Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu Daniel 9’daki yetmiş haftayı İsa’nın ölüm tarihine bağlamak için belirli bir başlangıç seçer. Daniel 9:25’te Yeruşalayim’i yeniden kurmaya ilişkin sözün çıkışını Artahşasta’nın buyruğu olarak kabul eder ve bunu MÖ 457’ye yerleştirir. Sonraki hesap bu tarihe bağlı olduğu için, ilk soru aritmetik değil metinseldir: Daniel gerçekten okuyucuya “MÖ 457’den başla” der mi?¹⁴⁴⁴

Ayetin İbranicesindeki ifade min motsa davar lehaşiv velivnot Yeruşalayimdir: “Yeruşalayim’i geri döndürmek ve yeniden kurmak için sözün çıkışından…” Burada MÖ 457 yoktur. Artahşasta’nın adı yoktur. Kralın yedinci yılı yoktur. Ezra 7 yoktur. Dolayısıyla MÖ 457 Daniel’in verdiği veri değil, ayetin dışındaki tarihsel ve yorumlayıcı bir seçimdir.¹⁴⁴⁵

Davar kelimesi burada önemlidir, fakat onu da gereğinden fazla zorlamamak gerekir. Daniel 9, peygamberin Yeremya’ya gelen HaŞem davarını, yani Yeruşalayim’in yetmiş yıllık ıssızlığını anlamaya çalışmasıyla başlar. Daniel dua ederken 9:23’te yeniden “bir söz çıktı” denir; 9:25 de “sözün çıkışından” söz eder. Bölümün iç örgüsü bu ifadeyi Tanrısal peygamberlik sözüyle ilişkilendirmeyi güçlü bir olasılık haline getirir. Fakat davar tek başına “bu mutlaka şu belirli peygamberliktir” diye mekanik bir sözlük sonucu vermez. Ayetin söylediği açıktır: ayet “Artahşasta’nın MÖ 457 tarihli fermanı” dememektedir.¹⁴⁴⁶

Tanah’ın Pers dönemi anlatısı da birden fazla tarihsel düğüm verir. Ezra kitabı, Koreş’in ilk yılındaki buyruğu Yeremya aracılığıyla söylenen HaŞem sözünün tamamlanmasıyla doğrudan bağlar. Koreş Yeruşalayim’e dönüşe ve Bet HaMikdaş’ın yeniden inşasına izin verir. Yeşaya ise daha önce Koreş’i Yeruşalayim’in yeniden kurulması ve Tapınak’ın temelinin atılmasıyla ilişkilendirir; hemen ardından onu HaŞem’in maşiahı, “meshedilmişi” diye adlandırır. Bu, Daniel 9’un başlangıcının mutlaka Koreş olduğu anlamına gelmez. Fakat MÖ 457’yi zorunlu saymayı engeller: Tanah’ın kendisi Yeruşalayim’in yeniden kurulmasıyla bağlantılı daha erken bir Pers hükümdarını açıkça öne çıkarır.^14471448

Ezra 7’de Artahşasta’nın mektubu gerçekten büyük yetkiler verir. Ezra’ya ve dönmek isteyen İsraellilere izin, Bet HaMikdaş hizmeti için mali destek, kurbanlar, kutsal kaplar, vergi muafiyetleri, Tora’nın uygulanması, yargıçların atanması ve öğretim düzeni yer alır. Fakat mektupta “Yeruşalayim şehrini yeniden kur” diye açık bir emir yoktur. Bu ayrım, Hristiyan yorumun başlangıç noktası için önemlidir.¹⁴⁴⁹

Artahşasta döneminde şehir surlarının ve kapılarının yeniden inşasına ilişkin açık kraliyet izni Nehemya 2’de karşımıza çıkar. Nehemya Yeruşalayim’in duvarlarının yıkık ve kapılarının yanmış olduğunu anlatır; kraldan Yehuda’ya gönderilmesini ister ve “onu yeniden kurayım” der. Olay Artahşasta’nın yirminci yılına yerleştirilir. Bavli Roş HaŞana da Nehemya 1–2’nin bu yirminci yıl bilgisini kronolojik tartışmasında korur. Böylece iki farklı özellik iki farklı metinde bulunur: Ezra 7, Hristiyan yorumun istediği daha erken tarihsel noktayı sağlar fakat şehir inşa buyruğunu açıkça vermez; Nehemya 2 şehir ve surların yeniden kurulmasına açık izin verir fakat tarih daha sonradır.¹⁴⁵⁰

MÖ 457 başlangıcı Daniel’in açık tarihi değil, bazı Hristiyan kronolojilerinin Ezra 7’deki geniş yetkiyi Yeruşalayim’in yeniden kuruluş sürecinin hukuki başlangıcı saymasıyla kurulan bir yorum modelidir. Fakat “Daniel’in sayımı mutlaka MÖ 457’den başlar” cümlesi bundan daha güçlüdür ve ayetin taşıdığı kesinliği aşar.

Klasik Yahudi yorumcular Daniel’in hesabında farklı başlangıçlar kullanır. Raşi Daniel 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve süreyi yıkımdan Koreş’in gelişine bağlar; geleneksel hesabında ilk dönem yedi şemita çevrimi olarak düşünülür. Saadya Gaon yetmiş haftayı sürgün, İkinci Bet HaMikdaş’ın inşa süreci ve yıkım dönemi içinde farklı bir tarihsel şema ile okur. Seder Olam’ın Pers dönemi kronolojisi modern akademik Pers kronolojisiyle aynı değildir; bu nedenle onun yıllarını güncel tarih biliminin takvimi gibi kullanmak doğru olmaz. Burada değeri başka yerdedir: Yahudi geleneği Daniel’in sayılarını Hristiyan yorumun MÖ 457 başlangıcına bağımlı olmadan yüzyıllardır okuyabilmiştir.^145114521453

Bir kronoloji modelinin başlangıç tarihini dışarıdan seçmesi kendi başına yanlış değildir. Tarihsel kehanetleri anlamak çoğu zaman metin ile dış kronolojiyi ilişkilendirmeyi gerektirir. Fakat sonra ulaşılan sonucun “Daniel’in açıkça verdiği kesin tarih” diye sunulması için başlangıç noktasının metin tarafından gerçekten sabitlenmiş olması gerekir. Burada sabitlenmemiştir.

Hristiyan yorumun kendi ifadesi bunu ele verir: Artahşasta’nın buyruğunu “dünyevi tarihe göre” MÖ 457’ye koyar. Yani tarih Daniel’den okunmaz; önce dış kronolojide seçilir, sonra Daniel’in haftaları ona eklenir. Sonucun İsa’ya ulaşması bu başlangıç seçiminin bağımsız kanıtı olamaz. Başlangıç, hedef tarih bilindikten sonra seçilen seçeneklerden biriyse, hesap kendi öncülünü doğrulamış olur.¹⁴⁵⁴

MÖ 457 için söylenebilecek tarihsel olarak sınırlı cümle şudur: Daniel 9’u İsa’nın ölümüyle ilişkilendiren bazı Hristiyan kronoloji modellerinin seçtiği başlangıç noktalarından biridir. Daniel’in zorunlu kıldığı bir tarih değildir. Ayette Artahşasta, yedinci yıl ve MÖ 457 bulunmaz; Ezra 7 belgesinde de Yeruşalayim şehrini yeniden kurmaya yönelik açık emir yoktur. Hristiyan yorumcu hesabına başlamadan önce tartışmalı bir yorum kararını kesin veri haline getirmektedir.¹⁴⁵⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 121, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; Artahşasta buyruğunu MÖ 457’ye yerleştiren başlangıç modeli.
• Daniel 9:25: min motsa davar lehaşiv velivnot Yeruşalayim.
• Daniel 9:2, 23, 25; bölüm içindeki davar (“söz/bildirim”) kullanımları.
• Ezra 1:1–4; Koreş’in buyruğunun Yeremya aracılığıyla söylenen HaŞem sözünün tamamlanmasıyla ilişkilendirilmesi.
• Yeşaya 44:28; 45:1, 13. Koreş, Yeruşalayim’in yeniden kurulması ve Bet HaMikdaş’ın temeli bağlamında HaŞem’in maşiahı olarak adlandırılır.
• Ezra 7:11–26; Artahşasta’nın Ezra’ya mektubu, mali/ritüel destek, Tora hukuku, yargıçlar ve öğretim yetkileri.
• Nehemya 2:1–8; Artahşasta’nın yirminci yılında Nehemya’nın Yeruşalayim’in duvar ve kapılarını yeniden kurma isteği ve kraliyet izni; ayrıca Bavli Roş HaŞana’nın Nehemya kronolojisi tartışması.
• Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45’e başvurur.
• Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1; Daniel’in yetmiş haftasını 490 yıllık tarihsel dönem olarak açıklaması.
• Seder Olam Rabba, İkinci Bet HaMikdaş ve Pers dönemi kronolojisiyle ilgili bölümler. Geleneksel Seder Olam kronolojisi modern akademik Pers kronolojisiyle aynı değildir; burada tarihsel alternatif yorum geleneğinin varlığını göstermek için kullanılmıştır.
• Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47: Artahşasta buyruğunu “profane/secular history” üzerinden MÖ 457’ye yerleştirmesi.
• Daniel 9:25; Ezra 7; Nehemya 2; Raşi Daniel 9:25; Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1.

Hristiyan yorumun hesabı kesin bir tarihe ulaştırma iddiasıyla kurulur. MÖ 457’den başlanır; altmış dokuz hafta yediyle çarpılarak 483 yıl bulunur. Sonra “Yahudi zamanı”nın Ay döngüleriyle hesaplandığı söylenir ve 483 yıl, 486,5 “ay yılı”na çevrilir. MÖ/MS takviminde bulunduğu ileri sürülen dört yıllık hata eklenince MS 33,5 elde edilir. Hristiyan yorumcu bunu İsa’nın çarmıha gerildiği tarihle tam uyum olarak sunar.¹⁴⁵⁶

Bu hesapta birbirinden bağımsız birkaç karar üst üste gelmektedir. İlki, 121. iddiada görülen MÖ 457 başlangıcıdır. İkincisi, Daniel 9:25’teki yedi hafta ile altmış iki haftanın kesintisiz tek 69 haftalık blok sayılmasıdır. Masoretik vurgu düzeni yedi haftanın sonunda güçlü bir durak koyar; birçok modern çeviri de “meshedilmiş bir öndere kadar yedi hafta; altmış iki hafta boyunca…” şeklinde ayırır. Buna karşılık eski çeviri geleneklerinden ve bazı modern Hristiyan yorumlardan 7+62’yi kümülatif okuyanlar da vardır. Bu nedenle Hristiyan yorumun 69 haftayı “Daniel’in tartışmasız tek sayımı” gibi kullanması doğru değildir.¹⁴⁵⁷

Daha önemlisi, 9:26 “altmış iki haftadan sonra meshedilmiş biri kesilecek” der. İbranice ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayimdir. “Altmış dokuz haftadan sonra” denmez. Hristiyan yorumcu yedi haftayı ilk yeniden inşa dönemiyle ilişkilendirerek metindeki ayrılığı kendisi de kabul eder; buna rağmen İsa’ya giden hesapta iki süreyi tek sayı olarak kullanır. Bu birleştirme ayrıca gerekçelendirilmesi gereken bir yorum tercihidir; hesap makinesine verilmiş tartışmasız veri değildir.¹⁴⁵⁸

483 Sayısını kabul etsek bile 486,5 “ay yılı” dönüşümü matematiksel olarak açıklanmamaktadır. Ortalama on iki aylık bir ay yılı yaklaşık 354,37 gündür. 483 güneş yılının gün sayısı bu uzunluktaki ay yıllarına bölündüğünde yaklaşık 497,8 ay yılı çıkar; 486,5 değil. Ters yönden bakılırsa 486,5 ay yılı yaklaşık 472 güneş yılı eder. Hristiyan yorumun merkezde kullandığı 486,5 rakamı ne Daniel’in metninden ne de sıradan güneş-yıl/ay-yıl dönüşümünden çıkar.¹⁴⁵⁹

“Yahudiler zamanı Ay’a göre hesaplar” cümlesi de bunu kurtarmaz. Yahudi takviminde aylar Ay döngüsüne göre belirlenir, fakat yıl saf ay takvimi değildir. Tora Pesah’ın Aviv mevsiminde kalmasını ister; bunun için gerekli yıllarda ek ay konur ve ay takvimi güneş mevsimleriyle eşlenir. Rabbinik kaynaklar sıradan ay yılını yaklaşık 354 gün olarak tanıyıp güneş yılıyla farkını ayrıca bilir; takvim sistemi bu farkı yok saymak yerine artık aylarla dengeler. Yüzyıllık bir kronolojiyi saf ay yıllarına dönüştürmek “Yahudi takvimini kullanmak” değildir; Yahudi takviminin güneş mevsimiyle kurduğu bağı kaldırmaktır.^14601461

Burada bir ölçü birimi benzetmesi yararlıdır. On kilometrelik bir mesafeyi mile çevirmek mesafeyi değiştirmez; yalnız birimi değiştirir. 483 güneş yılını gerçek bir ay-yıl birimine çevirmek de aynı tarih aralığını korumalıdır. Sonucu hedef tarihe yaklaştırmak için 483 sayısını 486,5’e dönüştürüp aralığın kendisini değiştirmek birim dönüşümü değildir. Aynı zamanın başka bir ölçüsünü bulmak yerine farklı bir zaman uzunluğu üretir.

