Misyoner İddiaları Arşivi

Tora birkaç yüzyıl için verilmiş geçici bir düzen olsaydı, bu geçiciliğin Tora’nın kendi sözlerinde bir karşılığı bulunması gerekirdi. Moşe ise antlaşma konuşmasının sonuna yaklaşırken tam tersini söyler: “Gizli olanlar Tanrımız HaŞem’e aittir; açığa çıkarılmış olanlar ise sonsuza dek bize ve çocuklarımıza aittir; bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak için.” Lanu ulevaneynu ad olam, “bize ve çocuklarımıza sonsuza dek”, ifadesi açıkça uygulamaya bağlanır: “bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak için.” Tora kendisini Maşiah gelinceye veya başka bir dini düzen kuruluncaya kadar geçerli bir ara aşama olarak tanıtmaz.⁴⁷

Rambam da İggerot HaRambam’da bu ayeti Tora’nın sürekliliği için kullanır. Tora’daki bir mitsvanın kalıcı yükümlülüğünün sona erdiğini söyleyen peygamberin Moşe’nin peygamberliğiyle çatışacağını açıklar ve “bize ve çocuklarımıza sonsuza dek” sözünü dayanak gösterir. Fakat daha da belirleyici olan Devarim 30’dur. Moşe İsrael’in günahını, sürgününü ve gelecekteki geri dönüşünü anlattıktan sonra, geri dönen halka “Sen dönecek, HaŞem’in sesini dinleyecek ve bugün sana buyurduğum bütün mitsvaları yapacaksın” der. Ardından “bu Tora kitabında yazılı mitsvalarını ve kurallarını” korumaktan söz eder.⁴⁸⁴⁹

Eğer Tora tarihin belirli bir noktasında sona erecek geçici bir sistem olsaydı, sürgünün ötesindeki gelecekte Moşe’nin “bugün” verdiği mitsvalara geri dönüş beklenmezdi. Akedat Yitshak da Devarim 30’u böyle okur: gelecekte İsrael HaŞem’e dönecek ve Moşe’nin buyurduğu mitsvaları yeniden yerine getirecektir. Hristiyan kronolojisi Tora’yı geçmişe yerleştirmek isterken Moşe onu sürgünden sonraki geleceğin içine yerleştirir.

Peygamberlerde de yön değişmez. Yeşaya, ulusların gelecekte Tsiyon’a çıkacağını ve “Çünkü Tora Tsiyon’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır” diyeceklerini bildirir. Bu ayet Moşe’nin bütün mitsvalarının bütün uluslara aynı biçimde uygulanacağını söylemez; fakat geleceği Tora’nın ortadan kalktığı bir dönem olarak da anlatmaz. Yehezkel, David ile bağlantılı gelecekteki kralın yönetiminde İsrael için “kurallarımda yürüyecek, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar” der. Yeremya ise yeni antlaşmanın içine “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım” sözünü yerleştirir.⁵⁰⁵¹⁵²

Bu metinler birlikte ele alındığında geçici olduğu söylenen Tora’nın neden geleceğin merkezinde bulunduğu sorusu ortaya çıkar. Hristiyan teolojisi önce İsa’nın gelişiyle Tora’nın eski düzene ait olduğunu kabul eder, ardından Tanah’ı geriye doğru okuyarak Sinay’ı bu sonuca hazırlık yapan geçici bir aşamaya dönüştürür. Kanıtın yönü böylece değişir. Tora geçici olduğunu gerçekten söylüyorsa ayeti gösterilebilir; peygamberler sona ereceğini öğretiyorsa bu sözler gösterilebilir. Fakat elimizde “bize ve çocuklarımıza sonsuza dek”, “bugün sana buyurduğum bütün mitsvaları yapacaksın”, “bu Tora kitabında yazılı”, “Tora Tsiyon’dan çıkacak”, “kurallarımda yürüyecekler” ve “Tora’mı onların içine koyacağım” ifadeleri vardır.

Tora’daki her mitsva her insan tarafından, her yerde ve her tarihsel şartta uygulanmaz. Bazıları Erets İsrael’e, bazıları Bet HaMikdaş’a, bazıları kohenlere, krala, mahkemeye veya belirli hayat durumlarına bağlıdır. Bir uygulama şartının bulunmaması ile Tanrı’nın o mitsvayı sona erdirmesi aynı şey değildir. Bet HaMikdaş olmadığında korbanların fiilen sunulamaması, korbanlara ilişkin Tora’nın geçici bir yasa haline geldiğini göstermez; gerekli şart mevcut değildir. Hristiyan geçicilik iddiası bu iki kategoriyi birbirine karıştırdığında, belirli mitsvaların uygulanamamasından bütün Tora’nın sona erdiği sonucuna geçer.

Tanah’ın geleceği Tora’nın enkazı üzerinde kurulmaz. Moşe sürgünden dönen İsrael’i yine Tora’ya yöneltir; Yeremya Tora’yı kalbe yazar; Yehezkel HaŞem’in kurallarında yürüyen bir halk görür; Yeşaya Tora’nın Tsiyon’dan çıkacağını söyler. Tora’ya bir son tarihi verilecekse bu tarihin Tanah’tan gelmesi gerekir. Tanah böyle bir tarih vermez.⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 7, güncel revizyon.
• Tanah, Devarim 29:28.
• Tanah, Devarim 30:8.
• Tanah, Devarim 30:10.
• Tanah, Yeşaya 2:3.
• Tanah, Yehezkel 37:24.
• Tanah, Yeremya 31:33.
• Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü”

Bazı rabbinik metinlerde Tora hadaşa, “yeni Tora” ifadesinin bulunması ilk bakışta Maşiah’ın Moşe’nin Tora’sının yerine başka yasalar getireceği düşüncesine elverişli görünebilir. Fakat peygamberlerin Maşiah geleceği ile bu rabbinik ifadelerin kendi açıklamaları yan yana getirildiğinde başka bir tablo ortaya çıkar. Yenilik Tora’nın kaldırılması değil, Tora’nın dünyada daha tam yaşanması ve daha derin anlaşılmasıdır.

Yeşaya gelecekte ulusların Yeruşalayim’e çıkacağını anlatırken şöyle der: “Gelin, HaŞem’in dağına, Yaakov’un Tanrısı’nın evine çıkalım; bize yollarını öğretsin ve O’nun yollarında yürüyelim. Çünkü Tora Tsiyon’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır.” Peygamberin geleceğinde Tora sahneden çekilmez; tam tersine Tsiyon’dan öğreti olarak yayılır.⁹⁸

Yehezkel de David soyundan gelecek kralın dönemini “Kulum David onların üzerinde kral olacak... yasalarımda yürüyecekler, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar” sözleriyle tasvir eder. Yeremya’nın yeni antlaşmasında ise HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım” der. Akedat Yitshak’ın aktardığı midraşik açıklama da bunu Tora bilgisinin unutulmayacak biçimde insanın içine yerleşmesiyle ilişkilendirir. Yeşaya’da Tora Tsiyon’dan çıkar, Yehezkel’de Maşiah dönemindeki İsrael HaŞem’in kurallarında yürür, Yeremya’da aynı Tora kalbe yazılır.⁹⁹¹⁰⁰

Rambam bu geleceği son derece somut hale getirir. Hilhot Melahim 11:1’de Maşiah’ın David krallığını yeniden kuracağını, Bet HaMikdaş’ı inşa edeceğini, İsrael’in dağılmışlarını toplayacağını ve önceki Tora düzenini yeniden işler hale getireceğini söyler. Korbanlar yeniden sunulur; Şemita ve Yovel Tora’daki biçimleriyle yeniden uygulanır. Bu Maşiah yeni bir din kuran kişi değildir. Tarihsel şartlar yüzünden uygulanamayan Tora kurumlarını yeniden yaşanabilir hale getirir.¹⁰¹

Aynı Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1’de Tora’nın sürekliliğini kesin bir sınır olarak verir: kalıcı ekleme veya eksiltme yapılamaz; bir peygamber Tora’daki bir mitsvanın artık geçerli olmadığını ya da mitsvaların yalnız belirli bir dönem için verildiğini ileri süremez. Bu nedenle Yahudi ölçüsünde Maşiah’ın Tora’yı değiştirmesi onu doğrulayan değil, iddiasını bozan bir özellik olurdu.¹⁰²

Peki rabbinik “yeni Tora” dili ne anlama gelir? Vayikra Rabba 13 çevresinde “Tora hadaşa me-iti tetse” — “Ben’den yeni Tora çıkacaktır” sözü gerçekten bulunur. Ancak bu ifade çoğu zaman Yeşaya 51:4 ile ilişkilendirilirken önemli bir ayrıntı gözden kaçar: Masoretik İbranice ayette hadaşa, “yeni” kelimesi yoktur. Ayet ki Tora me-iti tetse, “Çünkü Tora Ben’den çıkacaktır” der. “Yeni” sözü peygamberin cümlesinde değil, daha sonraki midraşik genişletmededir. Dolayısıyla midraşın kelimesini geriye taşıyıp Yeşaya’nın kendisi “yeni Tora” demiş gibi kullanmak doğru değildir.¹⁰³

Daha önemlisi, Yahudi yorumcular bu ifadeyi Moşe’nin Tora’sının yerine başka bir yasa kitabı geleceği biçiminde anlamazlar. Toldot Yaakov Yosef, Tora’nın yasalarının değişmeyeceğini kabul ettikten sonra “yeni Tora”yı yeni bir hiddüş, yani mevcut Tora’da yeni bir açılım olarak açıklar. Keter Şem Tov, bugün anlatılar ve tarihsel olaylar içinde giyinmiş daha derin İlahi anlamların gelecekte açılacağını söyler. R. Tsadok HaKohen de bugün gizli kalan eski Tora hakikatlerinin gelecekte açıklığa kavuşması üzerinde durur. Başka bir açıklama ise belirli midraşik sahneyi horaat şaa, yani geçici olağanüstü uygulama çerçevesinde ele alır ve Eliyahu’nun Karmel’deki istisnai korbanını örnek gösterir.

Bu yorumlar birbirinin aynı değildir; fakat ortak sınırları açıktır. Hiçbiri Sinay’ın sona erdiğini, Moşe’nin Tora’sının yerine başka bir kutsal kitabın geçtiğini, Şabat veya kaşrut gibi mitsvaların kaldırıldığını ya da Maşiah’ın yeni bir din kurduğunu öğretmez. Hristiyan yorumun ulaşmak istediği sonuca varabilmesi için birkaç ayrı adımı tek hamlede birleştirmesi gerekir: önce Yeşaya’daki Tora’ya midraşın “yeni” kelimesi eklenir; sonra “yeni” mevcut Tora’nın yeni kavrayışı değil, Moşe’nin Tora’sının sonu diye anlaşılır; son olarak bu yeni sistem Hristiyanlıkla özdeşleştirilir. Bu bağlantıların hiçbirini Tanah kurmaz.

Maşiah’ın büyüklüğü Sinay’ı aşmasında değil, Sinay’ın öğrettiği dünyanın tarih içinde gerçekleşmesindedir. Bet HaMikdaş kurulur, İsrael toplanır, korbanlar geri gelir, Şemita ve Yovel yeniden uygulanır, Tora Tsiyon’dan çıkar ve HaŞem’in Tora’sı kalbe yazılır. “Yeni Tora” mevcut Tora’nın daha önce açılmamış derinliğini anlatıyorsa Yahudi kaynaklarında bunun yeri vardır. Moşe’nin Tora’sının yerine yeni yasalar ve yeni bir din kastediliyorsa, bu anlam Yahudi kaynaklarından değil Hristiyan teolojisinden gelmektedir.¹⁰⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 13, güncel revizyon.
• Tanah, Yeşaya 2:3.
• Tanah, Yehezkel 37:24.
• Tanah, Yeremya 31:33.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamoteihem 11:1.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1.
• Vayikra Rabba 13.
• Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü”

Peygamberler Maşiah çağını Tora’nın sona erdiği bir dönem olarak anlatmazlar. Tam tersine, gelecekteki kral, İsrael’in dönüşü, Bet HaMikdaş ve HaŞem’in buyruklarına bağlılık aynı gelecek tablosunun parçalarıdır. Yehezkel, bölünmüş İsrael’in yeniden tek halk oluşunu anlattıktan sonra “Kulum David onların üzerinde kral olacak... yasalarımda yürüyecekler, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar” der. Klasik Yahudi yorumunda bu David, David soyundan gelecek Maşiah ile ilişkilendirilir.¹¹⁶

Ayetin yapısı önemlidir. Maşiah’ın krallığı ile İsrael’in HaŞem’in kurallarında yürümesi karşıt değil, eşzamanlıdır. Devamında atalara verilen ülkede yaşama, ebedi barış antlaşması ve HaŞem’in kutsal mekanının İsrael’in ortasında bulunması gelir. Menorat HaMaor da bu unsurları aynı gelecek bütünlüğü içinde aktarır. Maşiah Tora’yı gömmeye değil, Tora’ya göre yaşayan İsrael’in tam düzenini kurmaya gelir.

Yeşaya geleceğin evrensel yüzünü anlatırken aynı yönü korur: “Birçok halk gidip diyecek: Gelin, HaŞem’in dağına, Yaakov’un Tanrısı’nın evine çıkalım; bize yollarını öğretsin ve O’nun yollarında yürüyelim. Çünkü Tora Tsiyon’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır.” Bu ayet ulusların İsrael’e ait bütün mitsvalarla yükümlü olacağını söylemez. Buna ihtiyaç da yoktur. İddia edilen Tora sonuyla bağdaşmayan şey çok daha basittir: peygamberin geleceğinde Tora yok olmaz; Tsiyon’dan çıkar.¹¹⁷

Yeremya’nın yeni antlaşmasında da HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım” der. Akedat Yitshak’ın aktardığı klasik açıklama, bu sözü Tora bilgisinin insanın içine öylesine yerleşmesiyle ilişkilendirir ki artık unutulmaz hale gelir. Tora’nın işlevinin bittiği çağda Tora’nın kalbe yazılması açıklanamaz. Yeremya’nın yeniliği Tora’dan kurtuluş değil, Tora’ya artık kopmayacak kadar derin bağlılıktır.¹¹⁸¹¹⁹

Rambam’ın Hilhot Melahim 11’deki Maşiah tasviri bu peygamberlik dilini tarihsel kurumlara çevirir. Maşiah David krallığını yeniden kurar, Bet HaMikdaş’ı inşa eder, İsrael’in dağılmışlarını toplar ve Tora düzenini yeniden tam işler hale getirir. Korbanlar yeniden sunulur; Şemita ve Yovel Tora’daki biçimleriyle yeniden uygulanır. Maşiah adayının Tora ile meşgul olması, mitsvaları yerine getirmesi ve İsrael’i Tora yolunda yürümeye yöneltmesi de onun değerlendirilmesinin parçasıdır.

Bu tanım ile “Maşiah geldiğinde Tora’nın görevi biter” düşüncesi aynı Maşiah anlayışı değildir. Birinde gelecekteki kral İsrael’i mitsvalara döndürür ve uygulanamayan Tora kurumlarını yeniden kurar; diğerinde Maşiah’ın gelişi Tora yükümlülüklerinin tarihsel sonu olur. Ortak kelime “Maşiah”tir, fakat verilen görevler birbirine karşıttır.

Hristiyan yorum bu güçlüğü çoğu zaman peygamberlerin kelimelerini başka anlamlara taşıyarak aşmaya çalışır. Bet HaMikdaş ruhsal bir topluluğa, İsrael başka bir cemaate, Tora Moşe’nin Tora’sından ayrı bir öğretime, David’in krallığı tarihsel krallıktan başka bir düzleme dönüştürülür. Böylece kelimeler korunur, fakat kelimelerin Tanah içindeki somut ilişkileri çözülür. Oysa Yehezkel aynı gelecekte kralı, İsrael’i, ülkeyi, kutsal mekanı ve HaŞem’in kurallarını yan yana verir.

Sinay geleneğinin aktarım biçimi de aynı sürekliliği taşır. Moşe Tora’yı Sinay’da alır, Yehoşua’ya aktarır; gelenek Yaşlılar ve Peygamberler üzerinden sürer. Peygamberler Sinay’ın yerine yeni bir dini temel kuran kişiler değildir. Onların geleceğe ilişkin sözleri de Sinay’ın rakibi olan başka bir dünyayı değil, HaŞem’in iradesinin İsrael ve insanlık içinde daha tam gerçekleştiği dünyayı anlatır.¹²⁰

Yeremya bunu Tora’nın kalbe yazılmasıyla, Yehezkel HaŞem’in kurallarında yürümekle, Yeşaya Tora’nın Tsiyon’dan çıkmasıyla ifade eder. Rambam aynı geleceği Bet HaMikdaş, korbanlar, Şemita, Yovel ve İsrael’in toplanmasıyla somutlaştırır. Bu kaynakların ortak yönü Tora’nın sonu değil, Tora’nın merkeziliğidir.

Maşiah çağı Tora’nın görevini tamamlayıp ortadan çekildiği çağ değildir. Peygamberlerin ve klasik Yahudi öğretisinin tasvirinde, Tora’nın tarih, toplum ve insan kalbi içinde olması gerektiği gibi yaşandığı çağdır.¹²¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 15, güncel revizyon.
• Tanah, Yehezkel 37:24.
• Tanah, Yeşaya 2:3.
• Tanah, Yeremya 31:33.
• Tanah, Yeremya 31:33.
• Mişna, Avot 1:1.
• Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü”

Hristiyan yorumun önceki örneklerini birbirine bağlayan düşünce bu iddiada açık hale gelir. David’in Pelişti savaşlarını, Yiftah’ın Ammon baskısını, Şoftim’deki diğer düşman saldırılarını ve Miha 5’teki Aşur tehdidini gelecekte İsrael’in yaşayacağı büyük bir askeri felaketin örnekleri olarak okur. Ardından çok daha ileri gider. Aşur’un çağdaş karşılığını İsrael’i çevreleyen Arap güçleri olarak tanımlar ve büyük bir Arap saldırısının İsrael’i ağır bir felakete sürükleyeceğini, bunun sonucunda Yahudilerin İsa’yı reddetmiş oldukları için teşuva edeceklerini, İsa’nın geri dönerek onları kurtaracağını ve Maşiah Krallığını kuracağını söyler. Hatta bunun “her an” gerçekleşebilecek büyük bir saldırı olduğunu ileri sürer.

Aynı düşünceyi Şoftim örneklerinde de tekrar eder: Ammon baskısı gelecekteki Arap baskısına, Yiftah’ın geri çağrılması İsrael’in İsa’yı çağırmasına, Peliştilerle savaş ise yine gelecekteki Arap savaşlarına dönüştürülür. Hristiyan yorumun savının ilk yarısında gerçek bir Tanah teması vardır. Tanah, İsrael’in geleceğinde savaşlar, sıkıntılar ve uluslararası çatışmalar anlatır. Zeharya 12–14 ve Yehezkel 38–39 bunun güçlü örnekleridir; Daniel 12:1 de olağanüstü bir sıkıntı zamanından söz eder. Rav Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot’ta Zeharya 14’te Yeruşalayim’e karşı toplanan ulusları, Zeharya 12:10’daki yası ve Daniel 12’deki sıkıntıyı gelecekteki kurtuluş süreci içinde ele alır. ^10891090

Tartışma gelecekte kriz bulunup bulunmayacağı konusunda değildir. Hristiyan yorumcu bu gerçek temaya başka bir cümle ekler: büyük felaket sonunda İsrael İsa’yı kabul edecektir. Fakat Tanah, büyük felaketten İsrael’in İsa’yı kabul etmesine geçen bu ikinci cümleyi söylemez. Tora gelecekte İsrael’in ağır sıkıntıya düşeceğini ve bunun sonucunda geri döneceğini çok önceden anlatır. Fakat kime döneceğini de söyler. Devarim 30:1–2’de bereket ve lanetlerin gerçekleşmesinden, İsrael’in uluslar arasına dağılmasından ve bunları yüreğine koymasından sonra şöyle denir: “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana buyurduğum her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin.”¹⁰⁹¹

Ardından HaŞem’in İsrael’in sürgününü sona erdirip onu halkların arasından yeniden toplayacağı söylenir. Rabbi Nissim Gerondi, Deraşot HaRan’da bu ayet dizisini özellikle teşuvanın aşamaları olarak açıklar. Önce insan başına gelenleri yüreğine koyar, sonra gerçekten HaŞem’e döner ve O’nun sesini dinler; bunun ardından Tanrı merhamet eder ve toplanma gelir. Devarim 30 yalnız gelecekte teşuva olacağını söylemez; dönüşün yönünü ve içeriğini de belirtir. İsrael HaŞem’e döner ve Moşe’nin “bugün” verdiği buyruklara göre O’nun sesini dinler. Moşe sürgünden dönüşü anlatırken İsrael’e yeni bir dini kimlik vermez. HaŞem’e dönüşten ve “bugün” verdiği buyruklara yeniden bağlılıktan söz eder; İsa’yı kabul etmekten söz etmez. Hristiyan yorumun sonucu araya şu önerme konulduğunda elde edilir: “HaŞem’e dönmek gerçekte İsa’yı kabul etmek demektir.”

