Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumcu kendisine yöneltilen iki ayrı itirazı ele alır. İlk itiraz, eşeğe binmenin genel bir davranış olduğu ve İsa’nın Yeruşalayim’e eşek üzerinde girmiş olmasının tek başına onun Maşiah olduğunu gösteremeyeceğidir. İkinci itiraz ise Sanhedrin 98a’ya dayanır: orada Daniel 7:13’teki bulutlarla geliş ile Zeharya 9:9’daki eşek üzerinde geliş, İsrael’in durumuna bağlı iki ihtimal olarak açıklanır. Hristiyan yorumcu ilk itiraza karşı, aynı rabbinik kaynağın Zeharya 9:9’u zaten Maşiah ile ilgili gördüğünü söyler. Ayrıca Hristiyan metinleri anlatısında İsa eşek üzerinde Yeruşalayim’e girdiğinde halkın onu “David’in oğlu” diye karşılamasını, Zeharya’daki işaretin o dönemde Maşiah ile ilgili olarak tanındığının göstergesi sayar. ⁸³⁶

Zeharya 9:9, klasik Yahudi yorumunda Maşiah’la ilişkilendirilir. Zeharya şöyle der: גִּילִי מְאֹד בַּת־צִיּוֹן הָרִיעִי בַּת יְרוּשָׁלַם הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ צַדִּיק וְנוֹשָׁע הוּא עָנִי וְרֹכֵב עַל־חֲמוֹר וְעַל־עַיִר בֶּן־אֲתֹנוֹת “Çok sevin, ey Tsion kızı; sevinçle haykır, ey Yeruşalayim kızı. İşte kralın sana geliyor; doğru ve kurtarılmıştır, alçakgönüllüdür, eşeğe, dişi eşeğin yavrusuna binmiştir.” Raşi bu ayet konusunda olağanüstü derecede açıktır: אִי אֶפְשָׁר לְפוֹתְרוֹ אֶלָּא עַל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ Yani sözleri Maşiah kralına uygular. Üstelik bunun gerekçesini 9:10’da geçen, kralın egemenliğinin “denizden denize” uzanacağı sözüne bağlar. Raşi için eşeğe binmek de kralın alçakgönüllülüğünün işaretidir. ⁸³⁷

Sanhedrin 98a da Zeharya 9:9’daki kişiyi açıkça Maşiah tartışması içinde okur. Rabbi Yehoşua ben Levi, Daniel’deki “göğün bulutlarıyla” gelen figür ile Zeharya’daki “alçakgönüllü ve eşeğe binen” kral arasındaki görünür farkı sorar. Cevap, İsrael layıksa bulutlarla, layık değilse eşek üzerinde geleceği şeklindedir. Midraş Tanhuma da Zeharya’daki eşeği doğrudan Maşiah ben David ile ilişkilendirir. “Bu ayetin Maşiah’la hiçbir ilgisi yoktur, herhangi bir eşek binicisinden söz etmektedir” biçimindeki cevap Yahudi kaynaklarına uymaz. Yahudi kaynakları ayeti gerçekten Maşiah’la ilişkilendirmiştir. Hristiyan yorumun başvurduğu rabbinik veri budur; fakat bu veri Maşiah’tan İsa’ya geçişi sağlamaz.⁸³⁸

Fakat ayetin Maşiah hakkında olması, eşeğe binen belirli bir kişinin Maşiah olduğunu tek başına göstermez. Zeharya 9:9’un Maşiah hakkında olması ile: “Bu nedenle eşeğe binen İsa Maşiah’tır” sonucu aynı şey değildir. Ayet bize yalnız bir ulaşım aracı vermez. Bir kralın nasıl bir kral olduğunu ve gelişiyle ne meydana geleceğini anlatar. Bu nedenle eşek, tek başına kişiyi tanıtan bağımsız bir işaret gibi okunamaz. Radak bu ilişkiyi güzel açıklar. Maşiah’ın eşeğe binmesini yoksulluk veya başka bir bineğe sahip olamamakla açıklamaz. Bütün dünyanın onun egemenliği altında olmasına rağmen alçakgönüllülüğü nedeniyle eşeğe bineceğini söyler. ⁸³⁹

