Misyoner İddiaları Arşivi

Yeremya 3’te İsrael’in sadakatsizliği gerçekten zina ve boşanma diliyle anlatılır. “Dönek İsrael’in zina ettiği için onu gönderdiğimi ve eline boşanma belgesini verdiğimi gördüm” sözü serttir. Hristiyan ikame teolojisi bu ayete başvurur.²⁸ Fakat aynı bölümün birkaç ayet sonrası okunmadan bu imgenin anlamı belirlenemez. HaŞem kuzeye doğru şu çağrıyı gönderir: “Dön, dönek İsrael... Size öfkeyle bakmayacağım; çünkü Ben merhametliyim... sonsuza dek öfkeli kalmayacağım.”²⁹

Şuv, “dön”, gerçek bir dönüş çağrısıdır. İsrael’in antlaşma kimliği bütünüyle sona ermiş ve onun yerine başka bir halk geçirilmiş olsaydı, bu çağrı kendi bağlamında anlamsızlaşırdı. Yeremya aynı bölümde İsrael’in yeniden Tsiyon’a getirileceğini, Yeruşalayim’in HaŞem’in tahtı olarak anılacağını ve Yehuda ile İsrael’in birlikte yürüyeceğini de anlatır.³⁰ Boşanma imgesi günahın ve ayrılığın ağırlığını verir; peygamberlik anlatısının son noktası değildir.

Rabbinik gelenek de bu farkı açıkça korur. Sanhedrin’de İsrael’in, efendisi tarafından satılmış köle veya kocası tarafından boşanmış kadın gibi artık HaŞem’e karşı yükümlü olmadığı iddiası aktarılır. Cevap Yeşaya’nın sorusuyla verilir: “Annenizin, onunla kendisini gönderdiğim boşanma belgesi nerede?”³¹ Akedat Yitshak da Yeremya’daki boşanma belgesini nihai bir keritut, yani kesin kopuş olarak okumaz; Yeremya’yı Yeşaya’nın bu sözüyle birlikte ele alır ve HaŞem ile İsrael arasındaki ilişkinin bütünüyle ortadan kalkmadığını açıklar.

Hoşea aynı konuyu daha da güçlü bir biçimde işler. Peygamberin oğluna Lo-Ammi, “Halkım değil”, adı verilir. Bu tek cümle alınsaydı İsrael’in halk statüsünün sona erdiği ileri sürülebilirdi. Fakat Hoşea hemen aynı topluluk için şunu söyler: “İsrael oğullarının sayısı ölçülemeyen ve sayılamayan denizin kumu gibi olacak. Onlara, ‘Siz halkım değilsiniz’ denilen yerde, onlara ‘Yaşayan Tanrı’nın oğulları’ denilecek. Yehuda oğulları ile İsrael oğulları birlikte toplanacak...”³² Lo-Ammi diye adlandırılan İsrael ortadan kalkmaz, başka bir toplulukla değiştirilmez; aynı İsrael yeniden “Yaşayan Tanrı’nın oğulları” diye adlandırılır ve Yehuda ile birleşir.

Hoşea daha sonra evlilik imgesine geri döner, fakat bu kez kopuşu değil sürekliliği anlatır: “Seni sonsuza dek Kendime eş olarak alacağım; seni doğrulukla, adaletle, sevgiyle ve merhametle Kendime eş olarak alacağım. Seni sadakatle Kendime eş olarak alacağım ve HaŞem’i bileceksin.”³³ Le-olam, “sonsuza dek”, ifadesi kalıcı reddedilme düşüncesinin tam karşısındadır. Maharal, Netsah İsrael’de bu üç kez tekrarlanan “Seni Kendime eş olarak alacağım” sözünü gelecekte HaŞem ile İsrael arasındaki bağın kopmayacağına ilişkin bir ifade olarak açıklar.

Yeremya 31 meseleyi evlilik mecazının da ötesine taşır. Yeni antlaşmayı ilan ettikten sonra HaŞem, güneşi gündüzün ışığı ve ay ile yıldızları gecenin düzeni yapan yasalar sürdükçe İsrael soyunun O’nun önünde ulus olmaktan çıkmayacağını bildirir.³⁴ Ardından göklerin ölçülmesi ve yeryüzünün temellerinin araştırılması kadar erişilmez bir şartla İsrael’in bütün soyunun reddedilmesini yan yana koyar.³⁵ Bu güvence İsrael’in kusursuzluğuna dayanmaz; ayet “yaptıkları her şey nedeniyle” ifadesini kullanır. Günah bilinmektedir, fakat günah İsrael’in kimliğinin başka bir halka devredildiği sonucuna götürmez.

Tora da daha önce aynı sınırı koymuştur: “Düşmanlarının ülkesindeyken bile onları reddetmeyeceğim, onlardan tiksinmeyeceğim; onları tamamen yok etmeyeceğim ve onlarla olan antlaşmamı bozmayacağım. Çünkü Ben HaŞem, onların Tanrısıyım.”³⁶ İsrael cezalandırılabilir, sürgüne gönderilebilir, HaŞem’in yüzü gizlenebilir ve Bet HaMikdaş yıkılabilir. Peygamberler bu felaketi zina ve boşanma kadar sert imgelerle anlatabilirler. Fakat ceza ile ilişkinin sona ermesi, sürgün ile başka bir halkın İsrael’in yerini alması aynı şey değildir.

Tanah’ın kendi hareketi bu nedenle kalıcı boşanma öğretisine izin vermez. Yeremya “Dön, dönek İsrael” der; Hoşea “Halkım değilsiniz” denilenlere yeniden “Yaşayan Tanrı’nın oğulları” deneceğini bildirir ve “Seni sonsuza dek Kendime eş olarak alacağım” sözünü verir; Vayikra ise “onlarla antlaşmamı bozmayacağım” der. Güneş, ay ve yıldızların düzeni sürdükçe Yeremya’nın İsrael için verdiği güvence de sürer. Hristiyan ikame teolojisi bu metinlerin bir bölümünü alıp geri kalanını susturduğunda Tanah’ı açıklamış olmaz; Tanah’ı önceden kabul edilmiş sonuca göre parçalamış olur.³⁷

Kaynaklar

27. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

28. Tanah, Yeremya 3:8. ↩

29. Tanah, Yeremya 3:12. ↩

30. Tanah, Yeremya 3:14-18. ↩

31. Tanah, Yeşaya 50:1. ↩

32. Tanah, Hoşea 2:1-2 [bazı numaralandırmalarda 1:10-11]. ↩

33. Tanah, Hoşea 2:21-22. ↩

34. Tanah, Yeremya 31:35-36. ↩

35. Tanah, Yeremya 31:37. ↩

36. Tanah, Vayikra 26:44. ↩

37. Kabalat.com: “Tanrı, Yahudi ulusu yerine Kilise’yi mi seçmiştir? (1)”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Yasa artık geçersiz mi?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Hristiyan yorum, Sinay beritini evlilik bağına benzetir ve İsrael’in sadakatsizliği sonucunda HaŞem’in bu ilişkiyi sonunda sona erdirdiğini ileri sürer. Zeharya 11:10’u eski beritin resmen bozulması, Hoşea’daki Lo-Ammi adını İsrael’in artık Tanrı’nın halkı olmaması, İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışını da bunun tarihsel işareti olarak kullanır. Daniel 9:26’dan ayrıca Maşiah öldürüldükten sonra Yahudilerin artık onun halkı olmayacağı anlamını çıkarır. Hristiyan yorum sonsuz bir reddediliş savunmaz; İsrael’in daha sonra İsa konusunda teşuva edip yeniden kabul edileceğini söyler.¹³⁸⁵

Tora tam bu sorunun merkezine son derece açık bir cümle yerleştirir. Vayikra 26, berite sadakatsizliğin en ağır sonuçlarını anlatır: yenilgi, şehirlerin harap olması, kutsal yerin yıkımı, ülkenin ıssızlaşması ve halkın düşman ülkelerine dağılması. Yani Hristiyan yorumun günah, ceza, ülke kaybı ve sürgün diye gösterebileceği şartların hepsi zaten bölümün içindedir. Sonra HaŞem, İsrael tam düşmanlarının ülkesindeyken şöyle der: “Bütün bunlara rağmen onları reddetmeyeceğim, onlardan tiksinmeyeceğim; onları bütünüyle yok edip onlarla olan beritimi bozmayacağım. Çünkü Ben HaŞem onların Tanrısıyım.”¹³⁸⁶

Ayet, “sadık kaldıkları sürece beritimi bozmayacağım” demez. Sadakatsizlik ve sürgün gerçekleştikten sonra konuşur. Bu nedenle İsrael berite karşı geldi; öyleyse HaŞem de İsrael ile beritini sona erdirdi ve artık onları halkı saymıyor çıkarımı Vayikra 26’nın kendi sonuna Tanah’a açıkça aykırıdır. Ceza vardır; sürgün vardır; yakınlığın kaybı vardır. Fakat Tora özellikle “beritimi bozmayacağım” der.¹³⁸⁷

Bavli Megilla 11a ayeti tam bu yönde okur. “Onları reddetmeyeceğim... beritimi bozmayacağım” sözlerini Babil, Pers, Yunan ve Roma baskıları boyunca İsrael’in terk edilmemesiyle ilişkilendirir; Vespasian dönemini bile bu güvence içinde düşünür.¹³⁸⁸ Bu rabbinik okumayı peşatın kendisiyle karıştırmamak gerekir. Fakat İsa’dan sonraki Yahudi geleneğinin Vayikra 26’yı berit bitti diye değil, sürgünde bile beritin sürdüğü şeklinde anladığını açıkça gösterir.

Evlilik imgesinin kendisi de Hristiyan yorumun sonucunu zorunlu kılmaz. Yeremya 3, kuzey İsrael’in sadakatsizliğini boşanma diliyle anlatır; fakat aynı bölüm birkaç ayet sonra “Dön, ey dönek İsrael” diye çağırır ve İsrael ile Yehuda’nın yeniden bir araya gelmesini bekler.¹³⁸⁹ Yehezkel 16 daha da sert evlilik imgeleri kullanır; sonunda ise HaŞem “Gençlik günlerindeki seninle olan beritimi hatırlayacağım ve seninle sonsuz bir berit kuracağım” der.¹³⁹⁰ Peygamberlikte ayrılık imgesi ilişkinin korkunç derecede bozulmasını anlatabilir; aynı halkın daha sonra çağrılması, temizlenmesi ve yenilenmesi onun kimliğinin silinmediğini gösterir.

Zeharya 11:10’da daha somut bir metin sorunu vardır. İbranice ifade et beriti aşer karatti et kol ha-amimdir: “bütün halklarla kurduğum berit.” Ayet “İsrael ile Sinay’da kurduğum berit” demez; özne alanı kol ha-amim, bütün halklardır.¹³⁹¹ Raşi de bunu Sinay beriti olarak değil, diğer halkların İsrael’e zarar vermesini sınırlayan Tanrısal düzenle ilişkilendirir; Targum Yonatan da ayetin bütün halklar unsurunu korur. Hristiyan yorumun açıklamasında ayetin sözünü ettiği beritin tarafları değiştirilmiştir. Bütün halklarla olan berit, hiçbir metinsel gerekçe gösterilmeden Sinay’da İsrael ile yapılan berit haline getirilir.

