrael’in güvenlik içinde yaşaması ile İsa adına kurulmuş kurumların yüzyıllar boyunca var olması aynı şey değildir.¹²⁹⁹

Tanah’ta “Maşiah önce görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, sonra onun adına kurulmuş din iki bin yıl boyunca büyüyecek ve bu büyüme onun kimliğini kanıtlayacak” şeklinde bir ölçüt yoktur. Bu şema ancak Hristiyan tarihinin kendisi Tanah’ın yorum anahtarı yapıldığında ortaya çıkar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; sonra onun ardından gelen büyük tarihsel hareket bu kimliğin doğrulaması sayılır; ardından Tanah ayetleri bu kabul ışığında yeniden okunur. Böyle bir döngüde tarih Tanah tarafından sınanmaz, Tanah Hristiyan tarihini doğrulayacak biçimde yeniden kurulmuş olur.¹³⁰⁰

İki bin yıl ve milyonlarca takipçi, Hristiyanlığın insanlık tarihindeki önemini gösterir. Fakat büyüklük ile doğruluk başka kategorilerdir. Tanah Maşiah’ı takipçilerinin gelecekteki sayısıyla değil, onun döneminde İsrael ve dünya üzerinde meydana gelecek açık dönüşümle tanımlar. İsa’nın Maşiah olup olmadığını belirleyen nüfus istatistiği değil, bu metinsel ölçüdür.¹³⁰¹

Hristiyan yorumun tarihsel argümanının taşıdığı sınırlı sonuç şudur: büyük ve erken bir hareket, tamamen hayali bir kurucu iddiasını zorlaştırır. Fakat bundan sonra gelen her adım ayrıca kanıt ister. İsa’nın yaşamış olması Maşiah olduğunu, insanların ona inanması Tanah’ın onu haber verdiğini, takipçilerinin fedakarlığı öğretisinin doğru olduğunu, iki bin yıllık süre de yerine gelmeyen Maşiah görevlerinin ikinci gelişle tamamlanacağını göstermez.¹³⁰²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 110, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Bir inancın uğruna fedakarlığın bağlılık ve samimiyet gösterebilmesi, birbirleriyle çelişen inançların aynı anda doğru olabileceği anlamına gelmez; bu mantıksal ayrım Heaster’ın tarihsel büyüme argümanından bağımsızdır.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşrulaştırmaması.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12; Yahudi reddini “aşırı tepki” ve yüzleşmeden kaçınma olarak yorumladığı bölüm.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İkinci geliş öğretisinin Tanah’ın yerine gelmemiş Maşiah görevlerini erteleme işlevi üzerine ayrıca Kabalat.com, “Mesih İki Kez mi Gelecek?” ve “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; Maşiah’ın David soyundan kral olarak Tora’yı güçlendirmesi ve İsrael’i toplaması ölçüleri.
• Duncan Heaster’ın tarihsel varlık, takipçi sayısı ve Yahudi tepkisini birlikte kullandığı bölüm için Jesus for Jews, s. 9–12.

Hristiyan yorumcu, Risto Santala gibi Hristiyan yazarların topladığı rabbinik malzemeyi kullanarak farklı Yahudi kaynaklarında bulunan Maşiah yorumlarını tek bir portre halinde birleştirir. Bir yerde Yeşaya 53’ten bir ayet Maşiah’a uygulanır, başka yerde Zeharya 12 öldürülen bir Maşiah figürüyle ilişkilendirilir, başka bir Midraş Tehillim 2 veya 110’u Maşiah bağlamına taşır. Sonra bütün parçaların Nasıralı İsa’yı önceden çizdiği sonucuna varılır. Bu yöntem ancak iki eşitlik önceden kabul edilirse çalışır: “Maşiah’a uygulandı” = “Nasıralı İsa’ya uygulandı” ve “bir ayet Maşiah’a uygulandı” = “ayet kendi peşatında ve bütün bağlamıyla Hristiyan Maşiah öğretisini anlatır.” Yahudi kaynakların hiçbiri bu iki eşitliği otomatik olarak vermez.¹³⁰³

Sanhedrin 98b bunun iyi bir örneğidir. Gemara “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Rabbi Şila’nın okulu Şilo, Rabbi Yannai’nin okulu Yinon, Rabbi Hanina’nın okulu Hanina, başka bir görüş Menahem adını önerir; Rabbiler ise Yeşaya 53:4’ü kullanarak acı ve hastalık dili taşıyan başka bir adlandırma yapar. Bu bölüm, bazı rabbilerin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uyguladığını gerçekten gösterir. Fakat aynı paragrafın yapısı bunun bir biyografi değil, ayetler ile isimler arasında kurulan agadik bir deraş olduğunu da gösterir. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem’in hiçbiri kendiliğinden Nasıralı İsa değildir. Aynı sugya, Maşiah yaşayanlar arasındaysa belirli rabbi tipleriyle, ölüler arasındaysa Daniel gibi bir figürle benzetme kurabilmektedir; bu da bölümün “İsa’nın gizli adı” veren sabit bir kimlik belgesi değil, agadik olasılık ve benzetmeler alanı olduğunu gösterir.^13041305

Dolayısıyla Sanhedrin 98b iki farklı iddiayı ayırır. “Yeşaya 53 hiçbir Yahudi kaynakta Maşiah’a uygulanmamıştır” denirse bu doğru değildir; Gemara’nın böyle bir uygulaması vardır. Fakat “Öyleyse Yeşaya 53’ün Maşiah’ı İsa’dır” sonucu da Gemara’dan çıkmaz. Arada kanıtlanması gereken kimlik basamağı kalır.¹³⁰⁶

Sukka 52a daha da öğreticidir. Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni hakkında bir görüş, bunu öldürülecek Maşiah ben Yosef için açıklar; başka görüş kötü eğilimin öldürülmesiyle ilişkilendirir. İlk yorum kabul edildiğinde bile kaynak “Nasıralı İsa” demez. Üstelik aynı gelenek Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’i ayıran bir Maşiah tasavvuru içinde çalışır. Hristiyanlığın tek İsa kişiliğini önce Maşiah ben Yosef’e, sonra David soyundan nihai Maşiah’a eşitlemesi, Sukka’nın kendi cümlesi değil sonraki Hristiyan sentezidir.¹³⁰⁷

Midraş Tehillim 2 de aynı nedenle yalnız seçilmiş yarısıyla okunmamalıdır. Midraş, Tehillim 2:7’deki “Sen Benim oğlumsun” sözünü Maşiah bağlamında açıklar; Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13 gibi ayetleri de aynı deraş ağına dahil eder. Bu, Maşiah’a ilişkin açık bir Yahudi yorum geleneğidir. Fakat aynı açıklama, “Tanrı’nın gerçekten bir oğlu vardır” diyenlere karşı bu sözün cevap oluşturduğunu da söyler. Kaynağın bir cümlesini Hristiyan oğulluk öğretisine kanıt yapıp aynı kaynağın teolojik sınırını görmezden gelmek, Midraşı kendi dünyasında okumak değildir.^13081309

Targum Yeşaya 52:13’te “Kulum Maşiah başarılı olacak” biçimindeki açık Maşiah’a ilişkin adlandırma da gerçektir. Fakat Targum, Masoretik metnin kelimesi kelimesine aynı yorumu değildir; Aramice çeviri aynı zamanda yorumlayıcı bir yeniden anlatımdır. Bir Targumun hizmetkarı başta Maşiah diye adlandırması, Masoretik Yeşaya 52:13–53:12’deki her acı, yara, ölüm ve kefaret ifadesinin Hristiyanlığın İsa biyografisine aynı şekilde uygulandığını göstermez. Targumun kendi yeniden düzenlemesi kendi bağlamında ayrı bir yorum katmanı oluşturur. Çeviri katmanı ile Masoretik İbranice, daha sonra da Hristiyan teolojik yorumu birbirine kaydırılmamalıdır. Raşi konusunda da aynı dikkat gerekir. Misyoner literatürde zaman zaman Raşi, Yeşaya 53’ün kişisel Maşiah yorumuna tanık gibi sunulur; oysa Raşi’nin Yeşaya 52:13–53 açıklamasındaki temel hizmetkar okuması İsrael/Yakup ve onun sürgündeki acılarıdır. Yahudi yorum geleneğinde Maşiah uygulamaları bulunması, bütün klasik yorumcuların aynı okuma içinde bulunduğu anlamına gelmez.^131013111312