Sonra çok önemli bir bağlantı kurar: bu eşek görüntüsü, hemen sonraki ayette İsrael’in artık savaş atlarına ihtiyaç duymayacağı gerçeğini de gösterir. Çünkü 9:10 doğrudan savaş araçlarının ortadan kaldırılmasını anlatar. Böylece eşeğin anlamı daha açık hale gelir. Görüntü yalnız: “Gelecekteki kral şu hayvana binecek.” demez. Daha geniş bir düşünceyi taşır. Maşiah, askeri gösterişle gelen bir fatih değildir. Onun alçakgönüllülüğü ile krallığının barış niteliği birbirine bağlıdır. Zeharya bu nedenle kralı tanıttıktan hemen sonra şöyle devam eder: וְהִכְרַתִּי־רֶכֶב מֵאֶפְרַיִם וְסוּס מִירוּשָׁלַם וְנִכְרְתָה קֶשֶׁת מִלְחָמָה וְדִבֶּר שָׁלוֹם לַגּוֹיִם וּמָשְׁלוֹ מִיָּם עַד־יָם וּמִנָּהָר עַד־אַפְסֵי־אָרֶץ “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den atı kaldıracağım; savaş yayı ortadan kalkacak. O uluslara barış bildirecek; egemenliği denizden denize, Irmak’tan yeryüzünün uçlarına kadar uzanacak.” ⁸⁴⁰

Eşeğin gerçek anlamı bu cümlenin ışığında anlaşılır. Savaş arabası gider. Savaş atı gider. Savaş yayı gider. Kral uluslara barış getirir. Egemenliği geniş bir dünyaya ulaşır. Raşi’nin 9:9’u Maşiah olarak okurken 9:10’daki “denizden denize egemenlik” sözünü kanıt göstermesi bundan dolayı belirleyicidir. Raşi, eşek ayrıntısını bütün betimlemeden koparıp Maşiah kimliğinin tek işareti haline getirmez. Kralın dünya çapındaki egemenliği, 9:9’daki kişinin kim olduğunun anlaşılmasında doğrudan rol oynar. Radak da aynı şekilde eşek ile hemen ardından gelen savaş araçlarının kaldırılması arasında doğrudan bağ kurar. Eşeğe binmek yalnız alçakgönüllülük değil, savaş atlarının artık gereksiz hale geldiği krallık düzeninin işaretidir.⁸⁴¹

Hristiyan yorumcu, Zeharya’nın bütün tasvirinden İsa’nın yaşamıyla ilişkilendirebildiği bir ayrıntıyı öne çıkarır: eşeğe binmek. Sonra bu ayrıntının gerçekleşmiş olması, kişinin kimliğini doğrulayan işaret olarak kullanılmaktadır. Fakat Zeharya’nın işareti yalnız eşek değildir. Bir kralın sarayına ait mühürde bir aslan bulunması, aslan resmi taşıyan herkesin o kral olduğu anlamına gelmez. Aslan, krallık kimliğinin bir simgesi olabilir; fakat kişinin gerçekten kral olup olmadığını başka gerçekler belirler. Zeharya’daki eşek de buna benzer. Maşiah’ın krallığının niteliğini gösterir; fakat eşek üzerine oturan her insanı Maşiah yapacak bir kimlik mührü değildir. İsa’nın Yeruşalayim’e girişinin Zeharya 9:9’a bilinçli bir gönderme olması başka, bu hareketin onun gerçekten Maşiah olduğunu kanıtlaması başkadır. Hristiyan metinleri anlatısı ilkini açıkça kurar. Eşek üzerinde Yeruşalayim’e giriş Zeharya 9:9’a bilinçli bir gönderme olarak sunulur; halkın tepkisi de sahnenin Maşiah iddiası taşıdığını gösterir. Bu tarihsel ve edebi bağlantı, Zeharya 9:9’un İsa’yı önceden bildirdiğini tek başına kanıtlamaz.