Bu önerme Devarim’den gelmez. İsa’nın Tanrı’ya ulaşmanın zorunlu yolu olduğu Hristiyan öncülü önce kabul edilince “HaŞem’e dönün” sözü “İsa’ya dönün” biçiminde okunabilir; ardından bu okuma İsa’nın Tanah tarafından doğrulandığının kanıtı yapılır. Böylece sonuç, kanıta ulaşmadan önce varsayımın içine yerleştirilmiş olur. Hoşea aynı yönü daha da açık belirtir: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön; çünkü suçun nedeniyle tökezledin.” (Hoşea 14:2). Bir sonraki ayette de “Sözleri yanınıza alın ve HaŞem’e dönün” denir. İsrael’in kime döneceği belirsiz değildir. Menorat HaMaor, “İsrael, Tanrın HaŞem’e dön” sözündeki Tanrı’nın Sinay’da İsrael’e “Ben HaŞem, Tanrınım” diyen Tanrı olduğunu vurgular ve ayeti teşuvanın doğrudan Tanrı’ya yönelişi içinde açıklar. Tora ile peygamber aynı ekseni korur. Devarim ve Hoşea “HaŞem’e dön” der. Hristiyan yorumcu bunu “İsa’yı reddettiğiniz için teşuva edin ve İsa’yı kabul edin” biçiminde genişletir. Son cümle bu kaynaklarda yoktur.¹⁰⁹²

Yehezkel de gelecekte İsrael’in arınmasını başka bir din veya yeni bir inanç nesnesiyle anlatmaz. Tanrı İsrael’i uluslardan toplar, temizler, ona yeni bir kalp ve yeni bir ruh verir ve Kendi ruhunu halkın içine koyar. “Ruhumu içinize koyacağım ve kurallarımda yürümenizi, buyruklarımı koruyup yapmanızı sağlayacağım.” (Yehezkel 36:27). İbranice metnin dizisi açıktır: halk ülkelerden toplanır, arınır, yeni kalp alır, Tanrı’nın ruhu içine konur; bunun sonucu Tanrı’nın kurallarında yürümek ve buyruklarını yerine getirmektir. Bir bölüm sonra aynı gelecek tasviri David soyundan kral ile birleşir: “Kulum David onların kralı olacak; hepsinin tek bir çobanı olacak. Kurallarımda yürüyecek, buyruklarımı koruyacak ve onları yapacaklar.” (Yehezkel 37:24). Klasik Yahudi yorumunda bu “David”, David soyundan gelecek HaMaşiah olarak da açıklanmıştır. Metsudat David bu yorumu verir. Fakat ayetin devamı Maşiah çağındaki İsrael’i yine Tanrı’nın kurallarına bağlı olarak tasvir eder. Gelecekteki yenilenmenin içeriği Hristiyanlığa geçiş değil, İsrael’in HaŞem’e ve O’nun buyruklarına bağlılığıdır.^10931094

Yehezkel’in tasvirinde İsrael toplanır, arınır, yeni kalp alır, Tanrı’nın ruhunu taşır, David soyundan kralın yönetimine girer ve Tanrı’nın kurallarında yürür. Hristiyan iki-geliş öğretisinin gerektirdiği “İsrael İsa’nın ilk gelişte Maşiah olduğunu anlayacak ve onu Rab ve Maşiah olarak kabul edecek” cümlesi bu metinde bulunmaz. Zeharya 12–14 de Hristiyan yorumun askeri felaket savına en yakın metinlerden biridir. Yeruşalayim çevresinde savaş, ölüm, yas ve arınma vardır. Fakat bu olayların yönü yine HaŞem’e doğrudur. “O gün Yeruşalayim’e saldıran bütün ulusları yok etmeye girişeceğim.” Zeharya 12:10’da büyük yas gelir; 13:1’de David evi ve Yeruşalayim için günah ve arınmaya yönelik bir kaynak açılır; 13:2’de putlar ülkeden kaldırılır; 14:3’te HaŞem savaşa çıkar. ^10951096

Bölümün doruğu 14:9’dadır: “HaŞem bütün yeryüzünün Kralı olacak. O gün HaŞem bir olacak ve adı bir olacak.” Klasik Yahudi kaynakları Zeharya 14:9’u tam olarak HaŞem’in bütün dünyada krallığının tanınacağı gelecek olarak okur. Hristiyan yorumcu bunun İsa’nın İsrael tarafından kabul edilmesiyle aynı şey olduğunu ancak İsa’nın Tanrısal ve Maşiah olduğu önceden kabul edilirse söyleyebilir.¹⁰⁹⁷

Tanah’ın Hristiyanlığı doğruladığını göstermek için kullanılacak bir kanıt, kanıtlamaya çalıştığı özdeşliği başlangıçta varsayamaz. İsa’nın Tanrısal ve Maşiah olduğu önceden kabul edilip Tanah’ın HaŞem’e dönüş dili İsa’ya dönüş olarak okunursa, sonuç Hristiyan bir anlam kazanır; fakat o anlam ayetten değil öncülden gelir. Zeharya 12:10 da Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu kesinliği vermez. Bavli Sukkah 52a gelecekteki yası tartışırken iki görüş aktarır: biri yası öldürülen Maşiah ben Yosef ile, diğeri öldürülen yetser hara (kötü eğilim) ile ilişkilendirir. Ayet rabbinik gelenekte tek ve tartışmasız biçimde İsa’nın ölümüne ve Yahudilerin daha sonra onu kabul etmesine dönüşmez. ¹⁰⁹⁸

Üstelik Maşiah ben Yosef yorumu kabul edilse bile sonuç İsa değildir. Sukkah’taki aynı düşünce dünyasında Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David ayrı figürlerdir. Maşiah ben Yosef’in ölümü, daha sonra gelecek Maşiah ben David’in aynı kişinin “ikinci gelişi” olduğu anlamına gelmez. Bu ayrım önceki sorularda gördüğümüz gibi Hristiyan yorumun iki kişi geleneğini bir kişinin iki gelişine dönüştürmesindeki temel sorundur. Bavli’nin kendisi gelecekteki yas için iki ayrı rabbinik açıklama aktarır.

Rav Saadia Gaon’un açıklaması bu ayrımı özellikle iyi gösterir. O, kurtuluş öncesinde ağır sıkıntılar, savaş ve büyük yas bulunabileceğini kabul eder; Zeharya 14:1–2’yi Yeruşalayim’e karşı savaşla, Zeharya 12:10’u öldürülen bir figür ve yasla, Daniel 12:1’i büyük sıkıntıyla ilişkilendirir. Fakat bunların hiçbirini “Yahudiler İsa’yı reddettikleri için cezalandırılacak ve sonunda Hristiyanlığa dönecekler” biçiminde açıklamaz. Tanah büyük sıkıntı, teşuva ve Maşiah kurtuluşunu farklı metinlerde anlatır; bunların hiçbirinden Nasıralı İsa adı çıkmaz. Hristiyan yorumcu gerçek bir Tanah temasına Hristiyan bir sonuç bağlayıp, temanın metinde bulunmasını bağladığı sonucun da metinde bulunduğunun kanıtı gibi kullanır. Bir doktorun “Bu hastalık sizi yaşam biçiminizi değiştirmeye zorlayacak” demesiyle “Bu hastalık sizi belirli bir doktora götürecek” demesi aynı şey değildir. İlk cümle doğru olsa bile ikinci cümle ayrıca kanıt ister. Tanah krizden teşuvaya ve HaŞem’e dönüşe uzanan bir çizgi kurabilir. Hristiyan yorumcu bu çizgiye Yahudilerin İsa’yı reddettiklerini itiraf etmelerini, İsa’yı kabul etmelerini ve İsa’nın ikinci gelişini ekler.¹⁰⁹⁹

Tanah bu ek basamakları vermez. Aynı sorun çağdaş Arap halklarının eski Tanah düşmanlarının doğrudan peygamberlik karşılığı haline getirilmesinde de ortaya çıkar. Miha’daki Aşur, Şoftim’deki Ammon ve Şemuel’deki Peliştiler birbirinden farklı tarihsel halklardır; onları tek bir modern “Arap güçleri” kategorisine dönüştüren Tanah değildir. Fakat ad ilişkisi soy ve peygamberlik kimliği değildir. Eski Peliştiler hakkında 2019’da yayımlanan Aşkelon antik DNA araştırması, erken Demir Çağı nüfusunda yerel Levant kökenine ek olarak Avrupa ile ilişkili yeni bir gen akışı bulunduğunu ve bunun Pelişti kültürünün ortaya çıkışıyla aynı döneme rastladığını göstermiştir. Bu sonuç bile eski Pelişti kimliğinin modern siyasi bir adla basitçe özdeşleştirilemeyecek kadar farklı ve tarihsel olduğunu gösterir. “Philistine” ve “Palestine” İngilizcede birbirine benziyor diye Şaul dönemindeki Pelişti savaşları gelecekteki Arap-İsrael savaşlarının kehaneti olmaz. Bir bölgenin daha sonraki adı eski bir addan tarihsel olarak etkilenmiş olabilir. Bundan binlerce yıl sonra o bölgede yaşayan insanların Tanah’taki eski halkın aynı peygamberlik öznesi olduğu sonucu çıkmaz.

Aşur’dan söz eden bir metindeki tarihsel Aşur’u günümüzde İsrael’i çevreleyen Arap devletleriyle özdeşleştiren bir cümle Tanah’ta yoktur. Hristiyan yorumcu bu eşitliği kurar ve sonraki sonucu onun üzerine yerleştirir: eski Aşur saldırısı çağdaş Arap saldırısına, çağdaş saldırı gelecekteki Yahudi felaketine, felaket Yahudilerin İsa konusunda teşuvasına, bu teşuva İsa’nın ikinci gelişine dönüşür. Her basamak önceki metinden biraz daha uzaklaşır; zincirin sonunda İsa vardır, fakat başlangıçtaki Tanah ayetinde yoktur. Tanah’ın Maşiah’a bağladığı sonuçlar gerçekleşmediğinde, gelecekteki savaşların aynı adayı doğrulayacağı varsayımı sorunu çözmez; kanıtı geleceğe taşır. Tanah gerçekten İsrael’in ağır sıkıntılardan geçebileceğini ve sıkıntının teşuvaya yol açabileceğini öğretir. Devarim, Hoşea, Zeharya ve Yehezkel bu ihtimali farklı biçimlerde işler. Fakat teşuvanın yönü HaŞem’e ve O’nun sözünedir. Devarim, Hoşea, Yehezkel ve Zeharya gelecekte sıkıntı, teşuva, toplanma ve HaŞem’in krallığı hakkında farklı yönlerden konuşur. Bu metinlerin ortak yönü İsrael’in HaŞem’e dönmesidir.¹¹⁰⁰

“Yahudiler İsa’yı reddettikleri için teşuva edecek ve İsa’yı Maşiah olarak kabul edecekler” cümlesinin Tanah’taki karşılığı yoktur. Hristiyan yorumcu önce Hristiyan teolojisinde HaŞem’e dönmenin İsa’yı kabul etmeyi gerektirdiğini varsayar, sonra Tanah’ın “HaŞem’e dönün” sözünü İsa’nın kanıtı olarak kullanır. Gelecekte İsrael büyük bir askeri kriz yaşayabilir; Tanah böyle tasvirler içerir. İsrael bu sıkıntı içinde teşuva da edebilir. Fakat “öyleyse İsa’yı kabul edecektir” sonucu bu metinlerden çıkmaz. Hoşea’nın kendi cümlesi bundan daha doğrudandır: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön.” Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu cümle ise “Ey İsrael, Nasıralı İsa’ya dön” biçimindedir. Tanah hiçbir yerde bunu söylemez. İki cümleyi aynı cümle haline getiren Tanah değil, Hristiyan teolojisidir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 97, güncel revizyon.
• Miha 5.
• Zeharya 12; Yehezkel 38; Daniel 12:1; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Devarim 30:1–2.
• Hoşea 14:2.
• Yehezkel 36:27.
• Yehezkel 37:24.
• Zeharya 12.
• Kabalat.com, “Zekeriya 12:10 ayeti, İsa hakkında mıdır?”; “Zekeriya 12:10 ‘delip geçtikleri yüzünden, Bana bakacaklar’”.
• Zeharya 14:9.
• Zeharya 12:10.
• Zeharya 14:1–2; Zeharya 12:10; Daniel 12:1; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon.
• Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”; “Zekeriya 12:10 ayeti, İsa hakkında mıdır?”.

Hristiyan yorumcu, Yehezkel 40–48’in gelecekte yeniden hayvan korbanları anlattığını kabul eder. Bunun kendi sisteminde ciddi bir sorun olduğunu da görür. Eğer hayvan korbanlarının amacı İsa’nın kusursuz ölümüne doğru ilerlemekse ve bu ölüm gerçekleşmişse, gelecekte neden yeniden korban vardır? Cevabı şudur: İsa’dan önceki korbanlar ileriye bakıyordu; Maşiah çağındaki korbanlar geriye bakacak ve İsa’nın ölümünü hatırlatacaktır. Hristiyan ekmek-şarap törenini buna benzetir.¹⁶¹⁰

Hristiyan yorumcu bununla da yetinmez. Yehezkel 40–48’deki düzeni Maşiah krallığının ilk evresinde dünyanın eğitimi için kullanılacak “kısmi” bir Tora yeniden kurulması olarak açıklar. Daha sonra bu öğretim dönemi sona erecek, korbanlara yeniden ihtiyaç kalmayacaktır. Bu zaman çizgisini 1 Korintliler ve Vahiy’deki bin yıllık krallık öğretisiyle tamamlar.¹⁶¹¹

Sorulması gereken şey çok basittir: Yehezkel gelecekteki korbanlara gerçekten “geçmişteki İsa’yı hatırlatma” işlevi veriyor mu?

Yehezkel 45:15’in dili şöyledir:

“Sürüden... minha, yakmalık korban ve barış korbanları için... onlar adına kapara sağlamak üzere...”¹⁶¹²

İbranice amaç ifadesi lekhapper aleihem — לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם, “onlar için kapara sağlamak”tır. İki ayet sonra yöneticiye bayramlarda, Roş Hodeşlerde ve Şabatlarda korbanları sağlama görevi verilir; günah korbanı, minha, yakmalık korban ve barış korbanı yine “İsrael Evi için kapara sağlamak üzere” sunulur.¹⁶¹³

Kapara her yerde yalnız kişisel ahlaki suçun bağışlanması demek değildir. Kutsal alanın arındırılması ve ritüel temizlenme gibi işlevler de aynı kökle anlatılabilir. Fakat bu nüans Hristiyan iddiasıni kurtarmaz. Hangi kapara türü söz konusu olursa olsun, Yehezkel korbanlara işlev yüklemektedir. “Bunlar yalnız hatırlatma sembolleridir” dememektedir.

45:22 Daha da somuttur:

“O gün yönetici kendisi ve ülkenin bütün halkı için günah korbanı olarak bir boğa sağlayacak.”¹⁶¹⁴

Ardından bayram boyunca her gün günah korbanları ve diğer sunular anlatılır. Bir anma töreni hakkında konuşulsaydı, peygamberin bunun için anma dili kullanması beklenirdi. Fakat metinde hatat (günah korbanı), ola (yakmalık korban), minha, şelamim, kohen, mizbeah ve lekhapper vardır.¹⁶¹⁵

Hristiyan yorumun açıklamasında yön tersine dönmüştür. Önce Hristiyan metinlerinden İsa’nın kusursuz ve son korban olduğu kabul edilir. Sonra Yehezkel gelecekte yeniden korban anlattığı için bunların gerçek işlev taşıyamayacağı sonucuna varılır. Ardından “öyleyse yalnız İsa’yı hatırlatıyor olmalılar” denir. Bu yeni işlev daha sonra Yehezkel ile Hristiyan korban öğretisi arasında çelişki olmadığına kanıt yapılır.

Kanıtlanması gereken önerme böylece açıklamanın başlangıç varsayımı haline gelir.

Bir metin gelecekte bir ilaç verileceğini ve bu ilacın hastayı iyileştirmek için kullanılacağını söylüyorsa, “ilaç aslında tedavi etmeyecek, geçmişte yaşamış bir doktoru hatırlatacak” diyebilmek için ayrıca bir metinsel işaret gerekir. Yehezkel’de de aynı durum vardır. Korbanlar, korban adlarıyla ve avoda işlevleriyle anlatılır. Onların işlevini sırf önceden kabul edilmiş teolojiye uymadığı için değiştirmek metni açıklamak değildir.

Hristiyan yorumun “kısmi Tora yeniden kurulması” sözü de Yehezkel’in ifadesi değildir. Peygamber 36. bölümde gelecekteki yenilenmenin sonucunu “yasalarımda yürüyecek, kurallarımı gözetip yerine getireceksiniz” diye anlatır. 37. bölümde David soyundan yönetici döneminde yine “kurallarımla yürüyecekler, yasalarımı gözetip yerine getirecekler” der. Sonra 40–48’de Tapınak, kohenlik ve korban hizmetini anlatır. Doğal çizgi, yenilenmiş İsrael’in Tora’ya ve kutsal avodaya dönmesidir; “Tora bir süre eğitim dekoru olarak geri gelecek, sonra tekrar kalkacak” değildir.^16161617

Hristiyan yorumcu açıkça Hristiyan metinlerinin Tanah’ın daha dolaylı öğrettiği şeyi daha fazla aydınlattığını söyler ve oradan bin yıllık krallık şemasına geçer. Fakat kitabının iddiası İsa’nın Tanah tarafından kanıtlandığıdır. Tanah’ın Yehezkel’de verdiği gelecek düzen, ancak İsa’nın doğruluğu önce kabul edilip Hristiyan metinlerinin şeması üzerine yerleştirildiğinde bu anlamı kazanıyorsa, kanıt Tanah’tan İsa’ya gitmiyor demektir.¹⁶¹⁸

Yehezkel’in gelecekteki korbanları gerçek Tapınak, gerçek mizbeah, gerçek kohenlik ve gerçek ritüel dil içinde anlatılır. Bunların geçmişteki İsa’yı hatırlatan semboller olduğu cümlesi Yehezkel’de yoktur. Korbanların yönünü önce ileri, sonra geri çeviren sistem peygamberin değil Hristiyan korban öğretisinin ürünüdür.¹⁶¹⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 134, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–49: gelecekteki korbanların İsa’nın işine “point back” edeceği ve Hristiyan ekmek-şarap töreni benzetmesi.
• Aynı eser, s. 49; Yehezkel 40–48’in “partial restitution of the Mosaic Law” olarak eğitim programına bağlanması; 1 Korintliler 15:28 ve Vahiy 20–22 ile bin yıllık şema.
• Yehezkel 45:15.
• Yehezkel 45:17.
• Yehezkel 45:22.
• Yehezkel 45:23–25.
• Yehezkel 36:26–27.
• Yehezkel 37:24.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49.
• Yehezkel 40–48; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–49.

MS 70’ten sonra Bet HaMikdaş, mizbeah ve faal korban hizmeti yoktur. Kitabın başında bunu Eski Berit altında devam etmenin artık imkansız olduğuna dair işaret sayar.¹⁷⁴⁹

Fakat “uygulanamıyor” ile “Tanrı tarafından kaldırıldı” aynı cümle değildir. Korban mitsvaları yer, mizbeah, kohenlik ve başka şartlara bağlıdır. Şartın kaybolması emrin içeriğini kendiliğinden değiştirmez.

Bunun tarih içindeki en açık deneyi zaten yaşanmıştır. Birinci Bet HaMikdaş yıkıldığında korban hizmeti kesildi. Babil sürgününden dönüşte Ezra 3, mizbeahın yeniden kurulduğunu ve Tora’da yazılı olotun yeniden sunulduğunu anlatır. İlk kesinti bir ilga olsaydı İkinci Bet HaMikdaş’taki korbanların kendisi Tora’ya aykırı olurdu.¹⁷⁵⁰

Tora sürgünü de kendi sonu olarak tasarlamaz. Devarim 30, lanetler ve sürgünden sonra İsrael’in HaŞem’e döneceğini, Tanrı’nın onu toplayacağını ve ülkeye geri getireceğini anlatır. Aynı metin, sürgünü “artık Tora yürürlükten kalktı” diye yorumlamaz.¹⁷⁵¹

Yehezkel ise Hristiyan yorumun sonucunun önündeki en büyük metinsel engeldir. Gelecekteki kutsal düzende nasi için korban sorumluluğu verir; bayramları, yeni ayları ve Şabatları sayar; ola, minha, nesahim ve hatat dilini kullanır. Üstelik amaç açıkça “İsrael evi için kapara sağlamak”tır.¹⁷⁵²

Burada “korban” sözcüğü yalnız dekor değildir. Mizbeah vardır, belirli hayvanlar vardır, kan ve kapara işlevi vardır, zamanlar vardır, kohenler vardır. Metin, “bunlar artık gerçek korban değildir; geçmişte İsa’nın ölümünü anmak için sembolik olarak yapılacaktır” demez.

Hazal Yehezkel’deki ayrıntıların Tora ile uzlaştırılmasının güç olduğunu bile saklamaz. Menahot 45a’da bir ayet için Rabbi Yohanan ve Rabbi Yehuda, “bu bölümü gelecekte Eliyahu açıklayacak” der; Rav Aşi ve Rabbi Yose başka bir çözüm önerir.¹⁷⁵³

Bu çok öğreticidir. Metinsel güçlük karşısında Hazal’ın çözümü “zaten korban sistemi sona ermişti, o halde Yehezkel sembolik konuşuyor” olmaz. Gelecekteki avodanın gerçekliği korunur; sorun onun ayrıntılarının nasıl anlaşılacağıdır.