Geleneksel Yahudi Daniel kronolojileri de Hristiyan yorumun yöntemini kullanmaz. Seder Olam yedi, altmış iki ve son haftayı sürgün ile İkinci Bet HaMikdaş tarihine yerleştirir; Saadya Gaon yetmiş haftayı 490 yıllık tarihsel bir bütün olarak ele alır, 434 yılı inşa/İkinci Bet HaMikdaş sürecine, son haftayı barış, savaş ve antlaşma kırılmasına bağlar. Saadya’nın kronolojik şeması modern tarih biliminin Pers dönemi tarihlemesiyle özdeş değildir; burada önemli olan, klasik Yahudi hesabın 483 yılı “Yahudi ay yılı” adıyla 486,5’e dönüştürmemesidir.¹⁴⁶²

Dört yıllık “MÖ/MS takvim hatası” da ayrı bir müdahaledir. Daniel böyle bir düzeltme vermez. Üstelik Hristiyan yorumcu aynı hesapta MS 33,5’in İsa’nın doğumundan tam 33,5 yıl sonrası olduğunu söyler. Eğer kullanılan takvim İsa’nın doğumunu dört yıl kaydırıyorsa, takvim üzerindeki 33,5 sayısını aynı anda hem dört yıl düzeltilmiş sonuç hem de doğumdan 33,5 yıl sonraki yaş olarak kullanmak tutarlı değildir.¹⁴⁶³

MÖ ile MS arasında sıfır yılı bulunmaması da hesaba dikkat gerektirir. Tarihsel BCE/CE numaralandırmasında MÖ 1’in ardından doğrudan MS 1 gelir. MÖ 457’den 486,5 yıllık gerçek bir süre ileri gidildiğinde yaklaşık MS 30,5 civarına ulaşılır; dört yıl daha eklemek yaklaşık MS 34,5 eder. Hristiyan yorumun MS 33,5 sonucuna ulaşan basit toplaması, astronomik sayı sistemindeki “0 yılı” mantığını kullanıp sonra tarihsel MÖ/MS takvimiyle konuşmaktadır. “Tam isabet” görünümünde bir yıllık fark bile bu yöntem karışımından doğar.¹⁴⁶⁴

Sonra yetmişinci hafta sorunu belirir. Daniel yetmiş hafta verir. Hristiyan yorumcu 69 haftayı MS 33,5’te bitirdikten sonra son haftanın yarısını MS 66,5–70 dönemine taşır ve iki bölüm arasında olağanüstü bir boşluk bulunduğunu kabul eder. Bu boşluğa İsa’nın ölümünden sonra İsrael’e teşuva için zaman verildiği anlamını yükler. Daniel 9 ise 69. haftadan sonra otuz üç yıllık bir duraklama, peygamberlik saatinin durması veya İsrael’in İsa’yı kabul etmesini bekleyen özel bir ara dönem vermez.¹⁴⁶⁵

Burada sorun tek tek her yorum seçeneğinin varlığı değildir. Tarihsel kehanetler üzerinde farklı başlangıçlar, bölümlendirmeler ve kronolojiler tartışılabilir. Sorun, birbirinden bağımsız bütün esnek noktaların aynı hedefe doğru ayarlanıp sonra sonucun “Daniel’in tam verdiği tarih” diye sunulmasıdır. Önce MÖ 457 seçilir. 7+62 tek 69 yapılır. 483 yıl açıklanmayan biçimde 486,5 ay yılına çevrilir. Dört yıl eklenir. Sıfır yılı sorunu gözden kaçar. Yetmişinci hafta sığmayınca zaman çizgisine otuz üç yıllık boşluk konur.¹⁴⁶⁶

Bu işlemler sonunda İsa’ya ulaşılması, İsa’nın Daniel’den bağımsız biçimde öngörüldüğünü göstermez. Hedef tarih önceden biliniyor ve başlangıç noktası, zaman birimi, takvim ayarı ile ara boşluk hedefe göre seçiliyorsa hesap geriye dönük hale gelir. Hristiyan yorumcu burada Tanah’ı Hristiyan kronolojisine uydurmaya çalışmaktadır. Daniel’in verdiği tarih örgüsü Yeruşalayim, sürgün, kutsal yer ve İsrael tarihidir; “MÖ 457 + 486,5 ay yılı + dört yıl + otuz üç yıllık boşluk” formülü Daniel’in cümlesi değildir.¹⁴⁶⁷

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 122, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47: 69 × 7 = 483; bunu 486,5 “lunar years”a dönüştürme; dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 sonucu.
• Daniel 9:25’in Masoretik vurgu düzeni; NRSV ve benzeri birçok modern çeviri yedi haftadan sonra durak verir. Eski Theodotion/Vulgata geleneği ve bazı Hristiyan yorumlar ise 7+62’yi kümülatif okur; bu nedenle bölümlendirme bir yorum tartışmasıdır.
• Daniel 9:26: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah.
• Ortalama yıl uzunluklarıyla aritmetik: 483 × 365,2425 / 354,367 ≈ 497,8 ay yılı; 486,5 × 354,367 / 365,2425 ≈ 472 güneş yılı. Burada yalnız Heaster’ın “birim dönüşümü” iddiasının matematiği sınanmaktadır.
• Devarim 16:1; Sifrei Devarim, Devarim 16:1 üzerine; Mekhilta de-Rabbi Yişmael, Bo 2; ayrıca Bavli Sanhedrin 12b–13a. Pesahın Aviv mevsiminde kalması için yılın artık ayla uzatılması.
• Bavli Arakhin 9b: sıradan on iki aylık ay yılı 354 gün, olası düzenlemelerde 352–356 gün; aynı sugya güneş yılı için 365 günü ayrı ölçü olarak anar.
• Seder Olam Rabba, ilgili İkinci Bet HaMikdaş kronolojisi; Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1: yetmiş hafta = 490 yıl, 62 hafta = 434 yıl ve son hafta için ayrı tarihsel açıklama.
• Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; “AD 33.5” ve bunun İsa’nın doğumundan 33,5 yıl sonrası olduğu iddiası.
• BCE/CE tarih numaralandırmasında sıfır yılı yoktur. MÖ 457’den 486,5 gerçek yıl ileri gitmek yaklaşık MS 30,5; buna dört yıl eklemek yaklaşık MS 34,5 verir. Heaster’ın işlemi astronomik yıl numaralandırması ile tarihsel MÖ/MS gösterimini karıştırır.
• Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 tartışması; MS 33,5 ile yaklaşık MS 66,5 arasında olağanüstü ara ve 70. haftanın son kısmını Roma savaşı/yıkımla ilişkilendirmesi.
• Daniel 9:24–27 ile Heaster’ın MÖ 457, 486,5 ay yılı, dört yıllık düzeltme ve 70. hafta boşluğu modeli karşılaştırması.
• Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47.

Önemli bir kabul vardır: İbranice maşiah kelimesi yalnız gelecekte beklenen Maşiah kral için kullanılmaz. Meshedilmiş kohenler ve krallar da bu kelimeyle anılabilir. Fakat Daniel 9’u gelecekteki Maşiah krallığının tarihi olarak okuduğu için, 9:25–26’daki maşiahın artık belirli ve eşsiz Maşiah olması gerektiğini savunur; Mezmurlar 45 ve 72, Yeşaya 9 ve 11, Yeremya 23 gibi David çizgisindeki kral metinlerini de bu kimliğe bağlar.¹⁴⁶⁸

Kelimenin Tanah’taki kullanımı önce sınırı koyar. Vayikra 4:3 ha-kohen ha-maşiah — “meshedilmiş kohen” der. Buradaki maşiah gelecekteki kurtarıcı kralın özel adı değildir; göreve meshedilmiş kohenin niteliğidir. Yeşaya 45:1 daha da çarpıcıdır: HaŞem Koreş için limşiho le-Koreş — “meshettiği Koreş’e” der. Koreş David soyundan İsrael kralı değildir. Kelime onu eskatolojik Maşiah haline getirmeden de kullanılabilir.^14691470

Daniel 9:25’te ifade ad maşiah nagiddir — “meshedilmiş bir öndere kadar.” 9:26’da yeniden maşiah geçer: “Altmış iki haftadan sonra meshedilmiş biri kesilecek.” İki kullanımda da maşiah kelimesinin başında belirli tanımlık ha- yoktur. İbranicede İngilizcedeki gibi büyük/küçük harfle özel isim yaratma sistemi de yoktur. Bu yüzden bir İngilizce çeviride görülen “the Messiah” veya büyük harfli “Messiah” Masoretik metnin kendi dilbilgisel biçimi değildir; çevirmenin yorumudur.^14711472

Bu, Daniel’in hiçbir biçimde gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirilemeyeceğini kanıtlamaz. Belirli tanımlığın bulunmaması tek başına bütün yorumları kapatmaz. Maşiah kelimesinin kendisi “burada yalnız ve yalnız gelecekte beklenen David soyundan Maşiah kastedilmektedir” sonucunu taşımaz. Kimlik, bağlamdan ve kişinin görev-zaman bilgilerinden ayrıca kurulmalıdır.

