Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun korban anlayışı sonunda şu modele ulaşır: günah insanı ölüme layık hale getirir; hayvan korbanları bunu geçici biçimde temsil eder; sonunda günahsız bir insan başkalarının günahlarını taşır, onların cezasını üstlenir ve kendi doğruluğunu onlara aktarır. Yeremya 23:5-6’yı bir kişinin kusursuz doğruluğunun halka aktarılması yönünde okur; Yeşaya 53’ü de başkalarının günahını taşıyan insan korbanı olarak yorumlar. Tanah’ın kişisel sorumluluk dili ise iki farklı şeyi birbirinden ayırır: bir insan başka insanların davranışlarının sonuçlarından etkilenebilir; fakat onların ahlaki suçu bu nedenle onun kişisel suçu haline gelmez.¹⁶³

Devarim bunu kısa bir cümleyle söyler: “Babalar çocukları yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babaları yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir.” Hazal, ayetin sonundaki iş be-het’o yumatu, “herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir” sözünü zaten kişisel sorumluluğun temel ifadesi olarak görür. Sanhedrin’de baba ve çocuğun neden ayrıca zikredildiği tartışılırken bu son cümlenin bir kişinin başka birinin suçundan dolayı cezalandırılmamasını tek başına öğrettiği belirtilir.¹⁶⁴

Yehezkel 18 aynı ilkeyi bütün bir bölüm boyunca açar. Bölüm, “Babalar ekşi üzüm yedi, çocukların dişleri kamaştı” atasözüyle başlar. Peygamber doğru bir baba, kötü bir oğul ve yeniden doğru yaşayan torun örneğini kurduktan sonra HaŞem’in sözünü verir: “Günah işleyen nefeş, o ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak, kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.” İbranice iki cümleyi neredeyse ayna gibi yan yana koyar: tsidkat ha-tsadik alav tihyeh, tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde olacaktır; ve-rişat raşa alav tihyeh, kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır. Akedat Yitshak da insan nefeşlerinin birbirine, cezayı birinden ötekine geçirmek zorunda bırakacak biçimde karışmadığını özellikle vurgular.¹⁶⁵

Aynı bölüm kötü insanın kendi kötülüğünden dönüp yaşayabileceğini, doğru insanın ise kendi doğruluğundan ayrıldığında kendi seçiminin sonucuyla karşılaşacağını söyler. Çözüm başka birinin doğruluğunun günahkarın hesabına geçirilmesi değildir; günahkarın kendisi döner. Yeremya, yeni antlaşmaya yaklaşan bölümde aynı sorumluluk dilini tekrarlar: “Herkes kendi suçu nedeniyle ölecek; ekşi üzümü yiyenin kendi dişleri kamaşacaktır.” Bu özellikle önemlidir. Yeremya’nın yeni antlaşma sözü, kişisel sorumluluğu ortadan kaldıran bir ceza aktarımı öğretisinin içine yerleştirilmez; hemen öncesinde herkesin kendi suçuyla ilişkisi yeniden vurgulanır.¹⁶⁶

Bundan insanların yalnız kendi eylemlerinden etkilendiği sonucu çıkmaz. Bir kralın savaşı binlerce insanı etkileyebilir; bir babanın kötü kararı çocuklarını yoksulluğa sürükleyebilir; bir kuşağın yanlışları sonraki kuşağa siyasi ve toplumsal felaket bırakabilir. Fakat sonuç ile suç aynı şey değildir. Bir baba bütün servetini kumarda kaybettiğinde çocukları fakir büyüyebilir. Çocuklar onun davranışının sonucunu taşır; kumarı oynayan ahlaki fail yine babadır. Yehezkel’in “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” sözü tam bu ayrımı korur.¹⁶⁷

Korban hukuku da kişisel aidiyeti şaşırtıcı derecede somut biçimde muhafaza eder. Mişna Keritot’ta bir insan kendi belirli günahı için hatat ayırdıktan sonra ölürse oğlu bu hayvanı kendi günahı için kullanamaz. Kişi kendi ayırdığı hatatı bile başka bir günaha taşıyamaz. Bavli’nin formülü açıktır: insan kendi korbanıyla çıkar; babasının kendi hatatı için ayırdığı korbanla çıkmaz. Rambam da Mişna açıklamasında aynı noktayı belirtir. Aynı aile, aynı korban türü ve hatta benzer bir günah bulunsa bile babanın hatatı oğlun hatatı haline gelmez. Tora günahı kişiden kişiye dolaşan soyut bir borç gibi işlemez.

Korbanı getiren kişi de ahlaki sorumluluktan çıkmaz. Günahını kabul eder, gerektiğinde viduyda (itiraf) bulunur, zarar vermişse telafi eder ve teşuva eder. Hayvan onun yerine suçlu fail olmaz. Yom Kippur’daki seir ha-miştaleah (gönderilen teke) ilk bakışta daha güçlü bir örnek sunar; Aharon İsrael’in suçlarını tekenin başı üzerinde itiraf eder ve teke bunları ıssız yere “taşır”. Tora gerçekten günah taşıma dilini ritüel bir sembolizm içinde kullanır. Fakat teke ahlaken suçlu sayılmaz, İsrael’in yaptığı kötülükleri o yapmış kabul edilmez ve masum bir fail olarak mahkeme cezasına çarptırılmaz. Ritüel, günahın topluluktan uzaklaştırılmasını görünür kılar. “Taşımak” fiili tek başına kişisel suçun başka bir ahlaki kişiye geçirilmesi anlamına gelmez.

Rabbinik edebiyatta daha güçlü görünen bir ifade de vardır. Bavli Moed Katan 28a, Miriam’ın ölümünün kızıl inek bölümü yanına yazılmasını “kızıl inek kapara sağladığı gibi tsadiklerin ölümü de kapara sağlar” diye açıklar; Aharon’un ölümü için de benzer bir bağlantı kurar. Gemara, tsadiklerin ölümüne toplum için kapara etkisi atfeder. Fakat Gemara (Talmud tartışması) belirli günahların Miriam’a veya Aharon’a aktarıldığını, onların günahkarlar yerine suçlu sayıldığını ya da ölüm cezasının onlara geçirildiğini söylemez. Tsadikin ölümü bir hatat korbanı türüne dönüşmez.

Daha sonraki Yahudi açıklamaları da aynı cümlenin birden fazla anlam düzeyinde anlaşılabildiğini gösterir. Midbar Şur, tsadikin ölümünün yaşayanlarda onun iyi yollarını sürdürme arzusu ve teşuva uyandırması nedeniyle kapara etkisi doğurduğunu açıklar. Şelah da bu etkiyi teşuvaya bağlar. Yaarot Devaş ise bazı görüşlerin tsadikin ölümüne daha gizemli, seguli bir kapara etkisi verdiğini; başka açıklamaların ise bunu ölümün açtığı teşuva kapısıyla ilişkilendirdiğini aktarır. “Tsadiklerin ölümü kapara sağlar” gerçek bir rabbinik ifadedir; fakat bundan “toplumun kişisel günahları tsadike aktarılır ve Tanrı onu onların yerine cezalandırır” sonucu çıkmaz.¹⁶⁸

Kapara kavramının genişliği bunu zaten gösterir. Teşuva kapara sağlar; Yom Kippur kapara sağlar; korban kapara sağlar; bazı bağlamlarda sıkıntılar veya insanın kendi ölümü kapara sürecinde rol oynar; deraş düzeyinde tsadiklerin ölümü toplum için kapara etkisi taşır. Bu yolların her birinin tek bir mekanizmayla, yani bir suçun başka bir varlığa geçirilip onun cezalandırılmasıyla çalıştığını söylemek kaynakların söylediğinden fazlasıdır.

Mişna Keritot ile Moed Katan birlikte okunduğunda ayrım çok berraklaşır. Aynı gelenek bir yandan “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” diyebilir, diğer yandan bir babanın kendi günahı için ayırdığı hatatın oğlun aynı tür günahı için bile kullanılamayacağını öğretir. Ruhsal kapara etkisi ile belirli günahın belirli kişiye ait oluşu birbirini ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun zincirinde ise hayvanın “taşıması”, gönderilen tekenin suçları uzaklaştırması, tsadiklerin ölümünün kapara sağlaması, Yeşaya 53’te hizmetkarın acıları taşıması ve İsa’nın insanların cezasını çekmesi tek bir teolojik mekanizmanın farklı görünümleri gibi ele alınır. Aynı kelime veya benzer imge, aynı yapıyı kanıtlamaz.

Bir insan “ailesinin yükünü”, “savaşın yükünü” veya “başkasının hatasının sonucunu” taşıyabilir. Bu ifadelerin hiçbiri onu diğer kişinin ahlaki faili yapmaz. Tanah’ın açık cümleleri ise kişisel aidiyeti tekrar tekrar belirtir: “Herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir”; “Oğul babanın suçunu taşımayacaktır”; “Tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde olacaktır”; “Kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır.” Yeremya da geleceğe bakarken “Herkes kendi suçu nedeniyle ölecektir” der.

Bu ayetler “masum biri hiçbir zaman başkasının günahı yüzünden acı çekemez” demek değildir. Tanah böyle bir toplumsal dünya anlatmaz. Söylediği daha kesindir: ahlaki suç kişiye aittir; doğruluk da kişiye aittir. Dolayısıyla “tek bir kusursuz insan bütün diğer insanların kişisel günah cezalarını üstlenecek ve kendi doğruluğunu onların hesabına aktaracaktır” öğretisi, Tanah’ın normal sorumluluk düzenine büyük bir istisna getirir. Böyle bir istisna Tanah’ta açıkça kurulmuş olmalıydı; oysa bu mekanizma kişisel sorumluluk ayetlerinde yoktur.

Hristiyan yorumcu bu istisnayı Devarim veya Yehezkel’in sorumluluk dilinden çıkarmaz. Önce İsa’nın vekaleten ölümü kabul edilir; sonra korban, seir ha-miştaleah, tsadiklerin ölümü ve Yeşaya 53 bu modele göre okunur. Tanah başkalarının davranışlarının sonuçlarını taşımayı bilir, ritüel olarak günahın uzaklaştırılmasını bilir ve rabbinik dil tsadiklerin ölümüne kapara diyebilir. Fakat bunların hiçbiri kendi başına “masum bir insanın üzerine suçluların kişisel günahları geçirilir; o onların cezasını çeker ve doğruluğu suçluların hesabına yazılır” öğretisini vermez.¹⁶⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 21, güncel revizyon.
• Kabalat.com, “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”.
• Tanah, Devarim 24:16.
• Tanah, Yehezkel 18:20.
• Tanah, Yeremya 31:29–30.
• Mişna Keritot; Rambam, Mişna yorumu.
• Tanah, Yehezkel 18; Mişna Keritot; Şelah.
• Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Fidye?”

Tanah kofer, yani fidye veya bedel dilini gerçekten kullanır. Fakat kelime her geçtiği yerde aynı dini mekanizmayı anlatmaz. Şemot’ta para olabilir, nüfus sayımında yarım şekel olabilir, Bamidbar’da ise belirli bir suçlu için böyle bir bedelin kabul edilmesi özellikle yasaklanabilir. Bu yüzden “kofer vardır; öyleyse kusursuz bir insan başka insanların yaşamı karşılığında Tanrı’ya sunulan evrensel fidye olabilir” sonucu kelimenin kendisinden çıkmaz. Koferin ne olduğu her yerde cümlenin ve yasanın kendisi tarafından belirlenir.

Bamidbar 35:31 en sert sınırı koyar: “Ölüme layık katilin canı için kofer almayacaksınız; çünkü o ölecektir.” Tora burada fidye fikrini bilmediği için sessiz kalmaz; tam tersine, onu düşünüp reddeder. Yalkut Şimoni ayeti, mahkemenin para alıp katili ölümden serbest bırakamayacağı biçiminde açıklar ve Şemot 21’de bazı durumlarda kofer bulunduğu için katil hakkında bu yasağın özellikle bildirildiğini belirtir.¹⁷¹

Şemot 21:29-30’da daha önce saldırgan olduğu bilinen bir öküz insan öldürdüğünde sahibinin ağır sorumluluğu doğar; fakat ona kofer yüklenirse “canının fidyesi” olarak belirlenen bedeli öder. Talmud da pidyon nafşo, “canının fidyesi” ifadesini bu kişinin kendi yaşamına ilişkin parasal bedel olarak tartışır. Burada suçsuz bir üçüncü kişi ölmez; başka biri “onun yerine beni öldürün” diye ortaya çıkmaz. Yasanın izin verdiği yerde kofer sorumlu kişinin kendi canı için ödenen paradır. Bamidbar 35 kasıtlı katil söz konusu olduğunda bu kapıyı kapatır.

Aynı kelimeyi görmek aynı yapıyı görmek değildir. Bir sözleşmede “bedel” kelimesi ev fiyatını, kira ücretini veya tazminatı anlatabilir; kelime ortak diye işlemler aynı hale gelmez. Kofer de böyledir. Şemot 30:12’de nüfus sayımı sırasında her İsraelli “canı için kofer” verir. Bir sonraki ayet bu koferi açıkça tanımlar: yarım şekel. İnsan değildir, hayvan değildir, ölüm değildir. Midraş Tanhuma bu ifadeyi Moşe’nin şaşkınlığı üzerinden anlatır. Moşe, bir insan nefeşinin fidyesini kimin ödeyebileceğini düşünür ve Tehillim 49’daki “İnsan kardeşini fidye edemez... nefeşlerinin fidyesi çok değerlidir” sözlerini hatırlar. HaŞem’in cevabı “Zeh yitnu”, “verecekleri şey budur” olur; istenen, Tora’nın belirlediği yarım şekeldir. Bamidbar Rabba da aynı sahnede HaŞem’in insandan gücünün ötesinde bir bedel istemediğini vurgular.¹⁷²

Bu midraşik okuma, “kofer nafşo denildiğine göre gerçek kofer sonunda bir insan ölümü olmalıdır” düşüncesinin tersine gider. Tora “canın bedeli” dediği yerde bunun ne olduğunu kendisi söyler. Yarım şekel, ileride başka bir insan öldüğünde gerçek anlam kazanacak yetersiz bir sembol olarak sunulmaz.