Daniel 9:26’da sorun daha da açıktır. İlgili İbranice söz ve-ha'ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid habadır. Cümlenin öznesi am nagid haba — “gelecek önderin halkı”dır; bu halk kenti ve kutsal yeri yıkar.¹³⁹² Ayette “Yahudiler artık onun halkı olmayacak” diye bir cümle yoktur. Raşi’nin açıklamasında da kenti ve kutsal yeri yıkan taraf gelecek önderin ordusu/halkıdır. Hristiyan yorumun İsrael’in Tanrısal statüsünün değiştiğine temel yaptığı ifade Masoretik cümlenin içinde bulunmamaktadır. Burada yorum farkından önce dilbilgisi sorunu vardır.

Hoşea’daki Lo-Ammi ise gerçek ve ağır bir berit krizidir: “Siz Benim halkım değilsiniz.” Fakat kitabın devamı aynı İsrael için “Size ‘Halkım değilsiniz’ denilen yerde ‘Yaşayan Tanrı’nın çocukları’ denecek” der; Yehuda ile İsrael’in yeniden birleşmesini anlatır ve daha sonra HaŞem Lo-Ammi’ye ‘Sen halkımsın’ diyeceğim diye konuşur.¹³⁹³ Bir kitabın ortasındaki kriz adını kitabın kendi restorasyon sözlerinden ayırıp son kimlik bildirimi haline getirmek, Hoşea’nın edebi hareketini yarıda keser.

Pesahim’deki rabbinik anlatı da Hoşea’yı aynı yönde okur. Hoşea’nın İsrael yerine başka bir ulus düşünmesi kınanır; İsrael Avraam, Yitshak ve Yaakov’un çocukları olarak anılır ve Lo-Ammi sözünün hemen ardından gelen yeniden kabul ayetleri birlikte okunur.¹³⁹⁴ İsrael’in günahları antlaşmanın sona erdiği anlamına gelmez. Ama günahın başka bir halkla değiştirilme anlamına gelmediğini vurgulayan güçlü bir rabbinik hafıza vardır.

Yeremya 31, replacement düşüncesini daha da zor hale getirir. Hristiyan yorumun kendisinin de başvurduğu yeni berit açıkça İsrael evi ve Yehuda evi ile kurulacaktır. HaŞem “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım; Ben onların Tanrısı olacağım, onlar da Benim halkım olacak” der.¹³⁹⁵ Yeni olan halk değildir. Aynı İsrael ve Yehuda ile kurulan beritin içselleşme biçimidir. Sifra’nın sonraki okuması da önceki beritin bozulmasıyla gelecekte İsrael evi ve Yehuda eviyle kurulacak yeni beriti aynı çerçevede tutar. Metin “eski halkı bırakıp başka bir toplulukla berit kuracağım” demez.

Aynı bölüm birkaç ayet sonra güneşi, ayı ve yıldızları tanık yapar. Bu yaratılış düzenleri HaŞem’in önünden kalkarsa ancak o zaman İsrael soyu O’nun önünde ulus olmaktan çıkacaktır; gökler ölçülebilir ve yerin temelleri bütünüyle araştırılabilirse ancak o zaman İsrael’in bütün soyunun reddedilmesi düşünülebilir.¹³⁹⁶ Yeni berit ile İsrael’in ulusal devamlılığı aynı bölümde yan yana durur. Esther Rabba bu yaratılış dili üzerinden İsrael’i HaŞem önünde ulus olmaktan çıkarmanın gök ve yer düzenini ortadan kaldırmak kadar düşünülemez oluşunu vurgular. Rambam da zulüm altındaki Yahudilere yazdığı İgeret Teyman’da Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i yan yana getirerek İsrael’in bütünüyle reddedilmesi düşüncesine karşı kullanır.¹³⁹⁷ Birini kabul edip ötekini yok saymak bölümün bütünlüğünü bozar.

Yehezkel 36–37 de aynı yapıyı başka imgelerle kurar. Günah işlemiş ve ulusların arasına dağılmış İsrael toplanır, ülkesine getirilir, temizlenir ve yeni bir yürek alır. Sonra dağılmış bene İsrael tek halk olur; “Onlar Benim halkım olacak, Ben de onların Tanrısı olacağım” denir ve David kulunun onların üzerinde kral olması anlatılır.¹³⁹⁸ Eski İsrael ortadan kalkıp başka bir topluluk onun adını almaz. Günah işleyen İsrael temizlenir; sürgündeki İsrael toplanır; bölünmüş İsrael birleştirilir.

Zohar’ın Vayikra 26:44 üzerindeki açıklaması da sürgünde Şehina’nın İsrael ile birlikte bulunmasını ve HaŞem’in onları reddetmemesini öne çıkarır. Bu, geç rabbinik-mistik katmandır; ayetin peşatıyla özdeş değildir. Yine de İsa’dan sonra Yahudi gelenek İsrael’i artık Tanrı’nın halkı saymadı iddiasının karşısında önemli bir tanıktır.

Seçilmişlik bu nedenle ahlaki dokunulmazlık değildir. Amos, Yeşaya, Yeremya, Yehezkel ve Hoşea İsrael’i son derece sert biçimde yargılar. Berit sorumluluk doğurduğu için ceza da ağırdır. Fakat aynı peygamberler yargıladıkları İsraeli daha sonra toplar, temizler ve yeniden ülkeye getirir. Tanah’ın örgüsü berit → günah → ceza ve sürgün → teşuva → arınma → toplanma → yenilenme biçimindedir; özne baştan sona aynı İsrael’dir.¹³⁹⁹

Hristiyan yorumun eklediği belirleyici şart ise bu metinlerde yoktur. Ona göre İsrael, İsa’yı öldürdüğünü kabul edip İsa’ya döndüğünde yeniden Tanrı’nın halkı olacaktır. Vayikra 26 İsrael’i HaŞem’e ve berite bağlar; Hoşea restorasyonu HaŞem’in “Sen halkımsın” sözüyle anlatır; Yeremya yeni beriti İsrael ve Yehuda ile kurar; Yehezkel sürgündeki İsraeli toplayıp temizler.¹⁴⁰⁰ Bu kaynakların hiçbiri restorasyonu İsa’yı kabul etme şartına bağlamaz.

İkinci Bet HaMikdaş’ın kaybı ağır bir Tanrısal ceza olarak okunabilir; bu, İsrael kimliğinin sona erdiğini göstermez. Zeharya 11:10’daki bütün halklar Sinay beriti değildir. Daniel 9:26, Yahudiler artık onun halkı olmayacak demez. Hoşea’nın Lo-Ammisi yeniden Halkımsın olur. Yeremya yeni beriti başka bir halkla değil İsrael ve Yehuda ile kurar. Ve Vayikra 26, sürgünün en karanlık yerinde son sözü kendisi söyler: “Onları reddetmeyeceğim... onlarla olan beritimi bozmayacağım.”

Kaynaklar

1385. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; Sinay beritinin evlilik bağı olarak bozulduğu, Lo-Ammi, Zeharya 11:10, Daniel 9:26 ve İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışı üzerinden İsrael’in statüsünü açıkladığı bölüm. Heaster gelecekte restorasyonu da kabul eder. ↩

1386. Vayikra 26:27–45; özellikle 26:44. ↩

1387. Vayikra 26:44–45; İsrael düşman ülkesindeyken bile HaŞem’in beritini bozmayacağını söylemesi. ↩

1388. Bavli Megilla 11a; Vayikra 26:44’ün Babil, Pers, Yunan ve Roma dönemleriyle ilişkilendirilmesi. ↩

1389. Yeremya 3:8–18; boşanma imgesi, “Dön, ey dönek İsrael” çağrısı ve İsrael-Yehuda restorasyonu. ↩

1390. Yehezkel 16:59–63; özellikle 16:60. ↩

1391. Zeharya 11:10; İbranice et beriti aşer karatti et kol ha-amim. Raşi, ayeti İsrael ile Sinay beriti olarak değil halkların İsrael’e zarar vermesini sınırlayan düzenle ilişkilendirir; Targum da “bütün halklar” unsurunu korur. ↩

1392. Daniel 9:26; İbranice ve-ha'ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid haba. Kent ve kutsal yeri yıkan özne “gelecek önderin halkı”dır; “Yahudiler artık onun halkı olmayacak” cümlesi Masoretik metinde yoktur. Raşi de yıkımı gelecek önderin ordusu/halkı üzerinden açıklar. ↩

1393. Hoşea 1:9; 2:1–2; 2:25. Bölüm numaraları bazı Tanah baskılarında İngilizce numaralamadan bir ayet farklı olabilir. ↩

1394. Bavli Pesahim 87a–b; Hoşea, İsrael’in ataları ve Lo-Ammi sonrasındaki yeniden kabul ayetleri üzerine sugya. ↩

1395. Yeremya 31:31–34; yeni beritin İsrael evi ve Yehuda eviyle kurulması, Tora’nın yüreğe yazılması ve “onlar Benim halkım olacak” sözü. Karşılaştırma için Sifra’nın yeni beriti aynı İsrael-Yehuda çerçevesinde okuyan geleneği. ↩

1396. Yeremya 31:35–37; İsrael’in HaŞem önünde ulus olarak devamlılığının güneş, ay, yıldızlar ve yaratılış düzeniyle ilişkilendirilmesi; Esther Rabba’daki kullanım; Rambam, İgeret Teyman, Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i İsrael’in bütünüyle reddedilmesine karşı birlikte kullanır. ↩

1397. Esther Rabba, Yeremya 31:35–37’nin İsrael’in ulusal devamlılığıyla ilgili kullanımı; Rambam, İgeret Teyman, Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i İsrael’in bütünüyle reddedilmesine karşı kullanır. ↩

1398. Yehezkel 36:22–28; 37:21–28; sürgündeki İsrael’in toplanması, temizlenmesi, tek halk olması ve David kulunun yönetimi. ↩

1399. Karşılaştırma için Devarim 30:1–10; Yeremya 30–33; Yehezkel 36–37; Hoşea 1–3. Ceza ve sürgünün ardından aynı İsrael’in teşuvası ve restorasyonu. Zohar’ın Vayikra 26:44 açıklaması, sürgünde Şehina’nın İsrael ile bulunması temasını ekler. ↩

1400. Vayikra 26:44–45; Hoşea 2:25; Yeremya 31:31–37; Yehezkel 36:24–28, 37:21–28. Bu metinlerde restorasyonun şartı İsa’nın kabulü olarak verilmez. ↩

Hristiyan yorum bir önceki savın devamında İsrael ile HaŞem arasındaki ilişkinin yeniden kurulmasını belirli bir şarta bağlar. İsrael, öldürdüğü Maşiah konusunda teşuva etmelidir; Hristiyan yorum bu Maşiah’ı İsa olarak kabul ettiği için sonuç, ulusal dönüşün İsa’nın kabulünden geçmesidir. Yeni berit ve Maşiah’ın yeniden gelişi de bu zincire eklenir.¹⁴¹⁷ Bu görüşü sınamak için Tanah’ın İsrael’in sürgünden dönüşünü hangi şartlarla anlattığına bakmak gerekir.