Hristiyan yorumun mantığı tam bu noktada dairesel hale gelir. “Daniel 9 Maşiah hakkındadır” öncülü kabul edilir; ardından bölümde maşiah kelimesi bulunduğu için kişinin Maşiah olduğu söylenir. Oysa tartışılan şey ilk öncüldür. Mezmurlar 72 veya Yeşaya 11’in David soyundan gelecekteki kral hakkında olması, Daniel 9’daki her “meshedilmiş kişi”yi aynı kişiye bağlamaz. İki ayrı metni aynı özneye uygulamak için ayrı bağlantı gerekir.¹⁴⁷³

Koreş örneği bu nedenle yalnız sözlük bilgisi değildir. Yeşaya 44:28’de Yeruşalayim için “yeniden kurulacak”, Bet HaMikdaş için “temeli atılacak” denirken Koreş HaŞem’in isteğini yerine getirecek çoban olarak anılır; hemen sonraki ayette de HaŞem’in maşiahı diye adlandırılır. Daniel 9 Yeruşalayim’in yeniden kuruluşunu konuşurken, Tanah’ın bu işle bağlantılı bir Pers hükümdarına zaten maşiah dediğini görmezden gelmek mümkün değildir.¹⁴⁷⁴

Raşi tam da bu bağlantıyı kurar. Daniel 9:25’teki maşiah nagidi Koreş olarak açıklar; Tanrı’nın Koreş’i kendi meshettiği kişi olarak adlandırdığı Yeşaya metnine başvurur. 9:26’daki kesilen maşiahı ise Agrippa ile ilişkilendirir ve maşiah kelimesini “önder ve büyük kişi” anlatımı olarak açıklar. Raşi’nin tarihsel kimliklendirmelerinin doğru olup olmadığı ayrı bir tartışmadır. Burada taşıdığı kanıt, klasik Yahudi okuyuşun aynı bölümde maşiah kelimesini otomatik biçimde nihai David soyundan Maşiah’ın özel adı saymadığını göstermesidir.^14751476

Saadya Gaon daha da doğrudan konuşur. Daniel 9:26’yı Hristiyan iddiası bağlamında tartışırken “meshedilmiş” sözünün tek bir kişiye özgü olmadığını, kohenler ve krallar için kullanılabildiğini söyler. Kendi yorumunda ayeti meshedilmiş kohenlik düzeninin sona ermesiyle ilişkilendirir. Bu yorum peşatın yerine konacak bir sözlük kuralı değildir; fakat Tanah’taki geniş maşiah kullanımının klasik Yahudi yorumunda bilinçli olarak korunduğunu gösterir.¹⁴⁷⁷

Daniel 9:24’teki limşoah kodeş kodaşim ifadesi de karıştırılmamalıdır. Burada limşoah “meshetmek” fiilidir; 9:25–26’daki maşiah ise “meshedilmiş kişi” biçimidir. Aynı kökten gelmeleri, “Kutsalların Kutsalını meshetmek” sözünü bir kişinin “Maşiah” özel adına dönüştürmez. Etimolojik akrabalık, özdeş teolojik referans değildir.¹⁴⁷⁸

Çeviri burada teolojiyi görünmez biçimde öne çekebilir. Okuyucu İbranice maşiah nagidi baştan “the Messiah the Prince” diye görürse, ayette özel Maşiah zaten bulunuyormuş gibi hisseder. Daha sonra “ayet Maşiah diyor” denildiğinde kanıtın bir bölümü aslında çevirmenin eklediği belirginlikten gelmiş olur. H3 kuralının gerektirdiği ayrım tam budur: Masoretik kelime, tarihsel çeviri tercihi ve daha sonraki Hristiyan kristolojik okuma aynı şey değildir.¹⁴⁷⁹

Daniel 9:25–26’nın dönemlendirilmesi üzerinde de yorum tartışması vardır. Masoretik vurgular yedi haftadan sonra belirgin bir durak taşır; 9:26 yeniden “altmış iki haftadan sonra” der. Bu yapı iki maşiah referansını ayıran okumayı güçlü biçimde destekler. Buna karşılık 7+62’yi tek 69 dönem sayan eski ve modern yorumlar da vardır. Dolayısıyla “Daniel kesinlikle iki farklı kişi anlatır” demek kanıtın taşıdığından daha sert olur. Fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan da güçlü bir şeydir: aynı kişinin tek ve eşsiz eskatolojik Maşiah, ardından İsa olduğunu göstermesi gerekir. Metin bunu maşiah kelimesiyle tek başına yapmaz.¹⁴⁸⁰

Hristiyan yorumcu önce MÖ 457 başlangıcını seçip Koreş’i zaman çizgisinin dışında bırakır; sonra Koreş’in dışarıda kalmasını kendi Maşiah kimliğinin lehine kullanır. Fakat 121. iddiada görüldüğü gibi MÖ 457 Daniel’in zorunlu tarihi değildir. Başlangıç önceden Hristiyan kronolojiye göre seçildiğinde, o başlangıca uymayan maşiah adayının elenmesi bağımsız kanıt üretmez.

Daniel’de maşiah kelimesinin bulunması önemlidir, fakat Hristiyan yorumun yüklediği işi yapmaz. Kelime “meshedilmiş kişi” demektir ve Tanah onu meshedilmiş kohen için de, Koreş için de kullanır. Daniel 9:25–26’da belirli tanımlık yoktur; İngilizcedeki büyük harfli özel isim metinde bulunmaz. Daniel’deki kişinin gelecekteki David soyundan Maşiah olduğu, sonra da özellikle İsa olduğu ayrıca gösterilmelidir. Hristiyan yorumcu ise önce Hristiyan Maşiah kimliğini Daniel’e yerleştirip sonra maşiah kelimesini yerleştirdiği kimliğin kanıtı olarak kullanmaktadır. Bu, İbranice metnin değil önceden kabul edilmiş teolojinin ürettiği bir döngüdür.¹⁴⁸¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 123, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; maşiahın genel anlamını kabul edip Daniel bağlamında onu tek Maşiah’a bağlayan sav ve David soyundan kral metinlerine yaptığı başvurular.
• Vayikra 4:3, 5, 16; ha-kohen ha-maşiah.
• Yeşaya 45:1: ko amar HaŞem limşiho le-Koreş.
• Daniel 9:25–26.
• Masoretik İbranicede maşiah kelimesinin 9:25–26’da belirli tanımlık almaması; İngilizce “Messiah” büyük harfi ve “the” kullanımı çeviri/yorum katmanıdır.
• Mezmurlar 45, 72; Yeşaya 9, 11; Yeremya 23 gibi David soyundan kral metinleri başka bir metindeki maşiah referansının kimliğini kendi başına belirlemez.
• Yeşaya 44:28–45:1.
• Raşi, Daniel 9:25: ilk maşiah nagidi Koreş ile ilişkilendirir.
• Raşi, Daniel 9:26: kesilen maşiahı Agrippa ile ilişkilendirir; maşiahı önder/büyük kişi anlatımı olarak açıklar.
• Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1: 9:26’daki “meshedilmiş” sözünün tek kişiye özgü olmadığını, kohen ve krallar için kullanılabildiğini; kendi açıklamasında meshedilmiş kohenlik düzenini kastettiğini söyler.
• Daniel 9:24–26; limşoah fiili ile maşiah isim/sıfat biçiminin ayrımı.
• Daniel 9:25’in bazı geleneksel Hristiyan İngilizce çevirilerindeki “the Messiah the Prince” biçimi ile Masoretik maşiah nagid karşılaştırması.
• Daniel 9:25–26’nın Masoretik vurguları; 7+62’yi ayıran ve birleştiren çeviri/yorum gelenekleri.
• Daniel 9:25–26; Vayikra 4; Yeşaya 44:28–45:1; Raşi ve Saadya Gaon’un ilgili açıklamaları.

Hristiyan yorumcu Daniel 9’daki nagid unvanından ayrıca iki geliş öğretisi çıkarır. Başka Maşiah metinlerinde David soyundan kişinin kral olduğunu, Daniel 9:25’te ise “prens” diye anıldığını söyler. Buna göre İsa ilk gelişinde prens olarak görünmüş, öldürülmüş ve dirilmiş; daha sonra krallığını almış kral olarak dönecektir. Luka 19, Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5’i de bu şemaya bağlar.¹⁵³⁵

Bu çıkarımın ilk sorunu İngilizce “prince” kelimesinin çağrışımını İbranice nagide taşımaktır. Daniel’deki ifade ad maşiah nagid — עַד־מָשִׁיחַ נָגִיד — “meshedilmiş bir öndere/yöneticiye kadar”dır. Nagid, modern monarşide kralın altında bulunan “prens” unvanına hapsedilemez. Önder, başta bulunan yönetici, hükümdar anlam alanında kullanılır.¹⁵³⁶

David bunun açık örneğidir. İsrael kabileleri ona HaŞem’in sözünü hatırlatır: “Sen halkım İsrael’i güdeceksin ve İsrael üzerinde nagid olacaksın.” Bir sonraki ayette aynı ileri gelenler David’i İsrael üzerine kral olarak meshederler. Aynı olay dizisinde aynı kişi hem nagid hem melekhtir. Buradan iki ayrı geliş çıkmaz.¹⁵³⁷

Şaul için de durum aynıdır. HaŞem Şemuel’e, Şaul’u İsrael üzerine nagid olarak meshetmesini söyler. Bu ifade Şaul’un “önce prens olarak gelip daha sonra kral olarak ikinci kez geleceği” anlamına gelmez. Nagid krallıkla bağdaşan bir yönetim unvanıdır.¹⁵³⁸

Yehezkel 37, Hristiyan yorumun unvanları kronolojik basamaklara ayırma yöntemini daha da açık biçimde sınar. Gelecekteki David soyundan yönetici için önce ve-avdi David melekh aleihem — “Kulum David onların kralı olacak” denir; hemen sonraki ayette ve-David avdi nasi lahem le-olam — “Kulum David sonsuza dek onların nasi’si/yöneticisi olacak” ifadesi gelir. Buradaki ikinci kelime Daniel’deki nagid değil nasidir. Fakat örneğin gücü tam buradadır: Tanah aynı yönetici için farklı yönetim unvanları kullanabilir. “Kral”, “nagid”, “nasi” ve “çoban” farklı gelişler üretmek zorunda değildir.¹⁵³⁹

Sefer Haİkkarim de bu unvan çeşitliliğini iki geliş öğretisine dönüştürmez. Maamar 2, bölüm 28’de Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral ve nasi dilini Maşiah’ın David’e benzer yönetimi ile David hanedanının sürekliliği üzerinden açıklar. Maamar 4, bölüm 42’de ise Yehezkel 37’deki tek kral sözünün İkinci Bet HaMikdaş dönemine uygulanmış yorumlarını aktarır. Yorumların ayrıntıları değişebilir; fakat melekh, nagid ve nasi çeşitliliği kendi başına iki ayrı geliş üretmez.¹⁵⁴⁰

Hristiyan yorumun mantığında ise üç adım vardır. Önce “prens” kraldan aşağı bir makam sayılır. Sonra bu makam farkı zamana çevrilir: önce prens, sonra kral. Ardından iki unvan arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş yerleştirilir. Daniel bu dört aşamanın hiçbirini söylemez.