Eşeğe binmek, Zeharya 9:10’daki barış ve egemenlik hükümlerinin gerçekleştiğini kanıtlamaz. Hristiyan İncillerinin anlatısını olduğu gibi aldığımızda İsa Yeruşalayim’e eşek üzerinde girer ve sahne Zeharya 9:9 ile bilinçli biçimde ilişkilendirilir. Bütün bunlar yine de yalnız şunu gösterir: İsa, Zeharya 9:9’daki Maşiah imgesini kendisine uygulamıştır. Bir iddiada bulunmak ile iddianın doğrulanması aynı şey değildir. Eşeğe binmek kişinin kendisinin seçebileceği bir davranıştır. Bir insan belirli bir peygamberlik işaretini bildiğinde o işareti bilinçli biçimde uygulayabilir. Bu nedenle eşek ayrıntısı, kişinin denetiminin dışında meydana gelmesi gereken bir tarihsel sonuçla aynı kanıt ağırlığına sahip değildir. Zeharya 9:10 tam da böyle sonuçlar verir. Bir kişi eşek bulup üzerine binebilir. Fakat kendi eylemiyle uluslararası savaşı sona erdiremez. Efrayim ile Yeruşalayim’den savaş araçlarını kaldırmak yalnız sembolik bir hareket değildir. Savaş yayının ortadan kalkması kişisel bir jest değildir. Uluslara barış bildirmek ve egemenliğin “denizden denize” uzanması da Yeruşalayim kapısında sahnelenebilecek bir davranış değildir. Bunlar kralın dünyada meydana getireceği durumun tarifidir.⁸⁴²⁸⁴³

Bu nedenle Zeharya’nın Maşiah tanımı iki farklı türden bilgi içerir. İlki simgeseldir: kral alçakgönüllüdür ve eşeğe biner. İkincisi tarihsel sonuçtur: savaş düzeni sona erer, uluslarla barış kurulur ve kralın egemenliği büyük bir genişliğe ulaşır. İkinci tür, kişinin kimliğini sınamak için çok daha güçlüdür. Bir kralı yalnız tacının biçiminden tanımak mümkün değildir. Tacı başına başkası da koyabilir. Fakat kralın gerçekten ülke üzerinde egemenlik sürmesi başka bir şeydir. Eşek işarettir; 9:10 ise krallığın gerçekleşen içeriğidir. Eski Yahudi yorumunun kendisi bu ayrımı korur. Sanhedrin 98a eşek üzerindeki kişiyi Maşiah olarak görür. Raşi ayetin ancak Maşiah kralıyla açıklanabileceğini söyler ve bunun için hemen sonraki dünya çapındaki egemenlik sözünü kullanır. Radak eşeği alçakgönüllülükle açıklar ve bunu savaş atlarının ortadan kalkacağı sonraki ayete bağlar. Midraş Tanhuma eşeği Maşiah ben David ile ilişkilendirirken, başka bir rabbinik gelenek Maşiah’ın görevinin İsrael’in sürgünlerini toplamak olduğunu da açıkça söyler.⁸⁴⁴⁸⁴⁵

Zeharya 9:9 Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanır. Onun kimliği eşeğe binmesiyle ve aynı metinde anlatılan krallık sonuçlarıyla birlikte belirlenir. Hristiyan yorumun “Peygamberlik bu kadar belirsizse Zeharya neden bunu yazdı?” sorusunun cevabı da aynı bağlantıda bulunur. Ayetin amacı gelecekteki kral için bir çeşit kişisel seri numarası vermek zorunda değildir. Eşek, kralın krallık tarzını anlatmaktadır. Gücüne rağmen alçakgönüllüdür. Savaş atına değil eşeğe biner. Bunun ardından savaş araçları kaldırılır. Rabbinik ve klasik yorumlar bu simgesel yapıyı açıkça görmüştür.

Hristiyan yorumun dayandığı bu nokta bütünüyle kabul edilse bile sonuç değişmez. Hristiyan metinleri anlatısı İsa’nın Yeruşalayim’e eşek üzerinde girişini Zeharya 9:9’daki imgeyle bilinçli biçimde eşleştirir. Fakat benzerlik henüz kimlik değildir. Zeharya’nın kralı yalnız “eşek üzerinde gelen adam” değildir. O, Tsion’un kralıdır; alçakgönüllüdür; savaş arabalarının, savaş atlarının ve savaş yayının ortadan kalktığı bir düzenle birlikte gelir; uluslara barış getirir ve egemenliği geniş bir dünyaya ulaşır. 9:9 ile 9:10’un birbirine bağlanması, Raşi ile Radak’ın yorumlarında da açıkça korunmaktadır. Zeharya 9:9’un Maşiah hakkında olması, İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlamaz. ⁸⁴⁶