Moşe bu soruyu İsrael henüz ülkeye girmeden ele alır. Devarim 30’da bereket ve lanetlerin gerçekleşmesi, halkın uluslar arasına dağılması ve daha sonra dönmesi anlatılır. Dönüşün yönü ve içeriği aynı cümlede verilir: “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin; sen ve çocukların, bütün yüreğinle ve bütün canınla. O zaman Tanrın HaŞem sürgününü geri çevirecek, sana merhamet edecek ve seni dağıttığı bütün halkların arasından yeniden toplayacak.”¹⁴¹⁸

Burada ve-şavta ad HaŞem Elohekha — “Tanrın HaŞem’e döneceksin” sözü tek başına değildir. Hemen ardından ve-şamata vekolo kekhol aşer anokhi metsavvekha hayom — “bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” gelir.¹⁴¹⁹ Bölüm sürgünlerin toplanmasını, HaŞem’in İsrael’in yüreğini sünnet etmesini, O’nu bütün yüreğiyle sevmesini ve yeniden mitsvaları yapmasını anlatır. Sonunda da bu emirlerin Sefer Torada yazılı olduğu söylenir.¹⁴²⁰

Tanah burada Hristiyan yorumun konuştuğu tarihsel durumu zaten kurmuştur: günah işleyen İsrael, lanetler, uluslar arasına dağılma, teşuva, yüreğin değişmesi, toplanma ve ülkeye dönüş. Bu yüzden daha sonraki bir teolojinin dolduracağı sessiz bir boşluk yoktur. Metin “gelecekte öldürülecek Maşiah’ı kabul edeceksiniz”, “onun ölümünü kefaret sayacaksınız” veya “İsa’ya iman ederek Bana döneceksiniz” demez. Dönüşü HaŞem’e yönelmek ve Moşe’nin hayom — “bugün” verdiği Tora’ya itaat etmekle tanımlar.

Hayom sözü burada sıradan bir ayrıntı değildir. Moşe gelecekteki sürgün dönüşünü anlatırken ölçüyü gelecekte ortaya çıkacak başka bir kurtuluş öğretisine bırakmaz; “bugün sana emrettiğim” der. Bölümün sonu da aynı bağı yeniden kurar: Sefer Tora’da yazılı emir ve kuralları korumak, bütün yürekle HaŞem’e dönmek.¹⁴²¹ Hristiyan yorumun “HaŞem’e dönüş ancak İsa’yı kabul ederek mümkündür” şartı bu cümlenin içinde değildir.

Hristiyan yorumun kendi kitabındaki başka açıklamalar da bu gerilimi görünür kılar. Devarim 30’u ve Yehezkel 36’yı ele alırken gelecekte İsrael’in toplanacağını, yüreğinin değişeceğini ve Tanrı’nın yasasına bağlanacağını kabul eder. Yehezkel’in “Kurallarımda yürümenizi sağlayacağım; kararlarımı koruyacak ve yapacaksınız” sözünü de aktarır.¹⁴²² Yeni beriti, İsrael’in Moşe Tora’sına gerçek bir itaat içinde yaşayabilmesini sağlayan düzen olarak anlatır. Bu, Tanah’ın metnine yakındır. Sorun, daha sonra İsa’nın bu düzenin zorunlu kapısı yapılmasıdır.

Hoşea’nın kitabının sonunda dönüş çağrısı aynı yöndedir: “Şuva İsrael ad HaŞem Elohekha — Dön, ey İsrael, Tanrın HaŞem’e; çünkü suçun nedeniyle tökezledin.”¹⁴²³ Bir sonraki ayet sözleri yanına alıp HaŞem’e dönmeyi, suçu bağışlamasını istemeyi anlatır. HaŞem de “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” diye cevap verir.¹⁴²⁴ Günah vardır; teşuva vardır; bağışlanma vardır. Araya İsa’ya iman şartı yerleştirilmez.

Yoma 86a bu ayeti teşuvanın Tanrısal tahta kadar ulaşması bağlamında kullanır ve kurtuluşla ilişkilendirir.¹⁴²⁵ Bu, Hoşea’nın peşatından sonraki rabbinik yorum katmanıdır; fakat yön değişmez: dönüş HaŞem’edir. Hazal da “önce İsa’yı kabul et, sonra HaŞem’e dönebilirsin” diye bir ara basamak kurmaz.

Hoşea 3:5’te David de anılır: “Sonra İsrael oğulları dönecek ve Tanrıları HaŞem’i ve kralları David’i arayacaklar.”¹⁴²⁶ David burada gelecekteki David soyundan kralı işaret edecek biçimde yorumlanabilir. Fakat cümle İsrael’in Tanrısı ile kralını birbirine özdeşleştirmez. HaŞem Elohehem — “Tanrıları HaŞem” ve David malkam — “kralları David” ayrı nesnelerdir. Metin “David kralı Tanrı kabul edecekler” veya “ancak David kralı aracılığıyla HaŞem’e ulaşacaklar” demez. Bir Maşiah okuması kabul edilse bile bu, Maşiah’ın kimliğini İsa olarak önceden çözmez.

Yehezkel 36 daha da somuttur. HaŞem İsrael’i ulusların arasından toplar, temizler, taş yüreği çıkarır, yeni yürek verir ve ruhunu içine koyar. Bunun sonucu açıkça söylenir: “Ruhumu içinize koyacağım ve kurallarımda yürümenizi, kararlarımı koruyup yapmanızı sağlayacağım. Atalarınıza verdiğim ülkede yaşayacaksınız; siz Benim halkım olacaksınız, Ben de sizin Tanrınız olacağım.”¹⁴²⁷ Yeni yürek ve ruhun davranışsal karşılığı behukay telekhu — “kurallarımda yürümeniz” ve mişpatay tişmeru va-asitem — “kararlarımı koruyup yapmanız”dır.

Hristiyan teolojisi buraya “Tanrı’nın ruhu ancak İsa aracılığıyla verilebilir” önermesini ekleyebilir. Fakat bu önerme Yehezkel 36’nın söylediği şey değildir. Önceden kabul edilmiş bir kristoloji Yehezkel’e taşınırsa, sonra Yehezkel’in yeni ruh dili İsa’nın kanıtı gibi görünür. Metnin kendi açıklaması ise yeni ruhun İsrael’i HaŞem’in yollarına yönelttiğini söyler.

Yeremya 31’deki yeni berit de yönü değiştirmez. Berit “İsrael evi ve Yehuda evi” ile yapılır; içeriği “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım; Ben onların Tanrısı olacağım ve onlar Benim halkım olacak” sözleriyle anlatılır.¹⁴²⁸ İbranice natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna der. Yeni olan Tanrı değildir. Yeni olan İsrael’in yerine geçen başka bir halk değildir. Metin “Tora’nın yerine başka bir din koyacağım” da demez. Aynı HaŞem, aynı İsrael ve Yehuda, Tanrı’nın Tora’sının içselleşmesi söz konusudur.¹⁴²⁹

Hristiyan yorumun yeni beriti İsrael’in Tora’ya daha tam itaat edebilmesiyle ilişkilendirmesi bu nedenle kendi savına karşı bir soru doğurur. Eğer yeni beritin sonucu İsrael’in HaŞem’in Tora’sına bağlanmasıysa, bu berite girişin zorunlu şartının “İsa’nın öldürülmesinden teşuva etmek ve İsa’yı kabul etmek” olduğu nerede söylenir? Devarim 30 bunu söylemez. Hoşea 14 söylemez. Hoşea 3 söylemez. Yehezkel 36 ve Yeremya 31 söylemez.¹⁴³⁰

Rambam, Hilkhot Teşuva 7:5’te Tora’nın İsrael’in sürgünün sonunda teşuva edeceğini ve hemen ardından kurtulacağını önceden bildirdiğini söyler; dayanağı Devarim 30’dur.¹⁴³¹ Bu klasik çizgi Hristiyan yorumun ‘önce İsa’nın kabulü’ şartından farklıdır. Sanhedrin 97b’de Rabbi Eliezer ile Rabbi Yehoşua kurtuluşun İsrael’in önceden teşuvasına ne ölçüde bağlı olduğunu tartışır.¹⁴³² Görüşleri aynı değildir. Fakat tartıştıkları şey İsrael’in teşuvası, kurtuluşun zamanı ve Tanrı’nın süreci nasıl tamamlayacağıdır. İki tarafın hiçbirinde “İsrael İsa’ya iman ederse kurtulur” şartı yoktur.

Yeşaya 55:7 de aynı temel dili taşır: “Kötü kişi yolunu, suçlu kişi düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün ve O ona merhamet etsin; Tanrımıza dönsün, çünkü bolca bağışlar.”¹⁴³³ Yahudi litürjisinde bu tür dönüş ayetlerinin Hoşea’nın “Dön İsrael, Tanrın HaŞem’e” çağrısıyla yan yana korunması, daha sonraki dua dilinin de aynı doğrudan teşuva eksenini sürdürdüğünü gösterir. Tanah’ın teşuva düzeni tekrar tekrar aynı eksende hareket eder: kötü yolu bırakmak, HaŞem’e dönmek, günahı kabul etmek, doğru olanı yapmak, Tanrı’nın bağışlaması. Bu yapının ortasına “bütün bunlar ancak gelecekte çarmıha gerilecek belirli kişiyi kabul edersen geçerlidir” şartı koymak için açık bir Tanah cümlesi gerekir.

Hristiyan yorumun mantığı gerçekte başka bir öncüle dayanır: İsa’nın Maşiah olduğu önceden kabul edilir; İsrael’in gelecekte Maşiah’a yöneleceği söylenir; sonra bu Maşiah zaten İsa kabul edildiği için “İsrael ancak İsa’ya dönerek HaŞem’e dönebilir” sonucu çıkarılır. Fakat ilk önerme, kitabın tartışmakta olduğu şeydir. İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğu bağımsız olarak kanıtlanmadan, “Maşiah’a yönelmek = İsa’ya yönelmek” denklemi kanıt üretmez.¹⁴³⁴

Bu yüzden gerekli zincir çok daha uzundur: Tanah gelecekteki Maşiah’ı tanımlamalı; bu tanım İsa’ya özgü biçimde uymalı; Tanah bu Maşiah’ın öldürülmesini İsrael’in ulusal günahı saymalı; sonra İsrael’in HaŞem’e dönüşünü bu kişinin kimliğini kabul etmeye bağlamalı ve bunu Devarim 30’un dönüş düzenine yerleştirmelidir. Son halkalar metinde yoktur.

Tanah farklı peygamberlerde dönüşe yeni boyutlar ekler. Hoşea sevgi ve evlilik dilini; Yeremya yeni beriti ve Tora’nın yüreğe yazılmasını; Yehezkel temizlenmeyi, yeni yüreği, ruhu, ülkeye dönüşü ve David çizgisini ekler. Fakat Moşe’nin yönünü değiştirmez. Dönüş HaŞem’edir. Ahlaki içeriği günahtan dönmektir. Tora içeriği HaŞem’in sesini dinlemek ve mitsvaları yapmaktır. Tanrısal yardım yüreğin değiştirilmesidir. Ulusal sonuç sürgünlerin toplanmasıdır.¹⁴³⁵

Hristiyan yorum bu yapının içine İsa’yı zorunlu aracı olarak yerleştirir. Tora ise “Tanrın HaŞem’e döneceksin”, “bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” ve “bu Sefer Tora’da yazılı emirlerini koruyacaksın” der. Yeremya “Tora’mı yüreklerine yazacağım”; Yehezkel “kurallarımda yürüyecek, kararlarımı koruyup yapacaksınız”; Hoşea “Dön İsrael, Tanrın HaŞem’e” der.¹⁴³⁶ “HaŞem’e dönüşün zorunlu yolu önce İsa’yı kabul etmektir” şartı bu metinlerden gelmez. Bu şartı Tanah’a yerleştirmek, Hristiyan teolojisini Tora’nın açık teşuva düzeninin içine sokmaktır. Bu nedenle iddia yalnız metinde bulunmamakla kalmaz; Devarim 30’un açık tarifine aykırıdır.