Daniel 9:25 meshedilmiş bir nagidden söz eder. 9:26 meshedilmiş birinin kesileceğini söyler. Sonra bu kişinin göğe çıkacağı yazmaz. Krallığını almak üzere dünyadan ayrılacağı yazmaz. Uzun zaman sonra geri döneceği yazmaz. “İlk geliş” ve “ikinci geliş” diye iki dönem tanımlanmaz. Farklı unvanlardan iki geliş çıkarılabilmesi için önce metnin iki geliş anlatması gerekir.¹⁵⁴¹

Üstelik Hristiyan yorumun dayandığı “Messiah the Prince” biçimi Masoretik İbranicenin kendisi değildir. Maşiahın da nagidin de önünde belirli tanımlık ha- yoktur. Bu nedenle “the Messiah the Prince” çevirisi, İngilizce okuyucuda tek ve önceden bilinen özel bir şahıs izlenimini İbranice metinden daha güçlü kurar. Hristiyan yorumcu daha sonra bu belirli “the Prince” görünümünden teolojik sonuç çıkarır; fakat dayandığı belirli tanımlık İbranice ifadede yoktur.¹⁵⁴²

Raşi 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45:1,13 ile ilişkilendirir. Bu yorum tek başına bütün kronoloji tartışmasını çözmek zorunda değildir. Fakat önemli bir şeyi kesinleştirir: klasik Yahudi okuyucu maşiah nagid ifadesini “ilk gelişinde prens olan İsa” diye okumak zorunda değildir. İbranice sözcüklerin kendi kullanım alanı buna mecbur etmez.¹⁵⁴³

Hristiyan metinlerinde İsa’nın ölümden sonra “prens ve kurtarıcı” diye nitelenmesi de Daniel’in bunu önceden bildirdiğini kanıtlamaz. Eğer önce Hristiyan metinlerindeki İsa anlatısı kabul edilip sonra Daniel’deki nagid ona bağlanırsa kanıtın yönü tersine dönmüş olur. Daniel’den iki geliş çıkarılmıyor; önceden kabul edilmiş iki geliş öğretisi Daniel’deki unvanların üzerine yerleştiriliyor.¹⁵⁴⁴

Tanah’ın Maşiah tasvirinde David soyundan kralın gerçekleştireceği görevler dünyada görünürdür: İsrael’in toplanması, David soyundan yönetim, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi unsurlar gelecekteki düzenin parçasıdır. İsa’nın ilk yaşamında bu görevlerin tamamlanmamış olması Hristiyan öğretide ikinci gelişle açıklanır. Fakat bu teolojik çözümün varlığı, Daniel 9’un iki geliş öğrettiğini göstermez. Tanah unvan çeşitliliği verir; iki ayrı geliş dizisini vermez.¹⁵⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 129, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; “firstly as a prince, and then returning as a King” çıkarımı; Luka 19:12; Elçilerin İşleri 5:31; Vahiy 1:5.
• Daniel 9:25, Masoretik metin: ad maşiah nagid.
• 2 Şemuel 5:2–3: David önce nagid diye nitelenir, hemen ardından İsrael üzerine kral olarak meshedilir.
• 1 Şemuel 9:16; Şaul’un İsrael üzerine nagid olarak meshedilmesi.
• Yehezkel 37:24–25: aynı David soyundan figür için melekh ve nasi.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 2, bölüm 28; ayrıca Maamar 4, bölüm 42. İlk yerde Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral/nasi dili Maşiah ve David hanedanının sürekliliği bağlamında; ikinci yerde Yehezkel 37’deki tek kral sözünün yorum tarihi tartışılır.
• Daniel 9:25–26.
• Daniel 9:25; maşiah nagid ifadesinde ha- belirli tanımlığı yoktur. Kabalat.com, “Daniel ve 70 Hafta” da bu noktayı vurgular.
• Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş’le ilişkilendirir ve Yeşaya 45:1,13’e başvurur.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5 bağlantıları.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:1–4; 11:1–12; ayrıca Daniel 9:25–26’nın kendi sınırlı ifadesi.

Hristiyan yorumcu Daniel 9 için çok belirli bir kronoloji kurar. Artahşasta’nın Yeruşalayim’i yeniden inşa etmeye ilişkin buyruğunu MÖ 457’ye yerleştirir; 69 ‘yedi’yi 483 yıl sayar; sonra Yahudi zaman hesabının ay döngülerine dayandığını ileri sürerek bunu yaklaşık 486,5 ‘ay yılı’na dönüştürür. Miladi takvimde İsa’nın doğumuna ilişkin dört yıllık bir hata bulunduğunu da ekleyip MS 33,5’e ulaştığını ve bunun İsa’nın çarmıha gerildiği tarihe tam olarak uyduğunu söyler. Burada sorun sayı kullanılması değil, hesabın değişkenlerinin Daniel tarafından verilmiş gibi sunulmasıdır.²⁵⁴⁹

İlk güçlük başlangıç tarihidir. Daniel 9:25 “Yeruşalayim’i geri döndürmek ve yeniden inşa etmek için sözün çıkışından” söz eder; fakat MÖ 457 yazmaz. Tarihsel ve Hristiyan yorum geleneğinde Koreş’in buyruğu, Artahşasta’nın Ezra’ya verdiği yetki ve Nehemya’ya verilen daha sonraki izin dahil farklı başlangıç noktaları önerilmiştir. MÖ 457, yorum tarihinde önerilen başlangıç tarihlerinden biridir; Daniel’in kendi tarih damgası değildir. Başlangıç seçimi sonucu onlarca yıl değiştirir.²⁵⁵⁰

İkinci güçlük ‘Yahudi ay yılı’ ifadesidir. Yahudi takvimi salt ay takvimi değildir; aylar ay döngüsüne, yıl ise mevsimlere bağlı Ay aylarını Güneş mevsimleriyle uzlaştırır. Pesahın baharda kalması için artık ay eklenir. Bu yüzden yüzyıllar boyunca 12 aylık yaklaşık 354 günlük yılları arka arkaya saymak Yahudi tarih hesabının normal biçimi değildir. Tora Aviv ayını gözet diyerek Pesahı tarımsal mevsime bağlar; klasik takvim de ay ve güneş döngüsünü uzlaştırır.²⁵⁵¹

Basit aritmetik de Hristiyan yorumun ‘tam’ uyum iddiasını sınar. 69×7, 483 yıldır. MÖ 457’den 483 normal takvim yılı ileri gidildiğinde, sıfır yılı bulunmadığı hesaba katılırsa yaklaşık MS 27’ye ulaşılır; MS 33,5’e değil. Hristiyan yorumun kendi 486,5 sayısına dört yıl ekleyerek 33,5 sonucuna varması da BCE/CE geçişinde yıl 0 varmış gibi işlem yapılmasına dayanır: tarihsel numaralandırmada MÖ 1’den sonra doğrudan MS 1 gelir. MS 33 civarına ulaşmak için yıl uzunluğunu, başlangıcı veya ek düzeltmeleri ayrıca seçmek gerekir. Sonucu hedef tarihe yaklaştıran her ayar Daniel’in açık sözü sayılamaz.²⁵⁵²

Üçüncü sorun İsa’nın ölüm tarihinin kendisidir. Tarihsel araştırmada çarmıh için en çok MS 30 ve MS 33 çevresindeki tarihler tartışılır; MS 33,5, İsa’nın doğumundan tam 33,5 yıl sonra bağımsız tarihsel kesinlik değildir. İsa’nın doğumu da Miladi çağ başlangıcından birkaç yıl önceye yerleştirilir. Hesabın sonunda tartışmalı bir tarih seçilip sonra bu tarihe tam oturduğu söylenirse, kehanetin kesinliği ile modern kronolojinin belirsizliği birbirine karışır.²⁵⁵³

İbranice metnin yapısı da hesabın yalnız matematikten ibaret olmadığını gösterir. Daniel 9:25 yedi ‘yedi’ ile altmış iki ‘yedi’yi ayrı ifadeler halinde verir; 9:26’da altmış iki yediden sonra bir maşiah — meshedilmiş kişi — kesilir. Maşiah Tanah’ta yalnız nihai Maşiah unvanı değildir; kohenler ve krallar dahil meshedilmiş kişiler için kullanılır. Metnin hangi meshedilmiş kişiyi, hangi tarihsel buyruğu ve hangi zaman düzenini anlattığı önce filolojik ve tarihsel olarak belirlenmeden yalnız son sayıdan İsa’ya gidilemez.²⁵⁵⁴

Hristiyan yorumun hesabı Hristiyan kronolojisinin Daniel 9’a uyguladığı bir tarih modelidir; Daniel’in kendi içinde yazılmış kesin tarih formülü değildir. MÖ 457 başlangıcı yorumla seçilir, saf ay yılı kullanımı Yahudi lunisolar takviminin yapısını karşılamaz, 483 normal yıl MS 27 civarına gider, İsa’nın ölüm yılı da bağımsız olarak tartışmalıdır. Bunların üzerine eklenen dört yıllık düzeltme sonucu aranan tarihe taşır. Kehanetin bir kişiyi tam olarak tarihlemesi için başlangıç noktası, yılın uzunluğu ve hedef olay metinden bağımsız olarak belirlenebilmelidir. Burada bu üçü de yorumcunun seçimine bağlıdır. Bu nedenle MS 33,5 Daniel’in açık tarihi değil, Hristiyan yorumun kurduğu hesabın sonucudur.²⁵⁵⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 251, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 43–45. Heaster MÖ 457 başlangıcı, 69×7=483, ‘lunar time’ dönüşümü, dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 sonucunu kullanır.
• Daniel 9:25; Ezra 1:1–4; 7:11–26; Nehemya 2:1–8. Yorum tarihinde başlangıç buyruğunun hangi tarihsel karara karşılık geldiği tartışmalıdır.
• Şemot 12:2; Devarim 16:1; ayrıca İbn Ezra, Şemot 12:2. Yahudi takvimi ay aylarını mevsimsel güneş yılıyla uyumlu tutmak için interkalasyon kullanır; 19 yıllık döngüde 7 artık ay bulunur.
• Takvim aritmetiği: astronomik olmayan tarih sayımında yıl 0 yoktur; MÖ 457’den 483 yıl ilerlemek yaklaşık MS 27’ye ulaşır. Hristiyan kronoloji literatüründe MÖ 457 başlangıcını kullanan hesaplar çoğunlukla MS 26–27’yi İsa’nın hizmetinin başlangıcıyla ilişkilendirir.
• Colin J. Humphreys ve W. G. Waddington, ‘Dating the Crucifixion,’ Nature 306 (1983), 743–746, 3 Nisan MS 33 tarihini savunur; Helen K. Bond, ‘Dating the Death of Jesus: Memory and the Religious Imagination,’ New Testament Studies 59/4 (2013), 461–475, kesin tarihin geri kazanılamayacağını savunur ve MS 30 ile 33 seçeneklerini tartışır. Heaster’ın ‘MS 33,5’ ifadesi Daniel’in veya çağdaş bir tarih kaynağının verdiği kesin tarih değildir.
• Daniel 9:25–27; karşılaştırma için Vayikra 4:3, 5, 16; I Şemuel 24:7; Yeşayahu 45:1. Maşiah kelimesi Tanah’ta genel olarak ‘meshedilmiş kişi’ için de kullanılır.
• Daniel 9:24–27; MÖ 457, ay yılı, dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 metinde verilmez.

Hristiyan yorumun son adımı Daniel 9:26’daki “meshedilmiş kişinin kesilmesi” sözüdür. Önceki kronolojiyle kişi İsa olarak belirlenir; ardından yikkaret fiili İsa’nın çarmıhta öldürülmesinin açık peygamberliği sayılır. Hristiyan yorumcu bunun Yahudilerin acı çeken veya öldürülen bir Maşiah düşüncesine itirazını “bir kez ve sonsuza kadar” susturması gerektiğini söyler.¹⁴⁸²

İbranice cümle şöyledir: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah ve-ein lo — “Altmış iki haftadan sonra meshedilmiş biri kesilecek ve artık ona ait bir şey olmayacak / o olmayacak.” Buradaki yikkaret, כרת — k-r-t kökünden gelir. Bir insan hakkında öldürülmeyi de anlatabilir. Fakat kelimenin içinde “çarmıha germek” yoktur. “Başkalarının günahları için kurban olmak”, “günahsız vekil olarak ölmek” veya “sonra dirilmek” anlamları da yoktur.¹⁴⁸³

Aynı biçim Bereşit 9:11’de Tufan sonrasında kullanılır: canlıların artık tufan sularıyla yikkaret, “kesilmeyeceği/yok edilmeyeceği” söylenir. Tora’nın başka yerlerinde aynı kök ağır ihlaller sonucunda kişinin halkından “kesilmesi” için kullanılır. Sözcüğün anlam alanı geniştir. Bu nedenle Daniel 9:26’daki kişi bağlama göre öldürülen veya ortadan kaldırılan biri olabilir; fakat fiilin kendisinden ölüm biçimi ve teolojik anlam çıkarılamaz.¹⁴⁸⁴

Saadya Gaon bu fiilin cezai kullanımıyla bağlantı kurar ve kendi yorumunu meshedilmiş kohenlik düzeninin ortadan kalkmasına bağlar. Onun açıklaması Daniel’in kelimesinin bütün Tanah kullanımlarını tek bir teknik karet cezasına indirgememizi gerektirmez. Nitekim Bereşit 9:11 böyle bir indirgemeyi zaten engeller. Yikkaret kesilme, yok edilme veya öldürülme alanındadır; çarmıh teolojisini kendi içinde taşımaz.¹⁴⁸⁵

Kimlik sorunu bundan önce gelir. “Bir meshedilmiş kişi öldürülecek” ile “İsa çarmıhta öldürülecek” aynı bilgi değildir. Tarihte öldürülen bir kraldan söz eden eski bir metni düşünelim. Metinde yalnız “kral öldürülecek” yazıyorsa, öldürülmüş yüzlerce kral arasından birini seçmek için başka işaretlere ihtiyaç vardır. Daniel’de de önce maşiahın kimliği gösterilmelidir. 123. iddiada görüldüğü gibi maşiah tek başına İsa’ya ait özel bir unvan değildir.¹⁴⁸⁶

Bu yüzden Hristiyan yorumun kanıt zinciri dairesel hale gelir. Önce Daniel’deki meshedilmiş kişinin İsa olduğu kabul edilir. Sonra o kişinin “kesilmesi” İsa’nın ölümünü kanıtlar. Fakat kesilme fiili kimliği kurmaz; daha önce kurulmuş kimliğin başına gelen olayı anlatır. İlk önerme kanıtlanmadıkça ikinci önerme onu doğrulayamaz.