İsa’nın eşeğe binmesi onun Zeharya’daki Maşiah imgesini kendisine uyguladığını gösterebilir; fakat Zeharya’nın verdiği kimlik, eşeğin üzerinde başlayıp orada bitmez. Kralı belirleyen asıl tablo, eşekle birlikte gelen barış, savaşın sona erişi ve geniş egemenliktir. Bu sonuçlar gerçekleşmeden yalnız eşek ayrıntısını gerçekleşmiş saymak, Maşiah’ın işaretini Maşiah’ın görevlerinin yerine koymaktır.⁸⁴⁷

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 80, güncel revizyon.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Raşi, Yeşaya 11:1.
• Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a; Raşi, Zeharya 9:9 yorumu; Midraş Tanhuma.
• Zeharya 9:9.
• Radak, Yeşaya 11:6.
• Raşi, Yeşaya 11:6.
• Zeharya 9:9.
• Zeharya 9:9.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Raşi; Radak; Midraş Tanhuma.
• Zeharya 9:9.
• Zeharya 9:9; Raşi, Zeharya 9:9 yorumu; Radak, Zeharya 9:9 yorumu.
• Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi burada yardımcı bir ayrıntı değildir; İsa’nın Maşiah kimliğini koruyan temel açıklamadır. Tanah’ın barış, İsrael’in toplanması, David krallığı ve evrensel Tanrı bilgisi gibi sonuçlarının İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmediğini kabul eder ve bunları ikinci gelişe yerleştirir.¹⁷⁰⁹

Maşiah’ın barışı ise Tanah’ta tali bir ayrıntı değildir. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden çıkan filiz adaletle hükmeder; kötülük yenilir; yeryüzü HaŞem bilgisiyle dolar; uluslar köke yönelir ve İsrael’in dağılmışları toplanır. Aynı bölümde barış, kralın kimliğinden koparılmış başka bir çağın eki değildir.¹⁷¹⁰

Yirmiyahu 23 daha da doğrudan bir zaman ifadesi kullanır. David için doğru bir filiz çıkar; kral bilgelikle hükmeder; Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Metin bunu “onun günlerinde” diye bağlar. Kimlik yalnız soydan veya unvandan değil, kralın günlerinde ortaya çıkan tarihsel sonuçlardan tanınır.¹⁷¹¹

Zeharya 9 da iki geliş ayrımını metnin içine koymaz. 9:9’da kral “tsadik ve kurtarılmış/kurtarıcı, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” olarak gelir. Bir sonraki ayet savaş arabalarını ve yayı kaldırır, uluslara barış konuşur ve egemenliğini denizden denize genişletir. Dokuzuncu ayeti ilk gelişe, onuncu ayeti ikinci gelişe ayıran bir zaman işareti yoktur.¹⁷¹²

Sorun burada kimlik ölçüsünün yön değiştirmesidir. Tanah önce ölçüyü verir, aday o ölçüyle sınanır. Hristiyan yorumun sisteminde ise önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; gerçekleşen benzerlikler “ilk geliş”, gerçekleşmeyen görevler “ikinci geliş” sayılır. Böyle olunca gerçekleşmeyen hiçbir Maşiah görevi adayın kimliğine karşı kanıt olamaz.

Dünya barışı, İsrael’in toplanması, David krallığının kurulması, Bet HaMikdaş’ın yeniden inşası ve HaŞem bilgisinin yeryüzünü doldurması gerçekleşmediyse hepsi ikinci gelişe taşınabilir. Bu imkan kabul edildiği anda Maşiah kriterlerinin kimlik belirleme gücü azalır; gerçekleşmeyen her görev geleceğe ertelenebilir.

Hristiyan yorumcu, Daniel 7’deki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde geliş arasındaki rabbinik tartışmayı iki geliş lehine kullanır. Sanhedrin 98a’nın verdiği çözüm ise iki ardışık geliş değildir:

“Hak ederlerse, göğün bulutlarıyla; hak etmezlerse, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.”¹⁷¹³

Sugyanın yapısı “önce eşekle gelir, ölür; sonra bulutlarla geri gelir” değildir. Zekhu, yani liyakat varsa, “göğün bulutlarıyla”; lo zekhu, yani liyakat yoksa, “alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” geliş vardır. Bunlar aynı geliş için iki alternatif biçimdir.