Tehillim 49 insan yaşamı konusunda daha temel bir sınır çizer. Mezmur servetine güvenen insanın ölüm karşısındaki çaresizliğini anlatır: “İnsan kardeşini fidye ederek kurtaramaz; onun için Tanrı’ya kofer veremez. Nefeşlerinin fidyesi çok değerlidir ve sonsuza dek erişilemez kalır; öyle ki sonsuza dek yaşasın ve çürümeyi görmesin.” Bağlam, insanın başka birini hiçbir tehlikeden kurtaramayacağını söylemez. Bir insan boğulan kardeşini kurtarabilir veya bir başkası için servetini harcayabilir. Mezmur, ölümün kendisi karşısında insanın başka bir yaşamı satın alma gücünün sınırını anlatır; birkaç ayet sonra bilge ile aptalın birlikte öldüğünü ve servetlerini başkalarına bıraktığını söylemesi de bunu gösterir.¹⁷³

Rabbenu Bahya, Kad HaKemah’ta servetine güvenen zenginin ne kardeşini ne de kendi nefeşini parayla ölümden satın alabileceğini açıklar. Sifrei Devarim ayeti daha da genişletir: Avraam’ın Yişmael’i, Yitshak’ın Esav’ı veya bir kardeşin diğer kardeşi kendi doğruluğuyla kurtaramayacağını söyler ve doğrudan Tehillim 49’daki “kardeş kardeşi fidye edemez” sözünü getirir. Midraş Tehillim de “babam veya kardeşim tsadik olduğu için ben kurtulurum” düşüncesine karşı aynı ayeti kullanır. Bu kaynakların yönü “yeterince kusursuz biri bulunursa başkalarının yaşamını satın alabilir” değildir; insanın başka bir insan için Tanrı’ya yeterli yaşam bedeli sunma gücünün sınırını vurgular.¹⁷⁴

Hristiyan cevap ayete dışarıdan bir istisna ekler: İsa’nın günahsız veya İlahi bir niteliğe sahip olduğu için sıradan insandan farklı olduğunu ileri sürer. Fakat bu istisna Tehillim 49’un içinde değildir. Ayet “sıradan insan kardeşini fidye edemez, fakat gelecekteki kusursuz Maşiah edebilir” demez. İsa hakkında önceden kabul edilen başka bir Hristiyan önermesi kullanılarak ayetin koyduğu sınıra istisna getirilmektedir. Böyle bir istisna Tanah’ta ayrıca kurulmuş olmalıydı; Tehillim böyle bir istisna tanımlamaz.

Daha temel karışıklık, “fidye” ile “başkasının yerine ölme” kavramlarının özdeşleştirilmesidir. Şemot 30’da kofer yarım şekeldir. Şemot 21’de paradır. Bamidbar 35’te yine parasal bedel düşünülür ve katil için kabul edilmesi yasaklanır. Tehillim 49’da insanın kardeşini ölümden fidye edemeyeceği söylenir. Bu örneklerin hiçbirinde kelimenin doğal anlamı “masum üçüncü kişiyi öldür ve suçlunun yaşamını satın al” değildir.

Bamidbar 35 ayrıca yaşamın bir fiyat skalasına çevrilmesine de izin vermez. Katil için çok büyük bir servet teklif edildiğini düşünelim. Tora “bedel yeterince büyürse kabul edin” demez. Belirli suçlarda yaşam pazarlık konusu değildir. Bu yüzden “para yetersizse daha değerli bir şey verelim; kusursuz insan paradan daha değerlidir” çıkarımı Tora’nın kofer mantığını izlemez. Kofer bir açık artırma değildir; daha değerli ödeme daha güçlü dini etki doğurmaz.

Bir insanın başkaları uğruna kendisini vermesi ise bütünüyle farklı bir ahlaki alandır. Moşe İsrael için dua eder; Ester halkını kurtarmak için hayatını tehlikeye atar; bir insan başka birini kurtarmak için kendi canını tehlikeye sokabilir. Bunlar gerçek fedakarlıklardır. Fakat sevgi uğruna kendini tehlikeye atmak ile Tanrı’nın bir insan yaşamını başkalarının günah cezasının eşdeğer ödemesi olarak kabul etmesi aynı önerme değildir.

Devarim’in ve Yehezkel’in kişisel sorumluluk dili de burada değişmez. “Herkes kendi günahı yüzünden” ve “tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde, kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır” sözleri, kofer kelimesi görüldüğü anda ortadan kalkmaz. Suçsuz bir kişinin yaşamının suçluların ahlaki borcu karşılığında HaŞem’e ödenebileceği ileri sürüldüğünde yeni bir mekanizma kurulmuş olur. Tora bu mekanizmayı öğretmez.

Tanah’ın kofer metinleri başka bir tablo verir. Şemot 30’daki “canın bedeli” yarım şekeldir; Şemot 21’de izin verilen kofer sorumlu kişinin kendi yaşamına ilişkin parasal ödemedir; Bamidbar 35 ölüme layık katilin yaşamı için kofer alınmasını yasaklar; Tehillim 49 insanın kardeşini ölümden fidye edemeyeceğini ve onun için Tanrı’ya yeterli kofer veremeyeceğini söyler. Bunlardan “Tanrı sonunda kusursuz bir insanı bütün diğer insanların yaşamı karşılığında fidye olarak kabul edecektir” sonucu çıkmaz. Bu sonuç önce Hristiyan teolojide kurulmakta, ardından Tanah’taki kofer dili ona göre yeniden yorumlanmaktadır.¹⁷⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 22, güncel revizyon.
• Tanah, Bamidbar 35:31.
• Midraş Tanhuma.
• Tanah, Tehillim 49:8–10.
• Tanah, Tehillim 49:7–10; Devarim 24:16; Yehezkel 18:20; Bamidbar 35:31.
• Kabalat.com: “Fidye?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”

Bu Hristiyan yorum, hayvan korbanlarını sunuyu getiren kişiyi temsil eden sunular olarak açıklar. Kendisi hayvan korbanlarını bu kadar kaba bir ceza değişimi olarak görmez. Hayvanın sunuyu getiren kişiyi temsil ettiğini söyler; hatta hayvan gerçekten onun yerine cezalandırılsaydı, insanın sonunda yine ölmesinin anlamsız olacağını belirtir. Fakat sonra temsil düşüncesine yeni bir şart ekler. Hayvan ahlaki sorumluluğu bulunmayan bir varlık olduğundan insan günahını yeterince temsil edemez; temsilci Tanrı’nın yasasına tabi bir insan olmalıdır. Günah ölüm getirdiğine göre insanın kurtuluşu da insan ölümünü gerektirir. Günahkar kendi günahı için ölürse kurtuluş imkanı kalmayacağından, onun özdeşleşebileceği kusursuz bir insan korbanı gerekir. Hristiyan yorumcu bu kişiyi İsa olarak tanımlar. Tartışmanın gerçek ağırlığı tam buradadır: Tanah, bir insanın ölümü sayesinde başka insanların kendi günahlarından doğan ölüm durumundan çıkarılmasını gerçekten bu biçimde mi anlatır?

Devarim 24:16 önce daha dar, fakat çok sağlam bir sınır çizer: “Babalar çocuklar yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir.” Yakın bağlam insan mahkemesindeki ölüm cezasıdır. Bu ayeti tek başına bütün kapara öğretisinin açıklaması yapmak doğru olmaz. Hazal da ilk yarıyı akraba tanıklığı bağlamında deraş eder; Sifrei, babanın oğlunun tanıklığıyla ve oğlun babasının tanıklığıyla öldürülemeyeceğini buradan çıkarır. Fakat ayetin son sözü yerinde kalır. Baba kendi suçundan, oğul kendi suçundan ölür. Sanhedrin’de de “her insan kendi günahı için öldürülecektir” sözü, günah işlememiş kişinin başkasının suçu yüzünden ölüm cezasına uğratılamayacağını belirleyen yapının içinde korunur.

Bu farkı gündelik hayatta görmek kolaydır. Bir baba oğlunun borcunu ödeyebilir, verdiği zararı gidermesine yardım edebilir, onun yüzünden acı çekebilir, hatta onu kurtarmak için hayatını tehlikeye atabilir. Bunların hiçbiri oğlun işlediği suçun babanın fiili haline geldiği anlamına gelmez. Sonuçlar paylaşılabilir; ahlaki fail değişmez. Devarim’in mahkeme dili bu sınırı korur. Sevgi, fedakarlık ve başka biri uğruna acı çekmeye razı olmak, insanı başkasının işlediği suçun faili yapmaz.

Cezai ikameyi savunan kişi, masum temsilcinin günahı bizzat işlemiş sayılmadığını, yalnız günahkarın hak ettiği cezayı gönüllü olarak üstlendiğini söyleyebilir. Bu durumda tartışma ahlaki failin kim olduğu ile bitmez. Asıl soru, suçluya ait ölüm hükmünün masuma uygulanmasına Tanah’ın yetki verip vermediğidir. Devarim 24:16 insan mahkemesi için böyle bir değişimi dışlar. Yehezkel 18:20–23 ise İlahi hükümde doğru kişinin doğruluğunu korur ve kötü kişiye teşuvayla yaşam yolunu açar. Masum temsilcinin rızası, bu ayetlerin bildirmediği yeni bir ceza aktarımı kuralını kendiliğinden oluşturmaz.²⁷⁸

Yehezkel 18 aynı ilkeyi İlahi adalet ve teşuva alanında açar. Peygamber kötü bir babanın doğru yaşayan oğlunu anlatır ve sonunda şöyle der: “Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır; tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde, kötünün kötülüğü de kendisinin üzerinde olacaktır.” Ardından günahkar için çıkış yolunu da verir. Kötü kişi günahlarından döner, HaŞem’in yollarını korur ve doğruluk yaparsa “kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir”; önceki suçları ona karşı hatırlanmayacaktır. Değişmesi gereken kişi başka bir masum değildir. Günahkarın kendisi döner.²⁷⁹

Şemot Rabba bu bölümü aynı yönde okur. Günahkar babanın doğru oğlunun niçin babasının suçu yüzünden ölmediği sorusuna Yehezkel 18:20 ile cevap verir: “Oğul babanın suçunu taşımayacak; günah işleyen nefeş ölecektir.” Midraş hemen sonra daha dikkat çekici bir ihtimal ekler. Günahkar baba gerçek teşuva yapsaydı HaŞem onu da kabul ederdi; bunun dayanağı Yehezkel 18:21’deki “kötü kişi dönerse kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir” sözüdür. Çözüm, doğru oğlun babanın cezasını üstlenmesi değildir. Baba dönebilir.²⁸⁰

Bundan, Tanah’ta ortak sorumluluk bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bir kralın günahı ülkeyi felakete sürükleyebilir. Bir nesil çocuklarına ağır bir dünya bırakabilir. Başkasının kötülüğünü engelleyebilecek halde susan kişi, o kötülüğün sonuçlarına ortak olabilir. Hazal’ın kol Yisrael arevim ze bazeh, yani İsrael’in birbirinden sorumlu olduğu öğretisi de gerçek bir ortak sorumluluk alanı kurar. Fakat Sanhedrin 27b bunu başkasının suçunun gizemli biçimde kişiye aktarılmasıyla açıklamaz. Engel olabileceği kötülüğe sessiz kalan insan, kendi sessizliği yüzünden sorumludur. Ortak hayat ortak sonuçlar doğurabilir; yine de başkasının yaptığı fiil benim fiilim olmaz.

“Günahı taşımak” dili de ancak bu ayrım korunursa anlaşılır. Bir insan başkalarının eylemlerinin yükünü taşıyabilir, onların yüzünden acı çekebilir veya topluluğun günahıyla ilgili temsil görevi üstlenebilir. Peygamber halkı için dua eder. Tsadik toplumun korunmasına vesile olabilir. Kohen Gadol bütün cemaat adına avoda yapar. Azazel keçisinin üzerinde İsrael’in suçları itiraf edilir ve keçi onları çöle “taşır.” Temsil gerçektir; dayanışma da gerçektir. Fakat bunların hiçbiri, bir mahkemenin suçsuz kişiyi başkasının işlediği cinayetin faili sayıp ona suçlunun cezasını vermesine eşit değildir.

Azazel örneği bu sınırı çok iyi gösterir. Kohen Gadol suçları keçinin başında itiraf eder ve Tora keçinin bunları ıssız yere taşıdığını söyler. Güçlü bir ritüel aktarım vardır. Yine de keçi ahlaki fail haline gelmez. İsrael’in günahları keçinin geçmiş eylemleri olmaz; keçi “günah işlemiş” sayılmaz. Ritüel, günahların uzaklaştırılmasını somutlaştırır. Bunun için ahlaki fail ile ritüel taşıyıcının aynı kişi sayılması gerekmez.²⁸¹

Hatat korbanının kendi yapısı da kişisel bağı şaşırtıcı ölçüde sıkı tutar. Mişna Keritot’a göre bir insanın belirli günahı için ayırdığı hatat, onun ölümünden sonra oğlu tarafından kullanılamaz. Oğul aynı türden günah işlemiş olsa bile babasının korbanı kendi günahına geçirilemez. Hatta aynı insan dün işlediği belirli bir günah için ayırdığı hatatı, bugün işlediği aynı türden başka bir günaha tahsis edemez. Korban, hangi günah için ayrıldıysa onunla bağlıdır. Kapara vardır, temsil vardır, korban vardır; fakat kişiliği silen serbest bir ceza aktarımı yoktur.

Hristiyan yorumun açıklamasındaki gerilim burada ortaya çıkar. Hayvanın basitçe günahkarın yerine cezalandırıldığını reddetmesi yerindedir. Fakat ardından “günah ölüm getirir; günahkarın kendi ölümü onu kurtaramaz; öyleyse başka bir insan ölmelidir” dediğinde, temsil fikrine Tora’nın vermediği yeni bir zorunluluk ekler. Ne Devarim 24 ne de Yehezkel 18 bu adımı atar. Yehezkel, günahkarın ölüm sorununa başka bir ölüm arayarak cevap vermez: “Kötünün ölümünden hoşnut olur muyum? Onun yolundan dönüp yaşamasını istemez miyim?”

Para borcu ile kişisel suç arasındaki fark bunu açıklamaya yardım eder. Bir mahkumun para borcunu dostu ödeyebilir; çünkü para, birinin malından çıkıp başka birinin borcunu kapatabilir. Cinayetin ahlaki faili ise para gibi el değiştirmez. Bir dost mağdur aileye yardım edebilir, zararı azaltabilir, suçlu uğruna acı çekebilir; yine de cinayeti kimin işlediği değişmez. Tanrı-insan ilişkisi ticari borca veya insan mahkemesine indirgenemez. Benzetme yalnız şunu gösterir: “borç ödeme” dili kullanıldığında maddi borcun devredilebilirliği ile kişisel suçun sahipliği aynı şey sayılmamalıdır.

Yahudi kaynaklarında mitat tsadikim mekhapperet, yani “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” öğretisinin bulunması konuyu daha ince hale getirir. Vayikra Rabba, Miriam’ın ölümünün para aduma (kızıl ineğin külleri) bölümüyle yan yana gelişinden hareketle, para adumanın kapara sağlaması gibi tsadiklerin ölümünün de kapara sağladığını söyler. Aharon’un oğullarının ölümünün Yom Kippur bölümüyle yan yana oluşu da aynı yönde yorumlanır. Bu kaynakları görmezden gelip Yahudilikte bir tsadikin ölümünün başkalarına hiçbir kapara etkisi olamayacağını söylemek doğru değildir.²⁸²

Fakat kapara sözcüğü, Hristiyan yorumun bütün ceza modelini tek başına beraberinde getirmez. Yahudi geleneğinde bu etkinin nasıl anlaşılacağı konusunda bile tek bir açıklama yoktur. Rav Avraam Yitshak HaKohen Kook, Midbar Şur’da tsadikin ölümünün kapara etkisini, kaybın yaşayanları onun iyi yollarına sarılmaya ve kendi hayatlarını düzeltmeye uyandırmasıyla açıklar. Tsadikin midotunu, hesedini ve Tora bağlılığını sürdüren toplum değişir. Rabbi Yonatan Eybeschütz ise Yaarot Devaş’ta bazı kaynakları daha seguli, yani doğal nedensellikle açıklanamayan ruhsal bir etki olarak okur ve tsadikin ölümünün günahkarlara kapara sağlayabileceğini kabul eder. Yahudi geleneğini yalnız psikolojik etkiye indirgemek de, bütün bu kaynakları ceza devri öğretisine çevirmek de doğru olmaz.