Rambam bunu daha sonra halahik biçimde sistemleştirir. Maşiah kralın görevlerini anlatırken Bet HaMikdaş’ı yeniden kuracağını, sürgünleri toplayacağını ve “hükümlerin eski haline döneceğini” söyler; hemen ardından “korbanlar sunulur, Şemita ve Yovel yapılır” der.¹⁷⁵⁴

Daha ilginci, Hristiyan yorumcu gelecekteki korbanları kendisi de kabul eder. Yehezkel 40-48’i tartışırken Maşiah krallığının ilk döneminde hayvan korbanlarının bulunacağını, bunların daha önce İsa’ya ileriye doğru işaret ettiği gibi gelecekte onun işine geriye doğru işaret edeceğini söyler.¹⁷⁵⁵

Bu kabul 146. iddiayı içeriden sınırlar. Eğer MS 70 yıkımı “Tanrı korban sistemini sona erdirdi” demekse, Tanrı’nın sona erdirdiği sistem neden Maşiah çağında yeniden kurulacaktır? Hristiyan yorumun kendi cevabı aslında “korbanlar geri gelecek ama anlamları değişecek”tir. Bu artık yıkımdan çıkarılan bir sonuç değil, Hristiyan tipolojinin Yehezkel’e eklediği yeni işlevdir.¹⁷⁵⁶

Önceki korbanların İsa’ya “ileriye”, gelecektekilerin İsa’ya “geriye” bakması simetrik görünebilir. Fakat simetri kanıt değildir. Yehezkel gelecekteki korbanlara “hatıra” adı vermez; kapara ve avoda dili kullanır. Metnin işlevini değiştirmek için Hristiyan metinleri teolojisi dışarıdan getirilmek zorundadır.

Gelecek çağın Tora ile ilişkisi de iptal yönünde değildir. Yehezkel İsrael’in HaŞem’in hukkim ve mişpatiminde yürümesini anlatır. Malahi’nin son çağrısı “Kulum Moşe’nin Tora’sını... hatırlayın”dır.¹⁷⁵⁷

Tarihsel gerçek ile teolojik sonuç birbirinden ayrılır. MS 70’te korbanların fiilen durduğu doğrudur. “Bu nedenle Tanrı korban mitsvalarını kaldırdı” sonucu doğru değildir. Birinci yıkımdan sonra korbanlar geri dönmüştür; Yehezkel gelecekte yine korban anlatır; Hazal bu korbanları gerçek hukuk problemi olarak tartışır; Rambam Maşiah çağında yeniden sunulacaklarını söyler. Jesus for Jews adlı eser da geri döneceklerini kabul eder.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 146, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 2: Bet HaMikdaş, kohenlik ve mizbeahın İsa’nın ölümünden kısa süre sonra yıkılmasını Eski Berit altında devam etmenin imkansızlığının göstergesi olarak sunar.
• Ezra 3:2-6. Birinci Bet HaMikdaş yıkılıp korban hizmeti kesildikten sonra dönüşle birlikte mizbeah yeniden kurulur ve Tora’da yazılı olot yeniden sunulur. Tarihsel kesinti, kurumun ilga edilmiş olduğu anlamına gelmemiştir.
• Devarim 30:1-10. Sürgün, teşuva, dönüş ve yeniden toplanma aynı Tora içinde öngörülür. Tora, sürgün şartını kendi hükümlerinin sona erdiği tarih olarak tanımlamaz.
• Yehezkel 45:17: nasi için bayramlar, yeni aylar ve Şabatlarda ola, minha ve nesahim ile hatat sorumluluğu verilir; amaç ‘lekhaper bead beit Yisrael - İsrael evi için kapara sağlamak’tır. Ayrıca bkz. Yehezkel 45:18-25; 46:1-15.
• Bavli, Menahot 45a. Yehezkel 45:18’deki gelecek korban düzeni Tora ile nasıl uzlaştırılacaktır sorusunda Rabbi Yohanan ve Rabbi Yehuda ‘bu bölümü gelecekte Eliyahu açıklayacak’ der; Rav Aşi/Rabbi Yose başka bir açıklama önerir. Sugya korbanı ‘yalnız anma sembolü’ diye iptal etmez.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:1: Maşiah kral Bet HaMikdaş’ı kurar, İsrael’in dağılmışlarını toplar; hükümler eski düzenine döner, korbanlar sunulur, Şemita ve Yovel uygulanır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 49-50: Yehezkel 40-48’de Maşiah krallığında hayvan korbanlarının geri geleceğini kabul eder; gelecekteki korbanların İsa’nın işine ‘geriye doğru işaret edeceğini’ savunur.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 49-50. Gelecek korbanların varlığını kabul etmesi, ‘MS 70 yıkımı Tanrı’nın korban sistemini sona erdirdiğini gösterir’ çıkarımının kendi sistemi içinde bile mutlak biçimde kullanılamayacağını gösterir.
• Yehezkel 37:24; 36:26-28; Malahi 3:22-24 (Hristiyan numaralandırmasında 4:4-6). Gelecek tasvirleri Moşe’nin Tora’sının unutulması değil, İsrael’in HaŞem’in hukkim ve mişpatiminde yürümesiyle anlatılır.

Matta 5:17–18 burada alışılmış biçimin tersine okunur. İsa’nın “Tora’yı yıkmaya değil yerine getirmeye geldim” demesinin, Tora’nın bir kehanet gibi tamamlanacağı anlamına geldiğini söyler. İsa’nın ölümü bu amacı tamamladıysa artık Tora’yı sürdürmeye çalışmanın anlamı kalmadığını açıkça yazar. Böylece “yıkmak” fiili reddedilirken sonuçta aynı hukuk düzeninin işlevi sona erdirilir.²¹³⁰

Tanah açısından sorun “yerine getirmek” kelimesinin Yunanca anlamından daha önce başlar. Tora kendi hükmünün bir insanın ölümüyle biteceğini hiçbir yerde söylemez. Devarim, Tanrı’nın emirlerine ekleme ve eksiltmeyi yasaklar; açığa çıkarılan hükümlerin İsrael ve çocukları için “sonsuza dek” uygulanacağını söyler. Tora’nın kendi metni, kendi son kullanma tarihini vermemektedir.²¹³¹

Daha önemlisi, Tanah’ın gelecek tasvirleri Tora’nın ölüm sonrası iptalini değil devamını gösterir. Devarim 30 sürgün sonrasında İsrael’in Tanrı’ya dönmesini ve “bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları” yapmasını anlatır. Yehezkel 36 ve 37 gelecekte İsrael’in Tanrı’nın hükümlerinde yürüyeceğini söyler. Malahi ise peygamberlik kitabının sonunda “kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın” diye seslenir.²¹³²

Yeremya 31’deki yeni antlaşma da aynı noktayı daha açık hale getirir. Tanrı “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. Yeni olan, Tora’nın yokluğu değil, Tora’nın insanın içine yerleşmesidir. Antlaşma “İsrael evi ve Yehuda evi” ile yapılır ve hemen ardından İsrael’in ulus olarak devamlılığı gök düzeni kadar güçlü bir dille güvence altına alınır.²¹³³

Rabbinik hukuk katmanı da bu peşat çizgisini sistemleştirir. Rambam, Tora’nın hükümlerinin sonsuza dek geçerli olduğunu ve bir peygamberin bir mitsvayı kalıcı olarak ortadan kaldıramayacağını açıkça yazar. Bu, Hristiyanlığa karşı sonradan kurulmuş bir sözcük oyunu değil, Devarim’deki ekleme-eksiltme ve “sonsuza dek” dilinin halahik sonucudur.²¹³⁴

Aynı Rambam’ın Maşiah tasviri Hristiyan yorumun “Maşiah gelince Tora’nın amacı biter” modelinin tam karşıtıdır. Maşiah geldiğinde David soyundan krallık yenilenir, Bet HaMikdaş kurulur, sürgünler toplanır, korbanlar yeniden sunulur, Şemita ve Yovel Tora’daki hükümlerine göre uygulanır. Maşiah, Tora’yı sona erdiren kişi değil, İsrael’in Tora düzenini tam olarak yeniden kuran kraldır.²¹³⁵

Jesus for Jews adlı eserde da bu noktada bir gerilim vardır. İleride, Maşiah Krallığı sırasında İsrael’in Moşe Tora’sının bölümlerini uygulayacağını, Tanrı’nın yeni antlaşmayla onları Tora’ya itaat eder hale getireceğini ve Malahi 4:4’ün “Moşe’nin Tora’sını” hatırlattığını kabul eder. Eğer İsa’nın ölümü Tora’nın amacını tamamlayıp onu anlamsız hale getirdiyse, gelecekte aynı Tora’ya dönmenin teolojik nedeni açıklanmak zorundadır.²¹³⁶

Tanah’ın çizgisi kesintisizdir. Günah, sürgün, teşuva, yeni yürek, dönüş ve Maşiah çağı vardır; fakat bunların hiçbirinde Tanrı “Moşe’nin Tora’sı bir kişinin ölümüyle hukuken sona erecektir” demez. Böyle bir hüküm Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan antlaşma teolojisinden gelir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 192, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 12–13: “His speaking of fulfilling the law implies that the Law was a prophecy which he was soon to fulfil. Therefore there would be no point in continuing to try to keep the law if its object was now fulfilled.” Ardından Eski Antlaşma yasalarının ortadan kalktığını söyler.
• Devarim 4:2; 13:1 [Hristiyan numaralandırmasında 12:32]; 29:28. Özellikle 29:28, “açığa çıkarılanlar bize ve çocuklarımıza sonsuza dek, bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak için aittir” der.
• Devarim 30:1–10; Yehezkel 36:26–28; 37:24; Malahi 3:22 [Hristiyan baskılarında 4:4]. Bunların her biri gelecek veya son dönem bağlamında Tora’ya itaat dilini korur.
• Yeremya 31:31–37. 31:33’te “et Torati be-kirbam ve-al libbam ekhtavenna”, “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” denir; 31:35–37 İsrael’in ulusal devamlılığını vurgular.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1: Tora’nın sonsuza dek değişmeden kalacağını, ekleme ve eksiltme yapılamayacağını ve mitsvaların geçici olduğunu söyleyen kişinin Moşe’nin peygamberliğini inkar ettiğini belirtir.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:1, 3–4. 11:1 gelecekte korbanların, Şemita ve Yovel’in yeniden uygulanacağını; 11:3 Tora’nın hükümlerinin ebedi olduğunu; 11:4 Maşiah adayının İsrael’i Tora yolunda güçlendirmesini kriter olarak verir.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 48 civarı, 5.7 bölümünde Yehezkel 36, Devarim 30, Malahi 4:4–6 ve Yehezkel 40–46 üzerinden Maşiah Krallığı sırasında İsrael’in Moşe Tora’sına itaat edeceğini ve yeni antlaşmayı “enabling covenant” diye tanımlar. Bu, PDF s. 12’deki “artık Tora’yı sürdürmenin anlamı yok” cümlesiyle açık bir iç gerilim oluşturur.

Hristiyan yorumun burada kurduğu tarih anlatısı, İsa’nın reddedilmesinden sonra Yahudiliğin Maşiah fikrini değiştirdiği varsayımına dayanır. Ona göre birinci yüzyıldaki Yahudiler tek bir kişiden oluşan Maşiah beklerken, rabbiler İsa’yı kabul etmemek için bu beklentiyi giderek bir düşünceye, simgeye veya soyut kurtuluş kavramına dönüştürmüştür. Böyle bir değişim gerçekten yaşanmış olsaydı, izini en kolay İsa’dan sonraki Yahudi kaynaklarında görmemiz gerekirdi. Kişisel Maşiah dili kaybolmalı; David oğlu, kral, onun adı, geldiğinde gibi ifadelerin yerini kişisiz bir çağ veya fikir almalıydı.¹³³⁰

Tanah’ın başlangıç noktası zaten açıktır. Yeremya, David için çıkarılacak doğru Dal’ı kral diye anlatır; Yehezkel, “Kulum David onların kralı olacak ve hepsinin tek çobanı olacak” der; Zeharya ise Tsiyon’a gelen bir kraldan söz eder. Burada yalnız bir çağın şiirsel kişileştirilmesi yoktur. Gelen, yöneten, adalet yapan ve İsrael’in başında bulunan bir kişi vardır. Hristiyan yorumun savı bundan daha özeldir: onun iddiasına göre bu kişisel beklenti İsa’dan sonra değiştirilmiştir. O halde belirleyici soru, sonraki kaynaklarda ne olduğudur.¹³³¹

İlk büyük örnek, Hristiyan yorumun tarih çizgisini doğrudan bozar. Rabbi Akiva, Bar Koziva ayaklanması sırasında yaşayan bir adamı Maşiah adayı olarak görmüş ve gelenekte onun için “Bu, Maşiah kraldır” sözü aktarılmıştır. Rabbi Yohanan ben Torta ona karşı çıkarken Maşiah’ı bir kavrama dönüştürmez; Akiva’ya, yüzünde otlar bitene kadar yaşasa bile David oğlunun gelmeyeceğini söyler. İki bilge aday konusunda anlaşamaz. Fakat tartışmanın iki tarafında da beklenen şey kişisel bir David oğludur. İsa’dan yaklaşık bir yüzyıl sonra yaşayan rabbilerin Maşiah’ı artık insan olmaktan çıkardığı iddiasıyla bu kaynak yan yana getirilemez.¹³³²

Bar Koziva’nın başarısızlığı da kişisel beklentiyi sona erdirmez. Sanhedrin 98b açıkça “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem gibi adlar üzerine deraşlar aktarır; Rav Nahman, Maşiah kendi kuşağının yaşayanları arasındaysa kendisine benzeyen bir kişi olabileceğini söyler. Rav da yaşayanlardan Rabbi Yehuda HaNasi’yi, ölülerden örnek verilecekse Daniel’i zikreder. Aynı sugya gelecekte kurulacak başka bir David dilini de kullanır. Bu ifadelerin doğru yorumu üzerinde tartışılabilir; fakat bunları soyut bir kavramın sözlüğü diye okumak mümkün değildir. Metin bir kişinin adı, kuşağı, konumu ve krallığı üzerinde düşünür.¹³³³

Sukka 52a daha da ilginçtir. Burada bir görüş Zeharya’daki yasın Maşiah ben Yosef’in öldürülmesiyle ilgili olduğunu söyler. Ardından Maşiah ben David’in bu ölümü görüp Tanrı’dan hayat istemesi üzerine ayrı bir deraş gelir. İki Maşiah figürü fikri, klasik Yahudi Maşiah düşüncesinin karmaşıklaşabildiğini gösterir; fakat karmaşıklık soyutlaşma değildir. Tam karşısına, kaynak iki ayrı kişisel figürü birbirinden ayırır. Aynı durum Pesikta Rabbati’deki Melekh HaMaşiah dilinde de görülür: Maşiah kral ortaya çıkar, İsrael’e seslenir ve kurtuluş zamanının geldiğini bildirir.^13341335

Bu çizgi Ortaçağ’da da kesilmez. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ile Yeşaya 11’i gelecekteki David soyundan Maşiah ile ilişkilendirir. Agadat Bereşit, Bereşit 49:10’daki Şilo’yu Maşiah olarak okur ve Zeharya 9:9’daki eşeğe binen kralı Yehuda’dan çıkacak Maşiah ile bağlar. Deraşot HaRan da Şilo yorumlarını açıkça Maşiah ben David ve gelecekteki krallık çerçevesinde aktarır. Rambam ise Maşiah’ı hiçbir belirsizliğe yer bırakmayacak biçimde David soyundan bir kral olarak tanımlar: Tora’ya bağlılığı güçlendirecek, İsrael için savaşacak, Bet HaMikdaş’ı yeniden kuracak ve sürgündekileri toplayacaktır. Bu, İsa’dan bir binyıldan fazla sonra yazılmıştır. Eğer rabbiler kişisel Maşiah’ı İsa yüzünden ortadan kaldırmış olsaydı, böyle bir tanımın ortaya çıkması değil, kaybolması beklenirdi.^13361337

Jesus for Jews adlı eser da bu tarih anlatısını taşıyamaz. Aynı eser, Yeşaya 53’ü kişisel Maşiah ile ilişkilendirdiğini düşündüğü Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını İsa lehine tanık olarak kullanmaya çalışır. Fakat bu iki sav aynı anda sürdürülemez. İsa’dan sonra rabbiler kişisel Maşiah fikrini ortadan kaldırmışsa, neden aynı rabbiler ve sonraki Yahudi eserleri Hristiyan yorumun kendi okumasına göre kişisel Maşiah hakkında konuşur? Kaynak bir yerde kişisel Maşiah lehine kullanılacak kadar açık sayılıp başka yerde kişisel Maşiah’ın artık bulunmadığına kanıt olamaz.¹³³⁸

Burada iki soru birbirine karıştırılmamalıdır. Bir Yahudi yorumcu Maşiah bir kişidir diyebilir ve aynı zamanda Yeşaya 53’ün peşatı İsrael’dir diyebilir. Bu iki cümle arasında çelişki yoktur. Bir şiirin belirli bir kraldan değil halktan söz ettiğini düşünmek, kral diye bir kişinin var olamayacağını savunmak değildir. Aynı biçimde bir ayeti İsrael’e uygulamak, bütün kişisel Maşiah beklentisini terk etmek anlamına gelmez.¹³³⁹

Yahudi düşüncesinde tarihsel ve simgesel katmanların birlikte bulunması da olağandır. Şabat gerçek bir gündür; aynı zamanda Olam HaBa ile ilişkilendirilebilir. Yeruşalayim gerçek bir şehirdir; fakat ruhsal bir düzenin simgesi de olabilir. David tarihsel bir kraldır ve daha sonra Malkhut ile ilişkilendirilen geniş bir sembolizme girer. Simgesel derinlik, tarihsel katmanı silmez. Maşiah’ın kozmik veya ruhsal anlamlar taşıması da onu bir kişi olmaktan çıkarmaz.¹³⁴⁰

Rabbinik kaynaklar Maşiah’ın adı, gelişi, dönemin süresi, Maşiah ben Yosef gibi ek figürler ve belirli ayetlerin nasıl uygulanacağı konusunda tek ses değildir. Ölü Deniz Yazmaları dahil İkinci Bet HaMikdaş dönemi kaynakları da Yahudi dünyasında tek ve bütün ayrıntıları aynı bir Maşiah şeması bulunmadığını gösterir; farklı kurtuluş beklentileri ve birden fazla Maşiah’a ilişkin figür vardır. Fakat Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey çeşitlilik değildir. Kanıtlaması gereken tarihsel zincir şudur: İsa’dan önce kişisel Maşiah vardı; İsa reddedildi; bu yüzden kişisel Maşiah ortadan kaldırıldı. Kaynakların gösterdiği zincir ise bambaşkadır: Rabbi Akiva yaşayan bir adamı Maşiah kral sayar; ona karşı çıkan bilge David oğlunu bekler; Bavli Maşiah’ın adını sorar; Sukka iki kişisel Maşiah figürünü ayırır; Pesikta Maşiah kraldan söz eder; Ortaçağ eserleri David oğlunu bekler; Rambam gelecekteki David kralını halahik ölçülerle tanımlar.¹³⁴¹

Yahudilik İsa’dan sonra Maşiah’ın kişi olmasını bırakmamıştır. İsa’yı o kişi olarak kabul etmemiştir. Bu ikisini aynı şey haline getirmek tarih yazımı değildir. Hristiyan yorumcu Hristiyan teolojisini Yahudi düşünce tarihinin içine yerleştirip, İsa’nın reddedilmesini sonradan meydana gelmiş bir kavram değişikliğiyle açıklamaya çalışır. Kaynak sırası böyle bir değişikliği göstermez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 113, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; kişisel Maşiah beklentisinin İsa’nın reddedilmesinden sonra soyutlaştırıldığı iddiası.
• Yeremya 23:5–6; Yehezkel 37:24–25; Zeharya 9:9.
• Yeruşalmi Taanit 4:5; Eikha Rabba, Beitar/Bar Koziva bölümü. Rabbi Akiva’nın Bar Koziva’yı Maşiah kral sayması ve Rabbi Yohanan ben Torta’nın “David oğlu” cevabı.
• Bavli Sanhedrin 98b; Maşiah’ın adı, yaşayanlar arasındaki örnekler ve gelecekteki “David” dili.
• Bavli Sukka 52a; Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David üzerine ayrı deraşlar.
• Pesikta Rabbati, Maşiah kralın ortaya çıkışı ve İsrael’e kurtuluş zamanını bildirmesiyle ilgili bölümler.
• Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Yeşaya 11 üzerine Maşiah’a ilişkin açıklamalar; Agadat Bereşit, Şilo ve Zeharya 9:9 üzerine Maşiah’a ilişkin deraş; Deraşot HaRan, Şilo ve Maşiah ben David üzerine ilgili deraşa.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; ayrıca Mişna Sanhedrin 10’a giriş niteliğindeki Maşiah açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 tartışması; Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi sonraki Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı bölüm.
• Yeşaya 52:13–53:12’nin Yahudi yorum tarihi için Raşi, İbn Ezra ve Radak; kişisel Maşiah beklentisinin varlığı ile belirli bir Yeşaya metninin kime uygulandığı ayrı sorulardır.
• Tarihsel David ile Malkhut sembolizminin birlikte kullanıldığı gelenek için ayrıca İçsel Evren, David/Malkhut ile ilgili açıklamalar. Simgesel katman tarihsel kişiyi ortadan kaldırmaz.
• Karşılaştırma için Yeruşalmi Taanit 4:5; Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Pesikta Rabbati; Akedat Yitshak; Rambam, Hilhot Melahim 11. İkinci Bet HaMikdaş dönemindeki çeşitlilik için Ölü Deniz Yazmaları ve dönemin farklı Maşiah’a ilişkin beklenti katmanları ayrıca önemlidir.