Aynı ilke Raşi, Midraş, Zohar veya daha geç yorumcular için de geçerlidir. Kaynağın Maşiah’a yaptığı uygulama, kendi sözleri ve bağlamıyla incelenir. Fakat kaynak ne kadar geçse, “Bu yorum İsa’dan önce Yahudilerin ortak beklentisiydi” sonucu için ayrıca tarihsel kanıt gerekir. Daha sonraki bir metin eski bir geleneği koruyabilir; geleneğin yaşı tarihsel kanıtla belirlenir. Fakat “sonraki kaynakta var” ile “İsa’dan önce herkes böyle okuyordu” aynı tarihsel cümle değildir.¹³¹³

Hristiyan yorumun yöntemindeki temel sorun, farklı dönem ve türlerden parçaları tek bir metinmiş gibi bir araya getirmesidir. Targum bir ayeti Maşiah’a uygular; Bavli başka bir ayeti agadik adlandırmada kullanır; Midraş başka bir benzetme kurar; daha geç mistik kaynak başka bir sembol geliştirir. Bu parçalar Yahudi Maşiah düşüncesinin zenginliğini gösterir. Fakat bir yapbozun farklı kutularından alınan parçaları yalnız renkleri benzediği için aynı resme yerleştirmek, orijinal kutuların resmini göstermez. Her parçanın tarihi, türü ve kendi bağlamı vardır.

Bunun en açık testi her kaynakta aynı soruyu sormaktır: “Bu kaynak neden Nasıralı İsa’yı gösteriyor?” Maşiah kelimesini görmek bu sorunun cevabı değildir. Maşiah ben Yosef geleneği neden İsa olmalıdır? Sanhedrin 98b’deki Yeşaya 53:4 deraşı neden İsa olmalıdır? Tehillim 2’nin Maşiah’a ilişkin Midraşı neden Hristiyan Tanrı’yla aynı varlık türünden oğulluk öğretisini vermelidir? Targumun Maşiah’ı neden İsa’dır? Bu kimlik, kaynakların kendi sözlerinden ayrı olarak kurulmadıkça sonuç da ayrı kalır.¹³¹⁴

Üstelik Tanah’ın Maşiah ölçüleri yalnız seçilmiş acı ve yücelik imgelerinden oluşmaz. David soyundan krallık, İsrael’in toplanması, ülkeye dönüş, güvenlik, Tora’ya bağlı düzen, uluslararası barış ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi açık sonuçlar vardır. Daha sonraki bir Midraşın tek bir ayeti Maşiah’a uygulaması bu görevleri ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun asıl yükü, yalnız benzer birkaç imge bulmak değil, Tanah’ın bütün Maşiah tablosunun neden İsa’da gerçekleşmiş sayılması gerektiğini göstermektir.¹³¹⁵

Yahudi kaynakları bu ayetleri Maşiah’a da uygular. Fakat bu kaynakları İsa’nın önceden gizlenmiş portresi diye sunmak, önce Hristiyan İsa tasvirini alıp sonra ona benzeyen Yahudi parçaları seçmeyi gerektirir. Bu yorum, Yahudi kaynaklarında bulunmayan İsa kimliğini metne ekler. Yahudi kaynağın Maşiah demesi İsa demesi değildir; bir ayeti deraş yoluyla Maşiah’a bağlaması da Tanah’ın peşatının Hristiyan öğretisini verdiği anlamına gelmez.¹³¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 111, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Risto Santala ve rabbinik Maşiah malzemesi üzerine bölüm.
• Bavli Sanhedrin 98b; Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayalı “cüzzamlı/acı çeken” adlandırmaları.
• Bavli Sanhedrin 98b; Rav Nahman ve Rabbi Yehuda HaNasi gibi yaşayan örnekler ile Daniel gibi ölü bir figür üzerinden kurulan Maşiah benzetmeleri aynı agadik tartışmanın devamındadır.
• Sanhedrin 98b’nin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uygulaması, Nasıralı İsa kimliğini ayrıca kurmaz.
• Bavli Sukka 52a; Zeharya 12:10 üzerindeki iki görüş: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim.
• Midraş Tehillim 2; Tehillim 2:7, Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13’ün Maşiah bağlamında birlikte kullanılması.
• Midraş Tehillim 2, “Sen Benim oğlumsun” üzerine başka deraş; ifadenin Tanrı’nın gerçek/ontolojik bir oğlu bulunduğunu söyleyenlere cevap olarak kullanılması.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13; Aramice yorumlayıcı çeviride hizmetkarın başta “Maşiah” diye adlandırılması. Bkz. Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible 11.
• Targum Yeşaya 52:13–53:12’nin yorumlayıcı yeniden anlatımı, Masoretik İbranice ile özdeş bir satır-satır yorum olarak kullanılamaz; Masoretik metin, Targum ve sonraki Hristiyan yorum ayrı katmanlardır.
• Raşi, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu; hizmetkarın İsrael/Yakup ve sürgündeki İsrael ile ilişkilendirildiği açıklamalar. Karşılaştırma için İbn Ezra ve Radak’ın aynı bölüm üzerindeki İsrael yorumları.
• Daha sonraki bir rabbinik veya mistik metnin daha eski bir geleneği koruması mümkündür; fakat pre-Hristiyan tarihleme ayrıca gösterilmelidir. Kaynak tarihi ile içeriğin iddia edilen tarihi aynı şey değildir.
• Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Midraş Tehillim 2; Targum Yonatan Yeşaya 52:13. Bu kaynakların hiçbiri kendi cümlesinde “Nasıralı İsa” kimliğini kurmaz.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Kaynak katmanları ve Maşiah uygulamalarının İsa kimliğiyle özdeş olmaması üzerine ayrıca Kabalat.com’daki Yeşaya 53, Zeharya 12:10 ve Maşiah incelemeleri.

Hristiyan yorumun en dikkat çekici örneklerinden biri Roş HaŞana şofar litürjisindeki kısa bir mistik formüldür. Onu, Yahudi dua kitabının Maşiah’tan “Jesus, Prince of the Countenance” diye söz etmesi şeklinde sunar. Fakat İbranice formülün kendisi bu cümleyi söylemez. Bazı Aşkenaz mahzorlarında şofar sesleri arasında Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Sar Metatron adlarının geçtiği bir dua bulunur. Formülde Maşiah kelimesi yoktur. İlk ayrım budur: “Yeşua Sar HaPanim” metindir; “bu Yeşua Nasıralı İsa’dır ve o Maşiah’tır” yorumu metnin üzerine eklenir.^13171318

Bibliyografik ayrıntı da önemlidir. Paltiel Birnbaum’un günlük HaSiddur HaŞalem’i ile Roş HaŞana ve Yom Kippur için hazırlanan Mahzor HaŞalem aynı kitap değildir. Open Siddur kataloğu Birnbaum’un 1951 tarihli Aşkenaz Roş HaŞana-Yom Kippur mahzorunu ayrı bir eser olarak kaydeder. Bu ayrım teolojik sonucu tek başına değiştirmez; fakat “Yahudilerin standart günlük sidduru Maşiah’ı İsa diye adlandırıyor” izlenimini düzeltir. Söz konusu olan Yüksek Bayram litürjisinin mistik şofar duasıdır.¹³¹⁹