Kaynaklar

1417. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; İsrael’in Maşiah’ı öldürme günahından teşuvası, yeni berit ve gelecekteki kabul çizgisi. ↩

1418. Devarim 30:1–3. ↩

1419. Devarim 30:2; ve-şavta ad HaŞem Elohekha ve-şamata vekolo kekhol aşer anokhi metsavvekha hayom. ↩

1420. Devarim 30:3–10; sürgünlerin toplanması, yüreğin sünneti, mitsvalara dönüş ve Sefer Tora vurgusu. ↩

1421. Devarim 30:8–10. ↩

1422. Yehezkel 36:24–28; Heaster’ın aynı metni yeni yürek, yeni ruh ve Tora’ya itaat bağlamında kullanması için bkz. Jesus for Jews, ilgili yeni berit tartışması. ↩

1423. Hoşea 14:2: Şuva İsrael ad HaŞem Elohekha. ↩

1424. Hoşea 14:3–5. ↩

1425. Bavli Yoma 86a–b; Hoşea 14:2 ve teşuvanın Tanrı’ya ulaşması/kurtuluşla ilişkisi üzerine sugya. ↩

1426. Hoşea 3:5. ↩

1427. Yehezkel 36:24–28; özellikle behukay telekhu ve mişpatay tişmeru va-asitem. ↩

1428. Yeremya 31:31–34; natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna. ↩

1429. Yeremya 31:31–34, özellikle 31:33: natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna; karşılaştırma için Devarim 30:1–10 ve Yehezkel 36:24–28. ↩

1430. Devarim 30; Hoşea 3:5; 14:2–5; Yehezkel 36:24–28; Yeremya 31:31–34. ↩

1431. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 7:5; Devarim 30:1–3’ü gelecekteki ulusal teşuva ve kurtuluşun Tora’daki vaadi olarak kullanır. ↩

1432. Bavli Sanhedrin 97b–98a; Rabbi Eliezer ve Rabbi Yehoşua’nın teşuva-kurtuluş ilişkisi tartışması. ↩

1433. Yeşaya 55:7. ↩

1434. Heaster’ın Maşiah kimliğini önceden İsa olarak kabul edip gelecekteki Maşiah yönelişini İsa’ya yönelişle özdeşleştiren çıkarım zinciri için Jesus for Jews, s. 51–55 ve ilgili Maşiah bölümleri. ↩

1435. Devarim 30; Hoşea 14; Yeremya 31; Yehezkel 36. ↩

1436. Devarim 30:2, 8–10; Yeremya 31:33; Yehezkel 36:27; Hoşea 14:2. ↩

Hristiyan yorumun Daniel 9:26 için yaptığı yorum, tartışmanın sınırını olağan bir çeviri farkının çok ötesine taşır. Ona göre Yeruşalayim’i yıkan Romalılar tarihsel olarak Roma askerleri olmakla birlikte, daha derin bir anlamda dirilmiş İsa’nın ordularıdır. Matta 28:18’de İsa’ya yeryüzü üzerinde yetki verildiğini kabul eder; Matta 22:1–7’deki yıkım benzetmesini de buna ekler ve Roma ordularının İsa tarafından Yeruşalayim’i cezalandırmak üzere gönderildiği sonucuna varır. Hatta Daniel’deki bağlantıların bu kadar karmaşık biçimde birbirine oturmasını Hristiyan öğretisinin doğruluğuna ilişkin ayrıca bir işaret sayar.¹⁴⁹⁰

Daniel’in İbranicesi bundan çok daha yalındır:

ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba — וְהָעִיר וְהַקֹּדֶשׁ יַשְׁחִית עַם נָגִיד הַבָּא.

“Gelecek önderin halkı kenti ve kutsal yeri yıkacak.”¹⁴⁹¹

Cümlenin öznesi amdır: halk. Bu halkın kime bağlı olduğu da hemen ardından gelen tamlamayla verilir: am nagid ha-ba, “gelecek önderin halkı.” Önceki cümlecikte ise başka bir kişi vardır: yikkaret maşiah, “meshedilmiş biri kesilecek.” Daniel bu iki kişiyi özdeşleştirmez. “Meshedilmiş kişinin halkı” demez; “meshedilmiş kişi ordularını gönderecek” demez; daha önce kesilmiş kişinin daha sonra görünmez biçimde Roma kuvvetlerine komuta edeceğini hiç söylemez.¹⁴⁹²

Bu gramer ayrımı küçük değildir. Hristiyan yorumun yorumunda üç unsur tek Hristiyan anlatısında birleşir: kesilen maşiah, gelecek nagid ve o nagide ait am. Daniel ise onları aynı cümlede farklı işlevlerle verir. Birinci kişi kesilir. Ardından kenti ve kutsal yeri yıkacak halktan ve o halkın gelecek önderinden söz edilir. Hristiyan yorumun “Maşiah’ın orduları” sözü bu yüzden Daniel 9:26’nın çevirisi değildir. Daniel’den sonra kurulmuş bir teolojik özdeşleştirmedir.

Klasik Yahudi yorumunda cümleyi böyle bir görünmez komuta zincirine dönüştürmeye ihtiyaç duyulmaz. Raşi “gelecek önderin halkı” ifadesini Titus ve onun kuvvetleriyle açıklar. Aynı açıklamada 9:26’daki kesilen maşiahı Agrippa ile ilişkilendirir.¹⁴⁹³ İbn Ezra da yıkıcı gücü Roma ile bağlantılı okur.¹⁴⁹⁴ Ayrıntılarda farklılık bulunsa da cümlenin doğal tarih yapısı korunur: Yeruşalayim’i gerçekten yıkan Roma gücü, Roma’ya bağlı bir önder ve onun halkıdır. Kabalat.com’daki Daniel incelemesi de am nagid ha-ba yapısını “gelecek önderin halkı” olarak ele alır.¹⁴⁹⁵

Daniel’in Grekçe metin tarihi ayrıca ayrılmalıdır. Hristiyan yorum Daniel 9:24–27 için “Septuaginta” etiketiyle bir Grekçe aktarım kullanır; fakat Daniel’in antik Grekçe aktarımı tek biçimli değildir. Kitap Eski Grekçe ve daha sonra onun yerini büyük ölçüde alan Theodotionik biçim olmak üzere iki ayrı Grekçe gelenekte dolaşmıştır.¹⁴⁹⁶ Bu nedenle Hristiyan yorumun kullandığı cümleyi yalnız “Yahudilerce MÖ 200’de çevrilmiş Septuaginta” etiketiyle tanımlamak fazla basittir; önce hangi Grekçe Daniel biçiminin aktarıldığı belirlenmelidir. Eski bir Grekçe okuma Masoretik metinden farklı sözdizimi taşıyabilir ve sırf farklı olduğu için Hristiyan tahrifi sayılamaz. Fakat hangi Grekçe biçim seçilirse seçilsin, “bu kişi İsa’dır; dirildikten sonra Roma lejyonlarını kendi ordusu olarak göndermiştir” bağı çevirinin kendisinden çıkmaz. Bu bağ Hristiyan metinleri teolojisinden gelir.

Hristiyan yorumun akıl yürütmesinin yönü burada belirleyicidir. Önce İsa’nın Daniel’deki kesilen kişi olduğu kabul edilir. Sonra dirildiği ve bütün yeryüzü üzerinde yetki aldığı Hristiyan metinlerinden kabul edilir. Ardından Roma yıkımı Matta’daki benzetmeyle ilişkilendirilir. Ancak bu üç kabulden sonra Daniel’in am nagid ha-ba sözü “Maşiah’ın orduları” haline gelir. Böyle bir yol Tanah’tan İsa’ya ulaşmaz; İsa hakkındaki Hristiyan inancından başlayıp Daniel’i o inanca göre yeniden tanımlar.¹⁴⁹⁷

Üstelik Hristiyan yorum, Yahudi Maşiah anlayışının Yeruşalayim’i yıkan bir Maşiah fikrini kabul edememesini kendi lehine kullanır. Fakat sorun tam burada doğmuştur: Daniel zaten Maşiah’ın Yeruşalayim’e saldırdığını söylemez. Ayete önce “Maşiah’ın orduları” düşüncesi eklenir, sonra Yahudi geleneğinin ayette bulunmayan bu düşünceyi kabul etmemesi bir eksiklik gibi sunulur.

İbranice cümle ise yerinde durur: am halktır; nagid önder veya yöneticidir; ha-ba gelecek olandır. “İsa”, “dirilmiş Maşiah”, “Maşiah’ın orduları” ve “Roma lejyonlarını gökten yöneten kişi” bu kelimelerin hiçbirinde bulunmaz. Bir yorumun kendi içinde çok sayıda bağlantı kurabilmesi, ilk bağlantının metinde bulunduğunu kanıtlamaz. Daniel 9:26’nın grameri onun kurduğu İsa → Roma orduları → Maşiah’ın orduları zincirini taşımaz.¹⁴⁹⁸

Kaynaklar

1490. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 tartışması, özellikle s. 45: “Messiah’s armies”; Matta 28:18 ve Matta 22:1–7 bağlantısı. ↩

1491. Daniel 9:26, Masoretik metin: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba. ↩

1492. Daniel 9:26. Cümlede önce yikkaret maşiah, ardından am nagid ha-ba yapıları gelir. ↩

1493. Raşi, Daniel 9:26: kesilen maşiah için Agrippa; am nagid ha-ba için Titus ve orduları açıklaması. ↩

1494. İbn Ezra, Daniel 9:25–26; kentin ve kutsal yerin yıkımını Roma yönetimiyle ilişkilendirir. ↩

1495. Gökhan Duran, “Daniel ve 70 Hafta”, Kabalat.com; Daniel 9:26’daki am nagid ha-ba yapısının Roma yıkımı bağlamında açıklanması. ↩

1496. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 43–44; Heaster burada Daniel 9:24–27 için “Septuagint version” etiketini kullanır. Daniel’in Grekçe aktarımındaki Eski Grekçe ve Theodotionik biçimler için bkz. Olivier Munnich, “Daniel, Susanna, Bel and the Dragon: Old Greek and Theodotion,” The Oxford Handbook of the Septuagint, 2021, s. 290–305; Daniel Olariu, “From Suspicion to Appreciation: The Change of Perception Regarding Theodotion’s Version of Daniel in Patristic Literature,” The Oxford Handbook of the Bible in Orthodox Christianity, 2022, s. 52–68. ↩

1497. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; Matta 28:18 ve Matta 22:1–7 üzerinden Roma ordularının İsa’nın orduları sayılması. ↩

1498. Daniel 9:26; Raşi, Daniel 9:26; ayrıca Heaster’ın aynı sayfadaki “intricacy” argümanı. ↩

Hristiyan yorum son haftayı bütünüyle Roma savaşı çevresine yerleştiren ikinci bir model de dener. Çatışmanın MS 66/67’de başlamasını haftanın başı, MS 70’te Yeruşalayim ile Bet HaMikdaş’ın yıkılmasını haftanın ortası, Masada’nın düşüşünü de haftanın sonu sayar. Kendi kitabında Masada için MS 73,5 rakamını kullanır ve böylece yaklaşık yedi yıllık bir dönem elde eder.¹⁵⁰⁹

Bu rakamın kendisiyle ilgili önce küçük ama önemli bir tarih düzeltmesi gerekir. Modern tarih yazımı Masada’nın düşüşünü genellikle MS 73 veya 74’e tarihler; “73,5” tarihsel kaynakların verdiği yarım-yıl kesinliğinde bir veri değildir.¹⁵¹⁰ Hristiyan yorumun hesabını kendi rakamlarıyla sınamak için 73,5’i geçici olarak kabul edebiliriz. Fakat bu kabul bile asıl sorunu çözmez.