Hristiyan yorumcu Daniel 9’daki nagid unvanından ayrıca iki geliş öğretisi çıkarır. Başka Maşiah metinlerinde David soyundan kişinin kral olduğunu, Daniel 9:25’te ise “prens” diye anıldığını söyler. Buna göre İsa ilk gelişinde prens olarak görünmüş, öldürülmüş ve dirilmiş; daha sonra krallığını almış kral olarak dönecektir. Luka 19, Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5’i de bu şemaya bağlar.¹⁵³⁵

Bu çıkarımın ilk sorunu İngilizce “prince” kelimesinin çağrışımını İbranice nagide taşımaktır. Daniel’deki ifade ad maşiah nagid — עַד־מָשִׁיחַ נָגִיד — “meshedilmiş bir öndere/yöneticiye kadar”dır. Nagid, modern monarşide kralın altında bulunan “prens” unvanına hapsedilemez. Önder, başta bulunan yönetici, hükümdar anlam alanında kullanılır.¹⁵³⁶

David bunun açık örneğidir. İsrael kabileleri ona HaŞem’in sözünü hatırlatır: “Sen halkım İsrael’i güdeceksin ve İsrael üzerinde nagid olacaksın.” Bir sonraki ayette aynı ileri gelenler David’i İsrael üzerine kral olarak meshederler. Aynı olay dizisinde aynı kişi hem nagid hem melekhtir. Buradan iki ayrı geliş çıkmaz.¹⁵³⁷

Şaul için de durum aynıdır. HaŞem Şemuel’e, Şaul’u İsrael üzerine nagid olarak meshetmesini söyler. Bu ifade Şaul’un “önce prens olarak gelip daha sonra kral olarak ikinci kez geleceği” anlamına gelmez. Nagid krallıkla bağdaşan bir yönetim unvanıdır.¹⁵³⁸

Yehezkel 37, Hristiyan yorumun unvanları kronolojik basamaklara ayırma yöntemini daha da açık biçimde sınar. Gelecekteki David soyundan yönetici için önce ve-avdi David melekh aleihem — “Kulum David onların kralı olacak” denir; hemen sonraki ayette ve-David avdi nasi lahem le-olam — “Kulum David sonsuza dek onların nasi’si/yöneticisi olacak” ifadesi gelir. Buradaki ikinci kelime Daniel’deki nagid değil nasidir. Fakat örneğin gücü tam buradadır: Tanah aynı yönetici için farklı yönetim unvanları kullanabilir. “Kral”, “nagid”, “nasi” ve “çoban” farklı gelişler üretmek zorunda değildir.¹⁵³⁹

Sefer Haİkkarim de bu unvan çeşitliliğini iki geliş öğretisine dönüştürmez. Maamar 2, bölüm 28’de Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral ve nasi dilini Maşiah’ın David’e benzer yönetimi ile David hanedanının sürekliliği üzerinden açıklar. Maamar 4, bölüm 42’de ise Yehezkel 37’deki tek kral sözünün İkinci Bet HaMikdaş dönemine uygulanmış yorumlarını aktarır. Yorumların ayrıntıları değişebilir; fakat melekh, nagid ve nasi çeşitliliği kendi başına iki ayrı geliş üretmez.¹⁵⁴⁰

Hristiyan yorumun mantığında ise üç adım vardır. Önce “prens” kraldan aşağı bir makam sayılır. Sonra bu makam farkı zamana çevrilir: önce prens, sonra kral. Ardından iki unvan arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş yerleştirilir. Daniel bu dört aşamanın hiçbirini söylemez.

Daniel 9:25 meshedilmiş bir nagidden söz eder. 9:26 meshedilmiş birinin kesileceğini söyler. Sonra bu kişinin göğe çıkacağı yazmaz. Krallığını almak üzere dünyadan ayrılacağı yazmaz. Uzun zaman sonra geri döneceği yazmaz. “İlk geliş” ve “ikinci geliş” diye iki dönem tanımlanmaz. Farklı unvanlardan iki geliş çıkarılabilmesi için önce metnin iki geliş anlatması gerekir.¹⁵⁴¹

Üstelik Hristiyan yorumun dayandığı “Messiah the Prince” biçimi Masoretik İbranicenin kendisi değildir. Maşiahın da nagidin de önünde belirli tanımlık ha- yoktur. Bu nedenle “the Messiah the Prince” çevirisi, İngilizce okuyucuda tek ve önceden bilinen özel bir şahıs izlenimini İbranice metinden daha güçlü kurar. Hristiyan yorumcu daha sonra bu belirli “the Prince” görünümünden teolojik sonuç çıkarır; fakat dayandığı belirli tanımlık İbranice ifadede yoktur.¹⁵⁴²

Raşi 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45:1,13 ile ilişkilendirir. Bu yorum tek başına bütün kronoloji tartışmasını çözmek zorunda değildir. Fakat önemli bir şeyi kesinleştirir: klasik Yahudi okuyucu maşiah nagid ifadesini “ilk gelişinde prens olan İsa” diye okumak zorunda değildir. İbranice sözcüklerin kendi kullanım alanı buna mecbur etmez.¹⁵⁴³

Hristiyan metinlerinde İsa’nın ölümden sonra “prens ve kurtarıcı” diye nitelenmesi de Daniel’in bunu önceden bildirdiğini kanıtlamaz. Eğer önce Hristiyan metinlerindeki İsa anlatısı kabul edilip sonra Daniel’deki nagid ona bağlanırsa kanıtın yönü tersine dönmüş olur. Daniel’den iki geliş çıkarılmıyor; önceden kabul edilmiş iki geliş öğretisi Daniel’deki unvanların üzerine yerleştiriliyor.¹⁵⁴⁴

Tanah’ın Maşiah tasvirinde David soyundan kralın gerçekleştireceği görevler dünyada görünürdür: İsrael’in toplanması, David soyundan yönetim, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi unsurlar gelecekteki düzenin parçasıdır. İsa’nın ilk yaşamında bu görevlerin tamamlanmamış olması Hristiyan öğretide ikinci gelişle açıklanır. Fakat bu teolojik çözümün varlığı, Daniel 9’un iki geliş öğrettiğini göstermez. Tanah unvan çeşitliliği verir; iki ayrı geliş dizisini vermez.¹⁵⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 129, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; “firstly as a prince, and then returning as a King” çıkarımı; Luka 19:12; Elçilerin İşleri 5:31; Vahiy 1:5.
• Daniel 9:25, Masoretik metin: ad maşiah nagid.
• 2 Şemuel 5:2–3: David önce nagid diye nitelenir, hemen ardından İsrael üzerine kral olarak meshedilir.
• 1 Şemuel 9:16; Şaul’un İsrael üzerine nagid olarak meshedilmesi.
• Yehezkel 37:24–25: aynı David soyundan figür için melekh ve nasi.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 2, bölüm 28; ayrıca Maamar 4, bölüm 42. İlk yerde Yeremya ve Yehezkel’deki David soyundan kral/nasi dili Maşiah ve David hanedanının sürekliliği bağlamında; ikinci yerde Yehezkel 37’deki tek kral sözünün yorum tarihi tartışılır.
• Daniel 9:25–26.
• Daniel 9:25; maşiah nagid ifadesinde ha- belirli tanımlığı yoktur. Kabalat.com, “Daniel ve 70 Hafta” da bu noktayı vurgular.
• Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş’le ilişkilendirir ve Yeşaya 45:1,13’e başvurur.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5 bağlantıları.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:1–4; 11:1–12; ayrıca Daniel 9:25–26’nın kendi sınırlı ifadesi.

Daniel 9:27’de korban ve minhanın durdurulması Hristiyan yorumcu için daha geniş bir antlaşma değişiminin kanıtıdır. Ona göre İsa’nın ölümü hayvan korbanlarının gerçek işlevini tamamlamış, MS 70’te Bet HaMikdaş’ın yıkılmasıyla korban düzeni fiilen sona ermiş ve eski antlaşmanın artık sürdürülemeyeceği tarih içinde görünür hale gelmiştir. Daniel’in “korbanı ve sunuyu durduracak” sözü bu kalıcı değişimin peygamberlik işaretlerinden biri yapılır.¹⁵⁴⁶

Ayetin İbranicesi şudur:

Va-hatsi ha-şavua yaşbit zevah u-minha — וַחֲצִי הַשָּׁבוּעַ יַשְׁבִּית זֶבַח וּמִנְחָה.

“Haftanın yarısında zevahı ve minhayı durduracak.”¹⁵⁴⁷

Belirleyici fiil yaşbittir: durdurmak, işlemez hale getirmek, sona erdirmek. Daniel burada bir hizmetin durmasından söz eder. Ayette “HaŞem korban hukukunu yürürlükten kaldıracak”, “korban artık hiçbir zaman sunulmayacak”, “hayvan korbanının yerini bir insanın ölümü alacak” veya “Vayikra’daki korban emirleri geçersiz olacak” cümleleri yoktur.

Bu ayrım Tanah tarihinde zaten sınanmıştır. Birinci Bet HaMikdaş Babil tarafından yıkıldığında korban hizmeti fiilen kesildi. Sonra sürgünden dönüşte Bet HaMikdaş yeniden kuruldu ve korbanlar yeniden sunuldu. Demek ki “korban sunulamıyor” ile “korban yasası ilahi olarak kaldırıldı” aynı önerme değildir. İlki kutsal mekanın tarihsel yokluğu veya işlevsizliğiyle ilgilidir; ikincisi Tora’nın hukuki statüsü hakkında çok daha güçlü bir iddiadır.¹⁵⁴⁸

Daniel 9’un kendi olay sırası da tarihsel durmayı açıklar. 9:26’da kent ve kutsal yer yıkılır; savaş ve yıkım gelir. 9:27’de korban ile minha durur. Tapınağın yok edilmesi, oradaki hizmeti fiilen durdurur; bu tarihsel sonuç, Tora’nın korban hükmünün kaldırılmasıyla aynı şey değildir. Raşi de 9:27’de yaşbit zevah u-minha ifadesini savaş ve Titus bağlamında açıklar; bunu “Tora’nın korban hukuku artık geçersizdir” diye okumaz.^15491550

Hristiyan yorumun daha büyük sonucu ayrıca Tanah’ın geleceğe ilişkin açık metinleriyle karşılaşır. Yehezkel’in gelecek Bet HaMikdaş tasvirinde mizbeah, kohenler ve korban hizmeti yeniden vardır. Yehezkel 45:17 yöneticiye bayramlarda, Roş Hodeşlerde ve Şabatlarda yakmalık korbanları, minhaları, içki sunularını, günah korbanlarını ve barış korbanlarını sağlama görevi verir; metin bunları İsrael evi için kapara ile ilişkilendirir.¹⁵⁵¹

45:19 Daha somuttur: kohen günah korbanının kanından alır ve onu Bet HaMikdaş’ın kapı sövelerine, mizbeahın dört köşesine ve iç avlu kapısının sövelerine sürer. Burada yalnız belirsiz bir “ruhsal korban” imgesi yoktur. Kohen, kan, mizbeah, kutsal mekan ve belirli ritüel işlemler vardır. Yehezkel 43–46 günlük korbanları, Şabat ve Roş Hodeş hizmetini, günah ve yakmalık korbanları, minhaları ve diğer sunuları ayrıntılı biçimde anlatır.^15521553

Bu gelecek tasvirinin yorumunda ayrıntı tartışmaları bulunduğu doğrudur. Hazal, Yehezkel’in bazı korban düzenlemelerini mevcut Tora ayrıntılarıyla uzlaştırmanın güçlüğünü açıkça tartışır; Menahot 45a bu nedenle Eliyahu’nun açıklayacağı noktalar bulunduğunu söyler. Sefer Haİkkarim de Yehezkel’in Bet HaMikdaş peygamberliğinin bazı unsurlarının İkinci Bet HaMikdaş’ta gerçekleştiğini, fakat tamamının gerçekleşmediğini ve bazı bölümlerin Maşiah’ı geleceğe yöneldiğini tartışır. Bu katmanları birbirine karıştırmamak gerekir. Fakat hiçbirinde çözüm “Yehezkel aslında gerçek korbanlardan söz etmiyor çünkü İsa hepsini kaldırdı” biçiminde değildir.^15541555

Burada iki olasılık vardır ve ikisi de Hristiyan yorumun sonucunu desteklemez. Yehezkel 43–46 gerçek bir gelecek korban hizmetinden söz ediyorsa, İsa’nın ölümüyle korbanların kalıcı olarak kaldırıldığı iddiası Tanah’ın gelecek tasviriyle çatışır. Bu ayrıntıların simgesel olduğu ileri sürülecekse, simgesel okumanın gerekçesi Tanah’ın kendi dili ve bağlamından gösterilmelidir. Daniel 9:27’de zevah u-minha Hristiyan savını desteklediği için gerçek korban sayılıp, Yehezkel’de kohen, hayvan, kan, mizbeah ve kapara birlikte göründüğünde aynı kurum yalnız teolojiye uymadığı için simgeleştirilemez. Böyle bir yöntem metni açıklamaz; önceden kabul edilmiş sonucu korur.

Yeremya 33 aynı sorunu başka yönden keskinleştirir. David hanedanının sürekliliğini söyledikten hemen sonra Levi kohenleri hakkında, HaŞem’in önünde yakmalık korban sunacak, minha yakacak ve korban hazırlayacak birinin eksik olmayacağını bildirir. David soyundan gelecek ile Levi kohenliği ve korban hizmeti aynı vaat kümesinin içindedir. Hristiyan yorumun modeli Maşiah’ın gelişiyle Levi korban sisteminin işlevini tamamladığını söylerken, Yeremya onları gelecekte yan yana tutar.¹⁵⁵⁶

Yehezkel 37 de Maşiah’ı yenilenmenin Tora’dan kopuş değil, itaate dönüş olduğunu söyler: David soyundan kralın yönetimindeki halk HaŞem’in hükümlerinde yürüyecek ve yasalarını gözetip uygulayacaktır. Birkaç bölüm sonra aynı peygamber gelecek kutsal mekan ve korban düzenini anlatır. Bu yapı Hristiyan “Maşiah geldi, Tora’nın korban sistemi işlevini tamamladı” şemasına değil, yenilenmiş İsrael’in HaŞem’in düzeninde yaşamasına aittir.¹⁵⁵⁷

Hristiyan yorumun savının tarihsel mantığı da sorunludur. Bet HaMikdaş, kohenlik hizmeti ve mizbeahın MS 70’ten sonra işlevsiz kalması, Roma’nın gerçekleştirdiği bir yıkımın sonucudur. Bir işgal ordusunun kutsal mekanı yok ederek belirli mitsvaların uygulanmasını fiilen imkansız hale getirmesi, o ordunun Tora’yı hukuken kaldırdığı anlamına gelemez. Aynı tür kesinti Babil yıkımında da yaşanmış ve daha sonra hizmet geri dönmüştür.¹⁵⁵⁸

Hristiyan yorumun kendi kullandığı Hoşea 3:4–5 de korban yokluğunu nihai ideal olarak vermez. İsrael’in uzun süre kral, yönetici ve korban olmadan kalacağını, ardından HaŞem’e ve David kralına döneceğini söyler. Korban bulunmaması burada kurtuluşun kendisi değil, mahrumiyet döneminin parçasıdır. Bu ayeti mevcut korban yokluğuna uygulayıp sonra aynı yokluğu korban hukukunun sonsuza dek kaldırıldığına kanıt yapmak metnin yönünü tersine çevirir.¹⁵⁵⁹

Daniel’in söylediği cümle sınırlı ve açıktır: korban ve minha duracaktır. Hristiyan yorumcu buna başka bir cümle ekler: bu duruş, İsa’nın insan korbanının hayvan korbanlarının yerini alması ve Tora’daki düzenin kalıcı biçimde sona ermesi demektir. İkinci cümle Daniel’de yoktur. Üstelik Yehezkel’in gelecek Bet HaMikdaş, kohen, mizbeah, günah korbanı ve kapara dili ile Yeremya’nın Levi korban hizmeti bu ek sonucu doğrudan zorlar. Daniel’i Hristiyan teolojisine uydurmak için tarihsel bir kesintiyi hukuki ve teolojik bir sona dönüştürmek gerekir; Tanah bunu yapmaz.¹⁵⁶⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 130, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45 ve 47; Daniel 9’daki korban kesintisini İsa’nın ölümü, MS 70 yıkımı ve eski antlaşmanın sona ermesiyle ilişkilendirir.
• Daniel 9:27.
• Ezra 3:1–6; 6:13–18. Birinci Bet HaMikdaş yıkımından sonra korban hizmetinin İkinci Bet HaMikdaş döneminde yeniden başlaması.
• Daniel 9:26–27.
• Raşi, Daniel 9:27; yaşbit zevah u-minha ifadesini Titus ve savaş bağlamında açıklar.
• Yehezkel 45:17; metin yakmalık korban, minha, içki sunusu, günah ve barış korbanlarını İsrael evi için kapara ile ilişkilendirir.
• Yehezkel 45:19.
• Yehezkel 43–46; özellikle 43:18–27; 45:13–25; 46:1–15.
• Bavli, Menahot 45a; Yehezkel’in korban düzenine ilişkin güçlük taşıyan ayetlerde Eliyahu’nun gelecekte açıklayacağı noktalar bulunduğu tartışması.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 42. Albo, İkinci Bet HaMikdaş’ın inşasında Yehezkel’e mümkün olduğu ölçüde uyulduğunu, buna karşılık Yehezkel tasvirindeki birçok unsurun o dönemde gerçekleşmediğini belirtir.
• Yeremya 33:17–18.
• Yehezkel 37:24–25.
• 2 Melahim 25; Ezra 3 ve 6; tarihsel kesinti ile hukuki geçersiz kılma arasındaki ayrım.
• Hoşea 3:4–5.
• Daniel 9:27; Yehezkel 43–46; Yeremya 33:17–18.

Hristiyan yorumcu bu görüşü açık biçimde kurar: Matta 5:17’deki “ortadan kaldırmaya değil, yerine getirmeye geldim” sözünü İsa’nın çarmıhta kusursuz korban olarak Tora’yı gerçekleştirmesi şeklinde okur. Daha sonra “yerine getirmek” fiilinden daha ileri bir sonuç çıkarır: Tora aslında yerine getirilmeyi bekleyen bir peygamberliktir; amacı İsa’da tamamlandıysa onu sürdürmenin artık anlamı kalmaz.¹⁶⁹⁷

Bu savın sorunu önce Tora’nın kendi türünü değiştirmesidir. Tora’da peygamberlik, vaat ve tarih anlatısı vardır; fakat Tora aynı zamanda buyruktur. Devarim 4 İsrael’e kuralları ve yasaları “yapın ki yaşayasınız” der ve hemen ardından buyurulan söze eklemeyi veya ondan eksiltmeyi yasaklar.¹⁶⁹⁸

Devarim 29:28 daha da açıktır: “Açığa çıkarılmış olanlar, bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak üzere bize ve çocuklarımıza sonsuza dek aittir.”¹⁶⁹⁹

İbranice iki ifade yan yana durur: ad olam, “sonsuza dek”, ve laasot, “yapmak üzere.” Tora kendisini gelecekte birinin gerçekleştirip işlevini bitireceği metin olarak değil, kuşaklar boyunca yapılacak sözler olarak tanımlar.

Devarim 30 aynı noktayı erişilebilirlik üzerinden kurar. Mitsva gökte veya denizin ötesinde değildir; söz insanın ağzında ve yüreğindedir “onu yapman için” — laasoto. Burada amaç gelecek bir kişinin bütün Tora’yı tek olayda “tamamlaması” değil, İsrael’in Tora’yı yaşamasıdır.¹⁷⁰⁰

Bir peygamberliğin gerçekleşmesi ile bir buyruğun yerine getirilmesi aynı şey değildir. Şabat’ı bu hafta eksiksiz koruyan kişi “Şabat’ı yerine getirdim, artık gelecek Şabatlarda bağlayıcı değil” diyemez. Anne-babaya saygı mitsvasını bugün yapan kişi emri gelecek için ortadan kaldırmaz. Pesah’ın bir kuşakta doğru uygulanması sonraki kuşakların Pesah yükümlülüğünü sona erdirmez.

Hristiyan yorumun çıkarımı ancak gizli bir öncülle işler: bütün Tora’nın gerçek amacı mitsvaların yapılması değil, İsa’nın ölümünü önceden temsil etmektir. Fakat kanıtlanması gereken şey zaten budur. Korbanlar önce İsa’nın ölümü için tipolojiye çevrilir; ardından bu tipoloji bütün Tora’nın amacı yapılır; sonra İsa öldüğü için Tora’nın amacının tamamlandığı söylenir. Sonuç başlangıç varsayımının içine yerleştirilmiştir.