İki açıklama farklıdır, fakat ikisi de aynı sınırın içinde kalır. Rav Kook’un anlatımında yaşayanların dönüşümü belirleyicidir. Rabbi Yonatan daha gizli bir ruhsal etki kabul eder. Vayikra Rabba benzerliği bildirir, fakat “tsadik toplumun işlediği suçların faili sayılır ve onların mahkeme cezasını üstlenir” diye bir teori kurmaz. Midbar Şur’daki karşılaştırma bunu güzel biçimde somutlaştırır: para adumanın arındırıcı suyu kimin üzerine serpilirse o kişi arınır; başka birinin üzerine serpilen su ilk kişiyi arındırmaz. Ruhsal bağ vardır, fakat kişinin kendi durumu bütünüyle ortadan kalkmaz.

Tosefta Yoma’daki kapara düzeni de kişiyi merkezde tutar. Farklı günahlar için teşuva, Yom Kippur, sıkıntı ve kişinin kendi ölümüyle ilişkili farklı kapara süreçlerinden söz edilir; hatat, aşam, ölüm ve Yom Kippur’un teşuvayla bağı ayrıca belirtilir. Ağır günahların arınma sürecinin sonunda ölüm yer alsa bile standart çözüm başka bir suçsuzun ölümü değildir. Günahkarın kendisi teşuva eder; kimi durumlarda arınma kendi hayatı ve kendi ölümü boyunca tamamlanır.

Yehezkel’in çağrısı böylece bütün tartışmanın merkezinde kalır. Peygamber geçmişin önemsiz olduğunu söylemez. Günahın tarihsel sonuçlarını da yok saymaz. Babaların davranışlarının çocuklarını etkileyebileceğini inkar etmez. Fakat ahlaki sorumluluğu yeniden kişiye yerleştirir: tsadikin doğruluğu tsadikin, kötünün kötülüğü kötünün üzerindedir. Günahkarın yolu da başka bir suçsuzun ölümünden değil kendi kötülüğünden dönmesinden geçer. Şemot Rabba’nın belirttiği gibi, günahkar baba bile gerçekten dönerse HaŞem onu kabul eder.²⁸³

Başkasının erdeminin veya acısının başkasına hiçbir yararı bulunmadığı söylenemez. Zekhut avot (ataların liyakati), tsadiklerin duası, toplumsal sorumluluk, korban avodasındaki temsil ve tsadiklerin ölümünün kapara sağlayabildiğini anlatan rabbinik gelenek vardır. Fakat bunlar aynı kategori değildir. Hepsini “bir suçsuz, suçluların hukuki suçunu üzerine alır ve onların hak ettiği ölüm cezasını kendi üzerinde yerine getirir” cümlesinde birleştirmek, ayrı Yahudi kavramlarını tek bir Hristiyan ceza modeline dönüştürür.

Hristiyan yorumun zincirindeki belirleyici ek tam da budur. Günahın ölüm getirdiği kabul edilir. Günahkarın kendi ölümü kurtuluş sağlamadığı için başka bir ölüm aranır. Hayvan yeterli temsilci sayılmayınca günahsız insan gerekir. Sonunda günahkar, bu insanın ölümüyle özdeşleşerek kendi ölüm durumundan çıkar. Fakat “başka bir insan ölmelidir” halkası ne Devarim 24’ten ne Yehezkel 18’den gelir.

Tanah’ın kişisel sorumluluk dili bundan daha dirençlidir. Başkasının eylemi beni yaralayabilir; onun doğruluğu bana yarar sağlayabilir; toplumumun günahlarının sonuçlarını taşıyabilirim; bir tsadikin ölümü bütün nesil üzerinde kapara etkisi yaratabilir. Yine de benim işlediğim günah benim eylemimdir. Yehezkel bunu kısa ve kesin söyler: “Tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde, kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır.” Hemen ardından günahkara yolu gösterir: dön, davranışını değiştir ve yaşa.

Yahudi kaynaklarındaki temsil, ortak sorumluluk, korban veya tsadiklerin ölümünün kaparası, suçun ahlaki sahipliğinin masum bir kişiye geçtiğini kanıtlamaz. Hristiyan yorumun kusursuz insan korbanı öğretisi ancak bu kategorilerin sınırları kaldırılırsa Tanah’ın doğal devamı gibi görünebilir. Tanah’ın kendi çizgisinde ise sonuçlar paylaşılabilir, liyakat başkasına yarar sağlayabilir, ölüm kapara etkisi taşıyabilir; fakat günah insanın kendi eylemine aittir ve Yehezkel’in günahkara gösterdiği yol başka bir masumun ölümü değil teşuvadır.²⁸⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 39, güncel revizyon.
• Devarim 24:16; Yehezkel 18:20–23; Bavli, Sanhedrin 27b. Devarim’in insan mahkemesi bağlamı ile Yehezkel’in İlahi sorumluluk bağlamı burada ayrı tutulur.
• Tanah, Yehezkel 18:20.
• Şemot Rabba.
• Tanah, Devarim 24:16; Yehezkel 18; Vayikra Rabba.
• Vayikra Rabba; Rav Avraam Yitshak HaKohen Kook, Midbar Şur; Rabbi Yonatan Eybeschütz, Yaarot Devaş.
• Şemot Rabba.
• Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Fidye?”

Hristiyan yorumcu, David’in öyküsünün kendi kan öğretisi için doğurduğu güçlüğü görür. Natan’ın herhangi bir korban sunulmadan önce David’e bağışlandığını bildirdiğini, Tehillim 51’de de David’in korbanlardan ancak bağışlanma sözünden sonra söz ettiğini kabul eder. Bunun üzerine iki ek açıklama getirir. Önce Tanrı’nın David için Sinay antlaşmasının normal düzeninin dışına çıktığını söyler. Ardından David’in vaat edilen Maşiah soyuna imanının bağışlanmasının nedenlerinden biri “olmuş olması gerektiğini” ve kendi sıkıntılarında gelecekte acı çekecek Maşiah soyunun sıkıntılarını görmüş “olabileceğini” ileri sürer. Dikkat edilirse bu noktada açıklama artık Natan’ın sözlerinden çıkmamaktadır. Hristiyan yorumun sistemi için gerekli olan neden, Natan’ın sözlerinin arkasına yerleştirilmektedir.

II. Şemuel 12 çok daha yalın ilerler. Natan, zengin adamın yoksulun tek kuzusunu alması üzerine kurduğu maşal (benzetme/analoji) ile David’i önce kendi yargısının karşısına çıkarır. David hikayeyi başkasının suçu sanarak öfkelenir. Natan’ın “O adam sensin” sözüyle anlatı bir anda David’in kendisine döner. Bundan sonra uzun bir teolojik açıklama gelmez. David, “HaŞem’e karşı günah işledim” der; Natan hemen, “HaŞem de günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. Yalkut Şimoni de bu sözü David’in kurtuluşunun merkezine yerleştirir. İsrael’in “Böyle birinin kurtuluşu olabilir mi?” diye sorduğunu aktarır ve cevabı yine Natan’ın sözleriyle verir: “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin.”²⁴⁴

Eğer bağışlanmanın gerçek nedeni yüzyıllar sonra ölecek başka bir kişi ise Natan’ın cümlesinde eksik olan şey küçük bir ayrıntı değildir. David’in itirafı görünen olay, gelecekteki Maşiah’ın ölümü ise bağışlanmanın asıl nedeni haline gelir. Oysa Natan ne gelecekteki bir insanın kanından, ne Maşiah’ın acılarından, ne de David’in böyle bir ölüme imanından söz eder. Hristiyan yorumun “olmuş olması gerektiğini” ve “olabileceğini” demek zorunda kalması da bunu gösterir. Bir varsayım, metinde bulunmayan nedeni metinsel bilgiye çeviremez.

Burada daha temel bir mantık sorusu da ortaya çıkar. Hristiyan yorumcu, Tanrı’nın David’i bağışlamak için Sinay düzeninin dışına çıktığını açıkça kabul eder. Fakat Tanrı bir insanı herhangi bir korban ölümü gerçekleşmeden kendi yetkisiyle bağışlayabiliyorsa, “Tanrı günahı bağışlayabilmek için mutlaka ölüm görmek zorundadır” önermesi artık mutlak değildir. Ya başka bir ölüm bağışlanmanın değişmez şartıdır; o zaman David’in korban olmadan bağışlanması açıklanamaz. Ya da HaŞem gerçek teşuva karşısında başka bir canın ölümü olmadan da günahı kaldırabilir; o zaman David tam olarak bu ihtimali gösterir. “Tanrı burada istisna yaptı” demek, mutlak olduğu söylenen gerekliliği istisnaya açık hale getirir.

Natan’ın devamı bir başka ayrımı öğretir. Bağışlanmak, yapılan şeyin tarih içindeki bütün sonuçlarının silinmesi değildir. David’e “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” denir; aynı anlatıda kılıcın evinden ayrılmayacağı, kendi ailesinin içinden felaket doğacağı ve çocuğun öleceği de bildirilir. Bir yaranın kapanması, insanın hiç yaralanmamış olmasıyla aynı şey değildir. Yara iyileşir, fakat izi kalabilir. Günah ile fiziksel yara aynı şey değildir; benzetme yalnız bağışlanma ile tarihsel sonuçların birbirinden ayrılabileceğini gösterir. David’in HaŞem ile ilişkisinde teşuva ve bağışlanma gerçektir, fakat Uriya’nın ölümü ve David’in evinde başlayan kırılmalar tarihten silinmez.

Hazal’ın David’i hatırlama biçimi de bu noktaya uyar. Avoda Zara’da Rabbi Yohanan, Rabbi Şimon ben Yohay adına David’i bireysel günahkar için teşuvanın büyük örneği olarak gösterir: kişi günah işlediğinde David’e bakmalı ve onun gibi dönmelidir. Midraş Tehillim, Tehillim 51’i Natan’ın David’e gelişiyle ilişkilendirir ve David’in “günah işledim” sözünü belirleyici an olarak ele alır. Ardından “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabını David’in karanlıktan çıkarılmasıyla açıklar. Tehillim 51’in kendisi de aynı çizgidedir. David, “Hesedine göre bana merhamet et; büyük merhametine göre suçlarımı sil” diye dua eder; sonra “Bende temiz bir kalp yarat, ey Tanrı; içimde doğru bir ruh yenile” der. Rabbenu Yona, “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi hor görmezsin” sözünü teşuvanın temel ilkeleri arasında okur.²⁴⁵

Mezmurun sonunda Tsion’un yeniden kurulması ve doğru korbanların sunulması istenir. Bu, David’in o ana kadar bağışlanmadığı anlamına gelmez; Natan bağışlanma sözünü zaten vermiştir. David de mezmur boyunca gelecekteki bir Maşiah’ın ölümüne değil, doğrudan HaŞem’in hesedine ve merhametine seslenir. Deraşot HaRan, David anlatısını ağır günaha düşmüş kişinin teşuvadan ümidini kesmemesi gerektiğini öğretmek için kullanır. Akedat Yitshak da David’in “HaŞem’e karşı günah işledim” sözünü bütün yürek ve nefeşle dönüşün örneği olarak ele alır ve hemen ardından gelen “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabına dayanır.

Yahudi kaynaklarının hepsi bağışlanma ile bütün kapara sürecini tek bir ana indirgemez. Bazı midraşik gelenekler David’in çocuğun yaşamı için yedi gün dua etmesini, daha fazla merhamet ve kapara ümidiyle açıklar. Şelah ve Reşit Hohma, Zohar’a dayanarak “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” sözünü günahın oluşturduğu katigorun David’in önünden uzaklaştırılması biçiminde daha içsel bir düzeyde yorumlar. Zohar’ın Sulam açıklamasında Bat Şeva ile ilgili günahın Yom Kippur’da bağışlanması ve “ölmeyeceksin” sözünün Duma’nın elinde ölmeme anlamı ele alınırken Uriya meselesi ayrıca tartışılır. Kaynak katmanları farklıdır; fakat hiçbirinde David’in suçu yüzyıllar sonra ölecek günahsız bir Maşiah’a aktarılmaz ve Natan’ın bağışlanma sözü bu gelecekteki ölüme bağlanmaz.²⁴⁶

Bu nüans önemlidir. Yahudi geleneği David’in acılarının kapara içindeki yerini tartışabilir, çocuğun ölümüyle kapara arasında ilişki kurabilir veya David’in yıllar sonra bile günahını zihninden çıkarmamasını açıklayabilir. Bunların hepsi David’in kendi hayatı ve Tanah’ın anlattığı sonuçlar içinde kalır. Hristiyan yorumun açıklamasında ise yeni bir özne eklenir: metinde hiç anılmayan gelecekteki kişi bağışlanmanın gerçek sebebi yapılır.

Hristiyan yorumcu bu bağlantıyı bazı Tehillimlerin Maşiah’ın acılarını önceden anlattığını söyleyerek güçlendirmeye çalışır. Tehillim 22, 69 ve 32 gibi mezmurları Yeşaya 53 ile bir araya getirir; sonra David’in kendi sıkıntılarında gelecekteki Maşiah soyunun acılarını görmüş olabileceğini söyler. Fakat burada birkaç kabul üst üste biner. Önce bu mezmurların İsa’yı anlattığı varsayılır. Sonra David’in onları aynı anlamda bildiği kabul edilir. Ardından bu varsayılan bilginin David’in bağışlanmasının nedeni olduğu ileri sürülür. II. Şemuel 12 bu zincirin hiçbir halkasını vermez.

David’in soyuna ilişkin İlahi vaadi bildiği doğrudur. II. Şemuel 7’de hanedanının geleceği kendisine bildirilmiştir. Fakat “soyundan gelecek kralı biliyordu” ile “soyundan gelecek günahsız bir kişinin yüzyıllar sonra onun günahı için öleceğine iman ediyordu” aynı önerme değildir. İlki Şemuel kitabında vardır. İkincisi yoktur. Maşiah soyuna ilişkin vaadi bilmek, vekaleten ölüm öğretisini bilmek anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun açıklaması bu biçimde kurulduğunda onu yanlışlayabilecek bir Tanah metni de kalmaz. Natan gelecekteki Maşiah’tan söz etmese bağışlanmanın nedeni yine Maşiah sayılır. David korban sunmadan bağışlansa bunun özel istisna olduğu söylenir. David doğrudan HaŞem’in merhametine seslense bu merhametin gizli temelinin yine gelecekteki ölüm olduğu kabul edilir. Hazal David’i teşuvanın örneği saysa bunun arkasında yine görünmeyen Maşiah ölümü bulunduğu ileri sürülebilir. Böyle bir sistem metne göre şekillenmez; metin ne söylerse söylesin önceden belirlenmiş sonuca uyarlanır.