Daniel yetmiş haftanın sonunu yalnız takvimle tanımlamaz. Daha 9:24’te o dönemin neye ulaşacağını söyler. İbranicedeki lehavi tsedek olamim — לְהָבִיא צֶדֶק עֹלָמִים — “kalıcı doğruluğu getirmek” ifadesi özellikle önemlidir.¹⁵¹¹ Bunun yanında başkaldırının sona ermesi, günah, suç için kapara, görüm ve peygamberin mühürlenmesi ve Kutsalların Kutsalı’nın meshedilmesi vardır. “Yaklaşık yedi yıllık bir savaş dönemi bulduk” demek, kehanetin sona erdiğini tek başına göstermez. Metnin kendi sonuç listesi de sınanmalıdır.

Hristiyan yorum bu güçlüğü fark eder. Masada’nın düşüşünün bütün kehanetin orada bittiğini düşündürebileceğini söyledikten hemen sonra şu sonucu kabul eder: Daniel 9:24 de o tarihe kadar gerçekleşmiş olmalıdır. Ardından Yahudi kayıtlarında bu döneme karşılık gelen özel bir korban bulunmadığını söyler ve İsa’yı, günahı kalıcı biçimde yenen kusursuz korban olarak devreye sokar.¹⁵¹²

Fakat burada iki tarih birbirine karışır. Kronolojinin sonu MS 73 civarına yerleştirilir; temel kapara ise yaklaşık kırk yıl önceki İsa’nın ölümüne bağlanır. Daniel “yetmiş hafta MS 73’te bitecek, fakat dönemin başlıca ruhsal sonucu MS 33’te gerçekleşmiş sayılacak” demez. Eğer zaman kehanetinin tamamlanması MS 73 ise, 9:24’teki sonuçların da o modelin içinde açıklanması gerekir.

Üstelik sorun yalnız kapara değildir. Tsedek olamim nerede? Günahın tamamlanması nasıl görünür? Görüm ve peygamberin mühürlenmesi ne zaman gerçekleşmiştir? Kutsalların Kutsalı’nın meshedilmesi hangi olaya karşılık gelir? Hristiyan yorum bu unsurları tek bir tarihsel gerçekleşme içinde göstermiyor. Bir kısmını İsa’nın ölümünde ruhsal anlamlandırıyor, bir kısmını MS 70 çevresine taşıyor, henüz görünmeyen sonuçları ise geleceğe bırakıyor.¹⁵¹³

Böylece aynı kehanetin bitiş ölçütleri farklı tarihlere dağılır. Eğer “günahın sona ermesi” dünyada görünmediyse İsa’nın günahın bedelini ödediği söylenir. Kalıcı doğruluk görünmediyse ruhsal anlam öne çıkar. İsrael’in nihai kurtuluşu gerçekleşmediyse geleceğe bırakılır. Bu, Daniel’in sonuçlarını tarih içinde sınamak yerine onları Hristiyan öğretisinin farklı kategorilerine dağıtmaktır.

Hristiyan yorumun bir sonraki seçeneği ilk modeli daha da zayıflatır: son üç buçuk yılın henüz gelecekte olabileceğini söyler.¹⁵¹⁴ Burada iki model birbirini dışlar. Yetmiş hafta Masada’da tamamlandıysa son yarım hafta gelecekte değildir ve Daniel 9:24’ün sonuçları o tarih düzeni içinde açıklanmalıdır. Son yarım hafta gelecekteyse kehanet MS 73’te tamamlanmamıştır; Masada artık “bütün kehanetin sonu” olarak kullanılamaz.

MS 66–73 modeli 126. iddiadaki boşluğu da gidermez. İlk 69 hafta Hristiyan yoruma göre MS 33,5’te bitmiştir. Son hafta MS 66,5 civarında başlar. Aradaki yaklaşık otuz üç yıl yine hesap dışındadır. MS 66’dan sonra yedi yıl bulmak, önceki 69 haftaya kronolojik bağlantı kurmaz; yalnız boşluğun öteki tarafında uygun uzunlukta yeni bir dönem bulur.

Daniel’in Roma savaşı ve Bet HaMikdaş’ın sonuyla ilişkili okunması kendi başına ayrı bir meseledir. Nitekim klasik Yahudi yorumları bölümün sonunu Roma yıkımıyla ilişkilendirebilir. Raşi 9:26’da Titus ve ordularını, 9:27’de de Titus’a bağlı son hafta anlatısını görür.¹⁵¹⁵ İbn Ezra da Roma egemenliği ve kutsal hizmetin sona ermesiyle bağlantı kurar.¹⁵¹⁶ Bu okuma Daniel’in merkezini İsa’ya değil, Daniel’in duasında baştan beri bulunan Yeruşalayim, halkın günahları, kutsal yer ve onun kaderine yerleştirir.

Hristiyan yorumun kendisi de Daniel 9’da Maşiah’a ilişkin göndermenin bölümün ana konusu değil, yan unsur olduğunu söyler.¹⁵¹⁷ Bu kabul önemlidir. Son hafta Roma savaşı çevresinde okunacaksa, kronolojinin ağırlık merkezi zaten Yeruşalayim’in tarihidir. İsa’yı bu zincirin merkezi haline getirmek için Daniel’in dışından başka teolojik öncüller gerekir.

MS 66–73 arasında yaklaşık yedi yıllık bir savaş çerçevesi kurulabilmesi İsa kronolojisini kanıtlamaz. Önceki 69 haftaya bağlanmayan bir son hafta vardır; ayrıca Daniel 9:24’ün sonuçları MS 73’te görünmez. Tarih MS 73’te biterse vaatlerin açıklanması gerekir. Vaatler geleceğe bırakılırsa tarih MS 73’te bitmemiştir. İki seçenek aynı anda “tam gerçekleşme” kanıtı yapılamaz.¹⁵¹⁸

Kaynaklar

1509. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; MS 66/67, 70 ve “AD73.5” Masada modeli. ↩

1510. Hai Ashkenazi, Omer Ze’evi-Berger, Boaz Gross ve Guy D. Stiebel, “The Roman siege system of Masada: a 3D computerized analysis of a conflict landscape,” Journal of Roman Archaeology 37/1 (2024), s. 215–240: Masada kuşatmasını MS 73/74’e tarihler. Heaster’ın “73,5” rakamı bağımsız tarihsel kaynağın verdiği yarım-yıl kesinliğinde bir tarih değildir. ↩

1511. Daniel 9:24; lehavi tsedek olamim. ↩

1512. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; Masada sonrası “reconciliation for iniquity” ve İsa’nın kusursuz korbanı bağlantısı. ↩

1513. Daniel 9:24 ile Heaster’ın s. 45’teki açıklamasının karşılaştırılması. ↩

1514. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46; son yarım haftanın geleceğe ait olabileceği alternatif model. ↩

1515. Raşi, Daniel 9:26–27. ↩

1516. İbn Ezra, Daniel 9:25–26. ↩

1517. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–43: Daniel 9’un ana konusunun Yeruşalayim’in kaderi olduğu ve Maşiah göndermesinin ikincil kaldığı kabulü. ↩

1518. Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46. ↩

Daniel 9:27’de korban ve minhanın durdurulması Hristiyan yorum için daha geniş bir antlaşma değişiminin kanıtıdır. Ona göre İsa’nın ölümü hayvan korbanlarının gerçek işlevini tamamlamış, MS 70’te Bet HaMikdaş’ın yıkılmasıyla korban düzeni fiilen sona ermiş ve eski antlaşmanın artık sürdürülemeyeceği tarih içinde görünür hale gelmiştir. Daniel’in “korbanı ve sunuyu durduracak” sözü bu kalıcı değişimin peygamberlik işaretlerinden biri yapılır.¹⁵³⁹

Ayetin İbranicesi şudur:

va-hatsi ha-şavua yaşbit zevah u-minha — וַחֲצִי הַשָּׁבוּעַ יַשְׁבִּית זֶבַח וּמִנְחָה.

“Haftanın yarısında zevahı ve minhayı durduracak.”¹⁵⁴⁰

Belirleyici fiil yaşbittir: durdurmak, işlemez hale getirmek, sona erdirmek. Daniel burada bir hizmetin durmasından söz eder. Ayette “HaŞem korban hukukunu yürürlükten kaldıracak”, “korban artık hiçbir zaman sunulmayacak”, “hayvan korbanının yerini bir insanın ölümü alacak” veya “Vayikra’daki korban emirleri geçersiz olacak” cümleleri yoktur.

Bu ayrım Tanah tarihinde zaten sınanmıştır. Birinci Bet HaMikdaş Babil tarafından yıkıldığında korban hizmeti fiilen kesildi. Sonra sürgünden dönüşte Bet HaMikdaş yeniden kuruldu ve korbanlar yeniden sunuldu.¹⁵⁴¹ Demek ki “korban sunulamıyor” ile “korban yasası ilahi olarak kaldırıldı” aynı önerme değildir. İlki kutsal mekanın tarihsel yokluğu veya işlevsizliğiyle ilgilidir; ikincisi Tora’nın hukuki statüsü hakkında çok daha güçlü bir iddiadır.

Daniel 9’un kendi olay sırası da tarihsel durmayı açıklar. 9:26’da kent ve kutsal yer yıkılır; savaş ve yıkım gelir. 9:27’de korban ile minha durur.¹⁵⁴² Bir Tapınak yok edildiğinde orada yürütülen hizmetin durması için yeni bir antlaşmanın Tora’yı kaldırdığı öğretisine gerek yoktur. Raşi de 9:27’de yaşbit zevah u-minha ifadesini savaş ve Titus bağlamında açıklar; bunu “Tora’nın korban hukuku artık geçersizdir” diye okumaz.¹⁵⁴³

Hristiyan yorumun daha büyük sonucu ayrıca Tanah’ın geleceğe ilişkin açık metinleriyle karşılaşır. Yehezkel’in gelecek Bet HaMikdaş tasvirinde mizbeah, kohenler ve korban hizmeti yeniden vardır. Yehezkel 45:17 yöneticiye bayramlarda, Roş Hodeşlerde ve Şabatlarda yakmalık korbanları, minhaları, içki sunularını, günah korbanlarını ve barış korbanlarını sağlama görevi verir; metin bunları İsrael evi için kapara ile ilişkilendirir.¹⁵⁴⁴

45:19 daha somuttur: kohen günah korbanının kanından alır ve onu Bet HaMikdaş’ın kapı sövelerine, mizbeahın dört köşesine ve iç avlu kapısının sövelerine sürer.¹⁵⁴⁵ Burada yalnız belirsiz bir “ruhsal korban” imgesi yoktur. Kohen, kan, mizbeah, kutsal mekan ve belirli ritüel işlemler vardır. Yehezkel 43–46 günlük korbanları, Şabat ve Roş Hodeş hizmetini, günah ve yakmalık korbanları, minhaları ve diğer sunuları ayrıntılı biçimde anlatır.¹⁵⁴⁶

Bu gelecek tasvirinin yorumunda ayrıntı tartışmaları bulunduğu doğrudur. Hazal, Yehezkel’in bazı korban düzenlemelerini mevcut Tora ayrıntılarıyla uzlaştırmanın güçlüğünü açıkça tartışır; Menahot 45a bu nedenle Eliyahu’nun açıklayacağı noktalar bulunduğunu söyler.¹⁵⁴⁷ Sefer Haİkkarim de Yehezkel’in Bet HaMikdaş peygamberliğinin bazı unsurlarının İkinci Bet HaMikdaş’ta gerçekleştiğini, fakat tamamının gerçekleşmediğini ve bazı bölümlerin Maşiah’ı geleceğe yöneldiğini tartışır.¹⁵⁴⁸ Bu katmanları birbirine karıştırmamak gerekir. Fakat hiçbirinde çözüm “Yehezkel aslında gerçek korbanlardan söz etmiyor çünkü İsa hepsini kaldırdı” biçiminde değildir.