Zaman ifadesi de dikkat ister. Daniel 9:26 “altmış iki haftadan sonra” der. Masoretik vurgular 9:25’te yedi haftayı ayırır; modern çevirilerin önemli bir bölümü de bu ayrımı takip eder. Eski ve modern yorumların bir bölümü 7+62’yi toplam 69 hafta olarak okur; bu okuma Masoretik duraklamadan farklı bir bölümleme kullanır. Fakat Hristiyan yorumun “Daniel açıkça 69 hafta sonra İsa’nın ölümünü verdi” cümlesi de aynı nedenle fazla kesindir. Metnin kendi sözü 9:26’da “62 haftadan sonra”dır.¹⁴⁸⁷

Ayet aynı nefeste Yeruşalayim’in ve kutsal yerin yıkımına geçer: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba — “gelecek önderin halkı kenti ve kutsal yeri yıkacak.” Daniel’in anlatısı, meshedilmiş kişinin ortadan kaldırıldığı tek bir bağımsız ölüm kehaneti değildir; Yeruşalayim, sürgün, günah, kutsal yer ve tarihsel yıkım zincirinin parçasıdır. Am nagid ha-ba ifadesi “Maşiah’ın orduları” da demek değildir; “gelecek önderin halkı”dır.¹⁴⁸⁸

Raşi bu tarihsel zinciri 9:26’da Agrippa’nın öldürülmesi ve ardından Titus’un halkının/ordularının kenti ve Mikdaşı yıkmasıyla açıklar. Saadya ise tek bir özel kişiyi değil meshedilmiş kohenlik düzenini düşünür ve hemen sonraki kent-kutsal yer yıkımını aynı dönemsel bütün içinde okur. Bu açıklamalar birbirinden farklıdır. Farklı olmaları burada sorun değildir; ikisi de “maşiah + yikkaret = İsa’nın çarmıhı” denkleminin İbranice kelimelerden zorunlu olarak çıkmadığını gösterir.^14891490

Ve-ein lo ifadesi de Hristiyan kefaret öğretisini kurmaz. Raşi bunu özünde “artık olmayacak” diye açıklar. İfade “kendisi için değil öldürülecek” anlamında, başkaları adına vekaleten ölüm öğreten bir cümle değildir. Bazı eski İngilizce çeviri gelenekleri bu sözleri kefaret fikrine yaklaştıracak biçimde vermiş olabilir; Masoretik İbranicede “başkalarının yerine” veya “kendisi için değil” anlamını açıkça kuran bir unsur yoktur.^14911492

Hristiyan teolojisi açısından da yalnız ölüm yetmez. İsa’nın ölümünün kurtarıcı olması için masumiyet, başkalarının günahlarının yüklenmesi, vekaleten kefaret, kurban niteliği ve diriliş gibi ek önermeler gerekir. Daniel 9:26’da kurban sözcüğü yoktur. Günahların bu kişiye yüklendiği söylenmez. Onun başkalarının yerine öldüğü söylenmez. Ölümünün bağışlanma sağladığı söylenmez. Çarmıh biçimi ve diriliş yoktur. Hristiyan yorumcu tek bir genel “kesilme” fiilinin içine Hristiyan metinlerinin ölüm teolojisini yerleştirir.¹⁴⁹³

Kronoloji de aynı baskıyı gösterir. Hristiyan yorumcu meshedilmiş kişinin ölümünü MS 33,5’e yerleştirir; Yeruşalayim ve Bet HaMikdaş’ın yıkımını ise yaklaşık kırk yıl sonraki Roma savaşıyla ilişkilendirir. Son haftayı yerleştirebilmek için MS 33,5 ile MS 66,5 arasında olağanüstü bir boşluk kabul eder. Böylece kişinin kimliği İsa olarak seçildikten sonra ayetin geri kalanı da bu kimliğe göre yeniden zamanlandırılır.¹⁴⁹⁴

Hristiyan yorumun “bu, acı çeken Maşiah itirazını bir kez ve sonsuza kadar susturmalıdır” sözü bu yüzden kanıtın taşıdığından daha fazlasını söyler. Daniel 9:26 “beklenen David soyundan Maşiah halkın günahları için acı çekerek ölecek” demez. “Meshedilmiş biri kesilecek” der. O kişinin önce beklenen eskatolojik Maşiah, sonra özellikle İsa olduğu iki ayrı bağlantıyla kurulmalıdır. Ardından ölümünün vekaleten kefaret olduğu üçüncü bağlantı gerekir.¹⁴⁹⁵

Daniel’in yikkaret sözü bir kişinin kesilmesini veya bağlama göre öldürülmesini anlatabilir. Fakat çarmıha gerilmeyi, vekaleten kefareti, günahsız kurbanı ve dirilişi bildirmez. Maşiah da kişinin adı değildir. Hristiyan yorumcu önce kişiyi İsa olarak kabul etmekte, sonra genel “kesilme” fiilini bu kabulün kanıtı yapmaktadır. Hristiyan çarmıh teolojisini Daniel’in fiilinin içine yerleştirmek, metni açıklamak değil Tanah’ı önceden kabul edilmiş Hristiyan teolojisine uydurmaktır.¹⁴⁹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 124, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; Daniel 9:26’nın İsa’nın ölümünü ve “acı çeken Maşiah”i açıkça bildirdiği savı.
• Daniel 9:26: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah ve-ein lo.
• Bereşit 9:11; aynı כרת kökünün tufanla yok edilme/kesilme bağlamındaki kullanımı.
• Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1; yikkaret ve meshedilmiş kohenlik düzenine ilişkin açıklaması. Saadya’nın cezai bağlantısı kökün bütün Tanah kullanımlarını tek teknik cezaya indirgeyen evrensel kural olarak kullanılmamıştır.
• Vayikra 4:3; Yeşaya 45:1; Daniel 9:25–26.
• Daniel 9:26; “altmış iki haftadan sonra” ifadesi. 7+62’nin kümülatif okunması konusunda farklı çeviri ve yorum gelenekleri vardır.
• Daniel 9:26: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba.
• Raşi, Daniel 9:26: kesilen kişi Agrippa; kenti ve kutsal yeri yıkan gelecek hükümdarın halkı Titus ve orduları.
• Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1: meshedilmiş kohenlik düzeni ve hemen ardından şehir-kutsal yer yıkımı.
• Raşi, Daniel 9:26, ve-ein lo açıklaması: özünde “artık olmayacak / bulunmayacak.”
• Daniel 9:26’nın Masoretik İbranicede ve-ein lo ifadesi. “Kendisi için değil” biçimindeki kefaret çağrışımı İbranice cümlede açıkça kurulmaz.
• Daniel 9:26’da kurban, vekaleten günah yüklenmesi, çarmıh ve diriliş ifadelerinin bulunmaması.
• Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 kronolojisi; MS 33,5 ölüm tarihi ve MS 66,5–70’e taşınan sonraki olaylar.
• Heaster’ın “suffering Messiah” çıkarımıyla Daniel 9:26’nın gerçek sözcük alanının karşılaştırılması.
• Daniel 9:26; Vayikra 4:3; Bereşit 9:11; Raşi Daniel 9:26; Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1.

Hristiyan yorumun Daniel 9:26 için yaptığı yorum, tartışmanın sınırını olağan bir çeviri farkının çok ötesine taşır. Ona göre Yeruşalayim’i yıkan Romalılar tarihsel olarak Roma askerleri olmakla birlikte, daha derin bir anlamda dirilmiş İsa’nın ordularıdır. Matta 28:18’de İsa’ya yeryüzü üzerinde yetki verildiğini kabul eder; Matta 22:1–7’deki yıkım benzetmesini de buna ekler ve Roma ordularının İsa tarafından Yeruşalayim’i cezalandırmak üzere gönderildiği sonucuna varır. Hatta Daniel’deki bağlantıların bu kadar karmaşık biçimde birbirine oturmasını Hristiyan öğretisinin doğruluğuna ilişkin ayrıca bir işaret sayar.¹⁴⁹⁷

Daniel’in İbranicesi bundan çok daha yalındır:

Ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba — וְהָעִיר וְהַקֹּדֶשׁ יַשְׁחִית עַם נָגִיד הַבָּא.

“Gelecek önderin halkı kenti ve kutsal yeri yıkacak.”¹⁴⁹⁸

Cümlenin öznesi amdır: halk. Bu halkın kime bağlı olduğu da hemen ardından gelen tamlamayla verilir: am nagid ha-ba, “gelecek önderin halkı.” Önceki cümlecikte ise başka bir kişi vardır: yikkaret maşiah, “meshedilmiş biri kesilecek.” Daniel bu iki kişiyi özdeşleştirmez. “Meshedilmiş kişinin halkı” demez; “meshedilmiş kişi ordularını gönderecek” demez; daha önce kesilmiş kişinin daha sonra görünmez biçimde Roma kuvvetlerine komuta edeceğini hiç söylemez.¹⁴⁹⁹

Bu gramer ayrımı küçük değildir. Hristiyan yorumun yorumunda üç unsur tek Hristiyan anlatısında birleşir: kesilen maşiah, gelecek nagid ve o nagide ait am. Daniel ise onları aynı cümlede farklı işlevlerle verir. Birinci kişi kesilir. Ardından kenti ve kutsal yeri yıkacak halktan ve o halkın gelecek önderinden söz edilir. Hristiyan yorumun “Maşiah’ın orduları” sözü bu yüzden Daniel 9:26’nın çevirisi değildir. Daniel’den sonra kurulmuş bir teolojik özdeşleştirmedir.