Yeşua gerçekten bir kişi adı olabilir. Nasıralı İsa’nın İbranice adıyla da aynı biçimi taşıyabilir. Bu yüzden yalnız “Yeşua kurtuluş kökünden gelir; demek ki kişi adı değildir” cevabı yetersizdir. Fakat karşıt çıkarım da yetersizdir: metinde Yeşua yazması, tek başına Nasıralı İsa kimliğini kurmaz. Bağlam, Eliyahu ile göksel aracılar ve Metatron’un birlikte anıldığı melekbilimsel bir dua bağlamıdır. Nasıra, David soyu, çarmıh, diriliş veya Maşiah görevlerinden hiçbiri burada bulunmaz. Ayrıca Sar HaPanim unvanı Yahudi mistik literatüründe yalnız bu dua formülüne özgü değildir. Pardes Rimmonim, Metatron’u açıkça Sar HaPanim diye adlandıran geleneği kaydeder; başka metin geleneklerinde duadaki adın Yeşayahu/Yeşaya biçiminde geçtiğine ilişkin varyantlar da vardır. Bu çeşitlilik, unvanın tek başına Nasıralı İsa kimliği verdiği düşüncesini daha da zayıflatır.^13201321

Üstelik ifadenin neyi anlattığı konusunda Yahudi gelenekte ve modern araştırmada tek ses yoktur. Bazı geleneksel açıklamalar adı başka bir göksel figürle veya metin aktarımındaki bir bozulmayla açıklamış; bazı modern araştırmacılar farklı kökenler önermiştir. En önemlisi, Yehuda Liebes 1987’de yayımlanan The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim çalışmasında bu Yeşua’yı Nasıralı İsa ile ilişkilendiren ayrıntılı fakat tartışmalı bir tarihsel tez geliştirmiştir. Bu ilişkilendirme Liebes’in tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin kendi kimlik beyanı değildir.^13221323

Fakat Liebes’in tezi kabul edilse bile Hristiyan yorumun sonucu elde edilmez. Bir adın eski Yahudi-Hristiyan çevrelerden veya ortak mistik geleneklerden Aşkenaz litürjisine taşınmış olması, normatif Yahudiliğin Tanah’ı bağımsız biçimde inceleyip “Nasıralı İsa Maşiah’tır” sonucuna ulaştığını göstermez. Tam tersine böyle bir aktarım, ifadenin bağımsız Yahudi Maşiah tanıklığı olarak kullanılmasını zorlaştırır. Bir motifin bir gelenekten başka bir geleneğe geçmesi, ikinci geleneğin ilk geleneğin bütün teolojisini kabul ettiğini göstermez.

Üstelik Liebes’in okuması tartışmasız değildir. Meir Bar-Ilan 1988’de doğrudan bu çalışmaya cevap veren “Goralo şel Yeşua Sar HaPanim ba-Mehkar ha-Mada'i (?)” başlıklı makaleyi yayımlamış ve tarihsel rekonstrüksiyona itiraz etmiştir. İfadenin kökeni üzerine gerçek bir akademik tartışma vardır. Hristiyan yorumun sunduğu gibi, dua kitabının açık ve tartışmasız biçimde “İsa Maşiah’tır” demesi söz konusu değildir.¹³²⁴

Mistik unvanın kendisi de Hristiyan sonucu taşımaz. Sar HaPanim, “Huzurun/Yüzün Prensi”, yüce bir göksel görev ifade edebilir. Rabbinik gelenek böylesi unvanlarla Tanrı arasındaki sınırı özellikle korur. Sanhedrin 38b’de bir heretik Metatron’un Tanrısal adı taşımasını kullanarak ona ibadet edilmesi gerektiği sonucuna gitmeye çalışır. Rav Idit tam tersini söyler: Şemot 23:21’deki melek Tanrı’nın yerine geçirilmemelidir. Göksel bir aracının Tanrı’ya olağanüstü yakınlığı veya Tanrısal adı taşıması onu Tanrı yapmadığı gibi, Sar HaPanim unvanı da kendi başına David soyundan Maşiah kimliği vermez.¹³²⁵

Hristiyan yorumun kısa formülden çıkardığı sonuç aslında üç ayrı basamak gerektirir: Yeşua = Nasıralı İsa; Sar HaPanim = Tanah’ın David soyundan Maşiah’ı; bu litürjik ifade = Yahudiliğin İsa’yı Maşiah olarak tanıması. Dua cümlesi bu eşitliklerin hiçbirini açıkça kurmaz. İlk eşitlik modern araştırmada tartışmalıdır; ikinci eşitlik metinde yoktur; üçüncüsü ise tek bir mistik litürjik varyantı bütün Yahudiliğin teolojik tanıklığı haline getirir.¹³²⁶

Geç dönem bir mahzorda gerçekten “Nasıralı İsa Maşiah’tır” cümlesi bulunsa bile bu, Tanah’ın İsa’yı Maşiah ilan ettiğini tek başına kanıtlamazdı. Bir dua yazarı, bir Midraş yorumcusu veya bir mistik metin Tanah’ın yerine geçmez. Maşiah’ın kimliğini belirleyen temel ölçü, Tanah’ın Maşiah geldiğinde gerçekleşeceğini söylediği şeylerdir.¹³²⁷

Yehezkel 37, dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk olmasını, David kulunun kral ve tek çoban oluşunu, Tora’ya bağlı yaşamı ve Tanrısal kutsal mekanın onların ortasında bulunmasını anlatır. Yeşaya 11, Yişay’ın kökünden çıkan kralın ardından dünyanın HaŞem bilgisiyle dolmasını ve İsrael’in kalanlarının toplanmasını söyler. Yeremya 23, David için çıkarılan doğru Dal’ın kral olarak yönetmesini, Yehuda’nın kurtulmasını ve İsrael’in güvenlik içinde yaşamasını anlatır. Bir mahzordaki iki kelime bu görevlerin yerine geçmez.¹³²⁸

Kaynak hangi yönde çözülürse çözülsün Hristiyan yorumun sonucu çıkmaz. Yeşua Sar HaPanim Nasıralı İsa değilse delil çöker. Eğer gerçekten Nasıralı İsa ile tarihsel bir bağlantısı varsa, bu bağlantının bir mistik motif aktarımı olması onu bağımsız Tanah kanıtı yapmaz. Her iki durumda da dua Maşiah demez ve Tanah’ın Maşiah ölçülerini gerçekleştirmez. Bu yorum Hristiyan teolojisini Yahudi litürjisindeki tartışmalı bir ifadeye sokmaya çalışmaktadır.¹³²⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 112, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Paltiel Birnbaum dua kitabı üzerinden “Jesus, Prince of the Countenance” iddiası.
• Roş HaŞana şofar duasının Aşkenaz mahzor varyantı: Eliyahu... Yeşua Sar HaPanim ve-Sar Metatron... Formülde “Maşiah” kelimesi bulunmaz.
• Paltiel Birnbaum, Maḥzor haShalem l’Rosh haShanah v’Yom Kippur (Ashkenaz), Hebrew Publishing Company, 1951. Open Siddur Project bu eseri Roş HaŞana ve Yom Kippur için ayrı mahzor olarak kataloglar.
• İlgili litürjik bağlam, şofar seslerinin göksel aracılar yoluyla yükseltilmesi, Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Metatron adlarını birlikte kullanır; Nasıra, David soyu veya Maşiah görevlerinden söz etmez.
• Rabbi Moşe Kordovero, Pardes Rimmonim, “Sar HaPanim” kullanımları; ayrıca Aşkenaz şofar duasının bazı metin geleneklerinde Yeşayahu/Yeşaya Sar HaPanim varyantları kaydedilmiştir.
• İfadenin geleneksel varyantları ve metin aktarımı tartışmaları için bkz. Yitshak Barda, Yitshak Yeranen, siman 47; farklı mahzor açıklamaları Yeşua adını farklı biçimlerde ele alır.
• Yehuda Liebes, “The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim / מלאכי קול השופר וישוע שר הפנים,” Jerusalem Studies in Jewish Thought 6, no. 1–2 (1987), s. 171–195.
• Meir Bar-Ilan, “גורלו של ישוע שר הפנים במחקר המדעי (?)” [“Yeşua Sar HaPanim’in Bilimsel Araştırmadaki Akıbeti (?)”], Sinai 101 (1988), s. 174–181; Liebes’in makalesine cevap.
• Bavli Sanhedrin 38b; Metatron’un Tanrısal adı taşıması üzerine heretikle tartışma ve “Beni onunla değiştirme” sınırı.
• Dua formülünün kendisi yalnız “Yeşua Sar HaPanim” der; “Nasıralı”, “Maşiah” ve David soyundan krallık kimlikleri metinde bulunmaz.
• Bir sonraki dönem litürjik veya mistik tanıklığın Tanah’ın Maşiah kimlik ölçülerinin yerine geçemeyeceği ilkesi; karşılaştırma için Rambam, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8.
• Sar HaPanim tartışmasının tarihsel ve metinsel belirsizliği, Heaster’ın “Yahudi dua kitabı İsa’yı Maşiah olarak tanıyor” sonucundan daha sınırlı bir iddia taşır.