Burada iki olasılık vardır ve ikisi de Hristiyan yorumun sonucunu desteklemez. Yehezkel 43–46 gerçek bir gelecek korban hizmetinden söz ediyorsa, İsa’nın ölümüyle korbanların kalıcı olarak kaldırıldığı iddiası Tanah’ın gelecek tasviriyle çatışır. Bu ayrıntıların simgesel olduğu ileri sürülecekse, simgesel okumanın gerekçesi Tanah’ın kendi dili ve bağlamından gösterilmelidir. Daniel 9:27’de zevah u-minha Hristiyan savını desteklediği için gerçek korban sayılıp, Yehezkel’de kohen, hayvan, kan, mizbeah ve kapara birlikte göründüğünde aynı kurum yalnız teolojiye uymadığı için simgeleştirilemez. Böyle bir yöntem metni açıklamaz; önceden kabul edilmiş sonucu korur.

Yeremya 33 aynı sorunu başka yönden keskinleştirir. David hanedanının sürekliliğini söyledikten hemen sonra Levi kohenleri hakkında, HaŞem’in önünde yakmalık korban sunacak, minha yakacak ve korban hazırlayacak birinin eksik olmayacağını bildirir.¹⁵⁴⁹ David soyuna ilişkin gelecek ile Levi kohenliği ve korban hizmeti aynı vaat kümesinin içindedir. Hristiyan yorumun modeli Maşiah’ın gelişiyle Levi korban sisteminin işlevini tamamladığını söylerken, Yeremya onları gelecekte yan yana tutar.

Yehezkel 37 de Maşiah’ı yenilenmenin Tora’dan kopuş değil, itaate dönüş olduğunu söyler: David soyuna ilişkin kralın yönetimindeki halk HaŞem’in hükümlerinde yürüyecek ve yasalarını gözetip uygulayacaktır.¹⁵⁵⁰ Birkaç bölüm sonra aynı peygamber gelecek kutsal mekan ve korban düzenini anlatır. Bu yapı Hristiyan “Maşiah geldi, Tora’nın korban sistemi işlevini tamamladı” şemasına değil, yenilenmiş İsrael’in HaŞem’in düzeninde yaşamasına aittir.

Hristiyan iddiasının tarihsel mantığı da sorunludur. Bet HaMikdaş, kohenlik hizmeti ve mizbeahın MS 70’ten sonra işlevsiz kalması, Roma’nın gerçekleştirdiği bir yıkımın sonucudur. Bir işgal ordusunun kutsal mekanı yok ederek belirli mitsvaların uygulanmasını fiilen imkansız hale getirmesi, o ordunun Tora’yı hukuken kaldırdığı anlamına gelemez. Aynı tür kesinti Babil yıkımında da yaşanmış ve daha sonra hizmet geri dönmüştür.¹⁵⁵¹

Hristiyan yorumun kendi kullandığı Hoşea 3:4–5 de korban yokluğunu nihai ideal olarak vermez. İsrael’in uzun süre kral, yönetici ve korban olmadan kalacağını, ardından HaŞem’e ve David kralına döneceğini söyler.¹⁵⁵² Korban bulunmaması burada kurtuluşun kendisi değil, mahrumiyet döneminin parçasıdır. Bu ayeti mevcut korban yokluğuna uygulayıp sonra aynı yokluğu korban hukukunun sonsuza dek kaldırıldığına kanıt yapmak metnin yönünü tersine çevirir.

Daniel’in söylediği cümle sınırlı ve açıktır: korban ve minha duracaktır. Hristiyan yorum buna başka bir cümle ekler: bu duruş, İsa’nın insan korbanının hayvan korbanlarının yerini alması ve Tora’daki düzenin kalıcı biçimde sona ermesi demektir. İkinci cümle Daniel’de yoktur. Üstelik Yehezkel’in gelecek Bet HaMikdaş, kohen, mizbeah, günah korbanı ve kapara dili ile Yeremya’nın Levi korban hizmeti bu ek sonucu doğrudan zorlar. Daniel’i Hristiyan teolojisine uydurmak için tarihsel bir kesintiyi hukuki ve teolojik bir sona dönüştürmek gerekir; Tanah bunu yapmaz.¹⁵⁵³

Kaynaklar

1539. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45 ve 47; Daniel 9’daki korban kesintisini İsa’nın ölümü, MS 70 yıkımı ve eski antlaşmanın sona ermesiyle ilişkilendirir. ↩

1540. Daniel 9:27. ↩

1541. Ezra 3:1–6; 6:13–18. Birinci Bet HaMikdaş yıkımından sonra korban hizmetinin İkinci Bet HaMikdaş döneminde yeniden başlaması. ↩

1542. Daniel 9:26–27. ↩

1543. Raşi, Daniel 9:27; yaşbit zevah u-minha ifadesini Titus ve savaş bağlamında açıklar. ↩

1544. Yehezkel 45:17; metin yakmalık korban, minha, içki sunusu, günah ve barış korbanlarını İsrael evi için kapara ile ilişkilendirir. ↩

1545. Yehezkel 45:19. ↩

1546. Yehezkel 43–46; özellikle 43:18–27; 45:13–25; 46:1–15. ↩

1547. Bavli, Menahot 45a; Yehezkel’in korban düzenine ilişkin güçlük taşıyan ayetlerde Eliyahu’nun gelecekte açıklayacağı noktalar bulunduğu tartışması. ↩

1548. Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 42. Albo, İkinci Bet HaMikdaş’ın inşasında Yehezkel’e mümkün olduğu ölçüde uyulduğunu, buna karşılık Yehezkel tasvirindeki birçok unsurun o dönemde gerçekleşmediğini belirtir. ↩

1549. Yeremya 33:17–18. ↩

1550. Yehezkel 37:24–25. ↩

1551. 2 Melahim 25; Ezra 3 ve 6; tarihsel kesinti ile hukuki geçersiz kılma arasındaki ayrım. ↩

1552. Hoşea 3:4–5. ↩

1553. Daniel 9:27; Yehezkel 43–46; Yeremya 33:17–18. ↩

Tora korbanı belirli kutsal yerde ve mizbeah düzeni içinde sunar. İsa ise Yeruşalayim’deki mizbeah üzerinde bir kohen tarafından korban olarak sunulmamış, Roma idamı sonucu öldürülmüştür. Hristiyan yorum Devarim 12’nin seçilmiş yer ilkesini açıkça aktarır; sonra çözüm olarak İsa’nın kendisinin mizbeah ve seçilmiş yer sayılabileceğini ileri sürer.¹⁶²⁵

Akıl yürütmesi şöyledir: HaŞem Adı’nı seçtiği yerde barındırır. Tapınak ve mizbeah MS 70’te yok olmuştur. Tanrı’ya yaklaşmanın merkezi yine bulunmalıdır. Daniel 9’daki “Maşiah önder” bu yeni merkezdir. İsa Tanrı’nın Adı’nı taşıdığı için hem Tapınak hem mizbeah olarak düşünülebilir. İbraniler 13:10 da bu sembolik özdeşliği destekler.¹⁶²⁶

Tora’nın cümlesi ise seçilmiş yeri açıkça tanımlar:

“HaŞem’in, Adı’nı orada barındırmak için bütün kabileleriniz arasından seçeceği yere... yakmalık korbanlarınızı ve diğer korbanlarınızı oraya getireceksiniz.”¹⁶²⁷

Ardından:

“Yakmalık korbanlarını gördüğün her yerde sunmamaya dikkat et. Yalnız HaŞem’in kabilelerinden birinde seçeceği yerde yakmalık korbanlarını sunacaksın ve sana buyurduğum her şeyi orada yapacaksın.”¹⁶²⁸

İbranice ki im ba-makom aşer yivhar HaŞem — כִּי אִם־בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר־יִבְחַר ה׳, “yalnız HaŞem’in seçeceği yerde”dir. Buradaki makom bir insan bedenine verilen simgesel unvan değildir. Korbanların getirildiği fiziksel kutsal merkezdir.

Sifrei Devarim 70, “yalnız yakmalık korban mı?” sorusunu sorar ve “orada sana buyurduklarımın tümünü yapacaksın” sözünden diğer kutsal korbanların da aynı seçilmiş yer şartına bağlı olduğunu çıkarır.¹⁶²⁹ Yani Devarim 12’deki yer şartı şiirsel bir benzetme değil korban hukukunun teknik unsurudur.

Vayikra 17:11 aynı ilişkiyi mizbeah düzeyinde kurar:

“Bedenin nefşi kandadır ve Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim.”¹⁶³⁰

Belirleyici ifade al ha-mizbeah — עַל־הַמִּזְבֵּחַ, “mizbeah üzerinde”dir. Hazal bu dili teknik korban hukukunda aynı yönde okur. Menahot 94b, semihanın kendisinin kaparayı gerçekleştirmediğini söylerken Vayikra 17:11’e dayanır ve kaparanın kanın sunulmasıyla gerçekleştiğini belirtir. Böylece kan, kapara ve mizbeah aynı ritüel işlem içinde kalır. Hristiyan yorum ayeti kanın önemine delil olarak kullanırken “mizbeah üzerinde” bölümünü tali hale getirir; oysa ayetin grameri bu unsurları birbirinden ayırmaz.¹⁶³¹

Vayikra 1, korban ile mizbeahın ayrı şeyler olduğunu daha da açık gösterir. Hayvan getirilir, kesilir, Aharon’un oğulları kanı alır, kan mizbeahın çevresine serpilir ve belirli parçalar mizbeah üzerinde yakılır.¹⁶³² Korban mizbeah değildir; mizbeaha getirilen şeydir. Kohen de korban değildir; hizmeti yapan kişidir. Tora bu rolleri birbirine karıştırmaz.

Şemot 27’de mizbeah ölçüleri olan yapılmış bir nesnedir: akasya ağacından, belirli uzunluk ve genişlikte, boynuzları ve taşıma düzeni bulunan kutsal yapı.¹⁶³³ Hristiyan yorumun “İsa mizbeahın kendisidir” çözümü bu teknik nesneyi teolojik kişileştirmeye çevirir.