Klasik Yahudi yorumunda cümleyi böyle bir görünmez komuta zincirine dönüştürmeye ihtiyaç duyulmaz. Raşi “gelecek önderin halkı” ifadesini Titus ve onun kuvvetleriyle açıklar. Aynı açıklamada 9:26’daki kesilen maşiahı Agrippa ile ilişkilendirir. İbn Ezra da yıkıcı gücü Roma ile bağlantılı okur. Ayrıntılarda farklılık bulunsa da cümlenin doğal tarih yapısı korunur: Yeruşalayim’i gerçekten yıkan Roma gücü, Roma’ya bağlı bir önder ve onun halkıdır. Kabalat.com’daki Daniel incelemesi de am nagid ha-ba yapısını “gelecek önderin halkı” olarak ele alır.^150015011502

Daniel’in Grekçe metin tarihi ayrıca ayrılmalıdır. Hristiyan yorumcu Daniel 9:24–27 için “Septuaginta” etiketiyle bir Grekçe aktarım kullanır; fakat Daniel’in antik Grekçe aktarımı tek biçimli değildir. Kitap Eski Grekçe ve daha sonra onun yerini büyük ölçüde alan Theodotionik biçim olmak üzere iki ayrı Grekçe gelenekte dolaşmıştır. Bu nedenle Hristiyan yorumun kullandığı cümleyi yalnız “Yahudilerce MÖ 200’de çevrilmiş Septuaginta” etiketiyle tanımlamak fazla basittir; önce hangi Grekçe Daniel biçiminin aktarıldığı belirlenmelidir. Eski bir Grekçe okuma Masoretik metinden farklı sözdizimi taşıyabilir ve sırf farklı olduğu için Hristiyan tahrifi sayılamaz. Fakat hangi Grekçe biçim seçilirse seçilsin, “bu kişi İsa’dır; dirildikten sonra Roma lejyonlarını kendi ordusu olarak göndermiştir” bağı çevirinin kendisinden çıkmaz. Bu bağ Hristiyan metinleri teolojisinden gelir.¹⁵⁰³

Hristiyan yorumun akıl yürütmesinin yönü burada belirleyicidir. Önce İsa’nın Daniel’deki kesilen kişi olduğu kabul edilir. Sonra dirildiği ve bütün yeryüzü üzerinde yetki aldığı Hristiyan metinlerinden kabul edilir. Ardından Roma yıkımı Matta’daki benzetmeyle ilişkilendirilir. Ancak bu üç kabulden sonra Daniel’in am nagid ha-ba sözü “Maşiah’ın orduları” haline gelir. Böyle bir yol Tanah’tan İsa’ya ulaşmaz; İsa hakkındaki Hristiyan inancından başlayıp Daniel’i o inanca göre yeniden tanımlar.¹⁵⁰⁴

Üstelik Hristiyan yorumcu, Yahudi Maşiah anlayışının Yeruşalayim’i yıkan bir Maşiah fikrini kabul edememesini kendi lehine kullanır. Fakat sorun tam burada doğmuştur: Daniel zaten Maşiah’ın Yeruşalayim’e saldırdığını söylemez. Ayete önce “Maşiah’ın orduları” düşüncesi eklenir, sonra Yahudi geleneğinin ayette bulunmayan bu düşünceyi kabul etmemesi bir eksiklik gibi sunulur.

İbranice cümle ise yerinde durur: am halktır; nagid önder veya yöneticidir; ha-ba gelecek olandır. “İsa”, “dirilmiş Maşiah”, “Maşiah’ın orduları” ve “Roma lejyonlarını gökten yöneten kişi” bu kelimelerin hiçbirinde bulunmaz. Bir yorumun kendi içinde çok sayıda bağlantı kurabilmesi, ilk bağlantının metinde bulunduğunu kanıtlamaz. Daniel 9:26’nın grameri onun kurduğu İsa → Roma orduları → Maşiah’ın orduları zincirini taşımaz.¹⁵⁰⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 125, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 tartışması, özellikle s. 45: “Messiah’s armies”; Matta 28:18 ve Matta 22:1–7 bağlantısı.
• Daniel 9:26, Masoretik metin: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba.
• Daniel 9:26. Cümlede önce yikkaret maşiah, ardından am nagid ha-ba yapıları gelir.
• Raşi, Daniel 9:26: kesilen maşiah için Agrippa; am nagid ha-ba için Titus ve orduları açıklaması.
• İbn Ezra, Daniel 9:25–26; kentin ve kutsal yerin yıkımını Roma yönetimiyle ilişkilendirir.
• Gökhan Duran, “Daniel ve 70 Hafta”, Kabalat.com; Daniel 9:26’daki am nagid ha-ba yapısının Roma yıkımı bağlamında açıklanması.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 43–44; Heaster burada Daniel 9:24–27 için “Septuagint version” etiketini kullanır. Daniel’in Grekçe aktarımındaki Eski Grekçe ve Theodotionik biçimler için bkz. Olivier Munnich, “Daniel, Susanna, Bel and the Dragon: Old Greek and Theodotion,” The Oxford Handbook of the Septuagint, 2021, s. 290–305; Daniel Olariu, “From Suspicion to Appreciation: The Change of Perception Regarding Theodotion’s Version of Daniel in Patristic Literature,” The Oxford Handbook of the Bible in Orthodox Christianity, 2022, s. 52–68.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; Matta 28:18 ve Matta 22:1–7 üzerinden Roma ordularının İsa’nın orduları sayılması.
• Daniel 9:26; Raşi, Daniel 9:26; ayrıca Heaster’ın aynı sayfadaki “intricacy” argümanı.

Hristiyan yorumcu son haftayı bütünüyle Roma savaşı çevresine yerleştiren ikinci bir model de dener. Çatışmanın MS 66/67’de başlamasını haftanın başı, MS 70’te Yeruşalayim ile Bet HaMikdaş’ın yıkılmasını haftanın ortası, Masada’nın düşüşünü de haftanın sonu sayar. Kendi kitabında Masada için MS 73,5 rakamını kullanır ve böylece yaklaşık yedi yıllık bir dönem elde eder.¹⁵¹⁶

Bu rakamın kendisiyle ilgili önce küçük ama önemli bir tarih düzeltmesi gerekir. Modern tarih yazımı Masada’nın düşüşünü genellikle MS 73 veya 74’e tarihler; “73,5” tarihsel kaynakların verdiği yarım-yıl kesinliğinde bir veri değildir. Hristiyan yorumun hesabını kendi rakamlarıyla sınamak için 73,5’i geçici olarak kabul edebiliriz. Fakat bu kabul bile asıl sorunu çözmez.¹⁵¹⁷

Daniel yetmiş haftanın sonunu yalnız takvimle tanımlamaz. Daha 9:24’te o dönemin neye ulaşacağını söyler. İbranicedeki lehavi tsedek olamim — לְהָבִיא צֶדֶק עֹלָמִים — “kalıcı doğruluğu getirmek” ifadesi özellikle önemlidir. Bunun yanında başkaldırının sona ermesi, günah, suç için kapara, görüm ve peygamberin mühürlenmesi ve Kutsalların Kutsalı’nın meshedilmesi vardır. “Yaklaşık yedi yıllık bir savaş dönemi bulduk” demek, kehanetin sona erdiğini tek başına göstermez. Metnin kendi sonuç listesi de sınanmalıdır.¹⁵¹⁸

Hristiyan yorumcu bu güçlüğü fark eder. Masada’nın düşüşünün bütün kehanetin orada bittiğini düşündürebileceğini söyledikten hemen sonra şu sonucu kabul eder: Daniel 9:24 de o tarihe kadar gerçekleşmiş olmalıdır. Ardından Yahudi kayıtlarında bu döneme karşılık gelen özel bir korban bulunmadığını söyler ve İsa’yı, günahı kalıcı biçimde yenen kusursuz korban olarak devreye sokar.¹⁵¹⁹

Fakat burada iki tarih birbirine karışır. Kronolojinin sonu MS 73 civarına yerleştirilir; temel kapara ise yaklaşık kırk yıl önceki İsa’nın ölümüne bağlanır. Daniel “yetmiş hafta MS 73’te bitecek, fakat dönemin başlıca ruhsal sonucu MS 33’te gerçekleşmiş sayılacak” demez. Eğer zaman kehanetinin tamamlanması MS 73 ise, 9:24’teki sonuçların da o modelin içinde açıklanması gerekir.

Üstelik sorun yalnız kapara değildir. Tsedek olamim nerede? Günahın tamamlanması nasıl görünür? Görüm ve peygamberin mühürlenmesi ne zaman gerçekleşmiştir? Kutsalların Kutsalı’nın meshedilmesi hangi olaya karşılık gelir? Hristiyan yorumcu bu unsurları tek bir tarihsel gerçekleşme içinde göstermiyor. Bir kısmını İsa’nın ölümünde ruhsal anlamlandırıyor, bir kısmını MS 70 çevresine taşıyor, henüz görünmeyen sonuçları ise geleceğe bırakıyor.¹⁵²⁰

Böylece aynı kehanetin bitiş ölçütleri farklı tarihlere dağılır. Eğer “günahın sona ermesi” dünyada görünmediyse İsa’nın günahın bedelini ödediği söylenir. Kalıcı doğruluk görünmediyse ruhsal anlam öne çıkar. İsrael’in nihai kurtuluşu gerçekleşmediyse geleceğe bırakılır. Bu, Daniel’in sonuçlarını tarih içinde sınamak yerine onları Hristiyan öğretisinin farklı kategorilerine dağıtmaktır.

Hristiyan yorumun bir sonraki seçeneği ilk modeli daha da zayıflatır: son üç buçuk yılın henüz gelecekte olabileceğini söyler. Burada iki model birbirini dışlar. Yetmiş hafta Masada’da tamamlandıysa son yarım hafta gelecekte değildir ve Daniel 9:24’ün sonuçları o tarih düzeni içinde açıklanmalıdır. Son yarım hafta gelecekteyse kehanet MS 73’te tamamlanmamıştır; Masada artık “bütün kehanetin sonu” olarak kullanılamaz.¹⁵²¹

MS 66–73 modeli 126. iddiadaki boşluğu da gidermez. İlk 69 hafta bu Hristiyan yoruma göre MS 33,5’te bitmiştir. Son hafta MS 66,5 civarında başlar. Aradaki yaklaşık otuz üç yıl yine hesap dışındadır. MS 66’dan sonra yedi yıl bulmak, önceki 69 haftaya kronolojik bağlantı kurmaz; yalnız boşluğun öteki tarafında uygun uzunlukta yeni bir dönem bulur.

Daniel’in Roma savaşı ve Bet HaMikdaş’ın sonuyla ilişkili okunması kendi başına ayrı bir meseledir. Nitekim klasik Yahudi yorumları bölümün sonunu Roma yıkımıyla ilişkilendirebilir. Raşi 9:26’da Titus ve ordularını, 9:27’de de Titus’a bağlı son hafta anlatısını görür. İbn Ezra da Roma egemenliği ve kutsal hizmetin sona ermesiyle bağlantı kurar. Bu okuma Daniel’in merkezini İsa’ya değil, Daniel’in duasında baştan beri bulunan Yeruşalayim, halkın günahları, kutsal yer ve onun kaderine yerleştirir.^15221523

Bu Hristiyan yorum de Daniel 9’da Maşiah’a ilişkin göndermenin bölümün ana konusu değil, yan unsur olduğunu söyler. Son hafta Roma savaşı çevresinde okunacaksa, kronolojinin ağırlık merkezi zaten Yeruşalayim’in tarihidir. İsa’yı bu zincirin merkezi haline getirmek için Daniel’in dışından başka teolojik öncüller gerekir.¹⁵²⁴

MS 66–73 arasında yaklaşık yedi yıllık bir savaş çerçevesi kurulabilmesi İsa kronolojisini kanıtlamaz. Önceki 69 haftaya bağlanmayan bir son hafta vardır; ayrıca Daniel 9:24’ün sonuçları MS 73’te görünmez. Tarih MS 73’te biterse vaatlerin açıklanması gerekir. Vaatler geleceğe bırakılırsa tarih MS 73’te bitmemiştir. İki seçenek aynı anda “tam gerçekleşme” kanıtı yapılamaz.¹⁵²⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 127, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; MS 66/67, 70 ve “AD73.5” Masada modeli.
• Hai Ashkenazi, Omer Ze’evi-Berger, Boaz Gross ve Guy D. Stiebel, “The Roman siege system of Masada: a 3D computerized analysis of a conflict landscape,” Journal of Roman Archaeology 37/1 (2024), s. 215–240: Masada kuşatmasını MS 73/74’e tarihler. Heaster’ın “73,5” rakamı bağımsız tarihsel kaynağın verdiği yarım-yıl kesinliğinde bir tarih değildir.
• Daniel 9:24; lehavi tsedek olamim.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; Masada sonrası “reconciliation for iniquity” ve İsa’nın kusursuz korbanı bağlantısı.
• Daniel 9:24 ile Heaster’ın s. 45’teki açıklamasının karşılaştırılması.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46; son yarım haftanın geleceğe ait olabileceği alternatif model.
• Raşi, Daniel 9:26–27.
• İbn Ezra, Daniel 9:25–26.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–43: Daniel 9’un ana konusunun Yeruşalayim’in kaderi olduğu ve Maşiah göndermesinin ikincil kaldığı kabulü.
• Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46.