Hristiyan yorumcu bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³⁴²

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler. Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.¹³⁴³

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder. Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.¹³⁴⁴

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³⁴⁵

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır. Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır. Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.^13461347

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır. Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.¹³⁴⁸

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır. Hristiyan yorumcu bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.¹³⁴⁹

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur. Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.^13501351

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan yorumun savına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi? Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.¹³⁵²

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir. Bu yorum Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.¹³⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 114, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm.
• Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi.
• Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi.
• Bereşit 42:21–22.
• Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması.
• Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır.
• Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez.
• Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi burada yardımcı bir ayrıntı değildir; İsa’nın Maşiah kimliğini koruyan temel açıklamadır. Tanah’ın barış, İsrael’in toplanması, David krallığı ve evrensel Tanrı bilgisi gibi sonuçlarının İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmediğini kabul eder ve bunları ikinci gelişe yerleştirir.¹⁷⁰⁹

Maşiah’ın barışı ise Tanah’ta tali bir ayrıntı değildir. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden çıkan filiz adaletle hükmeder; kötülük yenilir; yeryüzü HaŞem bilgisiyle dolar; uluslar köke yönelir ve İsrael’in dağılmışları toplanır. Aynı bölümde barış, kralın kimliğinden koparılmış başka bir çağın eki değildir.¹⁷¹⁰

Yirmiyahu 23 daha da doğrudan bir zaman ifadesi kullanır. David için doğru bir filiz çıkar; kral bilgelikle hükmeder; Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Metin bunu “onun günlerinde” diye bağlar. Kimlik yalnız soydan veya unvandan değil, kralın günlerinde ortaya çıkan tarihsel sonuçlardan tanınır.¹⁷¹¹

Zeharya 9 da iki geliş ayrımını metnin içine koymaz. 9:9’da kral “tsadik ve kurtarılmış/kurtarıcı, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” olarak gelir. Bir sonraki ayet savaş arabalarını ve yayı kaldırır, uluslara barış konuşur ve egemenliğini denizden denize genişletir. Dokuzuncu ayeti ilk gelişe, onuncu ayeti ikinci gelişe ayıran bir zaman işareti yoktur.¹⁷¹²

Sorun burada kimlik ölçüsünün yön değiştirmesidir. Tanah önce ölçüyü verir, aday o ölçüyle sınanır. Hristiyan yorumun sisteminde ise önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; gerçekleşen benzerlikler “ilk geliş”, gerçekleşmeyen görevler “ikinci geliş” sayılır. Böyle olunca gerçekleşmeyen hiçbir Maşiah görevi adayın kimliğine karşı kanıt olamaz.

Dünya barışı, İsrael’in toplanması, David krallığının kurulması, Bet HaMikdaş’ın yeniden inşası ve HaŞem bilgisinin yeryüzünü doldurması gerçekleşmediyse hepsi ikinci gelişe taşınabilir. Bu imkan kabul edildiği anda Maşiah kriterlerinin kimlik belirleme gücü azalır; gerçekleşmeyen her görev geleceğe ertelenebilir.

Hristiyan yorumcu, Daniel 7’deki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde geliş arasındaki rabbinik tartışmayı iki geliş lehine kullanır. Sanhedrin 98a’nın verdiği çözüm ise iki ardışık geliş değildir:

“Hak ederlerse, göğün bulutlarıyla; hak etmezlerse, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.”¹⁷¹³

Sugyanın yapısı “önce eşekle gelir, ölür; sonra bulutlarla geri gelir” değildir. Zekhu, yani liyakat varsa, “göğün bulutlarıyla”; lo zekhu, yani liyakat yoksa, “alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” geliş vardır. Bunlar aynı geliş için iki alternatif biçimdir.

Bu nedenle Sanhedrin 98a, “Yahudi kaynakları Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşemeyeceğini kabul ediyor” iddiasını desteklemez. Sugya iki metni iki ayrı tarihe bölmez; İsrael’in liyakatine bağlı iki olasılık olarak uzlaştırır. İki olasılık, iki geliş değildir.¹⁷¹⁴

Sukka 52a da aynı kişinin iki kez gelişi için delil oluşturmaz. Zeharya 12’deki yasın nedeni tartışılırken bir görüş öldürülen Maşiah ben Yosef’i, başka bir görüş öldürülen yetser ha-ra’yı söyler. Aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Metnin kendisi iki Maşiah figürünü ayırır. “Bir figür ölür, başka bir figür nihai kurtuluşla ilişkilendirilir” düşüncesi, “aynı kişi ölür ve yüzyıllar sonra ikinci kez gelir” öğretisi değildir.¹⁷¹⁵

Hristiyan yorumcu, Maşiah metinleri bir arada düşünüldüğünde iki gelişin zorunlu olduğunu savunur: reddedilen ve acı çeken Maşiah ile görkemle hükmeden Maşiah aynı gelişte gerçekleşemez. Fakat bu çıkarım, önce başka öncüllerin kabulüne bağlıdır. Yeşaya 53 bireysel Maşiah yapılmalı, bu kişi İsa olarak tanımlanmalı, ölüm ve diriliş ona bağlanmalı ve tamamlanmayan görevlerin ölümden sonraki başka bir gelişe taşınabileceği kabul edilmelidir.¹⁷¹⁶

İki geliş öğretisi bu öncülleri Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önceden kabul edilmiş İsa kimliğini, gerçekleşmiş ve gerçekleşmemiş metinlerle bir arada tutan çerçevedir. Zeharya 9 bunun açık örneğidir: eşeğe binme İsa’ya uygulanır; hemen ardından gelen barış gerçekleşmediği için başka gelişe taşınır.

Hristiyan yorumcu Yonah’ı da gecikme örneği olarak kullanır. Ninova teşuva ettiğinde ilan edilen yıkım gerçekleşmez; buradan Maşiah’ın görkemli gelişinin İsrael’in ruhsal durumuna bağlı olarak gecikebileceğini söyler. Şartlı peygamberlik ve gecikme Tanah’a yabancı değildir. Fakat bir olayın şartlara göre ertelenmesi ile bir adayın Maşiah görevlerini yerine getirmeden ölmesi, yine de Maşiah kabul edilmesi ve görevlerini yüzyıllar sonra ikinci gelişte tamamlayacağının söylenmesi aynı şey değildir.¹⁷¹⁷

Sanhedrin 98a’nın hemen önceki tartışması da aynı ayrımı korur. Yeşaya 60:22’deki “vaktinde” ve “onu hızlandıracağım” ifadeleri İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından uzlaştırılır. Sugya, başarısız olup ölen bir Maşiah adayının daha sonra geri geleceği bir model kurmaz.¹⁷¹⁸

Miha 5 de barışı Maşiah kimliğinden ayırmaz. David soyundan gelecek yönetici İsrael’i güder, büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve “bu kişi barış olacaktır.” Bir adayın ilk yaşamında barış yoksa, metin bunu “barış ikinci gelişe aittir” diye açıklamaz.¹⁷¹⁹

Daha sonraki halahik sistemleştirme de Maşiah kimliğini tarihsel sonuçlarla sınanabilir bırakır. Rambam, Hilkhot Melakhim 11:4’te David soyundan, Tora’ya bağlı ve İsrael’i Tora’ya yönelten bir adayı önce muhtemel Maşiah sayar. Başarılı olması, Bet HaMikdaş’ı kurması ve İsrael’in dağılmışlarını toplaması kimliğini kesinleştirir. Sansürsüz metinde aday bu ölçüye ulaşamaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı açıkça belirtilir.^17201721

Bu, Rambam’ın halahik formülasyonudur; doğrudan Tanah ayeti değildir. Kaynak katmanı böyle tutulduğunda önemi daha iyi anlaşılır. Rambam, tamamlanmayan Maşiah görevlerini belirsiz bir ikinci gelişe taşıyarak adayı kesinleştirmez. Kesinlik, görevlerin gerçekleşmesiyle gelir.