Tanah’ın hiçbir yerinde bütün Tora’nın Maşiah’ın ölümünü önceden resmetmek için verildiği veya Maşiah öldüğünde Sinay mitsvalarının sona ereceği söylenmez. Moşe’nin Tora’sını geçici bir semboller sistemi haline getirip gerçek amacını gelecekteki tek bir insan ölümüne bağlayan çerçeve, Tora’nın kendi açıklaması değildir.

Peygamberlerin gelecek tasviri ise ters yöne gider. Yehezkel gelecekteki David kralının günlerinde İsrael için şunu söyler:

“Benim yasalarımda yürüyecekler, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar.”¹⁷⁰¹

Eğer Maşiah’ın görevi Tora’yı gerçekleştirip bağlayıcılığını sona erdirmekse, Hristiyan yorumcu Tanah’ın Maşiah çağında halkı neden yeniden HaŞem’in mişpatim ve hukkotunu yaparken gösterdiğini açıklamak zorundadır.

Yeşaya 2 de son günlerin resmini Tora’nın yokluğuyla değil, yayılmasıyla çizer:

“Çünkü Tora Tsion’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır.”¹⁷⁰²

Uluslar HaŞem’in yollarını öğrenmek için Tsion’a yönelir. Gelecek, Tora’nın işlevini yitirdiği dönem değil; Tanrı bilgisinin ve Tora öğretisinin genişlediği dönemdir.

Yirmiyahu’nun yeni beriti de aynı yöndedir:

“Tora’mı içlerine koyacağım ve onu yüreklerine yazacağım.”¹⁷⁰³

HaŞem “yeni beritte Tora’mı kaldıracağım” demez. Tora’yı insanın içine ve yüreğine yerleştirir. Yeni oluş, Tora’nın ortadan kalkması değil, içselleşmesidir.

Jesus for Jews adlı eserdeki gelecek korban savı da bu noktada gerilim yaratır. Yehezkel 40-48’in Maşiah çağında gerçek mizbeah, kohenlik ve korbanlardan söz ettiğini kabul ettiğinde bunları İsa’ya geriye doğru işaret eden anma korbanları şeklinde yeniden yorumlamak zorunda kalır. Fakat Tora’nın amacı İsa’nın ölümüyle tamamen sona ermişse, aynı korban düzeni gelecekte neden HaŞem’in peygamberi tarafından yeniden anlatılır?¹⁷⁰⁴

“İlk korbanlar ileriye, gelecektekiler geriye bakar” cevabı metinden gelmez. Bu yalnız iki yönlü bir Hristiyan tipolojisidir. Yehezkel gelecekteki korbanları “artık kapara işlevi taşımayan anma sembolleri” diye adlandırmaz; kapara, mizbeah ve avoda dilini kullanmaya devam eder.¹⁷⁰⁵

Tora’nın bugün bütün 613 mitsvanın her Yahudi tarafından fiilen uygulanamaması da “bağlayıcılık sona erdi” sonucunu vermez. Mitsvaların farklı özneleri ve şartları vardır: bazıları kohene, bazıları krala, bazıları Bet HaMikdaş’a, bazıları Erets İsrael’e, bazıları belirli toplumsal veya kişisel durumlara bağlıdır. Bir şartın yokluğu emrin tarihsel olarak iptal edildiği anlamına gelmez.

Aynı biçimde “ahlaki” ve “törensel” Tora ayrımı Sinay metninin kendi iptal cetveli değildir. Tora “ahlaki emirler kalıcıdır; törensel emirler Maşiah ölünce bitecektir” diye iki sınıf kurmaz. Şabat, Pesah, kaşrut ve korbanlar için kuşaklar boyunca süren düzen dili kullanılır. Daha sonraki Hristiyan sınıflandırma Tora’nın kendi hukuki kategorisi olarak geri okunamaz.¹⁷⁰⁶

Rambam, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1’de bu Tanah yapısını halahik biçimde sistemleştirir: Tora’nın mitsvaları kuşaklar boyunca geçerlidir; daha sonraki bir peygamber onların kalıcı biçimde iptal edildiğini söyleyemez. Rambam bunu bağımsız bir rabbinik yetki iddiası olarak değil, Tora’nın eklememe-eksiltmeme ve kalıcılık dili üzerinden kurar.¹⁷⁰⁷

Malahi’nin son peygamberlik çağrısı da unutma değil hatırlamadır: “Kulum Moşe’nin Tora’sını... bütün İsrael için buyurduğum hukkim ve mişpatim ile hatırlayın.” Tanah’ın kanonik sonundaki yön, gelecekte Tora’nın işlevsizleşeceği değil, Moşe’nin Tora’sının hatırlanacağıdır.¹⁷⁰⁸

Matta 5’in Hristiyan içi yorumu ayrı bir tartışmadır. Buradaki soru Tanah’ın Tora için bir sona erme kuralı verip vermediğidir. Tanah böyle bir kural vermez. Tam tersine gelecekteki David kralının çağını Tora’yı yapan İsrael, Tsion’dan çıkan Tora ve yüreğe yazılan Tora ile anlatır.

Hristiyan yorumun “yerine getirmek”ten “artık tutmanın anlamı yok” sonucuna ulaşması için mitsvaları önce peygamberliğe dönüştürmesi, sonra bütün Tora’nın amacını İsa’nın ölümüne bağlaması gerekir. Ancak bundan sonra “yerine getirmek” hukuki bağlayıcılığın sona ermesi anlamına gelebilir. Tora’nın kendi dili bu geçişi kurmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 141, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13; Matta 5:17-18’i İsa’nın çarmıhta Tora’yı “fulfil” etmesi ve ardından Tora’yı sürdürmenin anlamının kalmaması yönünde yorumlaması.
• Devarim 4:1-2; 13:1.
• Devarim 29:28.
• Devarim 30:11-14.
• Yehezkel 37:24-28.
• Yeşaya 2:2-4.
• Yirmiyahu 31:31-34.
• Heaster’ın aynı eser içinde Yehezkel 40-48’deki gelecek korbanlarını Maşiah Krallığı döneminde yeniden kurulacak fakat İsa’ya geriye doğru işaret edecek korbanlar olarak açıklaması; bkz. bu kitabın 135. iddiası.
• Yehezkel 43:18-27; 45:15-25; 46:1-15.
• Örnekler için Şemot 12:14, 17; 31:16; Vayikra 16:29-34; 23:14, 21, 31, 41. “Le-dorotekhem” ve “hukkat olam” dili farklı mitsva alanlarında görülür.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1; Devarim 13:1 ve Tora’nın kalıcılığı ilkesi.
• Malahi 3:22 (Hristiyan numaralandırmasında 4:4).

Roş HaŞana şofar dualarının bazı Aşkenaz aktarım ve baskılarında gerçekten Yeşua Sar ha-Panim, “Yeşua, Huzurun/Yüzün Prensi” biçiminde şaşırtıcı bir ifade bulunur. Bu ifade doğrudan kaynakta bulunur; tartışma onun hangi tarihsel ve teolojik kimliği gösterdiği üzerindedir.¹⁹³⁶

Dua, şofar seslerinin yukarı taşınmasına yardım eden melek veya semavi aracılarla ilgili mistik bir bağlamdadır. Metin varyantlarından birinde Tarti’el adlı görevli, Eliyahu, Yeşua Sar ha-Panim ve Sar Metatron birlikte anılır. Bu, sıradan Amidada Yahudiliğin inanç özeti olarak okunan “İsa Maşiah’tır” cümlesi değildir; şofar çevresinde gelişmiş ezoterik bir dua katmanıdır.¹⁹³⁷

Modern akademik araştırmada da ifadenin kökeni tartışılmıştır. Yehuda Liebes, “Yeşua Sar ha-Panim” ifadesini ayrıntılı biçimde incelemiş ve burada sözü edilen Yeşua’nın Hristiyan İsa ile tarihsel bağlantısını reddetmenin çok zor olduğunu savunmuştur. Daha sonraki bir çalışmasında bunu daha açık söyleyerek Yeşua Sar ha-Panim’i Yahudi-Hristiyan kökenli, eski mistik gelenekte yer bulmuş bir kavram olarak tanımlar.^19381939

Liebes’in önerdiği tarihsel bağlantı Hristiyan yorumun temel sonucunu vermez. Bir mistik-litürjik formülün erken Yahudi-Hristiyan temaslarıyla açıklanması ile “Yahudilik Maşiah’ın Nasıralı İsa olduğunu dua kitabında itiraf eder” önermesi aynı değildir. Birincisi dinler tarihi ve metin aktarımı hakkında karmaşık bir olgudur. İkincisi ise normatif Maşiah’a ilişkin kimlik iddiasıdır.

Liebes’in çizdiği tarih de bunu gösterir. O, figürün Yahudi-Hristiyan çevrelerden erken Yahudi mistik malzemeye, oradan Hasidei Aşkenaz çevresindeki Sefer ha-Heşek geleneğine ve nihayet Roş HaŞana şofar düzenlerine taşınmış olabileceğini savunur. Böyle bir aktarım, tam tersine, ifadenin neden ana rabbinik Maşiah tanımlarından farklı bir melekbilim bağlamında bulunduğunu açıklar.¹⁹⁴⁰

Metnin kendisinde de Hristiyan yorumun cümlesinde yaptığı kritik bir değişiklik vardır. Dua “Maşiah’ın adı Yeşua Sar ha-Panim’dir” demez. Yeşua Sar ha-Panim’i şofar melekleri veya semavi aracılar çevresinde anar. “Sar ha-Panim” unvanının Metatron ve başka melekbilim gelenekleriyle ilişkisi de geniş bir araştırma alanıdır. Liebes’in önerdiği İsa bağlantısı esas alınsa bile metnin onu David soyundan kral Maşiah olarak tanımladığı ayrıca gösterilmelidir.^19411942

Hristiyan yorumun kaynağı olan Risto Santala tam bu adımı atlar. Santala önce “Prince of the Countenance” geleneğini Maşiah ile özdeşleştirir, ardından şofar duasındaki Yeşua adını Nasıralı İsa olarak alır ve sonunda “Jewish prayerbook”un Maşiah’ı Jesus diye adlandırdığı sonucunu kurar. Santala’nın ilk iki adımı farklı kaynaklardaki unsurları aynı kimlik zincirinde birleştirir; son cümle yine de dua metninin kendi sözü değildir.¹⁹⁴³

Bir başka kaynak katmanı farkı daha vardır. Bir mahzor veya siddurda yer alan geç dönem mistik dua, Tanah değildir; Mişna veya Talmud’un bağlayıcı Maşiah tanımı da değildir. Yahudi litürjisi yüzyıllar boyunca farklı yerel, şiirsel ve mistik eklemeler taşımıştır. Bir formülün belirli baskılarda bulunması, bütün Yahudi geleneğinin o formülün tarihsel kökenindeki her teolojik çağrışımı inanç maddesi olarak benimsediğini göstermez.

Yeşua Sar ha-Panim örneği Yahudi ve erken Hristiyan mistik çevrelerinin tarih boyunca sanıldığından daha karmaşık biçimde temas ettiğini gösteren değerli bir metin olgusudur. Akademik olarak ilginç oluşu, onu Tanah’ın Maşiah kriterlerinin yerine koymaz.¹⁹⁴⁴

Liebes’in tartışmalı tarihsel tezi esas alınsa bile bundan “bu dua Yahudiliğin Nasıralı İsa’yı David soyundan Maşiah olarak kabul ettiğini gösterir” sonucu çıkmaz. Dua bunu söylemez; figürü ne Yehezkel 37’nin David soyundan kral görevleriyle ne Yeşaya 11’in Maşiah çağı sonuçlarıyla özdeşleştirir.¹⁹⁴⁵

Yeşua Sar ha-Panim ifadesi gerçektir. İsa ile bağlantı ise Liebes’in tartışmalı tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin açık Maşiah kimliklendirmesi değildir. Fakat gerçek bir metinsel kalıntıyı başka bir teolojik önermeye dönüştürmek yine de kanıt değildir. Hristiyan yorumun “dua kitabı Maşiah’a Jesus der” formülü, mistik-litürjik tarihle David soyundan Maşiah kimliğini aynı şey sayar. Kaynaklar bu eşitlemeyi yapmaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 166, güncel revizyon.
• Yehuda Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim” [“The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim”], Mehqerei Yerushalayim be-Mahshevet Yisrael / Jerusalem Studies in Jewish Thought 6 (1987), s. 171-195. Makale Rosh HaŞana şofar düzenlerinde basılan Yeshua Sar ha-Panim duasını metin ve varyantlarıyla inceler.
• Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim,” s. 171 vd. Dua varyantlarında Tarti’el, Eliyahu, Yeshua Sar ha-Panim ve Sar Metatron şofar seslerinin yükseltilmesiyle ilişkili mistik bağlamda anılır.
• Liebes, aynı makale, özellikle Yeshua kimliğine ilişkin tartışma. Liebes burada adı Hristiyan İsa’dan ayırmanın çok zor olduğunu savunur; bunu modern misyoner eklemesi diye açıklamayı reddeder.
• Yehuda Liebes, “Hoil Moshe Be’er” adlı sonraki çalışmasında önceki makalesine dönerek “Yeshua Sar ha-Panim” için açıkça Hristiyan İsa ile bağlantı kurar ve bu figürün Yahudi-Hristiyan kökenli bir kavram olarak eski mistik gelenekte yer aldığını söyler. Bkz. liebes.huji.ac.il/files/hoil.pdf, ilgili bölüm ve önceki makaleye atıf.
• Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim,” sonuç bölümü: Yeshua Sar ha-Panim’i Tannaitik dönem mistik literatüründe yer bulmuş Yahudi-Hristiyan bir kavram olarak değerlendirir; ardından Sefer ha-Heşek çevresine ve Rosh HaŞana şofar düzenlerine uzanan aktarım önerir.
• Şofar duasının bilinen formülü Yeshua Sar ha-Panim’i “Maşiah” sözcüğüyle tanımlamaz. İfade Eliyahu ve Sar Metatron ile aynı mistik aracılık bağlamında görünür. Dolayısıyla “Maşiah’ın adı Yeshua’dır” cümlesi dua metninin doğrudan alıntısı değildir.
• Daniel Abrams, “The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead,” Harvard Theological Review 87/3 (1994), s. 291-321. Sar ha-Panim ve Metatron geleneklerinin değişken ilahi/melekbilim sınırlarını tarihsel olarak ele alır.
• Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, 1992, “The Messiah, Prince of the Countenance” bölümü. Santala Yahudi dua kitabındaki ifadeyi “Jesus, the Prince of the Countenance” diye aktarır ve bunu Maşiah kimliğiyle birleştirir. Heaster’ın s. 7-8’deki savı bu çizgiyi izler.
• Yeshua Sar ha-Panim geleneğinin sonraki akademik tartışması için ayrıca Daniel Abrams, “Metatron and Jesus – The Longue Durée of Rabbinic and Kabbalistic Traditions: An Eighteenth-Century Manual of Christian Proselytizing in German and Yiddish,” Kabbalah 27 (2012), s. 13-105.
• Yehezkel 37:24-28 David soyundan kral, İsrael’in birleşmesi, antlaşma ve Mikdaşın kalıcılığı; Yeşaya 11:1-12 adalet, barış, HaŞem bilgisi ve sürgünlerin toplanması gibi Maşiah çağı sonuçlarını verir. Bir mistik dua formülü bu açık peygamberlik ölçütlerinin yerine geçmez.

Hristiyan yorumcu Tehillim 22’yi İsa’nın çarmıha gerilmesini önceden haber veren metinlerden biri olarak görür. Özellikle 22:17’de konuşanın elleri ve ayakları için kullanılan ifadeyi “pierced” — “deldiler” — biçiminde okur. Ona göre bu ayrıntı belirleyicidir; hatta ellerin ve ayakların delinmesini açıklayabilecek ölüm veya işkence biçiminin neredeyse yalnızca çarmıha germe olduğunu söyler. Bunu kemiklerin görünmesi, susuzluk, alay edilme ve giysilerin paylaşılması gibi diğer ayrıntılarla birleştirerek mezmurun acı çeken Maşiah’ı, sonuçta da İsa’yı gösterdiğini savunur. Başka bir yerde aynı ifadeyi daha da ileri götürerek konuşanın ellerinin ve ayaklarının “çivilendiğini” söyler. Tehillim 22:17 iki ayrı meseleyi aynı anda önümüze koyar. İlki metin tarihidir: Tehillim 22:17’nin en eski ve en iyi İbranice okuması nedir? Ardından yorum sorusu gelir: Bir fiil okuması kabul edilirse bu, çarmıha gerilmeyi ve özellikle İsa’yı gösterir mi? Bu iki soru birbirine karıştırıldığında, bir metin varyantından bütün bir Maşiah öğretisine geçmek çok kolay hale gelir.⁷²¹

Masoretik metinde tartışmalı söz şöyledir: כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי ka’ari yaday ve-raglay Buradaki כָּאֲרִי — ka’ari, normal biçimiyle “aslan gibi” demektir. Bu nedenle Masoretik metin doğrudan “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” cümlesini yazmaz. Masoretik ifade açık bir fiil içermez. “Aslan gibi, ellerim ve ayaklarım” biçiminde tek başına alındığında açık bir fiil bulunmaz. Tehillim 22:17’nin yüzyıllardır tartışılmasının nedenlerinden biri tam olarak budur. 2025 yılında yalnız bu metin sorununa ayrılmış kapsamlı bir çalışma da Masoretik biçimin fiilsiz oluşunu metnin temel güçlüğü olarak tanımlar. Fakat fiilin görünmemesi, ka’ari kelimesinin anlamsız olduğu anlamına gelmez. İbn Ezra kelimeyi önceki hikifuni — “beni kuşattılar” fiiline bağlar. Ona göre düşünce, düşmanların konuşanı aslan gibi kuşatmasıdır. Eller, insanın mücadele ettiği uzuvlar; ayaklar ise kaçabileceği uzuvlar olduğu için özellikle anılır. Böylece cümlede yeni bir fiil aramak yerine önceki fiilin etkisi devam eder.⁷²²

Raşi başka bir açıklama verir. “Aslan gibi ellerim ve ayaklarım” sözünü, ellerin ve ayakların aslanın ağzında eziliyormuş gibi olması şeklinde anlar ve Yeşaya 38:13’te Hizkiya’nın kullandığı: “Aslan gibi bütün kemiklerimi kırıyor.” ifadesiyle karşılaştırır. Radak ise görüntüyü kuşatılma ve hareketsiz bırakılma olarak açar. Düşmanlar kulun çevresini aslan gibi sarar; eller savaşamaz, ayaklar kaçamaz. Onun yorumunda el ve ayaklar sanki bağlanmış durumdadır. Bu okumalar mezmurun hemen çevresindeki imgelerle de uyumludur. Konuşan daha önce düşmanlarını güçlü boğalara benzetir; ardından: “Ağızlarını bana karşı açtılar; parçalayan ve kükreyen aslan gibi.” der. Birkaç ayet sonra: “Köpekler beni kuşattı; kötülük yapanların topluluğu çevremi sardı...” sözü gelir. Dolayısıyla boğa, aslan ve köpek imgelerinin ortasında bir kez daha “aslan gibi” ifadesinin bulunması şiirin söz dünyasına yabancı değildir. Hayvan imgelerinin bu dizilişi, ka-ari okumasının mezmurun kendi şiirsel bağlamı içindeki yerini de açıklar.^723724725

Erken rabbinik deraş da Masoretik כארי — ka’ari okumasını tanır. Midraş Tehillim, ayeti Ester’in Ahaşveroş önündeki sıkıntısına uygular ve açıkça: כארי ידי ורגלי şeklinde aktarır. Yalkut Şimoni de aynı kelimeyi korur ve ayeti yine Ester anlatısı içinde yorumlar. Buraya kadar bakıldığında mesele basit görünebilir: Masoretik metin ka’ari diyorsa “deldiler” yanlış olmalıdır. Fakat metin tarihi burada bitmez. Eski Yunanca Yahudi çevirisi bu cümlede bir fiil okur. Yunancadaki ὤρυξαν — oryxan, temel olarak “kazdılar, oydular” anlam alanındadır ve bağlamda ellerin ve ayakların delinmesi veya oyulması şeklinde anlaşılabilir.

Bu çeviri Hristiyanlıktan önceki Yahudi metin geleneğine dayanır. Dolayısıyla “deldiler” fikrini Hristiyanlar hiçbir eski dayanak bulunmadan sonradan icat etti demek de tarihsel tabloyu gereğinden fazla basitleştirir. Güncel metin araştırması, eski Yunanca çevirinin burada açıkça fiilli bir okuma sunduğunu kabul eder. Yahuda Çölü’ndeki Nahal Hever’den gelen eski Tehillim elyazması da tartışmanın parçasıdır. İsrael Eski Eserler Kurumu arşivi ilgili parçayı 5/6Hev Ps olarak kaydeder. Bu tanık, Masoretik dönemden çok önceki İbranice metin tarihi araştırılırken göz ardı edilemez. Bununla birlikte Nahal Hever buluntusunu “Kumran metni kesin olarak deldiler diyor ve tartışma bitti” biçiminde sunmak da doğru değildir. ⁷²⁶

Nahal Hever, Kumran değil, ayrı bir Yahuda Çölü buluntu alanıdır; ayrıca bu sözcüğün eski tanıklardaki biçimi ve nasıl açıklanacağı günümüzde dahi filolojik inceleme konusudur. Nitekim 2025 tarihli ayrıntılı çalışma eski İbranice elyazmalarını, eski çevirileri ve Orta Çağ Yahudi yorumcularını birlikte değerlendirdikten sonra, metin tenkidi bakımından Masoretik כארי ünsüzlerinin daha güçlü olduğunu savunur. Bununla birlikte yazarlar şiirsel yapının kelimeyi כרה — “kazmak/oymak” — fiiliyle de bilinçli bir ilişkiye açmış olabileceğini ileri sürerler. Güncel araştırmanın ulaştığı tablo, ne “aslan okumasında hiçbir sorun yoktur” kadar basit ne de “eski elyazmaları kesin olarak çivilemeyi kanıtlamıştır” kadar nettir.