Bu nedenle Sanhedrin 98a, “Yahudi kaynakları Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşemeyeceğini kabul ediyor” iddiasını desteklemez. Sugya iki metni iki ayrı tarihe bölmez; İsrael’in liyakatine bağlı iki olasılık olarak uzlaştırır. İki olasılık, iki geliş değildir.¹⁷¹⁴

Sukka 52a da aynı kişinin iki kez gelişi için delil oluşturmaz. Zeharya 12’deki yasın nedeni tartışılırken bir görüş öldürülen Maşiah ben Yosef’i, başka bir görüş öldürülen yetser ha-ra’yı söyler. Aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Metnin kendisi iki Maşiah figürünü ayırır. “Bir figür ölür, başka bir figür nihai kurtuluşla ilişkilendirilir” düşüncesi, “aynı kişi ölür ve yüzyıllar sonra ikinci kez gelir” öğretisi değildir.¹⁷¹⁵

Hristiyan yorumcu, Maşiah metinleri bir arada düşünüldüğünde iki gelişin zorunlu olduğunu savunur: reddedilen ve acı çeken Maşiah ile görkemle hükmeden Maşiah aynı gelişte gerçekleşemez. Fakat bu çıkarım, önce başka öncüllerin kabulüne bağlıdır. Yeşaya 53 bireysel Maşiah yapılmalı, bu kişi İsa olarak tanımlanmalı, ölüm ve diriliş ona bağlanmalı ve tamamlanmayan görevlerin ölümden sonraki başka bir gelişe taşınabileceği kabul edilmelidir.¹⁷¹⁶

İki geliş öğretisi bu öncülleri Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önceden kabul edilmiş İsa kimliğini, gerçekleşmiş ve gerçekleşmemiş metinlerle bir arada tutan çerçevedir. Zeharya 9 bunun açık örneğidir: eşeğe binme İsa’ya uygulanır; hemen ardından gelen barış gerçekleşmediği için başka gelişe taşınır.

Hristiyan yorumcu Yonah’ı da gecikme örneği olarak kullanır. Ninova teşuva ettiğinde ilan edilen yıkım gerçekleşmez; buradan Maşiah’ın görkemli gelişinin İsrael’in ruhsal durumuna bağlı olarak gecikebileceğini söyler. Şartlı peygamberlik ve gecikme Tanah’a yabancı değildir. Fakat bir olayın şartlara göre ertelenmesi ile bir adayın Maşiah görevlerini yerine getirmeden ölmesi, yine de Maşiah kabul edilmesi ve görevlerini yüzyıllar sonra ikinci gelişte tamamlayacağının söylenmesi aynı şey değildir.¹⁷¹⁷

Sanhedrin 98a’nın hemen önceki tartışması da aynı ayrımı korur. Yeşaya 60:22’deki “vaktinde” ve “onu hızlandıracağım” ifadeleri İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından uzlaştırılır. Sugya, başarısız olup ölen bir Maşiah adayının daha sonra geri geleceği bir model kurmaz.¹⁷¹⁸

Miha 5 de barışı Maşiah kimliğinden ayırmaz. David soyundan gelecek yönetici İsrael’i güder, büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve “bu kişi barış olacaktır.” Bir adayın ilk yaşamında barış yoksa, metin bunu “barış ikinci gelişe aittir” diye açıklamaz.¹⁷¹⁹

Daha sonraki halahik sistemleştirme de Maşiah kimliğini tarihsel sonuçlarla sınanabilir bırakır. Rambam, Hilkhot Melakhim 11:4’te David soyundan, Tora’ya bağlı ve İsrael’i Tora’ya yönelten bir adayı önce muhtemel Maşiah sayar. Başarılı olması, Bet HaMikdaş’ı kurması ve İsrael’in dağılmışlarını toplaması kimliğini kesinleştirir. Sansürsüz metinde aday bu ölçüye ulaşamaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı açıkça belirtilir.^17201721

Bu, Rambam’ın halahik formülasyonudur; doğrudan Tanah ayeti değildir. Kaynak katmanı böyle tutulduğunda önemi daha iyi anlaşılır. Rambam, tamamlanmayan Maşiah görevlerini belirsiz bir ikinci gelişe taşıyarak adayı kesinleştirmez. Kesinlik, görevlerin gerçekleşmesiyle gelir.