Yeşaya 11, Yirmiyahu 23, Miha 5 ve Zeharya 9 aynı temel noktayı farklı biçimlerde verir: Maşiah yalnız belirli bir soy veya sembolik ayrıntı değildir; onun hükümranlığı dünyada belirli sonuçlar üretir. Barış, adalet, İsrael’in güvenliği ve toplanması, HaŞem bilgisinin yayılması kimlik ölçüsünün kendisidir.

Tanah hiçbir yerde “Maşiah ilk kez gelecek, temel görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, buna rağmen kimliği kesin olacak; yüzyıllar sonra ikinci kez gelip eksik görevleri tamamlayacak” diye bir istisna tanımlamaz. Sanhedrin 98a iki geliş değil iki alternatif biçim verir. Sukka 52a aynı Maşiah’ın iki gelişi yerine ayrı Maşiah figürlerini tartışır. Yonah ise şartlı peygamberliğin nasıl işlediğini gösterir; ölen bir Maşiah adayına ikinci geliş kuralı vermez.

İkinci geliş öğretisi kabul edildiğinde İsa’nın gerçekleştirmediği bütün Maşiah görevleri geleceğe taşınabilir. Fakat tam da bu esneklik öğretinin Tanah’tan kanıt değerini zayıflatır. Kimlik ölçüsü adaydan bağımsız olmalıdır. Aday ölçüye uymadığında ölçü iki ayrı döneme bölünüyorsa, artık Tanah adayı sınamıyor; Tanah’ın ölçüsü önceden kabul edilmiş adayın kimliğine göre yeniden düzenleniyor.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 142, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13-14 ve 35-36; barış Maşiah kimliği itirazını ve “iki geliş” çözümünü tartıştığı bölümler.
• Yeşaya 11:1-12.
• Yirmiyahu 23:5-8; özellikle “be-yamav - onun günlerinde”.
• Zeharya 9:9-10.
• Bavli, Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9, “zekhu - im ananei şemaya; lo zekhu - ani ve-rokhev al hamor” şeklinde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş biçimleri olarak uzlaştırılır; sugya iki ardışık geliş kurmaz.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 aynı Maşiah’ın İsrael’in liyakatine bağlı iki alternatif geliş biçimi olarak uzlaştırılır. Bu passage iki ayrı geliş tarihi vermez.
• Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” ve “öldürülen yetser ha-ra” görüşleri verilir; aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Kaynak iki ayrı Maşiah figürünü ayırır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 35-36; acı çeken/reddedilen Maşiah ile görkemli hükümdar tasvirlerinin iki geliş gerektirdiği savı.
• Yonah 3:4-10; Heaster’ın şartlı peygamberlik ve gecikme örneği olarak Ninova’yı kullanması, Jesus for Jews, PDF s. 35-36.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Yeşaya 60:22’deki “be-itta / ahişena” gerilimi İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından açıklanır.
• Miha 5:1-5.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4, sansürsüz metin geleneği; David soyundan, Yazılı ve Sözlü Tora’ya bağlı aday için hezkat Maşiah ile Maşiah vadai ölçütleri; Bet HaMikdaş’ın kurulması ve İsrael’in dağılmışlarının toplanması kesinleşme kriterleri arasındadır.
• Rambam, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4’ün sansürsüz metni: aday gereken ölçüde başarılı olmaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği kişi olmadığı belirtilir. Metin geleneği ve bu bölümün tarihsel alımlanışı için bkz. David Berger, “Maimonides’s Mishneh Torah on the Messianic Age: Reactions and Controversies through the Ages,” Emet le-Ya‘akov: Facing the Truths of History, ed. Zev Eleff ve Shaul Seidler-Feller (Academic Studies Press, 2023), s. 25-47.

Hristiyan yorumun savı yalnız “Yahudiler İsa’yı reddetti; öyleyse o Maşiah’tır” biçimindeki kaba bir daireye dayanmaz. Tehillim 22’de çarmıha gerilmeyi gördüğünü düşündükten sonra buna, İsrael’in Maşiah’ını reddedeceğini söylediğini düşündüğü metinleri ekler. Tehillim 118:22’deki reddedilen taşı ve Yeşaya 8:14’teki sürçme taşını bu yönde okur; Moşe, David, Yosef ve bazı şofetimin önce kendi kardeşleri tarafından reddedilip daha sonra kabul edilmesini de aynı örüntünün parçaları sayar. Böylece reddedilme, İsa kimliğini tamamlayan işaretlerden biri haline gelir.^17221723

Tanah gerçekten de daha sonra yükseltilen bir kişinin önce küçümsenmesi veya reddedilmesi temasını bilir. Fakat bu tema “İsrael tarafından reddedilen kişi Maşiah’tır” şeklinde bir kimlik kuralı oluşturmaz.

Tehillim 118 bu ayrımı görmek için iyi bir örnektir. Mezmurun konuşanı uluslar tarafından kuşatıldığını, itildiğini, fakat HaŞem’in kendisine yardım ettiğini anlatır. Ardından açıkça, “Ölmeyeceğim, yaşayacağım” der. Reddedilen taş sözü bu kurtuluş hareketinin sonunda gelir: taş reddedilmiş, sonra köşe başı olmuştur.¹⁷²⁴

Hazal’ın aynı ayeti David’e uygulayan gerçek bir geleneği de vardır. Pesahim 119a’da “Sana şükredeceğim, çünkü bana cevap verdin” sözü David’e; “Yapıcıların reddettiği taş köşe başı oldu” sözü ise Yişay’a nispet edilir. Deraşın ufku David’in küçümsenip sonra krallığa yükselmesidir. Burada Hristiyan bir ekleme yoktur; gerçekten reddedilme ve ardından yükselme motifi vardır.¹⁷²⁵

Fakat bu kaynak Hristiyan yorumun ihtiyacı olan ikinci cümleyi söylemez: “Bu nedenle gelecekte İsrael tarafından reddedilecek her Maşiah adayı bu ayetle tanınacaktır.” Hazal’ın David’e yaptığı uygulama, ayetin bir Maşiah kimlik testi olduğunu değil, David’in hikayesinin bu şiirsel sözlerle okunabildiğini gösterir.

Raşi ise aynı taşı başka bir düzlemde okur: “uluslar arasında alçaltılmış halk.” Burada taş İsrael’dir. İbn Ezra da bireysel kral ile sürgündeki İsrael arasında yorum imkanları verir. Bu çeşitlilik önemlidir. “Taş” imgesi Tanah’ta tek bir kişiye mühürlenmiş özel ad değildir.¹⁷²⁶

Yeşaya 8:14’te sorun daha belirgindir. Hristiyan yorumcu ayeti “Maşiah İsrael’in sürçeceği taştır” diye kullanır. Oysa cümlenin öznesi bir önceki ayette açıkça HaŞem Tsevaot’tur. “Onu kutsal sayın... O sizin korkunuz olsun” denir; ardından “O, bir Mikdaş olacak; İsrael’in iki evi için engel taşı ve sürçme kayası...” diye devam eder. İbranice ayette “Maşiah” sözcüğü yoktur.¹⁷²⁷

Daha sonraki Hristiyan metni bu imgeyi İsa’ya uygular; bu uygulama metnin kendi peşatı değildir. Fakat Tanah’tan bağımsız kanıt aranıyorsa özne değiştirilemez. HaŞem’i anlatan bir cümleyi önce Maşiah’a, sonra İsa’ya taşımak iki ayrı yorum adımıdır; ayetin peşatı bu iki adımı kendisi kurmaz.