Simgesel dil elbette Tanah’a yabancı değildir. Bir insan “ışık”, “kaya”, “çoban” veya başka bir mecazla nitelenebilir. Fakat bir ritüel şartın mecazi olarak yeniden adlandırılması, o şartın yerine getirildiği anlamına gelmez. “Bu sunu belirli masanın üzerinde bırakılmalıdır” emrine karşı “sunulan nesnenin kendisi aynı zamanda masadır” denmesi, şiirsel bir benzetme olabilir; ilk talimatı yerine getirmez.

Hristiyan yorumun yöntemi kabul edildiğinde Tora’nın ayrı tuttuğu bütün unsurlar aynı kişide birleştirilebilir: İsa korban olur, aynı zamanda mizbeah olur, başka Hristiyan metinleriyle kohen olur, kutsal yer de onun şahsı olur. Bu sembolik sistem, Hristiyan kaynaklarının önceden kabul ettiği İsa kimliğinin Tora’daki farklı rollere geriye doğru yerleştirilmesiyle kurulur. Fakat bunun Tora’nın korban düzeni olduğu söylenemez. Tora korban, kohen, mizbeah ve kutsal yeri ayrı işlevlerle verir.

Hristiyan yorum Devarim 21:1–9’daki egla arufa (boynu kırılan düve) uygulamasını karşı örnek yapar. Bu düvenin mizbeah üzerinde sunulmadığını, buna rağmen kohenlerin bulunduğunu ve bağışlanma dilinin geçtiğini söyler.¹⁶³⁴ Fakat Devarim 21 bu hayvanı aşam diye adlandırmaz; onu korban diye de tanımlamaz. Faili bulunmayan cinayet için yapılan ayrı bir toplumsal arınma ritüelidir. Hayvan işlenmemiş bir vadiye götürülür ve boynu orada kırılır.¹⁶³⁵ Sifrei Bamidbar da egla arufayı korbanlarla karşılaştırırken kurallarını ayrı ayrı ele alır; örneğin bazı bedensel kusurlar korbanı geçersiz kılarken egla arufayı aynı biçimde geçersiz kılmaz.¹⁶³⁶ Korban hukukunun dışındaki özel bir ritüel, Vayikra korbanlarının mizbeah şartını kaldırmaz.

Bu ayrımın kendisi Hristiyan yorumun örneğini tersine çevirir. Tora mizbeah gerektiren korbanı mizbeahla, mizbeah gerektirmeyen egla arufayı vadide düzenler. Kurumlar birbirinden ayrıdır. Bir uygulamanın mizbeah gerektirmemesi bütün ritüellerde mizbeahın isteğe bağlı olduğunu göstermez.

Hristiyan yorumun sonraki adımı daha da açık biçimde Hristiyan metinlerine bağlıdır. Yeşaya 9:6’daki unvanları İsa’nın HaŞem’in Adı’nı taşımasının delili yapar, ardından İbraniler 13:10 ile onu mizbeah sayar.¹⁶³⁷ Fakat bu yol Tora’dan İsa’nın korban olduğuna ulaşmaz. Önce İsa’nın kimliği ve Hristiyan metinlerinin teolojisi kabul edilir; sonra Tora’daki fiziksel mizbeah şartı bu kabulün içine çekilir.

Üstelik Yehezkel’in geleceği, “mizbeah artık bir kişidir” düşüncesini daha da zorlaştırır. Yehezkel 43 gerçek bir mizbeahın ölçülerini verir ve yedi gün boyunca onun için kapara yapılacağını anlatır. Hazal da bu tasviri soyut bir kişi mecazına dönüştürmez: Zevahim 59b, Yehezkel 43:16’daki mizbeah ölçüsünü Moşe’nin mizbeahının ölçülerini tartışırken teknik bir ölçü kaynağı olarak kullanır.¹⁶³⁸ Yehezkel 45:19’da ise kohen günah korbanının kanını mizbeahın dört köşesine uygular.¹⁶³⁹ Eğer İsa nihai ve kalıcı mizbeah olarak fiziksel mizbeahın yerini almışsa, peygamber neden gelecekte yeniden ölçüleri ve kan işlemleri olan gerçek mizbeah anlatır?

Hristiyan yorumun kendi kullandığı Vayikra 17:11 de bu noktada ona karşı döner. Ayet yalnız “kan kapara sağlar” demez; HaŞem kanı “mizbeah üzerinde” kapara için verdiğini söyler.¹⁶⁴⁰ Kan literal, ölüm literal ve kapara literal tutulup yalnız mizbeah şartı İsa’nın tarihsel ölüm biçimine uymadığı için mecaza çevrilemez. Hangi unsurun sembolik sayılacağını metin değil, önceden seçilmiş Hristiyan sonuç belirliyorsa yorum sınanabilirliğini kaybeder.

Hristiyan metinleri kendi sembolik sistemi içinde İsa’yı “mizbeah” diye adlandırabilir; fakat bu Hristiyan benzetmesi Roma idamını Tora korbanına dönüştürmez. Tora’nın seçilmiş yer, kohenlik, korban ve mizbeah düzeni metinsel olarak yerinde durur. Hristiyan yorum bu şartları karşılamak yerine anlamlarını değiştirmektedir. Bu nedenle “İsa hem korban hem mizbeahtır” cevabı itirazı çözmez; itirazın temelindeki Tora kategorilerini Hristiyan sembolizmine çevirir.¹⁶⁴¹

Kaynaklar

1625. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50; Devarim 12’nin seçilmiş yer ilkesini aktardıktan sonra İsa’yı mizbeah ve seçilmiş yer olarak yorumlaması. ↩

1626. Aynı eser, s. 49–50; Yeşaya 9:6, Daniel 9 ve İbraniler 13:10 üzerinden kurulan sembolik özdeşlik. ↩

1627. Devarim 12:11. ↩

1628. Devarim 12:13–14. ↩

1629. Sifrei Devarim 70:5–6; Devarim 12:14’teki “orada sana buyurduklarımın tümünü yapacaksın” ifadesinin diğer kutsal korbanlara genişletilmesi. ↩

1630. Vayikra 17:11. ↩

1631. Bavli, Menahot 94b; Vayikra 17:11’e dayanarak kaparanın semihadan değil, korban kanının sunulmasından doğduğu açıklanır. Ayrıca bkz. Vayikra 17:11. ↩

1632. Vayikra 1:5–9. ↩

1633. Şemot 27:1–8. ↩

1634. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49; Devarim 21:1–9’u “guilt offering” örneği olarak kullanması. ↩

1635. Devarim 21:1–9. Metin düveyi aşam veya korban diye adlandırmaz; uygulama işlenmemiş vadide gerçekleştirilir. ↩

1636. Sifrei Bamidbar 123; egla arufa ile korbanların geçerlilik şartlarını karşılaştırır ve bedensel kusur bakımından farklı kurallara tabi olduklarını açıkça ayırır. ↩

1637. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50; Yeşaya 9:6 ve İbraniler 13:10. ↩

1638. Yehezkel 43:13–27; Bavli, Zevahim 59b, özellikle Yehezkel 43:16’daki mizbeah ölçüsünün teknik mizbeah ölçüsü olarak kullanılması. ↩

1639. Yehezkel 45:19. ↩

1640. Vayikra 17:11. ↩

1641. Devarim 12; Vayikra 1; 17:11; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50. ↩

Korban avodası HaŞem’in seçtiği yerde ve Tora’nın belirlediği düzen içinde yapılır. İsa ise Bet HaMikdaş’ın mizbeahı üzerinde sunulmamıştır. Hristiyan yorumun cevabı, İsa’nın “özel durum” olduğudur. Maşiah’ın Tanrı’nın adını taşıdığı varsayımından hareketle onun hem Mikdaş hem mizbeah olabileceğini, böylece çarmıhta dökülen kanın fiziksel mizbeah üzerinde olmamasının korbanı geçersiz kılmayacağını savunur.²³⁷⁶

Devarim 12’nin yapısı buna izin vermez. HaŞem’in seçeceği bir yer vardır; korbanlar o yere getirilir ve orada sunulur. Metin “HaŞem’in adını taşıyan kişi nerede öldürülürse orası seçilmiş korban yeri olur” demez. Yer, sunan ve sunulan aynı kategori değildir. Bir insanı önce korban, sonra mizbeah, sonra Mikdaş ilan etmek Tora’nın şartlarını yerine getirmek değil, şartların anlamlarını tek kişide eritmek olur.²³⁷⁷

Hristiyan yorumun “İsa Tora’nın tamamlanması olan insan kurbanı olduğu için özel vakadır” açıklaması mantıksal olarak tartışmanın sonucunu başlangıçta varsayar. Soru zaten “Tora açısından İsa geçerli bir korban mıdır?” sorusudur. Cevap “Evet, çünkü Tora’yı yerine getiren özel korban olduğu için normal korban şartlarına tabi değildir” olamaz. Önce Tora’nın böyle bir insan-korban istisnası tanımladığını göstermek gerekir. Aksi halde uymayan her şart “özel durum” denilerek kaldırılabilir.²³⁷⁸

Hristiyan yorum Devarim 21:1–9’u mizbeah dışında yapılan bir “guilt offering”, yani aşam örneği olarak kullanır. Burada kaynak kategorisi yanlıştır. Devarim 21’de Vayikra’daki aşam korbanı yoktur; faili bilinmeyen cinayet için egla arufa (boynu kırılan düve) töreni vardır. Hayvanın türü, yeri, boynunun kırılması, yaşlıların ellerini yıkaması, kohenlerin bulunması ve söylenecek sözler Tora tarafından ayrı ayrı belirlenmiştir. Tam da bu nedenle tören, “normal kurallara uymayan herhangi bir ölüm yine de korban olabilir” örneği değildir.²³⁷⁹

Devarim 21:5’te kohenlerin görevi için kullanılan levareh, “kutsamak” fiilidir; Hristiyan yorumun parantez içinde verdiği “bless, i.e. forgive” eşitliği İbranice fiilin kendisi değildir. Kapara dili 21:8’de gelir: halk için kapara istenir ve suçsuz kanın İsrael arasında kalmaması dilenir. Tora iki görevi iki ayrı fiille anlatır. Egla arufanın kapara boyutu bulunması, Roma idamını Tora korbanına dönüştürmez; yalnız Tora’da mizbeah dışındaki özel kapara törenlerinin de bizzat Tora tarafından tanımlandığını gösterir.²³⁸⁰

Hristiyan yorumun Tanrı’nın adını taşıyan Maşiah → seçilmiş yer → mizbeah geçişi de aynı güçlüğü taşır. Bir kişinin İlahi ad veya unvan taşıması onu korban mizbeahı yapmaz. Tanah’ta Tanrı’yla ilişkili adlar taşıyan insanlar ve yerler çoktur. Devarim 12’nin “adımı oraya yerleştirmek” sözü, bir ad taşıyan kişinin bedenini kutsal mekanın yerine koyan bir halaha değildir.²³⁸¹

Daniel 9 da Bet HaMikdaş’ın bir insana dönüşeceğini söylemez. Şehir ile kutsal yerin yıkımından söz eder; “bundan sonra Maşiah hem Mikdaş hem mizbeah olacaktır” diye bir ikame hükmü vermez. Üstelik Hristiyan yorum bir önceki tartışmada Yehezkel’in gelecekte yeniden fiziksel Mikdaş ve mizbeah anlattığını kabul eder. Eğer MS 70’ten sonra mizbeah zorunlu olarak İsa’nın kişiliğine dönüşmüşse, Yehezkel 43’te ölçüleri verilen, arındırılan ve üzerine hayvan korbanları sunulan fiziksel mizbeah neden geri dönmektedir?²³⁸²