Hristiyan yorumun Daniel kronolojisinde ilk büyük zaman boşluğu İsa’nın ölümünden sonra ortaya çıkar. İlk 69 haftayı MÖ 457’den başlatır ve kendi hesabıyla MS 33,5’e kadar getirir. Yetmişinci haftanın ilk yarısını ise Yahudi-Roma savaşının başlangıcından Yeruşalayim’in yıkımına, yaklaşık MS 66,5–70 arasına yerleştirir. Böylece sayımın içinde yaklaşık otuz üç yıllık bir dönem kaybolur. Hristiyan yorumcu bu boşluğu gizlemez; onu “olağanüstü” diye niteler ve İsa’nın ölümünden sonra İsrael’e teşuva fırsatı verildiği, yargının bu sırada askıya alındığı, sonra yeniden başladığı açıklamasını önerir.¹⁵⁰⁶

Daniel’in başlangıç cümlesi farklı bir beklenti kurar:

şavuim şivim nehtakh al amekha ve-al ir kodeşekha — שָׁבֻעִים שִׁבְעִים נֶחְתַּךְ עַל־עַמְּךָ וְעַל־עִיר קָדְשֶׁךָ.

“Senin halkın ve kutsal kentin üzerine yetmiş hafta belirlenmiştir.”¹⁵⁰⁷

Ardından yedi hafta, altmış iki hafta ve son bir hafta verilir. Son hafta için de şavua ehad, “bir hafta” denir; aynı cümlenin içinde hatsi ha-şavua, “haftanın yarısı” belirtilir. Metin zaman birimlerini bölümlere ayırır, fakat “altmış dokuz haftadan sonra kronolojik saat duracak” diye yeni bir kural koymaz.¹⁵⁰⁸

Peygamberlik metinlerinde iki olay arasında zaman bulunamayacağı gibi genel bir ilke öne sürmek doğru olmaz. Tanah böyle mekanik bir okuma istemez. Buradaki sorun başka: Hristiyan yorumun kendi iddiası Daniel’in sayılarının hesaplanabilir ve İsa’nın ölüm tarihine kadar şaşırtıcı biçimde kesin olduğudur. İlk 69 hafta için “69 × 7 = 483 yıl” denecek kadar sıkı kronoloji talep edildiğinde, hangi yılların hesaba girmeyeceğini belirleyen kural da aynı metinden çıkmalıdır.

Daniel böyle bir istisna vermiyor. “MS 33,5’te sayımı durdurun” demiyor. “Yaklaşık otuz üç yıl hesaba katılmayacak” demiyor. “İsrael’in teşuvası beklenirken yetmiş hafta askıda kalacak” demiyor. Boşluğun başlangıç ve bitiş noktaları Daniel’den hesaplanmıyor; İsa’nın ölümü için seçilen tarih ile Roma savaşının başlangıcı arasındaki farktan elde ediliyor.¹⁵⁰⁹

Bunun neden önemli olduğunu basit bir zaman ölçüsü gösterir. “Yetmiş hafta içinde tamamlanacak” denen bir süreçte altmış dokuzuncu hafta bitince takvim otuz üç yıl durdurulup sonra son hafta başlatılırsa, artık gerçek sürenin yetmiş hafta olduğu söylenemez. Aradaki zamanı sayım dışına çıkaran ayrıca bir kural gerekir. Kural yoksa “yetmiş hafta” hesaplanabilir zaman olmaktan çıkar ve yorumcunun istediği yerde açıp kapattığı bir kronolojiye dönüşür.

Hristiyan yorumun açıklaması tam da böyle çalışır. İlk 69 hafta İsa’ya ulaşırken kesintisizlik kanıtın gücüdür. Aynı sayı dizisi Roma yıkımına ulaşmadığında kesintisizlik vazgeçilmez olmaktan çıkar. Saat MS 33,5’te durur, MS 66,5’te yeniden çalışır. Sonra boşluğun kendisi anlamlı sayılır: İsa öldüğü için İsrael’e zaman tanınmıştır. Böylece önce hesapta oluşan sorun için teolojik bir açıklama üretilir, sonra üretilen açıklama hesabın doğruluğunu destekleyen bir işaret gibi kullanılır.¹⁵¹⁰

Bu yöntem kronolojiyi yanlışlanamaz hale getirir. Sayılar uyarsa gerçekleşme sayılır; uymadığında görünmeyen bir ara dönem eklenir. Oysa Daniel 9:27’de “bir hafta” ile “haftanın yarısı” arasındaki ilişki cümlenin kendisinde kuruludur. Bir haftayı yedi yıllık dönem olarak okuyorsak yarısı üç buçuk yıldır. Bu yapının içine onlarca yıllık sayılmayan bir dönem sokan ikinci bir zaman göstergesi yoktur.

Raşi’nin klasik okuması farklı bir kronoloji kullanır; fakat tam da bu nedenle öğreticidir. 9:26’daki yıkımı Titus ve Roma kuvvetleriyle, 9:27’deki bir haftayı da Titus’un İsrael önderleriyle ilişkili son savaş süreciyle açıklar. Seder Olam Rabba geleneği daha geniş çerçeveyi Birinci Bet HaMikdaş’ın yıkımından İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımına uzanan 490 yıllık dönem olarak kurar. Bavli Nazir 32b ile Raşi’nin Daniel 9:24 açıklaması aynı 70 + 420 yıllık rabbinik kronolojiyi açıkça korur. Bu hesabın tarihsel ayrıntıları modern kronolojiyle bire bir aynı olmak zorunda değildir. Buradaki nokta, metnin son haftasını önceki dönemden koparıp İsa’nın ölümü ile Roma savaşı arasına görünmez otuz üç yıllık bir ada yerleştirmemesidir. Kabalat.com’daki Daniel çalışması da 9:26–27’yi İkinci Bet HaMikdaş’ın sonu çevresindeki olay dizisi içinde okur.^151115121513

Daniel 9:24 ayrıca bütün yetmiş haftaya amaçlar yükler: başkaldırının sona ermesi, günahın tamamlanması, suç için kapara, kalıcı doğruluk, görüm ile peygamberin mühürlenmesi ve Kutsalların Kutsalı’nın meshedilmesi. Bu sonuçlar MS 33,5’te görünmediği için zamanı durdurmak, onların gerçekleştiğini göstermez. Tam tersine, hesap ile vaat edilen sonuçlar arasındaki gerilimi görünür hale getirir.¹⁵¹⁴

Hristiyan yorumun otuz üç yıllık boşluğu Daniel’in bir verisi değildir. İsa’nın ölümü için seçtiği tarih ile Roma savaşı için seçtiği tarih arasındaki uyumsuzluğun adıdır. İlk 69 hafta için kesintisiz matematik talep edip, son haftaya ulaşmak için hesap saatini durdurmak aynı yöntem içinde savunulamaz. Daniel’in İbranicesinde bu ara yoktur; boşluk, Hristiyan kronolojinin iki ayrı hedef tarihini aynı çizgide tutabilmek için eklediği bir unsurdur.¹⁵¹⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 126, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45: MS 33,5–66,5 arasını “extraordinary gap” olarak adlandırır ve bunu İsrael’e teşuva fırsatıyla açıklar.
• Daniel 9:24.
• Daniel 9:25–27; özellikle 9:27’de şavua ehad ve hatsi ha-şavua.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; boşluk tarihleri Heaster’ın İsa ve Roma savaşı için kullandığı tarihlerden doğar.
• Aynı eser, s. 45; boşluğun “anlamlı” olması gerektiği ve yargının askıya alınması önerisi.
• Raşi, Daniel 9:26–27; Titus ve Roma yıkımı bağlamı.
• Seder Olam Rabba 28:2; Bavli, Nazir 32b; Raşi, Daniel 9:24. Bu rabbinik kronolojide yetmiş hafta 490 yıl olarak, Birinci Bet HaMikdaş’ın yıkımı ile İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımı arasındaki dönemle ilişkilendirilir; 70 yıllık yıkım/sürgün dönemini 420 yıllık İkinci Bet HaMikdaş dönemi izler.
• Gökhan Duran, “Daniel ve 70 Hafta”, Kabalat.com; Daniel 9:26–27’nin İkinci Bet HaMikdaş sonu çevresindeki okuması.
• Daniel 9:24.
• Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45.

Hristiyan yorumcu “binlerce yıl sonra” demez. Önce son haftayı MS 66/67–73,5 arasında tamamlamayı dener; bunun Daniel 9:24’teki sonuçları karşılamadığını görünce, ikinci yarının henüz gelecekte olabileceğini önerir. Hristiyan iddiası, yetmişinci haftanın ikinci üç buçuk yılının ilk yarıdan metinde belirtilmeyen uzun bir zaman aralığıyla ayrılıp gelecekte tamamlanabileceğidir.¹⁵²⁶

Daniel 9:27’nin sözdizimi ise bir bütünlük kurar:

Ve-higbir berit la-rabim şavua ehad, va-hatsi ha-şavua yaşbit zevah u-minha — וְהִגְבִּיר בְּרִית לָרַבִּים שָׁבוּעַ אֶחָד וַחֲצִי הַשָּׁבוּעַ יַשְׁבִּית זֶבַח וּמִנְחָה.

“Bir hafta boyunca birçoklarıyla antlaşmayı güçlendirecek; haftanın yarısında korbanı ve minhayı durduracak.”¹⁵²⁷

Önce şavua ehad, “bir hafta” vardır. Sonra hatsi ha-şavua, “haftanın yarısı” gelir. İkinci ifade yeni bir çağ başlatmaz; ilk ifadenin içindeki zamanı belirtir. “Haftanın ortasında kronoloji kesilecek ve kalan yarı başka bir çağda devam edecek” anlamını taşıyan bir kelime yoktur.

Hristiyan yorumun yöntemi önce kendi doğal okumasını da böyle kurar. MS 66/67’den MS 70’e kadar ilk üç buçuk yıl; ardından MS 70’ten Masada’ya kadar ikinci üç buçuk yıl. Sorun, ikinci yarının hemen devam etmesi değil, bu modelin Daniel 9:24’teki sonuçları karşılamamasıdır. Beklenen sonuçlar MS 73’te görünmeyince ikinci yarı artık MS 70–73 olmak zorunda sayılmaz ve geleceğe taşınır.¹⁵²⁸

Bu yüzden boşluğun nedeni Daniel’in grameri değildir; ilk modelin başarısızlığıdır. Önce kehanetin ne söylediğine bakıp tarih bulunmuyor. Önce tarihsel sonuç sınanıyor; sonuç yetmeyince kronolojinin kalan parçası başka zamana gönderiliyor. Bir kehanetin ölçülebilir zaman bilgisi böyle kullanıldığında yanlışlanamaz hale gelir.