Yeşaya 11, Yirmiyahu 23, Miha 5 ve Zeharya 9 aynı temel noktayı farklı biçimlerde verir: Maşiah yalnız belirli bir soy veya sembolik ayrıntı değildir; onun hükümranlığı dünyada belirli sonuçlar üretir. Barış, adalet, İsrael’in güvenliği ve toplanması, HaŞem bilgisinin yayılması kimlik ölçüsünün kendisidir.

Tanah hiçbir yerde “Maşiah ilk kez gelecek, temel görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, buna rağmen kimliği kesin olacak; yüzyıllar sonra ikinci kez gelip eksik görevleri tamamlayacak” diye bir istisna tanımlamaz. Sanhedrin 98a iki geliş değil iki alternatif biçim verir. Sukka 52a aynı Maşiah’ın iki gelişi yerine ayrı Maşiah figürlerini tartışır. Yonah ise şartlı peygamberliğin nasıl işlediğini gösterir; ölen bir Maşiah adayına ikinci geliş kuralı vermez.

İkinci geliş öğretisi kabul edildiğinde İsa’nın gerçekleştirmediği bütün Maşiah görevleri geleceğe taşınabilir. Fakat tam da bu esneklik öğretinin Tanah’tan kanıt değerini zayıflatır. Kimlik ölçüsü adaydan bağımsız olmalıdır. Aday ölçüye uymadığında ölçü iki ayrı döneme bölünüyorsa, artık Tanah adayı sınamıyor; Tanah’ın ölçüsü önceden kabul edilmiş adayın kimliğine göre yeniden düzenleniyor.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 142, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13-14 ve 35-36; barış Maşiah kimliği itirazını ve “iki geliş” çözümünü tartıştığı bölümler.
• Yeşaya 11:1-12.
• Yirmiyahu 23:5-8; özellikle “be-yamav - onun günlerinde”.
• Zeharya 9:9-10.
• Bavli, Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9, “zekhu - im ananei şemaya; lo zekhu - ani ve-rokhev al hamor” şeklinde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş biçimleri olarak uzlaştırılır; sugya iki ardışık geliş kurmaz.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 aynı Maşiah’ın İsrael’in liyakatine bağlı iki alternatif geliş biçimi olarak uzlaştırılır. Bu passage iki ayrı geliş tarihi vermez.
• Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” ve “öldürülen yetser ha-ra” görüşleri verilir; aynı sugyanın devamında Maşiah ben David, Maşiah ben Yosef’in öldürüldüğünü görür. Kaynak iki ayrı Maşiah figürünü ayırır.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 35-36; acı çeken/reddedilen Maşiah ile görkemli hükümdar tasvirlerinin iki geliş gerektirdiği savı.
• Yonah 3:4-10; Heaster’ın şartlı peygamberlik ve gecikme örneği olarak Ninova’yı kullanması, Jesus for Jews, PDF s. 35-36.
• Bavli, Sanhedrin 98a; Yeşaya 60:22’deki “be-itta / ahişena” gerilimi İsrael’in liyakatine göre zamanlama bakımından açıklanır.
• Miha 5:1-5.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4, sansürsüz metin geleneği; David soyundan, Yazılı ve Sözlü Tora’ya bağlı aday için hezkat Maşiah ile Maşiah vadai ölçütleri; Bet HaMikdaş’ın kurulması ve İsrael’in dağılmışlarının toplanması kesinleşme kriterleri arasındadır.
• Rambam, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4’ün sansürsüz metni: aday gereken ölçüde başarılı olmaz veya öldürülürse Tora’nın vaat ettiği kişi olmadığı belirtilir. Metin geleneği ve bu bölümün tarihsel alımlanışı için bkz. David Berger, “Maimonides’s Mishneh Torah on the Messianic Age: Reactions and Controversies through the Ages,” Emet le-Ya‘akov: Facing the Truths of History, ed. Zev Eleff ve Shaul Seidler-Feller (Academic Studies Press, 2023), s. 25-47.