Masoretik ka’ari yerine eski Yunancanın temsil ettiği fiilli okuma kabul edilse bile Hristiyan yorumun asıl sonucu değişmez. Hatta cümleyi: “Ellerimi ve ayaklarımı deldiler.” diye çevirelim. Hristiyan yorumun asıl sonucu yine çıkmaz. Çünkü “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” ile “ellerimi ve ayaklarımı çarmıha çivilediler” aynı cümle değildir. Eski Yunanca metin “çarmıha gerdiler” demez. “Çivilediler” demez. Roma’dan söz etmez. Bir infaz direğinden söz etmez. Konuşanın bu yaralar sonucunda öldürüldüğünü de söylemez. En önemlisi, bu kişiyi burada Maşiah diye adlandırmaz. Hristiyan yorumun: “Çarmıha germe, böyle tarif edilebilecek neredeyse tek ölüm veya işkence biçimidir.” sözü ayetin tercümesi değildir; ayetin üzerine kurulan bir çıkarımdır.

Aradaki fark doğrudandır. Bir metinde “başından yaralandı” denmesi, o kişinin hangi silahla yaralandığını tek başına göstermez. Yaralanmanın yeri gerçektir; fakat yaralanmanın mekanizmasını başka bilgilerden çıkarırız. Burada da el ve ayakların delinmesi kabul edilse bile, yaralanmanın bulunduğu yer ile yaralanmanın hangi infaz yöntemiyle meydana geldiği iki ayrı bilgidir. Hristiyan yorumcu ise ikinci bilgiyi birincinin içine yerleştirir. Dahası, kendisi Tehillim 22’nin öncelikle David’in çektiği sıkıntılara ait olduğunu açıkça kabul eder; hatta Avşalom isyanı dönemini olası tarihsel zemin olarak anar. Eğer mezmurun ilk anlam dünyasında konuşan David ise ve David çarmıha gerilmediyse, “eller ve ayaklar” sözünü doğrudan Roma tipi çarmıha germe olarak okumak zaten mezmurun ilk tarihsel düzeyinden uzaklaşmayı gerektirir.⁷²⁷

Hristiyan yorumcu burada tipolojiye başvurur. David’in acısının daha büyük bir gelecek acısını önceden biçimlendirdiğini, mezmurun David’de ilk karşılığını bulurken Maşiah’ta daha tam biçimde gerçekleştiğini söyleyebilir. Bu, metnin kendi anlamı değil, daha sonraki Hristiyan tipolojisinin kurduğu yorum yöntemidir. Fakat o zaman iddianın biçimi değişir. Artık: “Tehillim 22 açıkça çarmıha gerilmeyi önceden bildiriyor.” denemez. Hristiyan yorumun yaptığı işlem, Tehillim 22’de David’in acısını anlatan imgeleri daha sonraki çarmıh anlatısına tipolojik olarak uygulamaktır. Bu ikisi aynı iddia değildir. Birincisi metnin kendisinden çıkan belirli bir gelecek öngörüsü olduğunu ileri sürer. ⁷²⁸⁷²⁹

İkincisi ise daha sonraki bir olayın daha eski bir kutsal metinle benzerlik içinde okunabileceğini söyler. Bir başka güçlük de Hristiyan yorumun “çivilediler” kelimesini kullanmasıdır. Metinsel tartışmanın en Hristiyan okumaya elverişli sonucunu kabul ettiğimizde bile elimizde en fazla “kazdılar/oydular/deldiler” anlam alanında bir fiil vardır. “Çivi” sonraki anlatıdan gelmektedir. Bir kelimenin eski olması, ona yüklenen sonraki ayrıntıları eski yapmaz. Bu ayrım Septuaginta için özellikle önemlidir. Eski Yunanca çevirinin fiilli olması değerlidir; çünkü “deldiler” benzeri bir anlayışın Hristiyanlıktan önce var olabileceğini gösterir. Fakat aynı veri başka bir şeyi göstermez: bu eski Yahudi çevirmenlerin ayeti gelecekte Roma tarafından çarmıha gerilecek Maşiah hakkında okuduklarını. Fiil eski olabilir; Hristiyan kimliklendirme ise ayrıca kanıtlanmalıdır.

Hristiyan yorumun çıkarımı metin tarihinden yaralanmanın niteliğine, oradan da kimlik iddiasına geçer. Ka’ari ile fiilli biçim arasındaki metin tarihi sorusu bir şeydir; fiilli okumanın ne tür bir yaralanmayı anlattığı başka bir şeydir. Bu yaralanmayı gelecekteki Maşiah’a ve özellikle İsa’ya bağlamak ise ayrıca metinsel bir işaret ister. Hristiyan yorumcu ilk tartışmayı çoğu zaman atlar; “delmek”ten “çarmıha çivilemek” sonucuna geçer ve bunu başka Hristiyan okumalarıyla birleştirerek İsa kimliğine ulaşır. Fakat kelimenin kendisi bu üç basamağı taşımaz. Üstelik mezmurun devamında konuşanın durumuna ilişkin başka bir unsur vardır. Bu Hristiyan yorum de bunu fark eder: Tanrı sonunda bu kişinin duasını cevaplar ve onu ölüm tehlikesinden kurtarır; kişi daha sonra HaŞem’in adını kardeşlerine duyuracağını ve topluluğun ortasında O’nu öveceğini söyler.

Mezmurun bütünü düşünüldüğünde bu, 22:17’deki tek bir yaralanma ifadesinin bütün anlatıyı “çarmıhta öldürülen Maşiah” biçiminde belirlediğini söylemeyi daha da zorlaştırır. Metin tarihi iki aşırı iddiayı da taşımaz. Masoretik ka’ari okumasını görmezden gelerek “İbranice açıkça deldiler der” demek doğru değildir. Eski Yunancadaki fiilli okumayı yok sayarak “deldiler bütünüyle Hristiyanların sonradan yaptığı bir değişikliktir” demek de mevcut tanıklara göre fazla kesindir.⁷³⁰

Birden fazla benzerlik ancak birbirinden bağımsızsa ve aynı kimliği ayırt ediyorsa birlikte güçlü kanıt oluşturur. Sonraki anlatı eski ayetin sözleriyle kurulmuşsa, anlatı ile ayetin benzeşmesi iki bağımsız tanık meydana getirmez. Yuhanna 19:24 giysilerin paylaşılmasını aktarırken Tehillim’i açıkça alıntılar. Bu, anlatının mezmurla bilinçli ilişkisini gösterir. İsa kimliğinin Tanah’tan bağımsız biçimde belirlendiğini göstermek için mezmurun kendi bağlamı ve Maşiah’ın görevleri ayrıca karşılanmalıdır.⁷³¹

Eldeki tanıkların verdiği tablo daha sınırlıdır: Tehillim 22:17 gerçek bir metin tenkidi sorunudur. Masoretik gelenek כארי — “aslan gibi” okumasını korur ve Raşi, İbn Ezra, Radak ile rabbinik metinler bunu bu biçimde tanır. Eski Yunanca ise fiilli bir okuma sunar. Yahuda Çölü tanıkları tartışmayı daha da önemli hale getirir. Modern araştırma da meseleyi kapanmış saymaz. Fakat Hristiyan iddiası bundan daha ileri bir şeydir. O yalnız “fiilli eski bir okuma vardır” demez. Bu okumanın çarmıha gerilmeyi gösterdiğini ve böylece Maşiah’ın nasıl öldürüleceğini önceden haber verdiğini ileri sürer. ⁷³²

Metin tarihi bunu vermez. “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” çevirisi bütünüyle kabul edilse bile, ayette çivi yoktur, çarmıh yoktur, Roma yoktur, Maşiah adı yoktur ve İsa adı yoktur. Bunların tamamı ikinci bir yorum aşamasında eklenir. Hristiyan çarmıh anlatısı Tehillim 22:17’deki yaralanma dilini kendisine uygular; fakat bu uygulama doğrudan kehanet değildir. En eski metinsel varyantlardan birinin “delmek/oymak” yönünde olması, fiilli okumanın Hristiyanlıktan önce bulunduğunu gösterir; Hristiyan kimliklendirmesini göstermez. Buna rağmen o kelimeden “gelecekte Maşiah Roma usulü çarmıha gerilecek ve bu kişi İsa olacaktır” sonucuna ulaşmak için metnin söylemediği birkaç ayrı adım gerekir. Bir okumanın eski olması, o okumaya daha sonra verilen kimliği de eski yapmaz. Tehillim 22:17 için belirleyici ayrım budur.⁷³³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 71, güncel revizyon.
• Tehillim 22:17.
• Tehillim 22:17.
• Yeşaya 38:13; Raşi, Yeşaya 38:13 yorumu.
• Radak, Tehillim 22:17.
• Kabalat.com, “Mezmurlar 22. bölüm neyi anlatmaktadır?”; “Mezmurlar 22:17 (16) ‘Ellerimi, ayaklarımı deliyorlar?’”.
• Yalkut Şimoni.
• Tehillim 22.
• Tehillim 22.
• Tehillim 22.
• Tehillim 22.
• Yuhanna 19:23–24; Tehillim 22:19; Yeşaya 11:1–12; Yehezkel 37:21–28.
• Tehillim 22:17; Raşi, Tehillim 22:17 yorumu; Radak, Tehillim 22:17 yorumu.
• Tehillim 22:17.

Hristiyan yorumcu, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir. Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez. ^12101211

Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir. Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorumcu da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.¹²¹²

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur. Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler. Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akedat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.^121312141215

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur. Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.¹²¹⁶

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir. Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.¹²¹⁷

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir. Jesus for Jews adlı eserde da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter. İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.^12181219

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez. Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.¹²²⁰

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır. Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler. Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorumcu Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.^12211222

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 103, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Bereşit 14:18–20.
• Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği.
• Şemuel II 7:12, 16.
• Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6.
• Bkz. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması.
• Bavli Nedarim 32b.
• Ezra 2:61–63.
• Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler.
• Tehillim 110:4.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.

Sav iki ayrı adımdan oluşur. O, “İsa yaşamıştır, öyleyse Maşiah’tır” diye tek adımlı bir çıkarım kurmaz. Önce İsa’nın hiç yaşamamış olduğunu söyleyenlere karşı tarihsel tanıklar sıralar; sonra bu kadar güçlü biçimde inkara yönelmenin, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçınma biçimi olduğunu ileri sürer. İlk soru tarih bilimine, ikincisi ise Maşiah kimliğine aittir. İkisini ayırdığımız anda tartışma büyük ölçüde berraklaşır.¹²⁸²

İsa’nın tarihsel varlığını kabul etmek için Yahudiliğin hiçbir teolojik kaybı yoktur. Tacitus, Plinius, Josephus geleneği ve erken Hristiyan hareketinin kendisi, birinci yüzyılda İsa adlı bir öğretmenin yaşadığı ve idam edildiği yönündeki tarihsel görüşü destekleyen erken tanıklıklar arasındadır. Josephus’un Testimonium Flavianum diye bilinen bölümünde Hristiyan eklemeleri bulunup bulunmadığı ayrıca tartışılmalıdır; buna karşılık Antiquitates 20’de “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi Yakov” biçimindeki daha kısa atıf genellikle daha az problemli kabul edilir. Plinius da ikinci yüzyıl başında Hristiyanların belirli bir günde toplanıp Maşiah’a ilahi söylediklerini aktarır. Bunlar Hristiyan hareketinin ve kurucu figürüne ilişkin erken belleğin varlığı bakımından önemlidir. Lucian’ın Hristiyanlarla alay ederken çarmıha gerilmiş bir kişiye bağlılıklarından söz etmesi de hareketin dışarıdan bilindiğini gösterir; fakat alaycı bir dış tanık, diriliş veya Maşiah kimliği için teolojik tanık haline gelmez. Josephus’un İsa pasajının daha sade Arapça aktarımında da açık Hristiyan iman cümlelerinin yumuşaması, tarihsel çekirdek ile sonraki teolojik genişletmeyi ayırmanın neden gerekli olduğunu gösterir.^{1283128412851286}

Ama tarihsel bir kişinin yaşadığını göstermek onun hakkında daha sonra ileri sürülen teolojik kimliği göstermez. Pontius Pilatus’un tarihsel oluşu onu doğru bir peygamber yapmaz; Rabbi Akiva’nın tarihsel oluşu ona atfedilen her yorumun doğru olduğunu göstermez. Tarih, önce “bu kişi var mıydı?” sorusuna cevap verebilir. “Bu kişi Tanah’ın vaat ettiği Maşiah mıdır?” sorusu ise başka kanıt ister.

Hristiyan yorumun Talmud kullanımı bu ayrımı daha görünür hale getirir. Sanhedrin 43a’nın bugün elimizdeki metni Pesah arifesinde asılan Yeşu HaNotsri’den söz eder; kırk gün boyunca onun lehine bir savunma bulunması için ilan yapıldığını, büyücülük ve İsrael’i saptırma suçlamalarını anlatır. Bu geleneğin Nasıralı İsa’yla ilişkisi ayrıca tarihsel olarak incelenmelidir. Fakat metin Hristiyan İncil anlatısını bağımsız biçimde tekrar etmez. Rabbinik ceza dili içinde taşlanma ve ölümden sonra asma bağlamı bulunur; Roma çarmıh anlatısı değildir. Dolayısıyla Sanhedrin 43a, en fazla Yahudi polemik belleğinde İsa ile ilişkilendirilen bir figürün bulunduğunu gösterir; Hristiyan biyografisinin ayrıntılarını veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.^12871288

Sanhedrin 106b konusunda ise daha kesin konuşmak gerekir. Hristiyan yorumcu bu sayfanın İsa’nın otuz üç yaşında öldüğünü söylediğini ileri sürer. Metin bunu söylemez. Sugya Bilam’dan söz eder. Bir heretik Rabbi Hanina’ya Bilam’ın kaç yaşında öldüğünü sorar; Rabbi Hanina Tehillim 55:24’ten otuz üç veya otuz dört yaş sonucunu çıkarır. Ardından heretik, gördüğü bir kayıtta “topal Bilam, Pinhas onu öldürdüğünde otuz üç yaşındaydı” yazdığını söyler. Bu cümleyi İsa’ya çevirmek kaynak hatasıdır. Talmud’un polemiksel katmanları ne kadar karmaşık olursa olsun, burada adı geçen kişi Bilam’dır.¹²⁸⁹

Thallus örneğinde daha dolaylı bir kanıt zinciri vardır. Thallus’un eseri elimizde değildir; ona ilişkin “karanlığı güneş tutulmasıyla açıklama” bilgisi daha sonraki Julius Africanus’un aktardığı bir fragmandan gelir. Böyle bir tanıklık erken Hristiyan çarmıh geleneğinin dolaşımını tartışırken kullanılabilir, fakat kaybolmuş bir metni doğrudan görgü tanığı kaydı gibi sunmak doğru değildir. Suetonius’un Chrestus ifadesi de kimlik bakımından Tacitus kadar açık değildir. Kaynakların güçlü ve zayıf halkaları böylece birbirinden ayrılır.^12901291

İsa’nın birinci yüzyılda yaşamış tarihsel bir Yahudi olduğu, takipçilerinin çok erken dönemde onu Maşiah saydığı ve Roma yönetimi altında idam edildiği kabul edilse bile, bunlardan hangisi Yeşaya 11’deki dünya düzenini meydana getirir? Hangisi Yehezkel 37’deki dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk ve tek kral düzenini gerçekleştirir? Hangisi Yeremya 23’te Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenlik içinde yaşaması sonucunu verir?¹²⁹²

Tanah Maşiah’ı yalnız var olacak bir kişi olarak tanımlamaz. Maşiah kimliği, onun gerçekleştireceği tarihsel dönüşümle tanınır. David soyundan kral, İsrael’in toplanması, Tora’ya bağlı ulusal düzen, güvenlik, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması aynı beklenti dokusunun parçalarıdır. İsa’nın tarihsel varlığı bu ölçütlerin yerine geçmez. Bir adayın gerçekten yaşamış olduğunu bilmek, adaylık sınavına girdiğini gösterir; sınavı geçtiğini değil.¹²⁹³

Hristiyan yorumun psikolojik ek savı da kanıtın yerini tutmaz. Bir Yahudi İsa’nın yaşamış olduğunu reddederse bunun nedeni tarih bilgisinin zayıflığı, modern mitikçi literatürden etkilenme veya başka bir gerekçe olabilir. Bu reddedişi otomatik olarak “İsa’nın Maşiah olabileceği gerçeğinden kaçış” diye yorumlamak, karşı tarafın zihnini kanıt yerine kullanmaktır. İsa’nın tarihsel varlığını kabul eden Yahudiler de onu Maşiah kabul etmez. Bu tek olgu bile iki sorunun ayrı olduğunu göstermeye yeter.¹²⁹⁴

Tarihsel İsa lehindeki antik verilerin tamamı hesaba katıldığında da Maşiah kimliği sonucu çıkmaz. İsa’nın tarihsel varlığı, Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Tartışmanın asıl noktası çok daha ağırdır: tarihsel İsa, Tanah’ın Maşiah için verdiği görevleri gerçekleştirmiş midir? Bu soru cevaplanmadan “yaşamış olması” Maşiah lehine bir kanıt değil, yalnız tartışmanın başlangıç koşuludur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 109, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Tacitus, Annales 15.44; Plinius Genç, Epistulae 10.96–97; Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200. Bu kaynaklar tarihsel İsa/erken Hristiyan hareketi tartışmasında farklı ağırlıklarda kullanılır.
• Josephus, Antiquitates Judaicae 18.63–64 (Testimonium Flavianum) ve 20.200; ilk pasajın metin tarihi ile Hristiyan eklemeleri üzerine geniş modern tartışma vardır.
• Plinius Genç, Epistulae 10.96; Hristiyanların “Maşiah’a bir tanrıya söyler gibi” ilahi söylemeleriyle ilgili ifade.
• Lucian, The Passing of Peregrinus 11–13; Josephus’un Testimonium Flavianum’unun Arapça aktarımı için Agapius geleneği ve Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (1971). Bu malzeme tarihsel çekirdek ile Hristiyan teolojik ifadeleri ayırma tartışmasında kullanılır.
• Bavli Sanhedrin 43a; Pesah arifesinde Yeşu HaNotsri, kırk günlük ilan ve suçlamalar.
• Devarim 21:22–23; Bavli Sanhedrin 43a, 45b–46a. Rabbinik “asma” cezası ile Roma çarmıha germe uygulaması aynı işlem değildir.
• Bavli Sanhedrin 106b: Rabbi Hanina’ya Bilam’ın yaşı sorulur; 33–34 sonucu Bilam’a verilir. Heaster’ın bunu İsa’ya bağlaması kaynak hatasıdır.
• Julius Africanus’un kronografi fragmanı, George Syncellus yoluyla korunan Thallus atfı; Thallus’un özgün eseri günümüze ulaşmamıştır.
• Suetonius, Claudius 25.4 ve Nero 16.2; “Chrestus” ifadesinin kimliği Tacitus’taki “Christus” kadar doğrudan değildir.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İsa’nın tarihsel varlığı ile Maşiah kimliğinin ayrı sorular olduğu nokta için ayrıca Kabalat.com, “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?” ve “Talmud’da İsa?” incelemeleri.

Hristiyan yorumun sayı ve süre argümanında da iki ayrı çıkarım vardır. İlki tarihsel bakımdan makuldür: erken dönemde genişleyen, kurucusuna güçlü bir hafıza bağlayan ve yüzyıllar boyunca yaşayan bir hareket, “kurucu kişi hiç olmadı” tezini açıklaması zor bir hale getirebilir. İkincisi ise bundan çok daha ileri gider: milyonlarca insanın iki bin yıl boyunca İsa’ya bağlanması ve uğruna fedakarlıkta bulunması, onun hakkında ileri sürülen teolojik iddialara bir ağırlık kazandırır. Birinci çıkarım tarihsel olasılıkla ilgilidir; ikinci çıkarım doğrulukla. Aralarında zorunlu bir köprü yoktur.¹²⁹⁵

İnsanların bir inanç uğruna acı çekmesi, o inanca gerçekten bağlı olduklarını gösterebilir. İnancın doğru olduğunu göstermez. Birbirleriyle çelişen dinlerde, siyasi ideolojilerde ve felsefi hareketlerde insanlar son derece samimi olabilir, hatta hayatlarını verebilir. Karşıt iddiaların hepsi aynı anda doğru olamayacağına göre fedakarlık, doğruluğun bağımsız ölçüsü olamaz. Bu Hristiyan yorum de başka din kurucularının tarihsel olarak yaşamış olabileceğini kabul ederken onların teolojik iddialarını reddedebilir. Aynı ayrım İsa için de geçerlidir.¹²⁹⁶

Tanah çoğunluğu hakikat ölçüsü yapmaz. Daha da önemlisi, Tora olağanüstü başarının bile önce verilmiş Tanrısal ölçüyü değiştiremeyeceğini söyler. Devarim 13’te bir peygamber veya düş gören kişi işaret verir ve işaret gerçekten gerçekleşir; buna rağmen sonuç HaŞem’den ve Tora yolundan uzaklaşmaya çağırıyorsa İsrael’in onu izlememesi emredilir. Buradaki mantık son derece güçlüdür: gerçekleşmiş işaret bile Tora’nın önüne geçemiyorsa, takipçi sayısı ve tarihsel süre hiç geçemez.¹²⁹⁷

Bu yüzden “Milyonlarca insan iki bin yıl yanılmış olabilir mi?” sorusu etkileyici olabilir, fakat Tanah’ın sorduğu soru değildir. Bir topluluğun büyüklüğü, öğretilerinin sosyolojik gücünü gösterir. Doğruluğu ise o öğretinin dayandığı ölçüler belirler. Bir milyon kişinin aynı hesap hatasını tekrarlaması doğru sonucu değiştirmez. Maşiah konusunda da oy sayısı değil, Tanah’ın Maşiah için söylediği şeyler belirleyicidir.