126. Iddiadaki ilk boşlukla birleştirildiğinde yapı daha da belirginleşir. Hristiyan yorumun modelinde 69 hafta MS 33,5’te biter. Yaklaşık otuz üç yıl hesaba katılmaz. Yetmişinci haftanın ilk yarısı MS 66/67’de başlar ve MS 70’te biter. Bu yorum ikinci yarıyı da belirsiz bir geleceğe taşır. Böylece “yetmiş hafta” düz çizgi olmaktan çıkar: altmış dokuz hafta + görünmeyen ara + yarım hafta + ikinci görünmeyen ara + yarım hafta.¹⁵²⁹

Bu şema Daniel 9’da yazılı değildir. Hristiyan yorumcu gelecekteki üç buçuk yılı desteklemek için Daniel 7:25 ve 12:7’deki “zaman, zamanlar ve yarım zaman” ifadelerine gider; ardından Hristiyan metinlerindeki 1.260 gün ve 42 ayı da aynı döneme bağlar. Fakat ortak süre tek başına ortak olay kanıtı değildir. Tanah’ta aynı sayıda gün süren iki ayrı olay nasıl özdeş olmak zorunda değilse, iki farklı görümdeki üç buçuk zaman da yalnız sayısal benzerlikle aynı tarihsel dönem yapılamaz.¹⁵³⁰

Daniel 7 ve 12’nin Daniel 9’u aydınlatması mümkündür. Fakat önce 9:27’nin ikinci yarısının uzak geleceğe ayrıldığını Daniel 9’un kendisinde göstermek gerekir. Bundan sonra paralel metinler tartışılabilir. Hristiyan yorumcu ise ters yönde gider: başka bölümlerde üç buçuk zaman bulunduğu için Daniel 9’daki yarım haftayı da aynı geleceğe yerleştirir.

Klasik yorum bu kopuşu gerektirmez. Raşi 9:27’de bir haftayı ve içindeki korban kesintisini Titus bağlamında okur. Kabalat.com’daki Daniel incelemesi de 9:26–27’nin meshedilmiş kişinin kesilmesi, gelecek önderin halkı, Yeruşalayim ve kutsal yerin yıkımı, savaş ve korbanın durması biçimindeki akışını İkinci Bet HaMikdaş’ın sonu çevresinde tutar. Ayrıntılı kronolojiler tartışılabilir; fakat ayetin yarım haftasını metinde belirtilmeyen uzak bir çağa göndermek için ayrı bir işaret yoktur.^15311532

Gelecekte gerçek Maşiah kurtuluşunun bulunması ile Daniel 9:27’deki yarım haftanın geleceğe taşınması da aynı şey değildir. Roma yıkımından sonra sürgünün uzun sürmesi ve Maşiah döneminin henüz gelmemiş olması mümkündür. Fakat bir tarihsel olayın sonuçlarının yüzyıllarca sürmesi, olayın kendi zaman biriminin yüzyıllarca askıda kaldığı anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun kendi spekülasyonları bu belirsizliği daha görünür kılar. Gelecekte Yeruşalayim’in üç buçuk yıllık yeni bir sıkıntı yaşayabileceğini, bunun her an başlayabileceğini yazar; ayrıca yaklaşık 1996’ya bağladığı bir Yovel hesabı üzerinde de düşünür ve bunu spekülasyon olarak sunar. Bu tür olasılıklar, Daniel’in ilk 69 haftasının İsa’nın ölüm tarihini matematiksel kesinlikle verdiği savıyla yan yana durduğunda yöntemsel gerilim açığa çıkar. Aynı kehanetin başlangıcında kesin tarih, sonunda birbirine alternatif senaryolar kullanılamaz.¹⁵³³

Daniel 9:27 bir hafta ve o haftanın yarısını verir. İkinci yarıyı uzak geleceğe gönderen şey İbranice bir zaman işareti değil, MS 73 modelinin Daniel 9:24’te vaat edilen sonuçları üretememesidir. Hristiyan yorum burada gerçekleşmeyen sonucu kabul etmek yerine kronolojiyi yeniden parçalamaktadır.¹⁵³⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 128, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46. Heaster “binlerce yıl” değil, “time yet future” der.
• Daniel 9:27.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46; önce Masada modeli, ardından gelecekteki ikinci yarı seçeneği.
• Heaster’ın kendi tarihleri: s. 45–46.
• Daniel 7:25; Daniel 12:7; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46; ayrıca Heaster’ın Hristiyan İncili’ndeki 1.260 gün/42 ay bağlantıları.
• Raşi, Daniel 9:27.
• Gökhan Duran, “Daniel ve 70 Hafta”, Kabalat.com; Daniel 9:26–27’nin İkinci Bet HaMikdaş sonuna bağlı okuması.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 bölümünün sonundaki geleceğe dönük spekülasyonlar ve yaklaşık 1996 Yovel hesabı.
• Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46.

Hristiyan yorumcu, Daniel 9’daki yetmiş “yedi”yi Yovel döngüleriyle ilişkilendiren son bir tarih önerisi yapar. Kendi sözleriyle bu “fascinating speculation”, yani ilgi çekici bir spekülasyondur. Yedi yıllık yediler ona kırk dokuz yılı, kırk dokuz yıl da Yovel’i hatırlatır. İlk Yovel’in İsrael’in Yehoşua yönetiminde ülkeye girişinden kırk dokuz yıl sonra tutulduğunu varsayar; buradan yetmişinci Yovel’in yaklaşık 1996’ya düşeceğini ve yirminci yüzyıl sonunu İsrael’in sıkıntılarının bitişiyle ilişkilendirmenin anlamlı olabileceğini söyler.²³³³

Jesus for Jews bu hesabı spekülasyon olarak sunar. Hesabın dayandığı soru şudur: Bu tarih hesabı Tanah ve klasik Yahudi Yovel kronolojisi tarafından gerçekten taşınıyor mu?²³³⁴

Vayikra 25, yedi Şemita döngüsünün sayılmasını ve kırk dokuz yılın ardından Yovel düzenini verir. Fakat İsrael’in ülkeye girdiği gün sayacın hemen başlamış olduğu klasik kronolojinin kabulü değildir. Arakhin 12b, Yovel hesabını tartışırken yedi yıllık fetih ve yedi yıllık paylaşım döneminin sayımdan çıkarılması gerektiğini açıkça söyler; ilk Yovel döngüsü bu on dört yıllık yerleşme döneminden sonra başlar. Böylece Hristiyan yorumun “ilk Yovel, ülkeye girişten kırk dokuz yıl sonra” başlangıç varsayımı rabbinik kronolojiyle uyuşmaz.²³³⁵

Dahası, Yovel döngüsünün kendisinde de tek bir aritmetik model yoktur. Standart okumada ellinci yıl Yovel’dir; Rabbi Yehuda’nın görüşünde ellinci yıl aynı zamanda bir sonraki döngünün ilk yılı sayıldığı için ardışık döngüler kırk dokuz yıllık hesaplanır. Arakhin 12b tam bu fark üzerinden İkinci Bet HaMikdaş kronolojisini tartışır. Başlangıç yılı ve döngü uzunluğu konusunda iki ayrı kabul değiştiğinde, “yetmişinci Yovel = 1996” gibi tek bir tarih Tanah’ın zorunlu sonucu olamaz.²³³⁶

Asıl mesele Daniel 9’un kendisidir. Daniel “yetmiş Yovel sayın” demez; “yetmiş yedi”den söz eder. Yedi yıllık dönemlerle Yovel arasında kavramsal bir yakınlık kurulabilir, fakat kavramsal yakınlık kronolojik özdeşlik değildir. Yovel yasasının ayrıca toprağın dinlenmesi, mülklerin geri dönüşü ve özgürlük ilanı gibi kendi hükümleri vardır. Daniel 9’un yetmiş haftasını yetmiş ayrı Yovel döngüsüne dönüştürmek, metnin verdiği 490 yıllık yapıdan bambaşka bir ölçek üretir.²³³⁷

Hristiyan yorumcu ayrıca Yeşaya 37:30’daki işareti Hizkiyahu döneminde bir Yovel yılına dolaylı gönderme olarak kullanır ve Asur istilasının bu nedenle son zamanlardaki kurtuluş için örnek olabileceğini düşünür. Fakat Yeşaya 37:30 metni “bu yıl kendi başına yetişeni, ikinci yıl ondan çıkanı yiyeceksiniz; üçüncü yıl ekin ve biçin” der. Ayet Yovel kelimesini kullanmaz. Bu diziyi Yovel takvimine yerleştirmek ayrıca tarihsel hesap ister; sonra bu hesap 1996 ile bağlanmak için bir yorum adımı daha gerektirir.²³³⁸

Bugün bu önerinin tarihsel tarafı da sınanabilir durumdadır. 1996 ve yirminci yüzyıl sonu geçmiş tarihlerdir. Hristiyan yorumun öngördüğü biçimde İsrael’in bütün sıkıntılarının sona ermesi, Maşiah çağının evrensel barışı veya Daniel 9’un nihai tamamlanması o tarihin kendisi tarafından gösterilmiş değildir. Bu Hristiyan yorumun “spekülasyon” diye nitelediği bu hesap, geçen tarihle birlikte doğrulanmış bir kehanet olmaktan daha da uzaklaşmıştır. Tarih geçtiğinde hesabın esnek biçimde başka tarihe taşınması, ilk hesabı Tanah kanıtına dönüştürmez.²³³⁹

Yovel, Yahudi zaman anlayışında güçlü bir simgedir: özgürlük, geri dönüş ve toprağın Tanrı’ya ait olduğunun ilanıdır. Daniel’in yedileriyle Yovel arasında düşünsel bağ kurmak bu nedenle verimli bir yorum olabilir. Fakat sembolik verim ile kronolojik ispat ayrıdır. Klasik Yovel hesabı Hristiyan yorumun başlangıç varsayımını desteklemez; döngünün kırk dokuz/elli yıl hesabında görüş ayrılığı vardır; Daniel 9 “yetmiş Yovel” demez; 1996 sayısını da vermez. Bu Hristiyan yorumun ifadesiyle bu bir spekülasyondur ve İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlayan tarihsel veri olarak kullanılamaz.²³⁴⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 220, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 46. Heaster ‘As a final piece of fascinating speculation’ diyerek yetmiş ‘yedi’ ile Yovel arasında bağ kurar; ilk Yovel’i Yehoşua altında ülkeye girişten 49 yıl sonra varsayıp 70. Yovel’i yaklaşık 1996’ya yerleştirir.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 46. Heaster bu hesabı kesin kehanet hesabı değil açıkça ‘speculation’ olarak etiketler; değerlendirmede bu ihtiyat korunmalıdır.
• Vayikra 25:8–13; Bavli, Arakhin 12b. Gemara Yovel sayımının İsrael ülkeye girer girmez başlamadığını; yedi yıl fetih ve yedi yıl paylaşım tamamlandıktan sonra ilk Yovel döngüsünün sayıldığını belirtir.
• Bavli, Arakhin 12b. Standart elli yıllık Yovel hesabı ile Rabbi Yehuda’nın ellinci yılı bir sonraki döngünün ilk yılı da sayan 49 yıllık döngü görüşü ayrı ayrı tartışılır. Tek bir aritmetik model yoktur.
• Daniel 9:24–27; Vayikra 25:8–13. Daniel ‘yetmiş yedi’ der; ‘yetmiş Yovel’ demez. Yedi yıllık dönemlerle Yovel arasında tematik bağ kurulabilir, fakat iki kronolojik yapı metin tarafından özdeşleştirilmez.
• Yeşaya 37:30–32. Ayet ilk iki yıl kendi başına yetişen ürün ve üçüncü yıl ekim-biçim işaretini verir; ‘Yovel’ kelimesini kullanmaz. Bunu belirli bir Yovel yılına yerleştirmek ayrıca tarihsel kronoloji gerektirir.
• 1996 ve yirminci yüzyıl sonu artık geçmiş tarihlerdir. Heaster’ın s. 46’da ilişkilendirdiği ‘İsrael’in sıkıntılarının sona ermesi’ ve Maşiah çağının sonu, bu tarihin kendisiyle gerçekleşmiş bir Tanah göstergesi haline gelmemiştir. Bu değerlendirme Heaster’ın kendi ‘spekülasyon’ kaydıyla uyumludur.
• Vayikra 25:10–24. Yovel özgürlük, mülklerin geri dönüşü ve toprağın HaŞem’e ait oluşu gibi güçlü teolojik temalar taşır; bu tematik zenginlik 1996 gibi tek tarih üretmeye yetmez.