Natan’ın cümlesi buna ihtiyaç bırakmaz. David yaptığı şeyle yüzleşir ve “HaŞem’e karşı günah işledim” der. Natan, “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. David sonuçları ağır biçimde yaşayacaktır; Yahudi kaynakları bu sonuçların kapara içindeki yerini farklı şekillerde açacaktır. Fakat gelecekte ölecek bir Maşiah’ı bağışlanmanın sebebi yapan tek bir kelime Natan’ın ağzından çıkmaz. David’in bağışlanmasını İsa’nın gelecekteki ölümüne bağlayan düşünce II. Şemuel’den doğmaz; İsa’nın ölümü zaten teolojik merkez kabul edildikten sonra Tanah’a geriye doğru uygulanır.²⁴⁷

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 33, güncel revizyon.
• Tanah, II. Şemuel 12:1–14; Yehezkel 18:20–23.
• Rabbenu Yona, ilgili açıklama.
• Tanah, II. Şemuel 12; Zohar, Sulam açıklaması.
• Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?”; “Mesih iki kez mi gelecek?”; “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”

Hristiyan yorumcu, Yeremya 23:5–6’daki YHWH Tsidkenu adını yalnız gelecekteki kralın doğru olacağına dair bir bildirim saymaz. Ona göre Maşiah’ın kusursuz karakteri, Tanrı’nın doğruluğunun başka insanlara “impute” edilmesini, yani onların hesabına geçirilmesini sağlayacaktır. Kitabın ilerleyen kısmında bu düşünce daha da belirginleşir: insanların bağışlanabilmesi için gerekli doğruluk örtüsü Maşiah aracılığıyla sağlanacak, bunun için Maşiah kusursuz olacak ve kendisini isteyerek korban olarak verecektir. Savın özel yanı burada yatar. Söz konusu olan yalnız bir tsadikin başkalarına yarar sağlaması değil, bir kişinin ahlaki doğruluğunun başka kişilerin Tanrı karşısındaki doğruluğu haline gelmesidir.

Yeremya 23 böyle bir aktarım anlatmaz. Peygamber David soyundan gelecek kralı tsemakh tsadik, “doğru Dal”, diye adlandırır; ülkede mişpat u-tsedaka, adalet ve doğruluk yapacağını söyler. Ardından Yehuda’nın kurtuluşunu, İsrael’in güven içinde yaşayışını ve YHWH Tsidkenu adını verir. Kralın doğruluğu cümlenin içindedir. Fakat bu doğruluğun başka insanların ahlaki hesabına nakledildiğini söyleyen fiil, benzetme veya hukuk dili yoktur.⁵⁷⁸⁵⁷⁹

YHWH Tsidkenu da “Maşiah’ın doğruluğu bizim doğruluğumuz olacaktır” dememektedir. Adın cümlesi “HaŞem bizim doğruluğumuzdur”dur. Raşi bunu, HaŞem’in bu kralın günlerinde İsrael’i doğru çıkaracağı şeklinde açıklar. Maşiah yorumunu açıkça kabul eden Targum Yonatan da doğruluğu Maşiah’ın kişisel ahlaki birikiminden İsrael’e aktarılan bir değer olarak değil, onun günlerinde HaŞem’in huzurundan gelen bir şey olarak anlatır. Yeremya 33:16’da aynı adın Yeruşalayim’e verilmesi de ismin “taşıyanın kişisel doğruluğu başkalarına geçirilir” anlamına gelemeyeceğini gösterir.⁵⁸⁰

Tanah doğruluğun kime ait olduğunu söylemek istediğinde çok daha kesin konuşur. Yehezkel 18:20 şöyle der: “Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.” İbranicenin son cümlesi צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע עָלָיו תִּהְיֶה, tsidkat ha-tsadik alav tihyeh, ve-rişat ha-raşa alav tihyeh, biçimindedir: “Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacaktır; kötünün kötülüğü onun üzerinde olacaktır.”

Alav, “onun üzerinde”, kelimesi peygamberin düşüncesini çok berrak biçimde verir. Doğruluk doğru kişinin üzerinde, kötülük de kötü kişinin üzerinde kalır. Aynı ayetin ilk yarısı da suçun babadan oğula veya oğuldan babaya taşınmadığını söyler. Talmud geleneği de ayeti kişisel sorumluluk ekseninde kullanır. Yehezkel 18 yalnız insan mahkemesinin teknik bir kuralını anlatmaz; Tanrı’nın kişiyi nasıl değerlendirdiğini baştan sona örneklerle açıklar. Doğru babanın suçlu oğlu ve suçlu babanın yolunu izlemeyen doğru torunu ayrı ayrı değerlendirilir. Kötü kişi kötülüğünden dönerse yaşar; doğru kişi doğruluğundan dönerse geçmiş doğruluğu onu korumaz. Ahlaki durum kişinin kendi hayatıyla bağlantılıdır.⁵⁸¹

Yeremya 31 aynı ilkeyi gelecekteki yenilenmenin eşiğine koyar. “Babalar ekşi üzüm yedi, çocukların dişleri kamaştı” sözü artık kullanılmayacaktır; “Her insan kendi suçundan ötürü ölecek; ekşi üzümü yiyenin kendi dişleri kamaşacak.” Hemen ardından berit hadaşa, yeni antlaşma, anlatılır. Peygamber gelecekteki yenilenmeye başka bir kişinin doğruluğunun hesaba geçirilmesiyle değil, kişisel sorumluluk cümlesiyle girer. Ekşi üzümü kim yediyse tat onun ağzındadır. Yehezkel doğruluğu kişinin “üzerinde” bırakır; Yeremya ekşi tadı üzümü yiyenin dişlerine bağlar.⁵⁸²

Yahudi geleneğinde bir insanın başkasının liyakatinden yararlanabildiği durumlar vardır. Zekhut avot, ataların liyakati, bunun açık örneğidir. Bir tsadikin duası başkaları için merhamete vesile olabilir. Avraam Sedom için dua eder; Moşe İsrael için tekrar tekrar aracılık eder. Arevut, karşılıklı sorumluluk, nedeniyle toplum üyelerinin davranışları birbirini etkiler. Sanhedrin 27b, bir kişinin kardeşinin suçu yüzünden tökezlemesini, kötülüğü önleme imkanı bulunduğu halde bunu yapmamasıyla ilişkilendirir.⁵⁸³

Fakat bunların hiçbiri “A doğrudur; o halde A’nın doğruluğu B’nin kişisel doğruluğu sayılır” demek değildir. Zekhut avot çocuklara merhamet veya yardım getirebilir; kaynaklar bu liyakatin ne ölçüde sürdüğünü bile tartışır ve bazıları zekhut avot sona erse de berit avotun, atalarla yapılan antlaşmanın, devam ettiğini söyler. Yine de Avraam’ın kişisel doğruluğu ahlaken kötü bir insanın kendi doğruluğuna dönüşmez.

Bir babanın itibarı nedeniyle oğluna merhamet gösterildiğini düşünün. Oğul gerçek bir yarar görmüştür; fakat babasının bütün erdemleri oğlun hayatında gerçekleştirilmiş sayılmaz. Yararın başkasına ulaşması ile ahlaki kimliğin başka kişiye aktarılması farklı şeylerdir. Yahudi kaynaklar birincisini birçok biçimde kabul eder; Hristiyan yorumun “imputation” düşüncesi ise ikincisini gerektirir.

Altın Buzağı anlatısı bu sınırı daha da keskinleştirir. Moşe büyük günahın ardından HaŞem’e “Şimdi onların günahını bağışlarsan... yoksa beni yazdığın kitabından sil” der. HaŞem’in cevabı şudur: “Bana karşı kim günah işlediyse, onu kitabımdan sileceğim.” Moşe’nin aracılığı gerçektir ve duası İsrael için belirleyicidir. Fakat Tanrı Moşe’nin kişisel durumuyla günahı işleyenlerin kişisel durumunu birbirine dönüştürmez. “Kim Bana karşı günah işlediyse” diyerek sorumluluğu yeniden failin üzerine koyar.⁵⁸⁴

Ramban’ın açıklamasını aktaran daha sonraki bir responsa (halahik soru-cevap metni), Moşe’nin kendi adının hayat kitabından onların yerine silinmesini istediği güçlü okumayı da kaydeder. Yine de Tanrı’nın cevabı değişmez: “Bana karşı kim günah işlediyse onu kitabımdan sileceğim.” Moşe’nin kendisini halk uğruna ortaya koyduğu metnin kendisinde görülür; Tanrı’nın cevabı ise suçlunun kişisel sorumluluğunu masumun üzerine taşımaz.⁵⁸⁵

Aracılık ile ikame bu nedenle aynı şey değildir. Moşe başkaları için dua eder; duası kabul olabilir; kendi liyakati halka merhamet gelmesine katkı sağlayabilir. Fakat Moşe’nin doğruluğu Altın Buzağı’yı yapanların doğruluğuna dönüşmez.

Korban düzeni de ahlaki doğruluk aktarımını öğretmez. Bir hatat bağışlanma sürecinde rol oynayabilir; Yom Kippur’da günahların kaldırılmasıyla bağlantılı korbanlar vardır. Fakat korban hayvanının tam veya kusursuz olması ahlaki kusursuzluk değildir. Hayvanın kişisel tsedakası, mitsva geçmişi veya ahlaki karakteri bulunmaz. Bu yüzden korban sisteminden “kusursuz bir varlığın ahlaki doğruluğu günahkarın hesabına yazılır” ilkesi çıkarılamaz. Tora korbanı ritüel çerçevesinde tanımlar; Hristiyan yorumun ahlaki imputation öğretisi başka bir kavramdır.

Arevut da aynı sınırı gösterir. İsrael’in birbirinden sorumlu olması insanın toplumsal etkisini ciddiye alır. Bir kişinin günahı başkalarını etkileyebilir; kötülüğü engelleyebilecek kişi sessiz kalırsa kendisi de sorumluluk kazanabilir. Fakat Sanhedrin’in açıklamasında bu kişi ötekinin suçunu gizemli biçimde kendi hesabına aldığı için değil, kendisi yapması gerekeni yapmadığı için sorumludur.

Yahudi kaynaklarında böylece birbirinden farklı üç ilişki yan yana durabilir. Tsadik başkaları için dua eder ve merhamete vesile olur. İnsanlar toplum içinde birbirlerinin fiillerinden etkilenir ve karşılıklı sorumluluk taşır. HaŞem atalarla yaptığı antlaşmayı veya onların liyakatini sonraki kuşaklar lehine hatırlayabilir. Buna rağmen kişinin kendi doğruluğu ve kendi kötülüğü yine kendisine aittir. Yehezkel’in cümlesi sınırı bir kez daha koyar: “Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü onun üzerinde olacak.”⁵⁸⁶

Hristiyan yorumcu bu öğretinin Yeşaya 53 ve korban düzeniyle tamamlandığını ileri sürebilir. O zaman Yeremya 23:6 tek başına bu sonucu kanıtlayan bir metin olmaktan çıkar. Doğruluğun başka kişiye geçirilmesi öğretisi önce başka yerlerden kurulmuş, sonra YHWH Tsidkenu adı o öğretiye göre okunmuş olur. Yeremya’nın kendi cümlesinden başlanınca başka bir düzen vardır: doğru David kralı adaletle yönetir; İsrael onun günlerinde kurtulur; bu kurtuluşun kaynağı YHWH Tsidkenu, HaŞem bizim doğruluğumuzdur.⁵⁸⁷

Tanah’ın kişisel sorumluluk dili de aynı yöndedir. Yeremya ekşi üzümü yiyenin kendi dişlerinin kamaşacağını, Yehezkel tsadikin doğruluğunun kendi üzerinde kalacağını, HaŞem ise Moşe’ye günah işleyenin kendi adının silineceğini söyler. Bir kişinin kusursuz doğruluğunun başkalarının kişisel doğruluğuna çevrilmesi bu metinlerden çıkmaz; Yeremya 23:6’daki isme daha sonraki Hristiyan teolojisinden taşınır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 62, güncel revizyon.
• Yeremya 23:5–6.
• Kabalat.com, “Dal kimdir?”; Yeremya 23:5–6 incelemesi.
• Targum Yonatan; Targum; Raşi.
• Yehezkel 18.
• Yeremya 31:29–30.
• Bavli, Sanhedrin 27b.
• Şemot 32:32–33.
• Ramban, Şemot 32:32–33 yorumu.
• Yehezkel 18:20.
• Yeşaya 53; Yeremya 23:6.

Hristiyan yorumun Yeşaya 53 yorumunda “taşımak” fikri merkezi bir yere sahiptir. 53:6’daki “HaŞem hepimizin suçunu onun üzerine getirdi”, 53:11’deki “onların suçlarını o taşıyacak” ve 53:12’deki “birçoklarının günahını o taşıdı” sözlerini birbirine bağlar. Ardından Vayikra 16’daki günah keçisini örnek gösterir: İsrael’in suçları keçinin üzerine konulmakta ve keçi bunları taşır. Bu Hristiyan yoruma göre Yeşaya aynı yapıyı bir insana uygular. Böylece günahkarların suçları masum Maşiah’a geçirilmiş, onların hak ettiği sonuç onun üzerine gelmiş ve onun acısı başkalarının bağışlanmasını sağlamıştır. Hristiyan yorumcu bu ayetlerin bir “sin-bearing sacrifice”, yani başkalarının günahlarını taşıyan bir korban anlattığı konusunda kesin olduğunu söyler. Yeşaya’nın sözlerinde gerçekten başkasının günahı yüzünden acı çekme düşüncesi vardır. Fakat başkasının günahı yüzünden acı çekmek ile o kişinin hukuki suçluluğunun masum bir kişiye geçirilmesi aynı şey değildir. Yeşaya’nın kullandığı dil bu iki düşünceyi özdeşleştirmez. 53:4 şöyle başlar: אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם Akhen holayenu hu nasa, umakhoveinu sevalam. “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı o yüklendi.”⁶²⁵

İlk olarak taşınan şeyin “günah” olmadığı görülür. Holayenu hastalıklarımız, makhoveinu acılarımızdır. İki fiil kullanılır: nasa (taşımak/yüklenmek) ve saval (yük taşımak, katlanmak). Aynı düşünce ileride suç ve günah diliyle birleşecektir; fakat şiirin başlangıç noktası bir mahkeme işlemi değil, birinin başkalarının acısını yüklenmesidir. Yeşaya’nın İbranice dizilimi bunu açıkça korur. Bir sonraki ayet ilişkiyi daha da yakınlaştırır: וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲוֹנֹתֵינוּ Vehu meholal mippeşaenu, medukka me'avonotenu. “O, isyanlarımız yüzünden yaralandı; suçlarımız yüzünden ezildi.” Buradaki min öneki — mippeşaenu, me'avonotenu — sebep ilişkisi kurabilir: “isyanlarımızdan/isyanlarımız yüzünden”, “suçlarımızdan/suçlarımız yüzünden.” Fakat sebebin türünü kendi başına belirlemez. Bir kişinin “başkasının suçu yüzünden” yaralanması en az iki farklı şekilde düşünülebilir. Suçluya verilmesi gereken ceza masum kişiye aktarılmış olabilir. Ya da suçlu kişinin kötülüğü masum kişinin yaralanmasına doğrudan sebep olmuş olabilir.