Hristiyan yorumun argümanı Yahudilerin tepkisini de kanıta dönüştürmeye başladığında kapalı bir sistem oluşur. Yahudi İsa’nın tarihsel varlığını kabul ederse bu, Hristiyan yorumun tarihsel savını destekler. Reddederse reddediş, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçış diye yorumlanır. İsa’ya karşı güçlü tepki verirse bu kez tepkinin kendisi gizli bir vicdan rahatsızlığının belirtisi sayılır. Böyle bir savın yanlış çıkabileceği bir durum kalmaz. Kabul kanıt, ret de kanıt olursa artık tarihsel sınama değil, karşı tarafın her davranışını aynı sonuca bağlayan psikolojik bir çember kurulmuştur.¹²⁹⁸

Yahudilerin misyoner faaliyetine tepkisi, inançlarına yöneltilen iddialarla ve misyonerliğin tarihsel deneyimiyle açıklanır. Tanrı’nın birliği, Tora’nın sürekliliği, Tanrı-insan ayrımı ve Maşiah’ın görevleri konusunda iki gelenek arasında gerçek ve köklü anlaşmazlık vardır. Bir Yahudinin Hristiyanlaştırılma girişimine karşı çıkması, yalnız bu açık teolojik ayrılıkla açıklanabilir. Öfke de sakinlik de, kabul de ret de Yeşaya 11’i, Yeremya 23’ü veya Yehezkel 37’yi gerçekleştirmez.

Sorunun merkezinde tam bu yer değiştirme vardır. İsa döneminde gerçekleşmeyen Maşiah görevlerinin yerine, daha sonra Hristiyanlığın elde ettiği tarihsel başarı konulmaktadır. Oysa bunlar aynı olay değildir. Yeşaya 2’de ulusların savaşı bırakması ile Hristiyan nüfusunun büyümesi aynı şey değildir. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael’in toplanması ile farklı halklardan büyük bir din meydana gelmesi aynı şey değildir. Yeremya 23’te İsrael’in güvenlik içinde yaşaması ile İsa adına kurulmuş kurumların yüzyıllar boyunca var olması aynı şey değildir.¹²⁹⁹

Tanah’ta “Maşiah önce görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, sonra onun adına kurulmuş din iki bin yıl boyunca büyüyecek ve bu büyüme onun kimliğini kanıtlayacak” şeklinde bir ölçüt yoktur. Bu şema ancak Hristiyan tarihinin kendisi Tanah’ın yorum anahtarı yapıldığında ortaya çıkar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; sonra onun ardından gelen büyük tarihsel hareket bu kimliğin doğrulaması sayılır; ardından Tanah ayetleri bu kabul ışığında yeniden okunur. Böyle bir döngüde tarih Tanah tarafından sınanmaz, Tanah Hristiyan tarihini doğrulayacak biçimde yeniden kurulmuş olur.¹³⁰⁰

İki bin yıl ve milyonlarca takipçi, Hristiyanlığın insanlık tarihindeki önemini gösterir. Fakat büyüklük ile doğruluk başka kategorilerdir. Tanah Maşiah’ı takipçilerinin gelecekteki sayısıyla değil, onun döneminde İsrael ve dünya üzerinde meydana gelecek açık dönüşümle tanımlar. İsa’nın Maşiah olup olmadığını belirleyen nüfus istatistiği değil, bu metinsel ölçüdür.¹³⁰¹

Hristiyan yorumun tarihsel argümanının taşıdığı sınırlı sonuç şudur: büyük ve erken bir hareket, tamamen hayali bir kurucu iddiasını zorlaştırır. Fakat bundan sonra gelen her adım ayrıca kanıt ister. İsa’nın yaşamış olması Maşiah olduğunu, insanların ona inanması Tanah’ın onu haber verdiğini, takipçilerinin fedakarlığı öğretisinin doğru olduğunu, iki bin yıllık süre de yerine gelmeyen Maşiah görevlerinin ikinci gelişle tamamlanacağını göstermez.¹³⁰²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 110, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12.
• Bir inancın uğruna fedakarlığın bağlılık ve samimiyet gösterebilmesi, birbirleriyle çelişen inançların aynı anda doğru olabileceği anlamına gelmez; bu mantıksal ayrım Heaster’ın tarihsel büyüme argümanından bağımsızdır.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşrulaştırmaması.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12; Yahudi reddini “aşırı tepki” ve yüzleşmeden kaçınma olarak yorumladığı bölüm.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• İkinci geliş öğretisinin Tanah’ın yerine gelmemiş Maşiah görevlerini erteleme işlevi üzerine ayrıca Kabalat.com, “Mesih İki Kez mi Gelecek?” ve “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; Maşiah’ın David soyundan kral olarak Tora’yı güçlendirmesi ve İsrael’i toplaması ölçüleri.
• Duncan Heaster’ın tarihsel varlık, takipçi sayısı ve Yahudi tepkisini birlikte kullandığı bölüm için Jesus for Jews, s. 9–12.

Hristiyan yorumcu, Risto Santala gibi Hristiyan yazarların topladığı rabbinik malzemeyi kullanarak farklı Yahudi kaynaklarında bulunan Maşiah yorumlarını tek bir portre halinde birleştirir. Bir yerde Yeşaya 53’ten bir ayet Maşiah’a uygulanır, başka yerde Zeharya 12 öldürülen bir Maşiah figürüyle ilişkilendirilir, başka bir Midraş Tehillim 2 veya 110’u Maşiah bağlamına taşır. Sonra bütün parçaların Nasıralı İsa’yı önceden çizdiği sonucuna varılır. Bu yöntem ancak iki eşitlik önceden kabul edilirse çalışır: “Maşiah’a uygulandı” = “Nasıralı İsa’ya uygulandı” ve “bir ayet Maşiah’a uygulandı” = “ayet kendi peşatında ve bütün bağlamıyla Hristiyan Maşiah öğretisini anlatır.” Yahudi kaynakların hiçbiri bu iki eşitliği otomatik olarak vermez.¹³⁰³

Sanhedrin 98b bunun iyi bir örneğidir. Gemara “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Rabbi Şila’nın okulu Şilo, Rabbi Yannai’nin okulu Yinon, Rabbi Hanina’nın okulu Hanina, başka bir görüş Menahem adını önerir; Rabbiler ise Yeşaya 53:4’ü kullanarak acı ve hastalık dili taşıyan başka bir adlandırma yapar. Bu bölüm, bazı rabbilerin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uyguladığını gerçekten gösterir. Fakat aynı paragrafın yapısı bunun bir biyografi değil, ayetler ile isimler arasında kurulan agadik bir deraş olduğunu da gösterir. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem’in hiçbiri kendiliğinden Nasıralı İsa değildir. Aynı sugya, Maşiah yaşayanlar arasındaysa belirli rabbi tipleriyle, ölüler arasındaysa Daniel gibi bir figürle benzetme kurabilmektedir; bu da bölümün “İsa’nın gizli adı” veren sabit bir kimlik belgesi değil, agadik olasılık ve benzetmeler alanı olduğunu gösterir.^13041305

Dolayısıyla Sanhedrin 98b iki farklı iddiayı ayırır. “Yeşaya 53 hiçbir Yahudi kaynakta Maşiah’a uygulanmamıştır” denirse bu doğru değildir; Gemara’nın böyle bir uygulaması vardır. Fakat “Öyleyse Yeşaya 53’ün Maşiah’ı İsa’dır” sonucu da Gemara’dan çıkmaz. Arada kanıtlanması gereken kimlik basamağı kalır.¹³⁰⁶

Sukka 52a daha da öğreticidir. Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni hakkında bir görüş, bunu öldürülecek Maşiah ben Yosef için açıklar; başka görüş kötü eğilimin öldürülmesiyle ilişkilendirir. İlk yorum kabul edildiğinde bile kaynak “Nasıralı İsa” demez. Üstelik aynı gelenek Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’i ayıran bir Maşiah tasavvuru içinde çalışır. Hristiyanlığın tek İsa kişiliğini önce Maşiah ben Yosef’e, sonra David soyundan nihai Maşiah’a eşitlemesi, Sukka’nın kendi cümlesi değil sonraki Hristiyan sentezidir.¹³⁰⁷

Midraş Tehillim 2 de aynı nedenle yalnız seçilmiş yarısıyla okunmamalıdır. Midraş, Tehillim 2:7’deki “Sen Benim oğlumsun” sözünü Maşiah bağlamında açıklar; Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13 gibi ayetleri de aynı deraş ağına dahil eder. Bu, Maşiah’a ilişkin açık bir Yahudi yorum geleneğidir. Fakat aynı açıklama, “Tanrı’nın gerçekten bir oğlu vardır” diyenlere karşı bu sözün cevap oluşturduğunu da söyler. Kaynağın bir cümlesini Hristiyan oğulluk öğretisine kanıt yapıp aynı kaynağın teolojik sınırını görmezden gelmek, Midraşı kendi dünyasında okumak değildir.^13081309

Targum Yeşaya 52:13’te “Kulum Maşiah başarılı olacak” biçimindeki açık Maşiah’a ilişkin adlandırma da gerçektir. Fakat Targum, Masoretik metnin kelimesi kelimesine aynı yorumu değildir; Aramice çeviri aynı zamanda yorumlayıcı bir yeniden anlatımdır. Bir Targumun hizmetkarı başta Maşiah diye adlandırması, Masoretik Yeşaya 52:13–53:12’deki her acı, yara, ölüm ve kefaret ifadesinin Hristiyanlığın İsa biyografisine aynı şekilde uygulandığını göstermez. Targumun kendi yeniden düzenlemesi kendi bağlamında ayrı bir yorum katmanı oluşturur. Çeviri katmanı ile Masoretik İbranice, daha sonra da Hristiyan teolojik yorumu birbirine kaydırılmamalıdır. Raşi konusunda da aynı dikkat gerekir. Misyoner literatürde zaman zaman Raşi, Yeşaya 53’ün kişisel Maşiah yorumuna tanık gibi sunulur; oysa Raşi’nin Yeşaya 52:13–53 açıklamasındaki temel hizmetkar okuması İsrael/Yakup ve onun sürgündeki acılarıdır. Yahudi yorum geleneğinde Maşiah uygulamaları bulunması, bütün klasik yorumcuların aynı okuma içinde bulunduğu anlamına gelmez.^131013111312

Aynı ilke Raşi, Midraş, Zohar veya daha geç yorumcular için de geçerlidir. Kaynağın Maşiah’a yaptığı uygulama, kendi sözleri ve bağlamıyla incelenir. Fakat kaynak ne kadar geçse, “Bu yorum İsa’dan önce Yahudilerin ortak beklentisiydi” sonucu için ayrıca tarihsel kanıt gerekir. Daha sonraki bir metin eski bir geleneği koruyabilir; geleneğin yaşı tarihsel kanıtla belirlenir. Fakat “sonraki kaynakta var” ile “İsa’dan önce herkes böyle okuyordu” aynı tarihsel cümle değildir.¹³¹³

Hristiyan yorumun yöntemindeki temel sorun, farklı dönem ve türlerden parçaları tek bir metinmiş gibi bir araya getirmesidir. Targum bir ayeti Maşiah’a uygular; Bavli başka bir ayeti agadik adlandırmada kullanır; Midraş başka bir benzetme kurar; daha geç mistik kaynak başka bir sembol geliştirir. Bu parçalar Yahudi Maşiah düşüncesinin zenginliğini gösterir. Fakat bir yapbozun farklı kutularından alınan parçaları yalnız renkleri benzediği için aynı resme yerleştirmek, orijinal kutuların resmini göstermez. Her parçanın tarihi, türü ve kendi bağlamı vardır.

Bunun en açık testi her kaynakta aynı soruyu sormaktır: “Bu kaynak neden Nasıralı İsa’yı gösteriyor?” Maşiah kelimesini görmek bu sorunun cevabı değildir. Maşiah ben Yosef geleneği neden İsa olmalıdır? Sanhedrin 98b’deki Yeşaya 53:4 deraşı neden İsa olmalıdır? Tehillim 2’nin Maşiah’a ilişkin Midraşı neden Hristiyan Tanrı’yla aynı varlık türünden oğulluk öğretisini vermelidir? Targumun Maşiah’ı neden İsa’dır? Bu kimlik, kaynakların kendi sözlerinden ayrı olarak kurulmadıkça sonuç da ayrı kalır.¹³¹⁴

Üstelik Tanah’ın Maşiah ölçüleri yalnız seçilmiş acı ve yücelik imgelerinden oluşmaz. David soyundan krallık, İsrael’in toplanması, ülkeye dönüş, güvenlik, Tora’ya bağlı düzen, uluslararası barış ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi açık sonuçlar vardır. Daha sonraki bir Midraşın tek bir ayeti Maşiah’a uygulaması bu görevleri ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun asıl yükü, yalnız benzer birkaç imge bulmak değil, Tanah’ın bütün Maşiah tablosunun neden İsa’da gerçekleşmiş sayılması gerektiğini göstermektir.¹³¹⁵

Yahudi kaynakları bu ayetleri Maşiah’a da uygular. Fakat bu kaynakları İsa’nın önceden gizlenmiş portresi diye sunmak, önce Hristiyan İsa tasvirini alıp sonra ona benzeyen Yahudi parçaları seçmeyi gerektirir. Bu yorum, Yahudi kaynaklarında bulunmayan İsa kimliğini metne ekler. Yahudi kaynağın Maşiah demesi İsa demesi değildir; bir ayeti deraş yoluyla Maşiah’a bağlaması da Tanah’ın peşatının Hristiyan öğretisini verdiği anlamına gelmez.¹³¹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 111, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Risto Santala ve rabbinik Maşiah malzemesi üzerine bölüm.
• Bavli Sanhedrin 98b; Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayalı “cüzzamlı/acı çeken” adlandırmaları.
• Bavli Sanhedrin 98b; Rav Nahman ve Rabbi Yehuda HaNasi gibi yaşayan örnekler ile Daniel gibi ölü bir figür üzerinden kurulan Maşiah benzetmeleri aynı agadik tartışmanın devamındadır.
• Sanhedrin 98b’nin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a agadik biçimde uygulaması, Nasıralı İsa kimliğini ayrıca kurmaz.
• Bavli Sukka 52a; Zeharya 12:10 üzerindeki iki görüş: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim.
• Midraş Tehillim 2; Tehillim 2:7, Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13’ün Maşiah bağlamında birlikte kullanılması.
• Midraş Tehillim 2, “Sen Benim oğlumsun” üzerine başka deraş; ifadenin Tanrı’nın gerçek/ontolojik bir oğlu bulunduğunu söyleyenlere cevap olarak kullanılması.
• Targum Yonatan, Yeşaya 52:13; Aramice yorumlayıcı çeviride hizmetkarın başta “Maşiah” diye adlandırılması. Bkz. Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible 11.
• Targum Yeşaya 52:13–53:12’nin yorumlayıcı yeniden anlatımı, Masoretik İbranice ile özdeş bir satır-satır yorum olarak kullanılamaz; Masoretik metin, Targum ve sonraki Hristiyan yorum ayrı katmanlardır.
• Raşi, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu; hizmetkarın İsrael/Yakup ve sürgündeki İsrael ile ilişkilendirildiği açıklamalar. Karşılaştırma için İbn Ezra ve Radak’ın aynı bölüm üzerindeki İsrael yorumları.
• Daha sonraki bir rabbinik veya mistik metnin daha eski bir geleneği koruması mümkündür; fakat pre-Hristiyan tarihleme ayrıca gösterilmelidir. Kaynak tarihi ile içeriğin iddia edilen tarihi aynı şey değildir.
• Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Midraş Tehillim 2; Targum Yonatan Yeşaya 52:13. Bu kaynakların hiçbiri kendi cümlesinde “Nasıralı İsa” kimliğini kurmaz.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28.
• Kaynak katmanları ve Maşiah uygulamalarının İsa kimliğiyle özdeş olmaması üzerine ayrıca Kabalat.com’daki Yeşaya 53, Zeharya 12:10 ve Maşiah incelemeleri.

Hristiyan yorumun en dikkat çekici örneklerinden biri Roş HaŞana şofar litürjisindeki kısa bir mistik formüldür. Onu, Yahudi dua kitabının Maşiah’tan “Jesus, Prince of the Countenance” diye söz etmesi şeklinde sunar. Fakat İbranice formülün kendisi bu cümleyi söylemez. Bazı Aşkenaz mahzorlarında şofar sesleri arasında Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Sar Metatron adlarının geçtiği bir dua bulunur. Formülde Maşiah kelimesi yoktur. İlk ayrım budur: “Yeşua Sar HaPanim” metindir; “bu Yeşua Nasıralı İsa’dır ve o Maşiah’tır” yorumu metnin üzerine eklenir.^13171318

Bibliyografik ayrıntı da önemlidir. Paltiel Birnbaum’un günlük HaSiddur HaŞalem’i ile Roş HaŞana ve Yom Kippur için hazırlanan Mahzor HaŞalem aynı kitap değildir. Open Siddur kataloğu Birnbaum’un 1951 tarihli Aşkenaz Roş HaŞana-Yom Kippur mahzorunu ayrı bir eser olarak kaydeder. Bu ayrım teolojik sonucu tek başına değiştirmez; fakat “Yahudilerin standart günlük sidduru Maşiah’ı İsa diye adlandırıyor” izlenimini düzeltir. Söz konusu olan Yüksek Bayram litürjisinin mistik şofar duasıdır.¹³¹⁹

Yeşua gerçekten bir kişi adı olabilir. Nasıralı İsa’nın İbranice adıyla da aynı biçimi taşıyabilir. Bu yüzden yalnız “Yeşua kurtuluş kökünden gelir; demek ki kişi adı değildir” cevabı yetersizdir. Fakat karşıt çıkarım da yetersizdir: metinde Yeşua yazması, tek başına Nasıralı İsa kimliğini kurmaz. Bağlam, Eliyahu ile göksel aracılar ve Metatron’un birlikte anıldığı melekbilimsel bir dua bağlamıdır. Nasıra, David soyu, çarmıh, diriliş veya Maşiah görevlerinden hiçbiri burada bulunmaz. Ayrıca Sar HaPanim unvanı Yahudi mistik literatüründe yalnız bu dua formülüne özgü değildir. Pardes Rimmonim, Metatron’u açıkça Sar HaPanim diye adlandıran geleneği kaydeder; başka metin geleneklerinde duadaki adın Yeşayahu/Yeşaya biçiminde geçtiğine ilişkin varyantlar da vardır. Bu çeşitlilik, unvanın tek başına Nasıralı İsa kimliği verdiği düşüncesini daha da zayıflatır.^13201321

Üstelik ifadenin neyi anlattığı konusunda Yahudi gelenekte ve modern araştırmada tek ses yoktur. Bazı geleneksel açıklamalar adı başka bir göksel figürle veya metin aktarımındaki bir bozulmayla açıklamış; bazı modern araştırmacılar farklı kökenler önermiştir. En önemlisi, Yehuda Liebes 1987’de yayımlanan The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim çalışmasında bu Yeşua’yı Nasıralı İsa ile ilişkilendiren ayrıntılı fakat tartışmalı bir tarihsel tez geliştirmiştir. Bu ilişkilendirme Liebes’in tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin kendi kimlik beyanı değildir.^13221323

Fakat Liebes’in tezi kabul edilse bile Hristiyan yorumun sonucu elde edilmez. Bir adın eski Yahudi-Hristiyan çevrelerden veya ortak mistik geleneklerden Aşkenaz litürjisine taşınmış olması, normatif Yahudiliğin Tanah’ı bağımsız biçimde inceleyip “Nasıralı İsa Maşiah’tır” sonucuna ulaştığını göstermez. Tam tersine böyle bir aktarım, ifadenin bağımsız Yahudi Maşiah tanıklığı olarak kullanılmasını zorlaştırır. Bir motifin bir gelenekten başka bir geleneğe geçmesi, ikinci geleneğin ilk geleneğin bütün teolojisini kabul ettiğini göstermez.