Bereşit 49:24’te “İsrael’in taşı” sözünün bulunması da aynı sebeple kimliği sabitlemez. “Taş” dayanıklılık, destek veya temel için kullanılan bir imgedir. Bir metaforun Yosef bağlamında kullanılması, Tanah’ın her “taş” sözünü aynı kişiye bağladığı anlamına gelmez.¹⁷²⁸

Hristiyan yorumun Moşe, Yosef ve David örnekleri de dikkat çekicidir; çünkü aslında reddedilmenin İsa’ya özgü olmadığını gösterir. Moşe’ye “seni kim yönetici ve yargıç yaptı?” denmiştir. Yosef kardeşlerinin düşmanlığına uğramıştır. David’in yükselişi de aile içindeki küçümsenme ile başlayan bir anlatıya dönüşebilir.^17291730

Bunların hepsi gerçek motiflerdir. Fakat bir motif ile kimlik ölçütü aynı şey değildir. Birçok peygamber reddedilmiştir; bu onları Maşiah yapmaz. Birçok tsadik haksızlığa uğramıştır; bu da onları David soyundan kral yapmaz. Ortak bir hayat örüntüsü, ancak Tanah o örüntüyü Maşiah için zorunlu ve ayırt edici işaret olarak verdiğinde kimlik kanıtına dönüşebilir.

Tanah’ın David soyundan beklentiyi anlatırken verdiği ayırt edici şeyler çok daha somuttur. Yirmiyahu 23’te doğru filiz kral olarak hükmeder, adalet yapar, Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de İsrael toplanır, tek halk olur, David soyundan kral üzerlerinde hükmeder ve HaŞem’in Mikdaş’ı aralarında bulunur.^17311732

Reddedilmek bu görevlerin yerine geçemez. Aksi halde ölçü tersine çevrilmiş olur: aday krallık, toplanma ve barış görevlerini gerçekleştirmediğinde, bu kez onu kabul etmeyen İsrael’in davranışı aday lehine delil yapılır. Böyle bir yöntem yanlışlanamaz hale gelir. İsrael kabul ederse “Maşiah tanındı”, reddederse “reddedileceği zaten yazılıydı” denebilir. Tanah kimlik ölçüsünü bu biçimde kurmaz.

Hristiyan yorumun kullandığı reddedilme teması tamamen hayali değildir; yanlış olan, temadan kimlik üretmektir. Tehillim 118 David’e veya İsrael’e uygulanabilir, Yeşaya 8’in taşı kendi bağlamında HaŞem’dir, Moşe-Yosef-David örnekleri reddedilmenin tekrarlanan bir anlatı motifi olduğunu gösterir. Bunların hiçbirinden “İsa reddedildi; bu yüzden Maşiah olduğu doğrulandı” sonucu çıkmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 143, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster, Tehillim 22’deki çarmıh okumasının, İsrael’in Maşiah’ı reddedeceğini düşündüğü pasajlarla birleştirilmesi gerektiğini; böylece İsa’nın ‘tek muhtemel aday’ olduğunu savunur.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6: ‘No other person claiming to be Messiah has been so consistently rejected by all Jewry’ cümlesi ve Tehillim 118:22, Yeşaya 8:14 ile Moşe, David, Yosef ve bazı şofetim örneklerinin aynı sav içinde kullanılması.
• Tehillim 118:5-29. Mezmurun konuşanı kuşatılma ve ölüm tehlikesinden kurtuluşu anlatır; 17. ayette ‘ölmeyeceğim, yaşayacağım’, 21-23. ayetlerde cevap, kurtuluş ve reddedilen taş imgesi gelir.
• Bavli, Pesahim 119a: ‘Odeha ki anitani’ David’e, ‘even maasu ha-bonim hayeta le-roş pina’ ise Yişay’a nispet edilir; sugya bu diziyi David’in yükselişi çevresinde okur.
• Raşi, Tehillim 118:22: ‘Even maasu ha-bonim - am şe-hayu şefel bein ha-umot’; taşı uluslar arasında alçaltılmış halk olarak açıklar. İbn Ezra da ayeti kral/İsrael ekseninde açıklama imkanlarını verir.
• Yeşaya 8:12-15. 13. ayette özne HaŞem Tsevaot’tur; 14. ayette aynı özne ‘mikdaş’, ‘engel taşı’ ve ‘sürçme kayası’ olur. İbranice metin bu ayette ‘Maşiah’ sözcüğünü kullanmaz.
• Bereşit 49:24’te ‘even İsrael’ ifadesi Yosef bağlamında bir metafordur. Tanah’ta aynı imgenin birden fazla bağlamda kullanılabilmesi, ‘taş’ sözcüğünün tek başına belirli bir Maşiah kimliği oluşturmadığını gösterir.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Rejection motifini Moşe, David, Yosef ve bazı şofetim ile kurması, reddedilmenin İsa’ya özgü bir işaret değil tekrarlanan bir anlatı motifi olduğunu kendi örnekleriyle de gösterir.
• Şemot 2:14; Bereşit 37:4-28; I. Şemuel 16-18. Moşe, Yosef ve David çevresindeki çatışmaların ayrıntıları birbirinden farklıdır; bunları tek bir ‘Maşiah mutlaka İsrael tarafından reddedilir’ yasasına dönüştüren bir Tanah cümlesi yoktur.
• Yirmiyahu 23:5-8: David’e doğru bir filiz, kralın hükmetmesi, adalet, Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenliği. Bunlar reddedilme miktarı değil, tarihsel sonuçlardır.
• Yehezkel 37:21-28: İsrael’in toplanması, tek halk olması, ‘kulum David’in’ kral oluşu, Tanrı’nın hükümlerinde yürümeleri ve ebedi berit ile Mikdaş’ın aralarında bulunması.

Hristiyan yorumcu bir sonraki adımda reddedilmeyi yalnız nitelik olmaktan çıkarıp dereceye dönüştürür: başka hiçbir Maşiah adayı bütün Yahudilik tarafından İsa kadar sürekli reddedilmemiştir; öyleyse bu olağanüstü reddedilme, onu “tek muhtemel aday”a yaklaştırır.¹⁷³³

Sav, uzun tarihsel süreyi teolojik bir imzaya dönüştürür. Fakat önce basit bir soru sorulmalıdır: Tanah nerede “en fazla reddedilen aday en güçlü Maşiah adayıdır” der? Böyle bir ölçü Yirmiyahu’da, Yeşaya’da, Yehezkel’de veya Zeharya’da yoktur.

Üstelik Hristiyan yorumcu bu karşılaştırmalı tarihsel önermeyi kanıtlamaz. “Bütün Yahudilik”, iki bin yıla yayılan çok farklı coğrafyaları, toplulukları ve bireyleri kapsayan son derece geniş bir ifadedir. Fakat bu tarihsel iddia bütünüyle doğru kabul edilse bile, asıl sorun değişmez: reddedilmenin miktarı Tanah’ın Maşiah ölçüsü değildir.

Bir termometre sıcaklığı ölçebilir; fakat bir kralın meşruiyetini ölçemez. Aynı şekilde toplumsal reddedilmenin yoğunluğu tarihsel bir olgu olarak ölçülse bile, Tanah’ın vermediği bir Maşiah kriterine dönüşmez. Ölçme aracı yanlışsa sayının büyüklüğü sonucu kurtarmaz.