Bir kundakçının çıkardığı yangında itfaiyecinin yaralandığını düşünün. İtfaiyeci gerçekten kundakçının suçu yüzünden yaralanmıştır. Kundakçının eylemi olmasaydı yara da olmayacaktı. Fakat bundan kundakçının hukuki suçunun itfaiyeciye geçirildiği sonucu çıkmaz. Aynı gramer, iki bütünüyle farklı ilişkiyi taşıyabilir. Önceki maddede gördüğümüz uluslar–İsrael okumasında Yeşaya’nın cümlesi bu ikinci anlamı doğal biçimde kazanır. Uluslar sonunda şunu fark ederler: İsrael’in çektiği acıları onun kendi değersizliğinin kanıtı sanmışlardı; oysa İsrael’in yaralanmasında kendi suçlarının payı vardı. Zulmedenlerin suçu, zulme uğrayanın yarasını meydana getirmiştir. Bu okuma 53:4–5’teki neden-sonuç ilişkisini korur, fakat suçluluğun mistik veya hukuki biçimde bir bedenden diğerine taşındığını varsaymaz. 53:6 daha güçtür: כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּוֹ פָּנִינוּ וַיהוָה הִפְגִּיעַ בּוֹ אֵת עֲוֹן כֻּלָּנוּ “Hepimiz koyunlar gibi yolumuzu şaşırdık; her birimiz kendi yoluna döndü; HaŞem hepimizin suçunu onda/onun üzerinde buluşturdu.” Hristiyan yorumcu buradaki hipgia boyu günahların Maşiah’ın üzerine yüklenmesi olarak anlar. Bu yapı, suçun sonuçlarının kulun üzerine gelmesi biçiminde çevrilebilir. Fakat aynı kök bölümün sonunda yeniden ortaya çıkar: וְלַפֹּשְׁעִים יַפְגִּיעַ — velapoş'im yafgia “Suçlular için aracılık etti.”
Yeşaya 53:12⁶²⁶

Burada p-g-a kökü açık biçimde aracılık/dua alanına girer. Raşi’nin Yeşaya 53:6’daki hipgia için kullandığı eski Fransızca karşılığın açıklaması da “duaya karşılık vermek/duayı kabul etmek” anlamını kaydeder. Dolayısıyla 53:6’daki kelimeyi gördüğümüz anda yalnız “Tanrı suç dosyasını masum kişinin hesabına geçirdi” anlamı çıkmaz. Bölümün kendi sonunda aynı kök, suçlular lehine aracılık eden kişiyi anlatır. Bu nokta Hazal’ın Yeşaya 53:12’yi Moşe’ye uygulamasında daha da belirginleşir. Sota geleneğinde: “Nefeşini ölüme döktü” sözü, Moşe’nin Altın Buzağı’dan sonra: “Onların günahını bağışlarsan... yoksa beni kitabından sil” demesine bağlanır. Ardından: “Birçoklarının günahını taşıdı” sözü Moşe’nin Altın Buzağı için kapara sağlamasıyla, “suçlular için aracılık etti” sözü ise günahkar İsrael için merhamet dilemesi ve onların tövbeye dönmesini istemesiyle açıklanır. ⁶²⁷

Bu örnek değerlidir. Çünkü Hazal aynı Yeşaya 53 dilini kullanmakta, hatta kapara düşüncesini açıkça kabul eder. Fakat Moşe İsrael’in günahının cezası olarak öldürülmemiştir. Bir korban hayvanına dönüştürülmemiştir. Altın Buzağı’yı kendisi yapmış sayılmamıştır. Günahkarların ahlaki kimliği Moşe’ye geçirilmemiştir. O aracılık etmiştir. Başkaları uğruna kendisini ortaya koymaya hazır olmuş, onlar için dua etmiş ve Tanrı’nın merhametini istemiştir. Böylece bir doğru kişinin başkalarının günahıyla ilişki kurabilmesi ile günahkarın suçluluğunun doğru kişiye hukuken aktarılması arasındaki fark ortaya çıkar. Yeşaya 53:11’de de benzer bir dil vardır:⁶²⁸⁶²⁹

וַעֲוֹנֹתָם הוּא יִסְבֹּל — ve'avonotam hu yisbol “Onların suçlarını o taşıyacak.” Buradaki fiil bu kez savaldır. Raşi bunu, kulun insanların suçlarının yükünü tsadiklerin taşıdığı biçimde taşıması olarak açıklar ve Bamidbar 18:1’de kohenlere söylenen “sen ve oğulların Mikdaş’ın suçunu taşıyacaksınız” sözünü örnek verir. Bu örnek yine belirleyicidir. Kohenler Mikdaş çevresinde meydana gelebilecek ihlallerin sorumluluğunu taşıyabilirler. Fakat bir başkasının yaptığı günah, kohenin kişisel ahlaki eylemi haline gelmiş değildir. “Taşımak” dili sorumluluk, sonuç, yük veya acıya katlanma anlamı taşıyabilir. Eha kitabındaki bir cümle bunu çok açık gösterir: “Atalarımız günah işledi ve artık yoklar; biz onların suçlarını taşıdık.”
Eha 5:7 Burada sonraki kuşak, önceki kuşağın işlediği eylemleri kendisi yapmış sayılmaz. ⁶³⁰

Rabbi Yosef Albo bunu açıklar: Bir baba günahı nedeniyle servetini kaybederse, doğru çocukları yoksulluk içinde doğabilir; atalar sürgüne yol açarsa, onların doğru çocukları da sürgün şartları içinde yaşayabilir. Çocuklar ataların suçunun tarihsel sonucunu taşırlar, fakat bu onların atalarının eylemini işlemiş oldukları anlamına gelmez. Böylece “başkasının suçunu taşımak” ifadesinin iki ayrı düzeyi ortaya çıkar. Bir insan başkasının kötülüğünün sonuçlarına gerçekten katlanabilir. Fakat bundan başkasının kişisel suçluluğunun ona geçirildiği sonucu çıkmaz. Yehezkel aynı ayrımı ahlaki sorumluluk açısından açık biçimde koyar:

“Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak ve baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.”
Yehezkel 18:20 Burada kullanılan ifade özellikle dikkat çekicidir: בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב — ben lo yissa ba'avon ha-av “Oğul babanın suçunu taşımayacaktır.” Fiil yine nasadır; isim yine avondur. Yeşaya 53 tartışmasındaki iki temel sözcük burada yan yana gelir. Peygamber, kişisel ahlaki sorumluluk söz konusu olduğunda birinin diğerinin avonunu taşımayacağını söyler ve hemen ardından doğruluğu doğru kişinin, kötülüğü kötü kişinin üzerinde bırakır. Bu, tarihte bir insanın başkasının günahının sonuçlarından hiçbir zaman zarar göremeyeceği anlamına gelmez. ⁶³¹

Eha 5:7 bunun olabileceğini zaten gösterir. Bir kralın kötü kararı binlerce masum insanı yoksullaştırabilir. Bir kuşağın savaşı sonraki kuşağı sürgünde bırakabilir. Bir toplumun nefreti doğru insanları öldürebilir. Yehezkel’in reddettiği şey başka bir şeydir: Tanrı karşısındaki kişisel suçluluğun kişiden kişiye geçirilmesi. Devarim 24:16 da aynı ilkeyi verir: “Babalar çocuklar yüzünden, çocuklar babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahından ötürü öldürülecektir.” Sanhedrin bu son cümlenin zaten bir insanın başka bir insanın günahı nedeniyle öldürülmemesini öğrettiğini özellikle belirtir. Aynı tartışma İsrael’in karşılıklı sorumluluğunu da kabul eder; fakat kişi ancak engelleyebileceği bir kötülüğe karşı sessiz kaldığında kendi ihmali nedeniyle sorumluluk kazanır. ⁶³²⁶³³

Burada Hristiyan yorumun temel dayanağı Vayikra 16’daki günah keçisidir. Çünkü Tora gerçekten şöyle der: “Aharon iki elini canlı keçinin başına koyacak; İsraeloğullarının bütün suçlarını, bütün isyanlarını ve bütün günahlarını onun üzerinde itiraf edecek, onları keçinin başına koyacak... Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyarak ıssız bir ülkeye götürecek.”
Vayikra 16:21–22 İbranice: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹתָם “Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyacak.” Burada gerçekten ritüel bir aktarım tasviri vardır. Metinler arasında gerçekten ortak imgeler vardır. Fakat tam da bu örnek, neden yalnız nasa avon sözlerinin yeterli olmadığını gösterir. ⁶³⁴

Vayikra aktarımın nasıl gerçekleştiğini ayrıntısıyla anlatır: Aharon vardır, iki el vardır, canlı keçi vardır, açık bir itiraf vardır, günahların hayvanın başına konulduğu özellikle söylenir ve ardından hayvan çöle gönderilir. Vayikra’da günahları taşıyan seir la-Azazel canlı olarak çöle gönderilir; mizbeah için kesilen korban değildir. Mişna Yoma 6:6, onun daha sonra uçurumdan atılmasını anlatır. Bu ölüm, diğer keçinin kesimi ve kan hizmetiyle aynı işlem değildir. Yom Kippur’da kanı Kodeş’e getirilen başka bir keçi vardır. Hristiyan yorumcu, Yeşaya’daki “taşıma” dilini Vayikra 16 ile eşleştirirken iki ayrı ritüel unsurunu tek bir kişide birleştirir: canlı günah keçisinin günah taşımasını ve diğer korbanın kanını. Bunu yapabilmek için kelime benzerliğinden daha fazla kanıt gerekir.⁶³⁵

“Nasa avon” her geçtiğinde Yom Kippur günah keçisi işlemi meydana gelseydi, Yehezkel’in “oğul babanın suçunu taşımayacak” sözü de ritüel bir korban cümlesi olmak zorunda kalırdı. Böyle olmadığı açıktır. Aynı kelimeler bağlama göre farklı ilişkileri anlatabilir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında bir tsadikin acısına toplum için kapara etkisi veren gerçek bir gelenek vardır. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de bazen kötülüklerin bir tsadike kendi günahı nedeniyle değil, toplumun bütünü uğruna gelebileceğini söyler. Albo, tsadikin bu acıyı Tanrı’ya karşı isyan etmeden kabul etmesini ve acısının toplum için kapara olmasını aynı açıklama içinde ele alır.

Albo hemen ardından Yehezkel’in sembolik olarak İsrael’in suçunu taşımasını ve Yeşaya 53’teki “İşte Kulum” bölümünü bu düşünceye örnek verir; kulun İsrael olduğunu açıkça belirtir. Hristiyan yorumun özellikle başvurduğu Zohar geleneğinde daha da güçlü bir anlatım vardır. Dünya bir beden gibi tasvir edilir. Bazen bütün beden hastalandığında bir uzuv acı çeker ve bütün beden bundan yarar görür. Zohar, Tanrı’nın bazen bir tsadiki acıyla karşılaştırdığını ve onun acısının kuşağına şifa ve kapara getirdiğini söyler; Yeşaya 53:5’i de bu düşünceyle ilişkilendirir. ⁶³⁶

Yahudi düşüncesinde masum veya doğru bir insanın acısının başkalarına ruhsal yarar sağlaması düşüncesi gerçekten vardır. Bu kaynak bunun örneklerinden biridir. Fakat bundan Hristiyan yorumun sistemi çıkmaz. Zohar’daki tsadik “başkalarının suçu kendisine hukuken geçirilmiş suçlu” değildir. Onun acısı kuşağı korur. Sefer Haİkkarim’de tsadik, toplumsal kötülüğün ağırlığını taşır ve acısı toplumsal kapara diliyle açıklanır. Sota’daki Moşe, Altın Buzağı için kapara sağlar ve günahkarlar lehine dua eder. Bu üç örneğin hiçbirinde doğru insanın masumiyeti silinip günahkarın kişisel suçluluğu ona kaydedilmez. Tam tersine, onların etkili olmasının nedeni tsadik olmalarıdır.