Üstelik Liebes’in okuması tartışmasız değildir. Meir Bar-Ilan 1988’de doğrudan bu çalışmaya cevap veren “Goralo şel Yeşua Sar HaPanim ba-Mehkar ha-Mada'i (?)” başlıklı makaleyi yayımlamış ve tarihsel rekonstrüksiyona itiraz etmiştir. İfadenin kökeni üzerine gerçek bir akademik tartışma vardır. Hristiyan yorumun sunduğu gibi, dua kitabının açık ve tartışmasız biçimde “İsa Maşiah’tır” demesi söz konusu değildir.¹³²⁴

Mistik unvanın kendisi de Hristiyan sonucu taşımaz. Sar HaPanim, “Huzurun/Yüzün Prensi”, yüce bir göksel görev ifade edebilir. Rabbinik gelenek böylesi unvanlarla Tanrı arasındaki sınırı özellikle korur. Sanhedrin 38b’de bir heretik Metatron’un Tanrısal adı taşımasını kullanarak ona ibadet edilmesi gerektiği sonucuna gitmeye çalışır. Rav Idit tam tersini söyler: Şemot 23:21’deki melek Tanrı’nın yerine geçirilmemelidir. Göksel bir aracının Tanrı’ya olağanüstü yakınlığı veya Tanrısal adı taşıması onu Tanrı yapmadığı gibi, Sar HaPanim unvanı da kendi başına David soyundan Maşiah kimliği vermez.¹³²⁵

Hristiyan yorumun kısa formülden çıkardığı sonuç aslında üç ayrı basamak gerektirir: Yeşua = Nasıralı İsa; Sar HaPanim = Tanah’ın David soyundan Maşiah’ı; bu litürjik ifade = Yahudiliğin İsa’yı Maşiah olarak tanıması. Dua cümlesi bu eşitliklerin hiçbirini açıkça kurmaz. İlk eşitlik modern araştırmada tartışmalıdır; ikinci eşitlik metinde yoktur; üçüncüsü ise tek bir mistik litürjik varyantı bütün Yahudiliğin teolojik tanıklığı haline getirir.¹³²⁶

Geç dönem bir mahzorda gerçekten “Nasıralı İsa Maşiah’tır” cümlesi bulunsa bile bu, Tanah’ın İsa’yı Maşiah ilan ettiğini tek başına kanıtlamazdı. Bir dua yazarı, bir Midraş yorumcusu veya bir mistik metin Tanah’ın yerine geçmez. Maşiah’ın kimliğini belirleyen temel ölçü, Tanah’ın Maşiah geldiğinde gerçekleşeceğini söylediği şeylerdir.¹³²⁷

Yehezkel 37, dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk olmasını, David kulunun kral ve tek çoban oluşunu, Tora’ya bağlı yaşamı ve Tanrısal kutsal mekanın onların ortasında bulunmasını anlatır. Yeşaya 11, Yişay’ın kökünden çıkan kralın ardından dünyanın HaŞem bilgisiyle dolmasını ve İsrael’in kalanlarının toplanmasını söyler. Yeremya 23, David için çıkarılan doğru Dal’ın kral olarak yönetmesini, Yehuda’nın kurtulmasını ve İsrael’in güvenlik içinde yaşamasını anlatır. Bir mahzordaki iki kelime bu görevlerin yerine geçmez.¹³²⁸

Kaynak hangi yönde çözülürse çözülsün Hristiyan yorumun sonucu çıkmaz. Yeşua Sar HaPanim Nasıralı İsa değilse delil çöker. Eğer gerçekten Nasıralı İsa ile tarihsel bir bağlantısı varsa, bu bağlantının bir mistik motif aktarımı olması onu bağımsız Tanah kanıtı yapmaz. Her iki durumda da dua Maşiah demez ve Tanah’ın Maşiah ölçülerini gerçekleştirmez. Bu yorum Hristiyan teolojisini Yahudi litürjisindeki tartışmalı bir ifadeye sokmaya çalışmaktadır.¹³²⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 112, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Paltiel Birnbaum dua kitabı üzerinden “Jesus, Prince of the Countenance” iddiası.
• Roş HaŞana şofar duasının Aşkenaz mahzor varyantı: Eliyahu... Yeşua Sar HaPanim ve-Sar Metatron... Formülde “Maşiah” kelimesi bulunmaz.
• Paltiel Birnbaum, Maḥzor haShalem l’Rosh haShanah v’Yom Kippur (Ashkenaz), Hebrew Publishing Company, 1951. Open Siddur Project bu eseri Roş HaŞana ve Yom Kippur için ayrı mahzor olarak kataloglar.
• İlgili litürjik bağlam, şofar seslerinin göksel aracılar yoluyla yükseltilmesi, Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Metatron adlarını birlikte kullanır; Nasıra, David soyu veya Maşiah görevlerinden söz etmez.
• Rabbi Moşe Kordovero, Pardes Rimmonim, “Sar HaPanim” kullanımları; ayrıca Aşkenaz şofar duasının bazı metin geleneklerinde Yeşayahu/Yeşaya Sar HaPanim varyantları kaydedilmiştir.
• İfadenin geleneksel varyantları ve metin aktarımı tartışmaları için bkz. Yitshak Barda, Yitshak Yeranen, siman 47; farklı mahzor açıklamaları Yeşua adını farklı biçimlerde ele alır.
• Yehuda Liebes, “The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim / מלאכי קול השופר וישוע שר הפנים,” Jerusalem Studies in Jewish Thought 6, no. 1–2 (1987), s. 171–195.
• Meir Bar-Ilan, “גורלו של ישוע שר הפנים במחקר המדעי (?)” [“Yeşua Sar HaPanim’in Bilimsel Araştırmadaki Akıbeti (?)”], Sinai 101 (1988), s. 174–181; Liebes’in makalesine cevap.
• Bavli Sanhedrin 38b; Metatron’un Tanrısal adı taşıması üzerine heretikle tartışma ve “Beni onunla değiştirme” sınırı.
• Dua formülünün kendisi yalnız “Yeşua Sar HaPanim” der; “Nasıralı”, “Maşiah” ve David soyundan krallık kimlikleri metinde bulunmaz.
• Bir sonraki dönem litürjik veya mistik tanıklığın Tanah’ın Maşiah kimlik ölçülerinin yerine geçemeyeceği ilkesi; karşılaştırma için Rambam, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4.
• Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8.
• Sar HaPanim tartışmasının tarihsel ve metinsel belirsizliği, Heaster’ın “Yahudi dua kitabı İsa’yı Maşiah olarak tanıyor” sonucundan daha sınırlı bir iddia taşır.

Hristiyan yorumcu bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³⁴²

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler. Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.¹³⁴³

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder. Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.¹³⁴⁴

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³⁴⁵

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır. Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır. Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.^13461347

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır. Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.¹³⁴⁸

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır. Hristiyan yorumcu bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.¹³⁴⁹

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur. Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.^13501351

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan yorumun savına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi? Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.¹³⁵²

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir. Bu yorum Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.¹³⁵³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 114, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm.
• Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları.
• Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi.
• Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi.
• Bereşit 42:21–22.
• Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması.
• Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır.
• Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez.
• Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım.
• Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4.
• Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması.

Hristiyan yorumcu, Sinay beritini evlilik bağına benzetir ve İsrael’in sadakatsizliği sonucunda HaŞem’in bu ilişkiyi sonunda sona erdirdiğini ileri sürer. Zeharya 11:10’u eski beritin resmen bozulması, Hoşea’daki Lo-Ammi adını İsrael’in artık Tanrı’nın halkı olmaması, İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışını da bunun tarihsel işareti olarak kullanır. Daniel 9:26’dan ayrıca Maşiah öldürüldükten sonra Yahudilerin artık onun halkı olmayacağı anlamını çıkarır. Hristiyan yorumcu sonsuz bir reddediliş savunmaz; İsrael’in daha sonra İsa konusunda teşuva edip yeniden kabul edileceğini söyler.¹³⁹²

Tora tam bu sorunun merkezine son derece açık bir cümle yerleştirir. Vayikra 26, berite sadakatsizliğin en ağır sonuçlarını anlatır: yenilgi, şehirlerin harap olması, kutsal yerin yıkımı, ülkenin ıssızlaşması ve halkın düşman ülkelerine dağılması. Yani Hristiyan yorumun günah, ceza, ülke kaybı ve sürgün diye gösterebileceği şartların hepsi zaten bölümün içindedir. Sonra HaŞem, İsrael tam düşmanlarının ülkesindeyken şöyle der: “Bütün bunlara rağmen onları reddetmeyeceğim, onlardan tiksinmeyeceğim; onları bütünüyle yok edip onlarla olan beritimi bozmayacağım. Çünkü Ben HaŞem onların Tanrısıyım.”¹³⁹³

Ayet, “sadık kaldıkları sürece beritimi bozmayacağım” demez. Sadakatsizlik ve sürgün gerçekleştikten sonra konuşur. Bu nedenle İsrael berite karşı geldi; öyleyse HaŞem de İsrael ile beritini sona erdirdi ve artık onları halkı saymıyor çıkarımı Vayikra 26’nın kendi sonuna Tanah’a açıkça aykırıdır. Ceza vardır; sürgün vardır; yakınlığın kaybı vardır. Fakat Tora özellikle “beritimi bozmayacağım” der.¹³⁹⁴

Bavli Megilla 11a ayeti tam bu yönde okur. “Onları reddetmeyeceğim... beritimi bozmayacağım” sözlerini Babil, Pers, Yunan ve Roma baskıları boyunca İsrael’in terk edilmemesiyle ilişkilendirir; Vespasian dönemini bile bu güvence içinde düşünür. Bu rabbinik okumayı peşatın kendisiyle karıştırmamak gerekir. Fakat İsa’dan sonraki Yahudi geleneğinin Vayikra 26’yı berit bitti diye değil, sürgünde bile beritin sürdüğü şeklinde anladığını açıkça gösterir.¹³⁹⁵

Evlilik imgesinin kendisi de Hristiyan yorumun sonucunu zorunlu kılmaz. Yeremya 3, kuzey İsrael’in sadakatsizliğini boşanma diliyle anlatır; fakat aynı bölüm birkaç ayet sonra “Dön, ey dönek İsrael” diye çağırır ve İsrael ile Yehuda’nın yeniden bir araya gelmesini bekler. Yehezkel 16 daha da sert evlilik imgeleri kullanır; sonunda ise HaŞem “Gençlik günlerindeki seninle olan beritimi hatırlayacağım ve seninle sonsuz bir berit kuracağım” der. Peygamberlikte ayrılık imgesi ilişkinin korkunç derecede bozulmasını anlatabilir; aynı halkın daha sonra çağrılması, temizlenmesi ve yenilenmesi onun kimliğinin silinmediğini gösterir.^13961397

Zeharya 11:10’da daha somut bir metin sorunu vardır. İbranice ifade et beriti aşer karatti et kol ha-amimdir: “bütün halklarla kurduğum berit.” Ayet “İsrael ile Sinay’da kurduğum berit” demez; özne alanı kol ha-amim, bütün halklardır. Raşi de bunu Sinay beriti olarak değil, diğer halkların İsrael’e zarar vermesini sınırlayan Tanrısal düzenle ilişkilendirir; Targum Yonatan da ayetin bütün halklar unsurunu korur. Hristiyan yorumun açıklamasında ayetin sözünü ettiği beritin tarafları değiştirilmiştir. Bütün halklarla olan berit, hiçbir metinsel gerekçe gösterilmeden Sinay’da İsrael ile yapılan berit haline getirilir.¹³⁹⁸

Daniel 9:26’da sorun daha da açıktır. İlgili İbranice söz ve-ha'ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid habadır. Cümlenin öznesi am nagid haba — “gelecek önderin halkı”dır; bu halk kenti ve kutsal yeri yıkar. Ayette “Yahudiler artık onun halkı olmayacak” diye bir cümle yoktur. Raşi’nin açıklamasında da kenti ve kutsal yeri yıkan taraf gelecek önderin ordusu/halkıdır. Hristiyan yorumun İsrael’in Tanrısal statüsünün değiştiğine temel yaptığı ifade Masoretik cümlenin içinde bulunmamaktadır. Burada yorum farkından önce dilbilgisi sorunu vardır.¹³⁹⁹

Hoşea’daki Lo-Ammi ise gerçek ve ağır bir berit krizidir: “Siz Benim halkım değilsiniz.” Fakat kitabın devamı aynı İsrael için “Size ‘Halkım değilsiniz’ denilen yerde ‘Yaşayan Tanrı’nın çocukları’ denecek” der; Yehuda ile İsrael’in yeniden birleşmesini anlatır ve daha sonra HaŞem Lo-Ammi’ye ‘Sen halkımsın’ diyeceğim diye konuşur. Bir kitabın ortasındaki kriz adını kitabın kendi yeniden kurulma sözlerinden ayırıp son kimlik bildirimi haline getirmek, Hoşea’nın edebi hareketini yarıda keser.¹⁴⁰⁰

Pesahim’deki rabbinik anlatı da Hoşea’yı aynı yönde okur. Hoşea’nın İsrael yerine başka bir ulus düşünmesi kınanır; İsrael Avraam, Yitshak ve Yaakov’un çocukları olarak anılır ve Lo-Ammi sözünün hemen ardından gelen yeniden kabul ayetleri birlikte okunur. İsrael’in günahları antlaşmanın sona erdiği anlamına gelmez. Ama günahın başka bir halkla değiştirilme anlamına gelmediğini vurgulayan güçlü bir rabbinik hafıza vardır.¹⁴⁰¹

Yeremya 31, başka bir halkla değiştirme düşüncesini daha da zor hale getirir. Bu Hristiyan yorumun de başvurduğu yeni berit açıkça İsrael evi ve Yehuda evi ile kurulacaktır. HaŞem “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım; Ben onların Tanrısı olacağım, onlar da Benim halkım olacak” der. Yeni olan halk değildir. Aynı İsrael ve Yehuda ile kurulan beritin içselleşme biçimidir. Sifra’nın sonraki okuması da önceki beritin bozulmasıyla gelecekte İsrael evi ve Yehuda eviyle kurulacak yeni beriti aynı çerçevede tutar. Metin “eski halkı bırakıp başka bir toplulukla berit kuracağım” demez.¹⁴⁰²

Aynı bölüm birkaç ayet sonra güneşi, ayı ve yıldızları tanık yapar. Bu yaratılış düzenleri HaŞem’in önünden kalkarsa ancak o zaman İsrael soyu O’nun önünde ulus olmaktan çıkacaktır; gökler ölçülebilir ve yerin temelleri bütünüyle araştırılabilirse ancak o zaman İsrael’in bütün soyunun reddedilmesi düşünülebilir. Yeni berit ile İsrael’in ulusal devamlılığı aynı bölümde yan yana durur. Esther Rabba bu yaratılış dili üzerinden İsrael’i HaŞem önünde ulus olmaktan çıkarmanın gök ve yer düzenini ortadan kaldırmak kadar düşünülemez oluşunu vurgular. Rambam da zulüm altındaki Yahudilere yazdığı İgeret Teyman’da Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i yan yana getirerek İsrael’in bütünüyle reddedilmesi düşüncesine karşı kullanır. Birini kabul edip ötekini yok saymak bölümün bütünlüğünü bozar.^14031404

Yehezkel 36–37 de aynı yapıyı başka imgelerle kurar. Günah işlemiş ve ulusların arasına dağılmış İsrael toplanır, ülkesine getirilir, temizlenir ve yeni bir yürek alır. Sonra dağılmış bene İsrael tek halk olur; “Onlar Benim halkım olacak, Ben de onların Tanrısı olacağım” denir ve David kulunun onların üzerinde kral olması anlatılır. Eski İsrael ortadan kalkıp başka bir topluluk onun adını almaz. Günah işleyen İsrael temizlenir; sürgündeki İsrael toplanır; bölünmüş İsrael birleştirilir.¹⁴⁰⁵

Zohar’ın Vayikra 26:44 üzerindeki açıklaması da sürgünde Şehina’nın İsrael ile birlikte bulunmasını ve HaŞem’in onları reddetmemesini öne çıkarır. Bu, geç rabbinik-mistik katmandır; ayetin peşatıyla özdeş değildir. Yine de İsa’dan sonra Yahudi gelenek İsrael’i artık Tanrı’nın halkı saymadı iddiasının karşısında önemli bir tanıktır.

Seçilmişlik bu nedenle ahlaki dokunulmazlık değildir. Amos, Yeşaya, Yeremya, Yehezkel ve Hoşea İsrael’i son derece sert biçimde yargılar. Berit sorumluluk doğurduğu için ceza da ağırdır. Fakat aynı peygamberler yargıladıkları İsraeli daha sonra toplar, temizler ve yeniden ülkeye getirir. Tanah’ın örgüsü berit → günah → ceza ve sürgün → teşuva → arınma → toplanma → yenilenme biçimindedir; özne baştan sona aynı İsrael’dir.¹⁴⁰⁶

Hristiyan yorumun eklediği belirleyici şart ise bu metinlerde yoktur. Ona göre İsrael, İsa’yı öldürdüğünü kabul edip İsa’ya döndüğünde yeniden Tanrı’nın halkı olacaktır. Vayikra 26 İsrael’i HaŞem’e ve berite bağlar; Hoşea yeniden kurulması HaŞem’in “Sen halkımsın” sözüyle anlatır; Yeremya yeni beriti İsrael ve Yehuda ile kurar; Yehezkel sürgündeki İsraeli toplayıp temizler. Bu kaynakların hiçbiri yeniden kurulması İsa’yı kabul etme şartına bağlamaz.¹⁴⁰⁷

İkinci Bet HaMikdaş’ın kaybı ağır bir Tanrısal ceza olarak okunabilir; bu, İsrael kimliğinin sona erdiğini göstermez. Zeharya 11:10’daki bütün halklar Sinay beriti değildir. Daniel 9:26, Yahudiler artık onun halkı olmayacak demez. Hoşea’nın Lo-Ammisi yeniden Halkımsın olur. Yeremya yeni beriti başka bir halkla değil İsrael ve Yehuda ile kurar. Ve Vayikra 26, sürgünün en karanlık yerinde son sözü kendisi söyler: “Onları reddetmeyeceğim... onlarla olan beritimi bozmayacağım.”

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 118, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; Sinay beritinin evlilik bağı olarak bozulduğu, Lo-Ammi, Zeharya 11:10, Daniel 9:26 ve İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışı üzerinden İsrael’in statüsünü açıkladığı bölüm. Heaster gelecekte yeniden kurulması da kabul eder.
• Vayikra 26:27–45; özellikle 26:44.
• Vayikra 26:44–45; İsrael düşman ülkesindeyken bile HaŞem’in beritini bozmayacağını söylemesi.
• Bavli Megilla 11a; Vayikra 26:44’ün Babil, Pers, Yunan ve Roma dönemleriyle ilişkilendirilmesi.
• Yeremya 3:8–18; boşanma imgesi, “Dön, ey dönek İsrael” çağrısı ve İsrael-Yehuda yeniden kurulması.
• Yehezkel 16:59–63; özellikle 16:60.
• Zeharya 11:10; İbranice et beriti aşer karatti et kol ha-amim. Raşi, ayeti İsrael ile Sinay beriti olarak değil halkların İsrael’e zarar vermesini sınırlayan düzenle ilişkilendirir; Targum da “bütün halklar” unsurunu korur.
• Daniel 9:26; İbranice ve-ha'ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid haba. Kent ve kutsal yeri yıkan özne “gelecek önderin halkı”dır; “Yahudiler artık onun halkı olmayacak” cümlesi Masoretik metinde yoktur. Raşi de yıkımı gelecek önderin ordusu/halkı üzerinden açıklar.
• Hoşea 1:9; 2:1–2; 2:25. Bölüm numaraları bazı Tanah baskılarında İngilizce numaralamadan bir ayet farklı olabilir.
• Bavli Pesahim 87a–b; Hoşea, İsrael’in ataları ve Lo-Ammi sonrasındaki yeniden kabul ayetleri üzerine sugya.
• Yeremya 31:31–34; yeni beritin İsrael evi ve Yehuda eviyle kurulması, Tora’nın yüreğe yazılması ve “onlar Benim halkım olacak” sözü. Karşılaştırma için Sifra’nın yeni beriti aynı İsrael-Yehuda çerçevesinde okuyan geleneği.
• Yeremya 31:35–37; İsrael’in HaŞem önünde ulus olarak devamlılığının güneş, ay, yıldızlar ve yaratılış düzeniyle ilişkilendirilmesi; Esther Rabba’daki kullanım; Rambam, İgeret Teyman, Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i İsrael’in bütünüyle reddedilmesine karşı birlikte kullanır.
• Esther Rabba, Yeremya 31:35–37’nin İsrael’in ulusal devamlılığıyla ilgili kullanımı; Rambam, İgeret Teyman, Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i İsrael’in bütünüyle reddedilmesine karşı kullanır.
• Yehezkel 36:22–28; 37:21–28; sürgündeki İsrael’in toplanması, temizlenmesi, tek halk olması ve David kulunun yönetimi.
• Karşılaştırma için Devarim 30:1–10; Yeremya 30–33; Yehezkel 36–37; Hoşea 1–3. Ceza ve sürgünün ardından aynı İsrael’in teşuvası ve yeniden kurulması. Zohar’ın Vayikra 26:44 açıklaması, sürgünde Şehina’nın İsrael ile bulunması temasını ekler.
• Vayikra 26:44–45; Hoşea 2:25; Yeremya 31:31–37; Yehezkel 36:24–28, 37:21–28. Bu metinlerde yeniden kurulmasın şartı İsa’nın kabulü olarak verilmez.