Pesahim 119a’daki David okuması burada özellikle öğreticidir. Reddedilen taşın doğrulanması, onun sonsuza dek reddedilmiş kalması değildir. David gerçekten yükselir; “köşe başı” olur. Şiirsel tersine dönüş somut bir sonuçla tamamlanır.¹⁷³⁴

Maşiah için de Tanah aynı türden sonuçlar verir. Krallık kurulacak, adalet uygulanacak, İsrael toplanacak, güvenlik ve Tanrı bilgisi dünyada görülecektir. “İsa daha fazla reddedildi” cümlesi, bunlardan hiçbirinin yerine geçmez.¹⁷³⁵

Burada ölçütü tersine çevirmenin tuhaf sonucu da görülür. Yarın tarih içinde İsa’dan daha yaygın biçimde reddedilmiş başka bir Maşiah adayı bulunsa, Hristiyan yorumun kurduğu ilkeye göre o adayın Maşiah kimliği ihtimali artmış olacaktır. Oysa Tanah’ın ölçüleri böyle bir yarışma kurmaz. Reddedilme ne kadar büyürse büyüsün, David soyundan kralın görevlerini yerine getirmemesi “başarı”ya dönüşmez.

Rambam’ın daha sonraki halahik sistemleştirmesi bu farkı berraklaştırır. Aday, Tora’ya bağlılığı ve İsrael’i Tora’ya yöneltmesiyle bir başlangıç statüsü kazanabilir; kesinlik ise başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve dağılmışların toplanması gibi sonuçlarla gelir. Rambam “en çok reddedilen aday” diye bir kategori kurmaz.¹⁷³⁶

Hristiyan yorumun ikinci iddiası bu yüzden birinci iddiadan daha zayıftır. İlkinde en azından Tanah’ta bulunan gerçek bir reddedilme motifinden hareket eder. İkincisinde ise Tanah’ın hiç vermediği nicel bir ölçek yaratır. Bir adayın ne kadar reddedildiği tarih sosyolojisinin konusu olabilir; Maşiah kimliği Tanah’ın kendi ölçülerine göre sınanmalıdır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 144, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. ‘Bütün Yahudilik tarafından en tutarlı biçimde reddedilen’ adayın İsa olduğu şeklindeki karşılaştırmalı tarihsel iddia, metinde ayrıca belgelenmeden Maşiah ölçütü olarak kullanılır.
• Bavli, Pesahim 119a; Tehillim 118:22-26. Hazal’ın David okumasında reddedilen taş, sonunda gerçek krallık ve kurtuluşla doğrulanır; ‘reddedilme’ tek başına kimlik belgesi değildir.
• Yirmiyahu 23:5-8; Yeşaya 11:1-12; Yehezkel 37:21-28. Tanah’taki David soyundan beklentinin ölçülebilir sonuçları: adaletli krallık, İsrael’in toplanması ve güvenliği, Tanrı bilgisinin yayılması ve kutsal düzenin yeniden kurulması.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:1, 11:4. Bu, Tanah ayetlerinin sonraki halahik sistemleştirmesidir: Maşiah kimliği görevlere ve başarıya bağlanır; reddedilmenin büyüklüğü ayrı bir kriter yapılmaz.

Tehillim 80 ile 110’un Yahudi yorum tarihinde Maşiah’a ilişkin okumaları gerçekten vardır. Bu Maşiah yorumları Nasıralı İsa’nın ölümden sonra gökte Tanrı’nın sağında oturduğunu kanıtlamaz.^19871988

Tehillim 80 bir topluluk ağıdıdır. İsrael “Mısır’dan çıkardığın asma” olarak anlatılır; asma yakılmıştır ve halk Tanrı’dan yeniden yüzünü parlatmasını ister. Bu bağlamda 16. ayette Tanrı’nın sağ elinin diktiği sürgün/bitki ve “kendin için güçlendirdiğin” figür geçer. Aramice Targum burada gerçekten “ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh”, “kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine” ifadesini kullanır. Bu, gerçek bir Maşiah’a ilişkin yorum katmanıdır.^19891990

Fakat hemen iki ayrım gerekir. Birincisi, Targum peşatın çıplak İbranice metni değildir; yorumlayıcı bir çeviridir. İkincisi, Tehillim 80:18’deki “sağındaki adam” ifadesi “gökte tahtının sağında oturan adam” demek değildir. Cümle, “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde” biçiminde bir yardım ve koruma duasıdır. Tanrı’nın eli kişinin üzerinde olsun deniyor; kişinin Tanrı’nın yanında göksel bir tahtta oturduğu söylenmiyor.^19911992

Tehillim 110 da bazı Yahudi yorumlarında Maşiah ile ilişkilendirilir. “HaŞem efendime dedi: Sağımda otur” sözü, Yahudi midraşında gerçekten Maşiah’a uygulanmıştır. Midraş Tehillim 110 aynı ayeti önce Avraam’ın savaşındaki ilahi yardımla ilişkilendirir, ardından “Maşiah için de” Yeşaya 16:5’i kullanır. Başka bir Midraş Tehillim geleneğinde Rabbi Yudan adına gelecekte Kutsal Olan’ın Kral Maşiah’ı sağında oturtacağı açıkça söylenir.^199319941995

Aynı agadik gelenek Tehillim 110:1’i Avraam için de kullanabiliyorsa, ayetin bir midraşik referansının bulunması onun peşatta yalnız o kişiyi adlandırdığı anlamına gelmez. Midraş, kutsal metin dilini farklı figürlerin tarihsel ve eskatolojik sahnelerine taşıyabilir. “Bir ayet Maşiah’a uygulanmıştır” ile “ayet yalnız Maşiah’ı anlatır” aynı önerme değildir.

Daha da önemlisi, “Maşiah” ile “Nasıralı İsa” arasındaki kimlik halkası hala kurulmuş değildir. Yahudi metninin Kral Maşiah için Tanrı’nın sağındaki onur dilini kullanması, Hristiyanlığın İsa hakkında anlattığı çarmıh, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş zincirini metne taşımaz. Bir Maşiah’a ilişkin unvanın varlığı, belirli tarihsel adayın kimlik kartı değildir. Aday yine Tanah’ın David soy, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevleriyle sınanır.^19961997

Tehillim 110’un İbranicesi de teolojik ayrımı korur. İlk cümle neum YHWH la-adoni, “HaŞem efendime dedi” biçimindedir. Adoni Tanah’ta insan efendiler için kullanılabilir; bu şekil ilahi Adonai unvanıyla aynı değildir. Midraşın Maşiah’ı Tanrı’nın sağında tasvir etmesi de onu Tanrı ile özdeşleştirmek zorunda değildir. Onur ve yetkilendirme dili ile varlık bakımından eşitlik birbirinden ayrılmalıdır.^19981999

Yahudi kaynaklarında Maşiah’ın “sağ” diliyle ilişkilendirildiği gelenekler vardır. Fakat bu gelenekler “dolayısıyla göğe çıkan ve şu anda Tanrı’nın sağında oturan kişi İsa’dır” cümlesini içermez. Yahudi kaynakları ilk kısmı sağlayabilir; ikinci kısmı sağlamaz.²⁰⁰⁰