Bu ayrım, rabbinik kapara diliyle Hristiyan cezai ikame öğretisinin aynı mekanizma olmadığını gösterir. Bir tsadik acı çekebilir ve başkalarının tövbesine yol açabilir. Onun liyakati merhamete vesile olabilir. Duası başkalarını koruyabilir. Bir toplumun parçası olduğu için o toplumun sıkıntısını kendi bedeninde yaşayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bu acıya kapara diyebilir. Bunların hiçbirinde “Tanrı suçlunun suç dosyasını masum kişiye geçirir, sonra masum kişiyi suçlu yerine cezalandırır ve böylece suçluyu doğru sayar” mekanizması gerekli değildir. Yeşaya birkaç bölüm sonra yönü açıkça gösterir: “Kötü kişi yolunu, fesatçı düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün, ona merhamet eder; Tanrımıza dönsün, çünkü bol bol bağışlar” (Yeşaya 55:7). Tanah’ın bağışlanma dili, günahkarı başka bir kişinin cezalandırılmasını beklemeye değil, HaŞem’e dönmeye çağırır.⁶³⁷⁶³⁸

Kul gerçekten başkalarının kötülüğüyle bağlantılı acılar taşır. Bazı Yahudi kaynakları bir tsadikin, hatta kolektif İsrael’in acısını başkaları için kapara veya ruhsal yarar diliyle açıklar. Bu kaynak dili Hristiyan yorumun cezai ikame modelini kanıtlamaz. Hatta kulun İsrael değil tek bir masum kişi olduğu bütünüyle kabul edilse bile sonuç değişmez. Moşe bunun örneğidir. Altın Buzağı olayında bireysel ve masum konumunu korurken halkın günahıyla bağlantılı sorumluluğu üstlenir, onlar için kapara ister ve aracılık eder. Buna rağmen başkalarının hukuki suçluluğu onun kişisel suçluluğu haline gelmez. Yeşaya 53:12 bunu açıkça yan yana koyar: “Birçoklarının günahını taşıdı ve suçlular için aracılık etti.” “Taşımak” ile “aracılık etmek” aynı kişinin başkalarının günahıyla kurduğu iki ilişkiyi gösterir. ⁶³⁹

Hazal bu sözleri Moşe’ye uyguladığında onun ölümünü değil, Altın Buzağı karşısındaki kendini ortaya koyuşunu, kaparasını ve duasını görmüştür. Hristiyan yorumcu ise bundan daha ileri gider. “Günahı taşımak” sözünü önce günahın kişiden kişiye aktarılması, ardından cezanın masum kişinin üzerine geçirilmesi, sonra da bu kişinin ölümü sayesinde bütün zamanların günahlarının bağışlanması biçiminde genişletir. Kendi kitabında, Yeşaya 53’ün geçmişte ve gelecekte işlenecek bütün günahlara ulaşan tek ve kusursuz bir kurban anlattığını açıkça söyler. ⁶⁴⁰

Yeşaya 53:5’teki “isyanlarımız yüzünden” ifadesi, yaraya yol açan kötülüğü konuşanlara bağlar. Buradan ayrıca “Tanrı onların suçunu masum kişinin kişisel suçu saydı” hükmü çıkmaz. Sürgün açıklamasında ulusların zulmü kulun yarasını meydana getirir; kulun doğruluğu ise onların önceki yargısını bozar. Ulusların iyileşmesi, HaŞem’in hükmünü görerek kendi kötülüklerini tanımalarıyla ilişkilidir. Bu açıklama hem acının gerçekliğini hem de suçun failini korur.⁶⁴¹

Yeşaya’nın kelimeleri bu bütün sistemi kendi başlarına taşımaz. Tanah aynı nasa avon dilini günah keçisinin ritüel yükünde, kişinin kendi suçunun sonucunda, bir kuşağın önceki kuşağın tarihsel sonuçlarını çekmesinde ve birinin başkası adına sorumluluk taşımasında kullanabilir. Yehezkel ise kişisel ahlaki sorumluluğun sınırını açıkça çizer: “Oğul babanın suçunu taşımayacak... tsadikin doğruluğu onun üzerinde, kötünün kötülüğü onun üzerinde olacaktır.” Bu nedenle Yeşaya 53’ün söylediği en ileri şey ile Hristiyan yorumun söylediği şey aynı şey değildir. Yeşaya 53 başkalarının günahlarıyla bağlantılı acı, yük taşıma ve aracılık dilini yan yana getirir; Yahudi kaynakları bu tür ilişkileri bazı bağlamlarda kapara diliyle de açıklar. Fakat bunların hiçbiri, günahkarın kişisel suçluluğunun masum kula hukuken geçirildiğini ve Tanrı’nın masumu suçlunun yerine cezalandırdığını göstermez. Hristiyan yorumun cezai ikame öğretisi “taşımak” fiilinin anlamı değildir. O anlamın üzerine kurulmuş daha sonraki Hristiyan teolojisidir.⁶⁴²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 65, güncel revizyon.
• Yeşaya 53; Vayikra 16.
• Yeşaya 53:12.
• Yeşaya 53:6; Raşi, Yeşaya 53:6 yorumu.
• Yeşaya 53.
• Yeşaya 53:11.
• Bamidbar 18:1; Raşi, Bamidbar 18:1 yorumu.
• Yehezkel 18:20.
• Yeşaya 53.
• Devarim 24:16.
• Vayikra 16.
• Vayikra 16.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13; Zohar III 218a, Pinhas, tsadikin acısı ile kuşağının kaparası arasındaki ilişki. Yeşaya 53:5 bu yorumda kullanılır.
• Yeşaya 55:7.
• Kabalat.com, “Yeşaya 53 – Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı”; “YEŞAYA 53: Tanrı’nın Istırap Çeken Kulu Niçin İsa Değil, İsrael’dir?”.
• Yeşaya 53:12.
• Yeşaya 53.
• Yeşaya 53:4–6; Yehezkel 18:20–23; Raşi ve Radak, Yeşaya 53:4–6. Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı, “Ulusların Geç Kavrayışı ve İtirafı” bölümü.
• Yeşaya 53.

Hristiyan yorumun Adam hakkında kurduğu akıl yürütme kısadır: Adam ile Hava günah işledi, ölüm insanlığın ortak durumu oldu, onların bütün soyundan gelenler ölüyor; bu nedenle insan doğası gereği günahlıdır. Hatta kusursuz bir insanın bile ölümlü doğaya sahip olduğu için ölmesi gerektiğini ekler.¹⁵⁷⁹

Burada önce iki şeyi ayırmak gerekir. Bir insan, kendisinden önceki bir günahın sonuçları içinde yaşayabilir. Bu, o günahın kişisel suçunu taşıdığı anlamına gelmez. Bereşit 3, Adam’ın seçiminin insan varoluşunun koşullarını değiştirdiğini gerçekten anlatır: Eden’den çıkarılma, toprağın zorluğu, acı ve ölüm sonraki insanlığın dünyasına girer. Adam’ın çocukları Eden’in önceki koşullarında doğmazlar. Fakat Tora hiçbir yerde bu nedenle “Adam’ın kişisel suçu artık her doğan insanın hesabındadır” demez.¹⁵⁸⁰

Yehezkel 18 tam bu ayrımın dilini verir:

“Günah işleyen can ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak ve baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu kendi üzerinde olacak, kötü kişinin kötülüğü de kendi üzerinde olacaktır.”¹⁵⁸¹

İbranice cümle ben lo yisa ba-avon ha-av — בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב, “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” der. Buradaki avon yalnız fiziksel sonuç anlamına gelmez; suç ve ahlaki yük dilidir. Ayetin devamında doğruluk ile kötülüğün kişiye ait olduğu açıkça belirtilir.

Devarim 24:16 aynı ilkeyi insan mahkemesi alanında kurar: “Babalar çocuklar yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı nedeniyle öldürülecektir.” Hazal ayetin mahkeme hukukundaki tanıklık boyutunu da çıkarır; fakat Sanhedrin 27b aynı yerde Şemot 34:7’deki “ataların suçunu çocuklarda anma” sözüyle görünen gerilimi sorar ve cevabı verir: çocuklar atalarının davranışlarını benimsediklerinde aynı yargı zincirine girerler; benimsemediklerinde atalarının günahından cezalandırılmazlar.^15821583

Yehezkel bunu soyut bir ilke olarak bırakmaz. Bölümde kötü bir baba, onun yaptıklarını görüp aynı yolu izlemeyen doğru bir oğul ve yeniden şiddete dönen bir torun yan yana getirilir (Yehezkel 18:5–18). Üç kuşak aynı aile zincirindedir; yine de her biri kendi davranışıyla değerlendirilir. Bu anlatı, “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” sözünün bölümün içindeki somut açıklamasıdır.

Kuşaklar arası sonuçlar, kişisel suçun başkasına aktarılması değildir. Rabbi Yosef Albo’nun Sefer Haİkkarim’deki açıklaması özellikle bu ayrımı korur. Albo, Adam’ın günahından doğan ölüm hükmünün sonraki kuşaklarda sonuç doğurabileceğini, hatta Hazal’ın “yılanın öğüdü yüzünden” öldüğü söylenen bazı doğru kişilerden söz ettiğini aktarır. Ardından kişisel suç ile miras kalan durum arasına sınır çizer: bir baba günahı yüzünden servetini kaybederse doğru çocukları yoksul kalabilir; sürgüne gönderilirse çocukları sürgünde yaşayabilir. Çocuklar önceki günahın meydana getirdiği koşulu taşır, fakat Albo bunun “oğlun babanın suçunu taşıması” olmadığını özellikle söyler ve Yehezkel 18:20’ye başvurur.¹⁵⁸⁴

Bu ayrımı günlük bir örnekle görmek kolaydır. Bir kuşak toprağı tahrip ederse sonraki kuşak verimsiz bir ülkede doğabilir. Çocuklar önceki kuşağın yaptığı şeyin dünyasında yaşar; o eylemi kendileri yapmış olmazlar. Tarihsel sonuç aktarılabilir. Ahlaki fail aynı biçimde aktarılamaz.

Adam için de mesele budur. Bereşit 3’ün insanlık tarihinde sonuçları vardır. Fakat Bereşit 4’te Kayin Adam’ın suçunun pasif taşıyıcısı olarak yargılanmaz. Günahın önünde kendisine doğrudan seçim verilir ve cinayeti kendi eylemi olarak değerlendirilir. Tora’nın anlatısı, ortak insanlık koşulundan kişisel suç aktarımına geçmez.¹⁵⁸⁵

Hristiyan yorumun ölüm delili kendi içinde daha keskin bir güçlük taşır. Bir yandan herkesin ölmesini “doğaları gereği günahlı olduklarının” göstergesi sayar. Öte yandan kusursuz bir insanın da yalnız ölümlü doğaya sahip olduğu için ölmesi gerektiğini söyler. İkinci cümle doğruysa ölüm kişisel günahlılığın güvenilir ölçüsü olamaz. Günahsız veya kusursuz sayılan kişi de ölebiliyorsa, “ölüyor → demek ki kişisel olarak günahlıdır” çıkarımı geçerli değildir.¹⁵⁸⁶

Tanah’ın doğru kişileri de ölür. Avraam ölür. Moşe ölür. David ölür. Ölüm insan faniliğinin parçasıdır; her ölüm “bu kişi başka bir insanın suçunu taşıyordu” şeklinde bir teolojik teşhis değildir.¹⁵⁸⁷

Bu nedenle Hristiyan yorumun ilk iki basamağı kabul edilse bile üçüncü basamak zorunlu değildir. Adam’ın günahı insanlığın ölüm koşuluyla ilişkili olabilir. Bütün insanlar bu ölümlü dünyada doğabilir. Bundan her insanın Adam’ın kişisel suçundan dolayı Tanrı önünde doğuştan suçlu olduğu sonucu çıkmaz. Sefer Haİkkarim tam bu farkı korur.¹⁵⁸⁸

Kalıtsal suç düşüncesini Şemot 20:5 veya 34:7 üzerinden kurmak da aynı nedenle sonuç vermez. Sanhedrin 27b, sonraki kuşağın atalarının yolunu sürdürmesi halinde sorumluluğun devam ettiğini açıkça söyler. Kabalat.com’daki İki Ağacın Hikayesi (11) de Adam ve Hava’dan sonraki ölüm, doğum sancısı ve toprağın zorluğu gibi unsurları “ceza” ile “sonuç” arasındaki ayrım üzerinden tartışır; bu, Bereşit 3’ün sonraki kuşaklara kalan koşulları kişisel suç aktarımıyla özdeşleştirmemek için yararlı bir ayrımdır.^15891590

Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu cümle daha güçlüdür: “Adam günah işledi; bu nedenle onun soyundan gelen herkes, kendi eyleminden önce bile doğası gereği Tanrı önünde günahlıdır.” Tanah bu cümleyi kurmaz. Yehezkel ise bunun karşısına kişisel hesabı koyar: doğruluk kişiye, kötülük kişiye aittir. Sonuç miras alınabilir; suçun faili miras alınmaz.¹⁵⁹¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 132, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48: Adam ile Hava’nın bütün soyunun ölüme tabi olması, “by nature they were sinful” çıkarımı ve kusursuz insanın da ölümlü doğa nedeniyle ölmesi.
• Bereşit 3:16–24.
• Yehezkel 18:20.
• Devarim 24:16.
• Bavli, Sanhedrin 27b; çocukların atalarının eylemlerini benimsedikleri durumda Şemot 34:7’nin uygulanması.
• Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13; Adam’ın günahının sonraki kuşaklarda ölüm sonucu doğurabilmesi ile babanın günahından doğan yoksulluk veya sürgünün çocukta sürmesi anlatılır; buna rağmen oğlun babanın kişisel suçunu taşımadığı Yehezkel 18:20 üzerinden açıkça ayrılır.
• Bereşit 4:7–16.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48.
• Bereşit 25:8; Devarim 34:5; 1 Melakhim 2:10.
• Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13.
• Bavli, Sanhedrin 27b.
• Kabalat.com, “İki Ağacın Hikayesi (11)”; Adam ve Hava’dan sonraki ölüm, doğum sancısı ve toprağın zorluğunu “ceza” ile “sonuç” ayrımı üzerinden ele alan bölüm.
• Yehezkel 18:20–22; Devarim 24:16.

Hristiyan yorumun savı, ayetin yalnız Maşiah hakkında olduğunu söylemekten daha ileri gider. Yeremya’nın David için çıkarılacak “doğru Dal”a verdiği YHWH tsidqenu, “HaŞem doğruluğumuzdur” adını, Maşiah’ın kusursuz karakterinin başkalarının hesabına geçirilmesi olarak okur. Targum’un pasajı Maşiah’a uygulamasını da bu sonucun Yahudi kaynaklarınca doğrulandığına kanıt sayar.¹⁸³⁴

İlk nokta tartışmalı değildir: Yeremya 23:5-6’nın David soyundan gelecek kralı Maşiah ile ilişkilendirilmesi Yahudi geleneğinde vardır. Targum Yonatan, tsemah tsadik, “doğru Dal” sözünü açıkça meşiha de-tsadikaya, “doğru Maşiah” diye açar. Hazal da ayeti Maşiah hakkında kullanabilir. Fakat bundan Hristiyan yorumun ikinci önermesi çıkmaz. “Bu kişi Maşiah’tır” ile “bu kişinin doğruluğu başkalarının hukuki hesabına aktarılır” iki ayrı iddiadır.^18351836

İbranice cümle kısadır:

Ve-zeh şemo aşer yiqre’u YHWH tsidqenu — “Ona verilecek ad budur: HaŞem doğruluğumuzdur.”

Adın anlamını en yalın biçimde Raşi açıklar: HaŞem matsdiq otanu be-yamav şel zeh, yani “HaŞem bu kişinin günlerinde bizi haklı çıkaracak / doğrulayacaktır.” Burada doğruluğu halka aktaran kral değildir. Kralın günlerinde İsrael’i doğrulayan HaŞem’dir.¹⁸³⁷

Yeremya’nın kendi kitabı bunu sınamak için olağanüstü bir paralel verir. 33:16’da aynı ad bu kez bir insana değil Yeruşalayim’e uygulanır:

Ve-zeh aşer yiqra lah YHWH tsidqenu — “Ona [Yeruşalayim’e] verilecek ad: HaŞem doğruluğumuzdur.”¹⁸³⁸

Bir şehrin “HaŞem doğruluğumuzdur” diye adlandırılması, şehrin ilahi öz taşıdığı veya kendi ahlaki doğruluğunu insanların hesabına geçirdiği anlamına gelmez. Ad, o dönemde HaŞem’in gerçekleştirdiği kurtuluşu ve doğrulamayı ilan eder. Yeremya 23’teki kral için kullanılan adın tek başına “aktarılan doğruluk” doktrinine dönüştürülememesi de aynı nedenle açıktır.