Vayikra 17:11 de kan ile mizbeahı birbirinden koparmaz: “Onu size mizbeah üzerinde, canlarınız için kapara sağlamak üzere verdim.” Hristiyan yorum kanı temel, mizbeahı ikincil unsur gibi kullanır; ayet ise kanın korban içindeki kapara işlevini al-hamizbeah, “mizbeah üzerinde”, diye tanımlar. Her kan dökülmesi korban değildir. Bir insanın öldürülmesi de Vayikra 17’deki mizbeah kanı değildir.²³⁸³

Hristiyan İncili İsa’yı Mikdaş, kohen, korban ve mizbeahla sembolik olarak ilişkilendirir. Daha temel soru şudur: Tora İsa’nın ölümünü geçerli korban olarak tanımlıyor mu? Devarim 12 sunulan korban ile seçilmiş yeri ayırır; Devarim 21 ayrı bir egla arufa mitsvasıdır; Vayikra 17 kanı mizbeah üzerinde verir; Yehezkel gelecekte yine gerçek mizbeah tarif eder. “İsa mizbeah üzerinde sunulmadı, öyleyse kendisi mizbeahtır” cümlesi Tora’nın şartını karşılamaz; şartı sembolik olarak ortadan kaldırır.²³⁸⁴

Kaynaklar

2376. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 50–51. Heaster seçilmiş yer ve mizbeah itirazını aktarır; İsa’nın insan korbanı olarak ‘special case’ olduğunu, Tanrı’nın adını taşıdığı için kendisinin Mikdaş/mizbeah sayılabileceğini savunur. ↩

2377. Devarim 12:5–14. HaŞem’in seçeceği yer, oraya getirilen korban ve orada yapılan avoda ayrı öğeler olarak düzenlenir; ayet bir kişinin bedenini seçilmiş yerle özdeşleştirmez. ↩

2378. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51: ‘Being a human sacrifice, Jesus was the fulfilment of the law, and therefore that sacrifice was a special case.’ Bu ifade tartışılan sonucu öncül olarak kullanır; Tora’da insan korbanı için böyle açık istisna maddesi yoktur. ↩

2379. Devarim 21:1–9; Mişna Sota 9:5–7; Sifrei Devarim 205–210. Buradaki uygulama aşam değil egla arufa törenidir; faili bilinmeyen cinayet için ayrı tür, yer, işlem ve beyanlar Tora tarafından belirlenir. ↩

2380. Devarim 21:5, 8. 21:5’te לברך, ‘kutsamak’; 21:8’de כפר, ‘kapara sağlamak’ kökü kullanılır. İki fiil ve iki görev metinde ayrıdır. ↩

2381. Yeşaya 9:5–6 ile Devarim 12:5–14 karşılaştırması. İlahi ad veya unvan taşımak, kişiyi halahik mizbeah veya seçilmiş mekan yapmaz; Devarim 12 mekan ve avodayı somut biçimde tanımlar. ↩

2382. Daniel 9:26; Yehezkel 43:13–27. Daniel kutsal yerin yıkımını bildirir, onun bir kişiye dönüşeceğini söylemez; Yehezkel gelecekte yine ölçüleri verilen fiziksel mizbeah ve hayvan korbanları tarif eder. ↩

2383. Vayikra 17:11. Kan ‘mizbeah üzerinde’ canlar için kapara sağlamak üzere verilmiştir; ayet kan ile mizbeahı birbirinden koparmaz. ↩

2384. Devarim 12; Vayikra 17:11; Yehezkel 43. Hristiyan İncili’nin sembolik mizbeah/Mikdaş dili kendi teolojik bağlamında ayrı bir konudur; Tora’daki fiziksel korban şartını geriye dönük olarak değiştirmez. ↩

Hristiyan yorum Daniel 9 için çok belirli bir kronoloji kurar. Artahşasta’nın Yeruşalayim’i yeniden inşa etmeye ilişkin buyruğunu MÖ 457’ye yerleştirir; 69 ‘yedi’yi 483 yıl sayar; sonra Yahudi zaman hesabının ay döngülerine dayandığını ileri sürerek bunu yaklaşık 486,5 ‘ay yılı’na dönüştürür. Miladi takvimde İsa’nın doğumuna ilişkin dört yıllık bir hata bulunduğunu da ekleyip MS 33,5’e ulaştığını ve bunun İsa’nın çarmıha gerildiği tarihe tam olarak uyduğunu söyler. Burada sorun sayı kullanılması değil, hesabın değişkenlerinin Daniel tarafından verilmiş gibi sunulmasıdır.²⁵⁴¹

İlk güçlük başlangıç tarihidir. Daniel 9:25 “Yeruşalayim’i geri döndürmek ve yeniden inşa etmek için sözün çıkışından” söz eder; fakat MÖ 457 yazmaz. Tarihsel ve Hristiyan yorum geleneğinde Koreş’in buyruğu, Artahşasta’nın Ezra’ya verdiği yetki ve Nehemya’ya verilen daha sonraki izin dahil farklı başlangıç noktaları önerilmiştir. MÖ 457, yorum tarihinde önerilen başlangıç tarihlerinden biridir; Daniel’in kendi tarih damgası değildir. Başlangıç seçimi sonucu onlarca yıl değiştirir.²⁵⁴²

İkinci güçlük ‘Yahudi ay yılı’ ifadesidir. Yahudi takvimi salt ay takvimi değildir; aylar ay döngüsüne, yıl ise mevsimlere bağlı lunisolardır. Pesahın baharda kalması için artık ay eklenir. Bu yüzden yüzyıllar boyunca 12 aylık yaklaşık 354 günlük yılları arka arkaya saymak Yahudi tarih hesabının normal biçimi değildir. Tora Aviv ayını gözet diyerek Pesahı tarımsal mevsime bağlar; klasik takvim de ay ve güneş döngüsünü uzlaştırır.²⁵⁴³

Basit aritmetik de Hristiyan yorumun ‘tam’ uyum iddiasını sınar. 69×7, 483 yıldır. MÖ 457’den 483 normal takvim yılı ileri gidildiğinde, sıfır yılı bulunmadığı hesaba katılırsa yaklaşık MS 27’ye ulaşılır; MS 33,5’e değil. Hristiyan yorumun kendi 486,5 sayısına dört yıl ekleyerek 33,5 sonucuna varması da BCE/CE geçişinde yıl 0 varmış gibi işlem yapılmasına dayanır: tarihsel numaralandırmada MÖ 1’den sonra doğrudan MS 1 gelir. MS 33 civarına ulaşmak için yıl uzunluğunu, başlangıcı veya ek düzeltmeleri ayrıca seçmek gerekir. Sonucu hedef tarihe yaklaştıran her ayar Daniel’in açık sözü sayılamaz.²⁵⁴⁴

Üçüncü sorun İsa’nın ölüm tarihinin kendisidir. Tarihsel araştırmada çarmıh için en çok MS 30 ve MS 33 çevresindeki tarihler tartışılır; MS 33,5, İsa’nın doğumundan tam 33,5 yıl sonra bağımsız tarihsel kesinlik değildir. İsa’nın doğumu da Miladi çağ başlangıcından birkaç yıl önceye yerleştirilir. Hesabın sonunda tartışmalı bir tarih seçilip sonra bu tarihe tam oturduğu söylenirse, kehanetin kesinliği ile modern kronolojinin belirsizliği birbirine karışır.²⁵⁴⁵

İbranice metnin yapısı da hesabın yalnız matematikten ibaret olmadığını gösterir. Daniel 9:25 yedi ‘yedi’ ile altmış iki ‘yedi’yi ayrı ifadeler halinde verir; 9:26’da altmış iki yediden sonra bir maşiah — meshedilmiş kişi — kesilir. Maşiah Tanah’ta yalnız nihai Maşiah unvanı değildir; kohenler ve krallar dahil meshedilmiş kişiler için kullanılır. Metnin hangi meshedilmiş kişiyi, hangi tarihsel buyruğu ve hangi zaman düzenini anlattığı önce filolojik ve tarihsel olarak belirlenmeden yalnız son sayıdan İsa’ya gidilemez.²⁵⁴⁶

Hristiyan yorumun hesabı Hristiyan kronolojisinin Daniel 9’a uyguladığı bir tarih modelidir; Daniel’in kendi içinde yazılmış kesin tarih formülü değildir. MÖ 457 başlangıcı yorumla seçilir, saf ay yılı kullanımı Yahudi lunisolar takviminin yapısını karşılamaz, 483 normal yıl MS 27 civarına gider, İsa’nın ölüm yılı da bağımsız olarak tartışmalıdır. Bunların üzerine eklenen dört yıllık düzeltme sonucu aranan tarihe taşır. Kehanetin bir kişiyi tam olarak tarihlemesi için başlangıç noktası, yılın uzunluğu ve hedef olay metinden bağımsız olarak belirlenebilmelidir. Burada bu üçü de yorumcunun seçimine bağlıdır. Bu nedenle MS 33,5 Daniel’in açık tarihi değil, Hristiyan yorumun kurduğu hesabın sonucudur.²⁵⁴⁷

Kaynaklar

2541. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 43–45. Heaster MÖ 457 başlangıcı, 69×7=483, ‘lunar time’ dönüşümü, dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 sonucunu kullanır. ↩

2542. Daniel 9:25; Ezra 1:1–4; 7:11–26; Nehemya 2:1–8. Yorum tarihinde başlangıç buyruğunun hangi tarihsel karara karşılık geldiği tartışmalıdır. ↩

2543. Şemot 12:2; Devarim 16:1; ayrıca İbn Ezra, Şemot 12:2. Yahudi takvimi ay aylarını mevsimsel güneş yılıyla uyumlu tutmak için interkalasyon kullanır; 19 yıllık döngüde 7 artık ay bulunur. ↩

2544. Takvim aritmetiği: astronomik olmayan tarih sayımında yıl 0 yoktur; MÖ 457’den 483 yıl ilerlemek yaklaşık MS 27’ye ulaşır. Hristiyan kronoloji literatüründe MÖ 457 başlangıcını kullanan hesaplar çoğunlukla MS 26–27’yi İsa’nın hizmetinin başlangıcıyla ilişkilendirir. ↩

2545. Colin J. Humphreys ve W. G. Waddington, ‘Dating the Crucifixion,’ Nature 306 (1983), 743–746, 3 Nisan MS 33 tarihini savunur; Helen K. Bond, ‘Dating the Death of Jesus: Memory and the Religious Imagination,’ New Testament Studies 59/4 (2013), 461–475, kesin tarihin geri kazanılamayacağını savunur ve MS 30 ile 33 seçeneklerini tartışır. Heaster’ın ‘MS 33,5’ ifadesi Daniel’in veya çağdaş bir tarih kaynağının verdiği kesin tarih değildir. ↩

2546. Daniel 9:25–27; karşılaştırma için Vayikra 4:3, 5, 16; I Şemuel 24:7; Yeşayahu 45:1. Maşiah kelimesi Tanah’ta genel olarak ‘meshedilmiş kişi’ için de kullanılır. ↩

2547. Daniel 9:24–27; MÖ 457, ay yılı, dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 metinde verilmez. ↩