Tehillim 80’in Targumunda Kral Maşiah yorumu vardır; Midraş Tehillim 110’da Kral Maşiah’ın sağda oturması da vardır. Fakat aynı kaynak dünyası çoklu deraşlara açıktır ve bu metinler Nasıralı İsa’yı adlandırmaz. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumunu kabul etmek, Hristiyan yorumun İsa özdeşliğini kabul etmeyi gerektirmez.²⁰⁰¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 171, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “be at the right hand of God (Ps. 80:17; 110:1)” ifadesi aynı listede yer alır.
• Targum Tehillim 80:16; Midraş Tehillim 110:1 ve 2:9.
• Targum Tehillim 80:16: ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh — “ve kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine.” Targum burada gerçekten Maşiah’a ilişkin bir yorum ekler.
• Tehillim 80:9-20. Mezmur İsrael’i Mısır’dan çıkarılmış asma olarak anlatır; son bölüm Tanrı’dan bu asmayı korumasını ve halkı yeniden canlandırmasını ister.
• Targum bir yorumlayıcı Aramice çeviridir. “Kral Maşiah” sözcükleri Masoretik İbranice 80:16’nın çıplak metninde bulunmaz.
• Tehillim 80:18: tehi yadekha al-iş yeminekha, al-ben-adam immatsta lakh — “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde.” Bu, ilahi yardım dilidir; kişinin gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturduğunu söylemez.
• Midraş Tehillim 110:1, Tehillim 110:1’i önce Avraam’ın krallara karşı savaşı bağlamında açıklar; Tanrı’nın Avraam için savaşması “sağımda otur” diliyle ilişkilendirilir.
• Midraş Tehillim 110:1 devamında Yeşaya 16:5’i “Maşiah için de” diye kullanır. Ayrıca Midraş Tehillim 2:9’daki Rabbi Yudan geleneği gelecekte Kral Maşiah’ın Tanrı’nın sağında oturtulacağını Tehillim 110:1 ile açıklar.
• Aynı midraşik evrende Tehillim 110:1’in Avraam ve Kral Maşiah için uygulanabilmesi, agadik uygulamanın tek peşat özdeşliği anlamına gelmediğini gösterir.
• Maşiah’ın Tanah’taki görevleri için bkz. Yeşaya 11:1-12; Yeremya 23:5-8; Yehezkel 37:21-28. Maşiah’a ilişkin bir agadik uygulama belirli adayın bu görevleri gerçekleştirdiğini ayrıca kanıtlamaz.
• Targum Tehillim 80 ve Midraş Tehillim 110 “Maşiah” dilini sağlayabilir; bu metinler Nasıralı İsa adını, çarmıh-diriliş-ikinci geliş biyografisini vermez.
• Tehillim 110:1: neum YHWH la-adoni — “HaŞem efendime dedi.”
• Adoni biçimi insan “efendim” için kullanılabilir; örn. Bereşit 23:6, 24:18; I. Şemuel 24:9. İlahi unvan Adonai ile aynı biçim değildir.
• Targum Tehillim 80:16; Midraş Tehillim 110:1 ve 2:9; Tehillim 110:1.
• Kaynak katmanları burada belirleyicidir: Masoretik Tehillim metni, Aramice Targum, Midraş Tehillim’in agadik uygulamaları ve sonraki Hristiyan kimlik okuması aynı tarihsel ses değildir.

Çok erken dönemde ortaya çıkan, kısa sürede geniş coğrafyaya yayılan ve merkezinde belirli bir kişi bulunan Hristiyan hareketi tarihçi için açıklanması gereken gerçek bir olgudur. Bir hareketin varlığını tümüyle göz ardı edip kurucu figürü hiç yaşamamış varsaymak güçlü kanıt ister. Bu nedenle İsa’nın tarihsel varlığı meselesini hafife almak doğru olmaz.²⁰⁷⁵

Fakat bir inancın iki bin yıl sürmesi tarihsel varlığın doğrudan kanıtı değildir. Kalıcılık, hareketin tarihsel gücünü gösterir; kurucu hakkındaki her anlatının doğruluğunu göstermez. Bir dinin veya ideolojinin takipçi sayısı, onun birbirinden ayrı tarihsel ve teolojik iddialarını tek paket halinde doğrulayamaz.

İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu zaten daha iyi araçlarla incelenebilir: birinci ve ikinci yüzyıl metinleri, erken Hristiyan belgeleri, Yosefus, Tacitus ve dönemin tarihsel bağlamı. Ana akım tarih araştırmasında İsa’nın tarihsel bir kişi olarak varlığı geniş ölçüde kabul edilir. Bu kabulün nedeni iki bin yıllık takipçi sayısı değil, kaynakların tarihsel değerlendirilmesidir.²⁰⁷⁶

Yahudi araştırmacılar bunun iyi örneğini verir. Joseph Klausner, kapsamlı Jesus of Nazareth eserinde İsa’yı birinci yüzyıl Yahudi tarihi içinde gerçek kişi olarak inceler; buna rağmen onu Yahudiliğin beklediği Maşiah, peygamber veya yeni yasa koyucu olarak kabul etmez. Böylece “tarihsel olarak vardı” ile “Maşiah’tır” önermeleri aynı çalışmada açıkça ayrılır.²⁰⁷⁷

David Flusser de aynı ayrımı başka bir düzeyde sürdürür. İbrani Üniversitesi’nde İkinci Bet HaMikdaş dönemi ve erken Hristiyanlık uzmanı olarak İsa’nın tarihsel portresini Yahudi bağlamı içinde yeniden kurmaya çalışır. Bu çalışmalar tarihsel İsa ile Hristiyanlığın İsa hakkındaki teolojik iddialarını ayrı inceler.²⁰⁷⁸

Maşiah kimliği ise başka bir sınamadır. Yeremya 23’te David soyundan kral hüküm sürer ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de İsrael yeniden birleşir ve David soyundan kralın altında toplanır. Yeşaya 11’de savaş ve yıkım sona erer, yeryüzü YHWH bilgisiyle dolar. Bir kişinin tarihsel olarak yaşamış olması bu sonuçların gerçekleştiğini göstermez.²⁰⁷⁹

Tora’nın kendi yöntemi de popülerliğin doğruluk ölçütü olmadığını gösterir. Devarim 13, hatta bir işaret gerçekleşse bile İsrael’i YHWH’den uzaklaştıran çağrının reddedileceğini söyler. Demek ki Tora açısından “çok kişi izledi”, “hareket uzun sürdü” veya “olağanüstü etkisi oldu” tek başına dinsel doğruluk üretmez.²⁰⁸⁰

Hristiyan yorumun savı ikiye ayrılmalıdır. “İsa tarihsel olarak yaşamıştır” önermesi ciddi tarihsel temele sahiptir. “Öyleyse Maşiah kimliği iddiası güçlenir” önermesi ise aynı kanıttan çıkmaz. Tarih, bir kişinin varlığını gösterebilir; Maşiah kimliğini Tanah’ın kendi ölçütleri belirler.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 182, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 8–10. Heaster, milyonlarca kişinin iki bin yıl boyunca var olmamış bir kişiye inandığını düşünmenin güç olduğunu savunur ve ardından dış tarihsel kaynakları sıralar.
• E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin, 1993; Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Eerdmans, 2000; Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist?, HarperOne, 2012. Bu çalışmalar farklı teolojik konumlardan hareket etseler de tarihsel İsa’nın varlığını kabul eder ve soruyu kaynak eleştirisiyle inceler.
• Joseph Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teaching, İng. çev. Herbert Danby, London: Allen & Unwin, 1925; İbranice aslı Yeshu Ha-Notzri, 1922. Klausner İsa’yı tarihsel bir Yahudi figürü olarak işler; sonuç bölümünde onu Maşiah, peygamber, yasa koyucu veya yeni dinin kurucusu olarak Yahudi ölçütleri içinde kabul etmez.
• David Flusser, Jesus, Magnes Press, gözden geçirilmiş baskı 1997/2001; ayrıca David Flusser ve R. Steven Notley, The Sage from Galilee: Rediscovering Jesus’ Genius, Eerdmans, 2007. Flusser, tarihsel İsa’yı İkinci Bet HaMikdaş Yahudiliği içinde inceler.
• Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. Bu pasajlar David soyundan yönetim, İsrael’in toplanması, güvenlik ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi somut sonuçları aynı Maşiah’a ilişkin gelecekle ilişkilendirir.
• Devarim 13:2–5. Tora, gerçekleşen işaret veya harikanın bile YHWH’ye sadakat ölçütünün yerine geçmeyeceğini söyler. Buradaki ilke, toplumsal başarı ve etkileyiciliğin ilahi doğruluk için bağımsız ölçüt olamayacağını gösterir.