Bava Batra 75b’nin deraşı daha da öğreticidir. Rabbi Yohanan adına aktarılan söz, tsadiklerin, Maşiah’ın ve Yeruşalayim’in Kutsal Olan’ın adıyla anılacağını söyler; Maşiah için Yeremya 23:6’yı getirir. Bu agadik kullanım yüksek onur ve Tanrısal temsil dilidir. Aynı sugya Yeruşalayim’i de aynı çerçeveye aldığı için, ad ortaklığını aynı varlık olma veya doğruluk transferi gibi okumak metnin kendi mantığını aşar.¹⁸³⁹

Tora ve peygamberler ahlaki sorumluluğu anlatırken başka bir ilke kullanır. Yehezkel bunu neredeyse formül haline getirir: “Tsadikin doğruluğu kendi üzerinde, kötünün kötülüğü kendi üzerinde olacaktır.” Devarim de babaların çocuklar, çocukların babalar yüzünden öldürülmeyeceğini; herkesin kendi günahı için sorumlu olduğunu söyler. Yeremya aynı kişisel sorumluluk ilkesini “herkes kendi günahı için ölecek” sözüyle yeniden kurar.^184018411842

Doğru bir kralın yönetimi halka gerçek iyilik getirir. Yeremya’nın vaadi de bunu söyler: kral bilgelikle hükmedecek, adalet ve doğruluk yapacak; Yehuda kurtulacak ve İsrael güven içinde yaşayacaktır. Bir hükümdarın doğruluğunun topluma bereket getirmesi ile onun ahlaki doğruluğunun suçluların hesabına geçirilmesi aynı şey değildir. İlkini Yeremya açıkça anlatır. İkincisi ayete Hristiyan kefaret teorisinden eklenir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 155, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5 (dosyanın 5. sayfası; metin satırları 182-193). Heaster, Yeremya 23:5-6’daki “The Lord our righteousness” adından “through that one man’s perfect character, God’s righteousness would be imputed to His people” sonucunu çıkarır ve Targum’un pasajı Maşiah’a uygulamasını ayrıca kullanır.
• Yeremya 23:5-6. İbranice: ve-hakimoti le-David tsemah tsadik... ve-zeh şemo aşer yiqre’u YHWH tsidqenu. Pasaj David için çıkarılacak doğru Dalın kral olarak hükmedeceğini, Yehuda’nın kurtulacağını ve İsrael’in güven içinde yaşayacağını söyler.
• Targum Yonatan, Yeremya 23:5-6. 23:5’te tsemah tsadik ifadesini meşiha de-tsadikaya, “doğru Maşiah” diye açar; 23:6’yı ise “onun günlerinde HaŞem’in huzurunda bizim için haklılık/liyakat gerçekleştirilecek” anlamında paraphrase eder. Targum böylece Maşiah kimliğini kabul ederken doğrulamanın kaynağını HaŞem olarak bırakır.
• Raşi, Yeremya 23:6: YHWH tsidqenu ifadesini “HaŞem matsdiq otanu be-yamav şel zeh” — “HaŞem bu kişinin günlerinde bizi doğrular/haklı çıkarır” diye açıklar.
• Yeremya 33:14-16. 33:16’da Yeruşalayim için ve-zeh aşer yiqra lah YHWH tsidqenu ifadesi kullanılır; aynı ilahi ad formülü şehre uygulanır.
• Bavli, Bava Batra 75b. Rabbi Şmuel bar Nahmani’nin Rabbi Yohanan adına aktardığı deraşta tsadiklerin, Maşiah’ın ve Yeruşalayim’in Kutsal Olan’ın adıyla anılacağı söylenir; Maşiah için Yeremya 23:6, Yeruşalayim için Yehezkel 48:35 getirilir.
• Yehezkel 18:20: “Tsadikin doğruluğu kendi üzerinde, kötünün kötülüğü kendi üzerinde olacaktır.” Bölüm babanın suçunun oğula, oğlun suçunun babaya taşınmamasını ve teşuvayla değişen kişinin kendi durumuna göre yargılanmasını anlatır.
• Devarim 24:16: Babalar çocuklar yüzünden, çocuklar babalar yüzünden öldürülmez; “herkes kendi günahı için öldürülecektir.”
• Yeremya 31:29-30. “Babalar koruk yedi, çocukların dişleri kamaştı” atasözünün bırakılacağı; “herkes kendi günahı için ölecek” ilkesi verilir.

Hristiyan yorumcu, insanın doğasında günaha yönelik derin bir eğilim bulunduğunu göstermek için David’in “suç içinde biçimlendim; annem beni günah içinde tasarladı” sözünü kullanır. Hristiyan ayet numaralandırmasında bu Tehillim 51:5, İbranice/Yahudi numaralandırmasında 51:7’dir. Onun savını gereğinden fazla büyütmemek gerekir. Bu paragrafta açıkça “Adam’ın hukuki suçu her bebeğe aktarılır” demez; insanın başlangıcından beri günaha açık bir tabiat taşıdığını söyler ve bunu kusursuz korban ihtiyacına bağlar.²³⁵⁹

İbranice cümle güçlüdür: “Hen beavon holalti, uvehet yehematni immi.” David hayatının başlangıcına kadar uzanan avon ve het dili kullanır. Bu kaynağın değeri, Hristiyan kullanımından bağımsız olarak kendi bağlamında belirlenir. Klasik Yahudi yorumunun bir bölümü de ayeti insanın doğuştan taşıdığı bedensel ve dürtüsel zayıflıkla ilişkilendirir. Fakat eğilim, ölümlülük ve hukuki suç aynı kavram değildir.²³⁶⁰

Mezmurun bütünü David’in ne yaptığını gösterir. Başlık Natan’ın Bat-Şeva olayından sonra David’e gelişini anar. David “suçlarımı biliyorum”, “günahım daima önümde”, “gözünde kötü olanı yaptım” der. Ardından arınma ister, “bende temiz bir yürek yarat” diye dua eder ve günahkarların HaŞem’e dönebileceğini söyler. Mezmurun hareketi başkasından miras alınmış hukuki suçtan değil, David’in kendi günahı, itirafı, arınması ve teşuvasından geçer.²³⁶¹

Raşi ayeti insanın oluşumunun bedensel birleşme yoluyla gerçekleşmesi ve bu alanın günaha açıklığı üzerinden açıklar. Radak da insanın cinsel arzu taşıyan bir varlık oluşunu vurgular; fakat tam bu nedenle tsadikin arzusuna hakim olmasının değerini belirtir. Meiri ise dili dereh haflaga, yani güçlü şiirsel abartı olarak okur. Vayikra Rabba da farklı deraşlar verir. Bu çeşitlilik, Tehillim 51:7’nin “bütün insanlar ilk insanın hukuki suçuyla doğar” şeklinde tek zorunlu dogmatik formül olmadığını gösterir.²³⁶²

Tanah, nesiller arası hukuki sorumluluğu açıklamak istediğinde şiirsel ima ile yetinmez. Yehezkel 18:20 doğrudan “Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacak; tsadikin doğruluğu onun üzerinde, kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır” der. Aynı avon dili burada suçun nesiller arasında hukuki olarak taşınmadığını belirtmek için kullanılır. Devarim 24:16 da yargısal düzeyde “herkes kendi günahı için öldürülecektir” ilkesini verir.²³⁶³

Bu açık sorumluluk kuralı, Adam’ın eyleminin sonraki kuşaklar üzerinde hiçbir sonucu olmadığı anlamına gelmez. İnsanlığın ölümlü hali ve eğilimleri başka bir sorudur. Fakat “ataların eylemlerinin sonuçları sonraki kuşağa ulaşabilir” ile “ataların kişisel hukuki suçluluğu çocuğun hesabına yazılır” aynı önerme değildir. Tehillim 51’in yoğun şiirsel dili ikinci önermeyi açıkça kurmaz.²³⁶⁴

Mezmurun sonunda David’in kullandığı korban dili de Hristiyan yorumun zorunlu insan-korban zincirini desteklemez. “Tanrı’nın korbanları kırık bir ruhtur; kırık ve ezilmiş bir yüreği, Tanrı, hor görmezsin” der. Bu, Bet HaMikdaş korbanlarını tümüyle kaldıran bir cümle değildir; mezmurun kendi bağlamında HaŞem’e gerçek dönüşün içsel şartını gösterir. David arınmayı HaŞem’den ister ve başka bir günahsız insanın kendi yerine ölmesini istemez.²³⁶⁵

Tehillim 51:7, insan varoluşunun başlangıcından beri günah ve zayıflıkla kuşatılmış olduğuna ilişkin güçlü bir şiirsel dil taşır; bazı klasik Yahudi yorumcular da bunu doğal eğilimle ilişkilendirir. Fakat buradan iki ek sonuç çıkmaz: Adam’ın kişisel suçu her yeni doğana hukuken aktarılmıştır; bu suç ancak kusursuz bir insanın ölümüyle kaldırılabilir. Tehillim 51 bunların hiçbirini söylemez, Yehezkel 18 ise kişisel suç aktarımına açık bir sınır koyar.²³⁶⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 223, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49. Heaster Tehillim 51:5’i (İbranice/Yahudi numaralandırmasında 51:7) insanın doğuştan günaha eğilimli tabiatına delil olarak kullanır; bu paragrafta Adam’ın hukuki suçunun doğrudan aktarımını açıkça formüle etmez.
• Tehillim 51:7: הֵן־בְּעָוֹן חוֹלָלְתִּי וּבְחֵטְא יֶחֱמַתְנִי אִמִּי. Ayet insan yaşamının başlangıcına kadar uzanan güçlü avon/het dili kullanır.
• Tehillim 51 başlığı ve 51:3–6, 9–15. Mezmur Natan’ın Bat-Şeva olayı ardından gelişini anımsatır; David kendi suçlarını, kendi günahını, arınma ve teşuva talebini tekrarlar.
• Raşi, Radak ve Meiri, Tehillim 51:7; Vayikra Rabba 14:5. Klasik yorumlarda insanın bedensel oluşumu, doğal arzu ve şiirsel abartı gibi farklı açıklamalar bulunur; hiçbiri zorunlu biçimde ‘Adam’ın hukuki suçu her bebeğe aktarılır’ formülünü kurmaz.
• Yehezkel 18:20; Devarim 24:16. Tanah nesiller arası hukuki sorumluluğu açık dilde kişiselleştirir: oğul babanın avonunu taşımaz; yargısal düzeyde herkes kendi günahından sorumludur.
• Bereşit 3:17–19 ile Yehezkel 18:20’nin birlikte okunması, ataların eylemlerinin tarihsel sonuçları ile kişisel hukuki suçun aktarımını ayırmaya imkan verir.
• Tehillim 51:18–19. David korban düzenini bütünlüklü olarak reddetmeden kırık ruh ve ezilmiş yüreği Tanrı’nın kabul ettiği korban diliyle anlatır; mezmurda başka bir günahsız insanın vekaleten ölümü istenmez.
• Tehillim 51:7; Yehezkel 18:20–23. Doğuştan günaha açıklık kabul edilse bile, kalıtsal hukuki suç ve zorunlu kusursuz insan ölümü ayrıca kanıt gerektirir.

Hristiyan yorumcu, Adam ile Hava’nın günahından sonra bütün insan soyunun ölüme tabi olduğunu, bu yüzden kusursuz bir insanın bile ölümlü insan doğasını taşıyacağını söyler. Maşiah da gerçek insan ise, hiç kişisel günah işlemese bile ölecektir; Hristiyan yorumcu bunu İsa için açıkça uygular ve çarmıhta ölmemiş olsaydı sonunda yaşlılıktan öleceğini belirtir. Burada insanın ölümlülüğü, günahlı tabiat ve korban olma işlevi birbirine bağlanır.²³⁶⁷

İlk bağlantının Yahudi kaynaklarında gerçek bir temeli vardır. Bereşit 3:19, Adam’a “topraksın ve toprağa döneceksin” der; sonraki soy çizgisi “ve öldü” tekrarıyla ilerler. Rabbinik gelenek de Adam’ın günahı ile ölümün insanlık durumuna girmesi arasında bağ kurar. Bu noktanın kaynak değeri, Hristiyan teolojisindeki benzerlikten bağımsız olarak belirlenir.²³⁶⁸

Fakat ölümün Adam’ın günahından sonra insanlık durumunun parçası haline gelmesi ile Adam’ın kişisel suçunun her insana hukuken aktarılması aynı şey değildir. Bir insan önceki kuşağın eyleminin sonucunu yaşayabilir; bu sonuç o eylemi onun kişisel suçu yapmaz. Bir ailenin geçmişte kaybettiği servetin sonuçları çocuklara ulaşabilir; çocuk, babasının kararını vermiş sayılmaz. Tanah’ın kişisel sorumluluk dili de bu ayrımı korur.²³⁶⁹

Şabat 55b bu konuda bu ayrımı gösterir. Rav Ami “günah olmadan ölüm yoktur” görüşünü savunur; Gemara buna dört kişinin “yılan yüzünden” öldüğünü söyleyen beraita ile karşı çıkar: Binyamin ben Yaakov, Amram, Yişay ve Kilav. Sonuç açıkça “günah olmadan ölüm ve suç olmadan acı vardır” şeklinde Rav Ami’nin görüşünü reddeder. Yani rabbinik kaynak, kişinin kendi günahı bulunmadan da Adam olayından gelen ölümlülük koşulu içinde ölebileceğini kabul eder.²³⁷⁰

Bu kaynak Hristiyan yorumun ilk cümlesinin bir bölümünü desteklerken ikinci çıkarımını sınırlar. “Kusursuz insan bile ölebilir” denebilir. Fakat tam da bu nedenle ölüm, o kişinin kişisel olarak günahlı olduğunun kanıtı değildir. Şabat 55b’nin dört kişisi ölür; Gemara onların kendi günahları nedeniyle öldüğünü söylemez. Ölümlülük ile kişisel suçluluk ayrılır.²³⁷¹

Hristiyan yorumcu daha sonra üçüncü bir halka ekler: kişisel günahı bulunmayan Maşiah ölüyorsa, bu ölüm başkalarının günahlarına uygulanabilir. Bu ise yine ayrı bir iddiadır. Binyamin’in, Amram’ın, Yişay’ın veya Kilav’ın kendi günahı olmadan ölmüş olması, onların ölümlerini İsrael’in günahlarını bağışlayan insan korbanlarına dönüştürmez. Gemara böyle bir sonuç çıkarmaz. Günahsız ölüm ile vekaleten korban aynı kategori değildir.²³⁷²

Tora’nın korban sistemi de yalnız “ölmüş olma” durumunu korban yapmaz. Korban türü, sunulduğu yer, sunan kişi, avoda ve gerektiğinde kan uygulaması Tora tarafından belirlenir. Her insan biyolojik olarak ölür; eğer ölümün kendisi korban niteliğini sağlasaydı, her ölüm potansiyel kefaret korbanı olurdu. Tora böyle bir sistem kurmaz. Bir ölümün başkalarının günahı için korban sayılabilmesi için bunun ayrıca İlahi hukukta tanımlanması gerekir.²³⁷³

Yahudi kaynaklarında Adam’ın günahı ile insanlığın ölümlü durumu arasında bir bağ kurulmuştur; bu bağ kalıtsal hukuki suç öğretisi değildir. Fakat bundan “her insan Adam’ın hukuki suçunu taşır” sonucu çıkmaz; Şabat 55b ölüm ile kişisel günah arasında zorunlu bağı açıkça kırar. Bundan “günahsız bir insanın ölümü başkalarının günahlarına korban olur” sonucu da çıkmaz. Hristiyan yorumun zincirinde ölümlülük, suçluluk ve korban üç ayrı kavramken tek kavram gibi işlemektedir.²³⁷⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 224, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50. Heaster Adam’ın soyundan gelen her insanın ölümlü olduğunu, kusursuz Maşiah’ın bile insan doğası nedeniyle öleceğini; İsa çarmıhta ölmeseydi yaşlılıktan öleceğini söyler.
• Bereşit 3:17–19; 5:1–31. Adam’ın günahı sonrası toprağa dönüş hükmü ve soy çizgisindeki ölüm tekrarları, insan ölümlülüğü ile Eden olayını ilişkilendirir.
• Yehezkel 18:20; Devarim 24:16. Tarihsel sonuçların sonraki kuşaklara ulaşması ile kişisel hukuki suçun aktarılması aynı şey değildir; Tanah kişisel suçluluğu kişinin kendi eylemine bağlar.
• Bavli, Şabat 55b. Beraita Binyamin ben Yaakov, Amram, Yişay ve Kilav’ın ‘yılan yüzünden’ öldüğünü söyler; sugya Rav Ami’nin ‘günahsız ölüm yoktur’ görüşünü reddederek ölümün kişisel günah olmadan da mümkün olduğunu kabul eder.
• Şabat 55b’nin sonucu, ‘ölüm = kişinin kendi günahı’ eşitliğini kırar. Adam olayının insan ölümlülüğü üzerindeki etkisi ile bireysel ahlaki suç ayrılır.
• Şabat 55b. Kendi günahları nedeniyle ölmedikleri söylenen dört kişinin ölümü, Gemara tarafından başkalarının günahlarına vekaleten korban sayılmaz; ‘günahsız ölüm’ ile ‘başkaları için kurban’ ayrı iddialardır.
• Vayikra 1–7; 16–17. Tora korbanın türünü, yerini, avodasını ve kan uygulamalarını düzenler. Biyolojik ölüm tek başına korban statüsü oluşturmaz.
• Bereşit 3:19; Şabat 55b; Yehezkel 18:20. Heaster’ın zincirindeki ölümlülük, kişisel suçluluk ve vekaleten korban üç ayrı kavramdır; birincinin kabulü diğer ikisini zorunlu kılmaz.

Moşe’nin altın buzağıdan sonra söylediği söz Tanah’taki en güçlü özveri ifadelerinden biridir. Halk için bağışlanma diler ve ardından “Eğer bağışlamazsan, beni yazdığın kitabından sil” der. Hristiyan yorumcu bunu İsa’nın başkaları uğruna canını vermesine örnek sayar. Ortak ahlaki motif, bir önderin halkı için kendisini feda etmeye hazır oluşudur. Fakat Hristiyan yorumun kefaret öğretisi bundan daha fazlasını gerektirir. Moşe’nin teklifinin Tanrı tarafından başkalarının suçunu taşıyan geçerli bir vekalet olarak kabul edilmesi gerekir.²⁴⁷⁰

HaŞem’in cevabı tam bu noktada gelir: “Bana karşı günah işleyeni kitabımdan sileceğim.” Anlatı Moşe’nin teklifini kaydeder ve ardından kişisel suç sınırını koyar. Moşe’nin adı halkın günahı yerine silinmez. Onun özverisi reddedilmez; fakat hukuki suç aktarımına dönüştürülmez. Eğer pasajın amacı günahsız bir kişinin başkasının cezasını gerçekten taşımasının İlahi ilke olduğunu öğretmek olsaydı, verilen cevap bunun tam tersini söylemezdi.²⁴⁷¹

Devarim 24:16 aynı sorumluluk çizgisini hukuk diliyle verir: “Babalar çocukları yüzünden, çocuklar babaları yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecek.” Yehezkel 18 bu ilkeyi nesiller arası suç aktarımı tartışmasında genişletir: “Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır.” Bu metinler başka bir insanın gönüllü olarak sevgi göstermesini yasaklamaz; suçun kime ait olduğunu belirler.²⁴⁷²

Moşe’nin davranışının büyüklüğü tam da gerçekleşmeyen teklifin içinde görünür. Kendi geleceğini halkından ayırmak istemez; onların bağışlanması uğruna en ağır kişisel kayba razı olduğunu söyler. Bir anne çocuğu için “Onun yerine beni alın” diyebilir. Bu söz sevgisinin ölçüsünü gösterebilir; mahkemenin gerçekten annenin cezasını çocuğun suçu yerine kabul edeceği anlamına gelmez. Duygusal ve ahlaki özdeşleşme ile hukuki vekalet aynı şey değildir.²⁴⁷³

Rabbinik gelenek de Moşe’nin duasını İsrael adına olağanüstü savunuculuk olarak büyütür. Berahot 32a’da Moşe’nin dua ve tartışmasının gücü anlatılır. Fakat bu agadik genişleme onu korban haline getirmez. Moşe ne mizbeah üzerinde sunulur ne kanı kapara aracı olur ne de halkın suçu hukuken onun hesabına geçirilir. Kaynak katmanlarını ayırdığımızda model, özverili liderlik ve dua düzeyinde kalır.²⁴⁷⁴

Hristiyan yorumun belirttiği benzerliklerin tamamı kabul edilse bile Hristiyan kefaret öğretisi bu metinden çıkmaz. Moşe halkı için kendini kaybetmeye hazırdır; Hristiyan anlatı bu özveri motifini İsa’nın ölümüyle eşleştirir. Fakat Şemot 32’nin Tanrısal cevabı vekaleten suç aktarımını onaylamaz: “Günah işleyeni sileceğim.” Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu şey sevginin örneği değil, günahsız insanın ölümünün başkalarının suçunu gerçekten kaldırdığına dair Tora hükmüdür. Bu pasaj o hükmü vermez.²⁴⁷⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 238, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 56; Şemot 32:31–32. Heaster Moşe’nin kendisini halk uğruna sunmaya hazır oluşunu Maşiah için bir model sayar.
• Şemot 32:33. HaŞem, Moşe’nin teklifine ‘Bana karşı günah işleyeni kitabımdan sileceğim’ diye cevap verir.
• Devarim 24:16; Yehezkel 18:20. Tanah kişisel hukuki sorumluluğu açıkça suç işleyen kişiye bağlar.
• Şemot 32:30–35. Pasajın devamında ceza halkın günahıyla ilişkilendirilir; Moşe’nin kendini silme teklifi uygulanmaz.
• Bavli Berahot 32a. Sugya Moşe’nin altın buzağı sonrasında İsrael adına yoğun duasını ve savunuculuğunu işler; onu günah korbanı olarak tanımlamaz.
• Şemot 32:32–35; Yehezkel 18:20–23. Kişisel sorumluluk ve teşuva ilkeleri Moşe’nin özverili duasıyla birlikte korunur.

İnsanın günaha zorlandığı savı burada açıkça reddedilir. Yine de Tanah’ın insanı doğası gereği günaha eğilimli gösterdiğini, yetser hara (kötü eğilim) yüzünden İsrael’in Tora’ya tam itaatte sürekli başarısız olduğunu ve bu yüzden günahı gerçekten ortadan kaldıracak kusursuz bir insan korbanına ihtiyaç bulunduğunu savunur. Yeremya 17:9, Bereşit 8:21, Tehillim 51 ve İyov’daki insan zayıflığı ifadelerini bu düşüncenin kanıtları olarak bir araya getirir.²³⁵⁰

İlk halka Yahudi düşüncesine yabancı değildir. İnsan içinde kötülüğe yönelen güçlü bir eğilim bulunduğunu Hazal ayrıntılı biçimde tartışır. Fakat Tora bu eğilimi daha Kayin anlatısında insanın sorumluluğuyla yan yana koyar: “Günah kapıda çömelmiştir; arzusu sanadır, fakat sen ona hükmedebilirsin.” Bereşit 4:7 kötülüğü hafife almaz; insanın onun karşısındaki sorumluluğunu da kaldırmaz.²³⁵¹

Kiduşin 30b aynı gerilimi daha güçlü biçimde anlatır. HaŞem’in yetser harayı yarattığını, ona karşı Tora’yı ilaç olarak verdiğini söyler; kötü eğilimin insana her gün saldırdığını ve HaŞem yardım etmese insanın onu yenemeyeceğini de ekler. Bu, insanın kendi kendine yeterli olduğu öğretisi değildir. Fakat verilen çözüm de “kusursuz bir insan öldürülsün” değildir. Tora, mücadele ve İlahi yardım birlikte verilir.²³⁵²

Bereşit 8:21 “insan yüreğinin eğilimi gençliğinden itibaren kötüdür” der. Yeremya 17:9 yüreği “her şeyden daha aldatıcı” diye tanımlar. Bu ayetler insanın iç dünyasını masum bir boş levha olarak tanımlamaz. Fakat Yeremya hemen ardından “Ben HaŞem, yüreği araştırırım... herkese yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre vermek için” der. Karanlık eğilim ile kişisel eylem aynı cümle içinde ayrılır; HaŞem insanı yaptığına göre yargılar.²³⁵³

Asıl kanıt gerektiren halka bundan sonra gelir: “İnsan güçlü bir kötü eğilim taşır; öyleyse günahın çözümü kusursuz insanın ölümü olmak zorundadır.” Tanah bu geçişi yapmaz. Yehezkel 18 günahkarın çözümünü başka bir insanın ölümünde değil kendi gerçek teşuvasında verir: “Kötü kişi işlemiş olduğu bütün günahlarından döner... kesinlikle yaşayacaktır.” Aynı bölüm oğlun babanın suçunu taşımayacağını, tsadikin doğruluğunun ve kötünün kötülüğünün kendisine ait olduğunu söyler.²³⁵⁴

Tora’nın korban düzeni de “her günahın nihai metafizik gereği mutlaka bir canlının ölmesidir” önermesine izin vermez. Vayikra 5:11–13, ekonomik gücü iki kuşa yetmeyen kişi için ince un sunusuna izin verir. Hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen metin “kohen onun için günahından dolayı kapara (kefaret) sağlayacak ve ona bağışlanacaktır” der. Bu ayet, kanın ve hayvan korbanının Tora’da hiç önemi olmadığı anlamına gelmez. Yalnız “bağışlanma için her durumda ölüm zorunludur” önermesini mutlak Tora yasası olmaktan çıkarır.²³⁵⁵

Rabbinik kaynakların yetser hara konusundaki sert dili de Hristiyan yorumun “Yahudilik insan doğasının ciddiyetini anlamıyor” eleştirisini taşımaz. Sanhedrin 91b, yetser haranın ne zaman insana yerleştiğini tartışır ve doğumla birlikte etkili hale geldiği sonucuna ulaşır. Bu anlatıda bile eğilim hukuki suç değildir. Bir insanın öfkeye, kıskançlığa veya bedensel arzuya açık olması, daha eylemden önce başkasının onun yerine ölmesini gerektiren bir suç hesabı oluşturmaz.²³⁵⁶

Hristiyan yorumun kendi kabulü burada belirleyicidir: insan günah işlemeye zorlanmıyorsa seçim gerçektir. Seçim gerçekse teşuva gerçek bir çağrıdır; Yehezkel’in “dön ve yaşa” sözü insanın yapamayacağı bir şeyi emreden boş bir formül değildir. İlahi merhamet insanın kendi kendisini kurtarması değildir; bağışlayan HaŞem’dir. Fakat HaŞem’in bağışlaması ile insanın sorumluluğu arasında zorunlu bir insan ölümü katmanı Tanah tarafından konmamıştır.²³⁵⁷

İnsan doğasının zayıflığını gösteren ayetler bir teşhistir. Belirli bir tedavinin zorunluluğunu kanıtlamak için tedavinin de metinde verilmesi gerekir. Bereşit 4 günaha hükmetme imkanını, Kiduşin 30b Tora ve İlahi yardımı, Yehezkel 18 teşuvayı ve kişisel sorumluluğu, Vayikra 5 ise kan olmadan dahi kapara ve bağışlanmayı gösterir. Hristiyan yorumcu insanın zayıflığı hakkında gerçek verilerden başlar; fakat “bu nedenle kusursuz bir insan korbanı gereklidir” sonucunu bu kaynaklar söylemez.²³⁵⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 222, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–50. Heaster insanın günah işlemeye ‘zorlanmadığını’ kabul eder; yine de Yeremya 17:9, Tehillim 51, Bereşit 8:21 ve benzeri metinlerle insanın doğası gereği günaha eğilimli olduğunu, kusursuz korban ihtiyacının buradan doğduğunu savunur.
• Bereşit 4:7: günah ‘kapıda çömelir’ ve insanı ister; aynı ayet ‘sen ona hükmedebilirsin’ der. Eğilim ve sorumluluk aynı metinde birlikte tutulur.
• Bavli, Kiduşin 30b. HaŞem’in yetser harayı yarattığı, Tora’yı ona karşı ilaç verdiği ve İlahi yardım olmadan insanın onu yenemeyeceği belirtilir; çözüm insan korbanı olarak tanımlanmaz.
• Bereşit 8:21; Yeremya 17:9–10. Yüreğin kötü/aldatıcı eğilimi kabul edilir; Yeremya 17:10 HaŞem’in herkese ‘yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre’ karşılık verdiğini ekler.
• Yehezkel 18:20–23, 30–32. Oğul babanın suçunu taşımaz; kötü kişi günahlarından dönüp doğruluk yaparsa yaşayacaktır. Metin zorunlu vekaleten insan ölümü öğretmez.
• Vayikra 5:11–13. İki kuşa gücü yetmeyen kişi ince un getirir; kohen kapara sağlar ve bağışlanma ilan edilir. Hayvan ve kan bulunmayan bu açık istisna, ‘her bağışlanma mutlaka bir canlının ölümünü gerektirir’ önermesini mutlak Tora ilkesi olmaktan çıkarır.
• Bavli, Sanhedrin 91b. Yetser haranın insana ne zaman yerleştiği tartışılır ve doğumla ilişkilendirilir; eğilim kişisel eylemden önce var olabilir, fakat kaynak bunu atadan aktarılan hukuki suç veya zorunlu insan korbanı diye tanımlamaz.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49: insanın günah işlemeye zorlanmadığını kabul etmesi, gerçek seçimi varsayar. Yehezkel 18’in teşuva çağrısı bu seçim yapısıyla uyumludur.
• Bereşit 4:7; Kiduşin 30b; Yehezkel 18; Vayikra 5:11–13. Kaynaklar insanın zayıflığına farklı çözümler verir; ‘bu nedenle kusursuz insanın ölümü zorunludur’ halkası Tanah’ta açıklanmaz.