Hristiyan yorumun çözümü açık ve tutarlıdır: Maşiah’ın ilk gelişinde reddedilmesi ve öldürülmesi bölünmeye yol açar; ikinci gelişinde ise Yeşaya’nın barış krallığı kurulur. Bu model kabul edilirse İsa’ya atfedilen “barış değil kılıç getirmeye geldim” türü sözlerle Maşiah çağının barış kehanetleri arasında mantıksal bir çelişki kalmaz. Sorun, modelin kendi içinde tutarlı olup olmaması değil, Tanah’ın bu iki aşamayı gerçekten öğretip öğretmemesidir.²¹⁴³

Tanah Maşiah’ın görevlerini aynı eskatolojik tabloda verir. Yeşaya 11’de David soyundan filiz adaletle hükmeder, kötülüğü yargılar, dünya YHWH bilgisiyle dolar ve İsrael’in sürgünleri toplanır. Yeremya 23’te David soyundan kral hükmeder ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de halk birleşir, ülkesine yerleşir, David soyundan kralın yönetimine girer ve kalıcı barış antlaşmasına kavuşur.²¹⁴⁴

Zeharya 9 da Hristiyan yorumun iki geliş şemasının dayanağı olmaktan çok, şemanın metne nasıl yerleştirildiğini gösterir. Dokuzuncu ayette alçakgönüllü kral Tsion’a gelir; hemen sonraki ayette savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur ve egemenliği denizden denize uzanır. Metnin kendi dizisi kralın gelişi ile barış egemenliği arasına yüzyıllarca süren bir ayrılık koymaz.²¹⁴⁵

Rabbinik kaynaklarda farklı Maşiah’a ilişkin senaryolar bulunması bu boşluğu doldurmaz. Sanhedrin 98a’daki ünlü tartışma, “bulutlarla” ve “eşeğe binmiş alçakgönüllü” imgelerini İsrael’in liyakatine bağlı iki geliş biçimi olarak açıklar: layıksa bulutlarla, değilse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş. Bu, aynı Maşiah’ın biri başarısız, biri başarılı iki ayrı tarihsel gelişi değildir.²¹⁴⁶

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David’in başka bir figür olarak görünmesi tartışılır. Bu gelenek de Hristiyan “aynı kişi önce ölür, göğe çıkar, yüzyıllar sonra geri gelir” modelini vermez. Yahudi eskatolojisindeki çoğulluk, belirli bir Hristiyan kronolojisinin kanıtı değildir.²¹⁴⁷

Rambam’ın daha geç halahik sentezi de kimlik ölçütünü gerçekleşen görevlere bağlar. Maşiah adayı Tora’yı güçlendirir, İsrael’i düzene sokar ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarılı olup Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa kesin Maşiah sayılır. Aday öldürülürse vaat edilen Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu yapı, eksik görevleri belirsiz bir ikinci gelişe ertelemez.²¹⁴⁸

İki geliş modeli bu nedenle Tanah’tan çıkarılan bir sonuç değil, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah görevlerini geleceğe aktaran teolojik bir anahtardır. Anahtar önceden kabul edildiğinde çelişki çözülebilir; fakat tam da kanıtlanması gereken şey bu anahtarın Tanah tarafından verilip verilmediğidir. Tanah böyle bir kural vermediği için çözüm döngüsel hale gelir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 194, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Matta 10:34–37 ve Luka 14:26 gibi sözlerle Yeşaya 11’in barış tasvirlerini “Maşiah’ın iki gelişi” modeliyle uzlaştırır.
• Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Metinler aynı David soyundan gelecek içinde krallık, adalet, toplama, güvenlik ve barışı birlikte anlatır.
• Zeharya 9:9–10. 9:9’daki kralın gelişi ile 9:10’daki savaş araçlarının kaldırılması ve uluslara barış ilanı art arda gelir. “İlk geliş / ikinci geliş” ayrımı ayetin sözcüklerinde bulunmaz.
• Bavli Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki görünür gerilim “zahu — im zakhu… lo zakhu…” biçiminde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş kipleri olarak açıklanır. İki ardışık geliş doktrini kurulmaz.
• Bavli Sukka 52a, Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David’i ayrı Maşiah’a ilişkin figürler olarak ele alır. Bu kaynak 142. iddianın incelemesinde de belirleyiciydi; burada yalnız kaynak katmanı açısından yeniden kullanılmaktadır.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:3–4. 11:3 Bar Koziva’nın ölümünden sonra Maşiah olmadığı sonucuna varıldığını örnek verir; 11:4 kesin Maşiah kimliği başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve sürgünlerin toplanmasıyla tanımlar.

Sanhedrin 98a, Daniel 7’deki “gök bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9’daki “alçakgönüllü, eşeğe binmiş” kral arasındaki gerilimi şartlı iki tasvir olarak açıklar: İsrael layıksa bulutlarla, layık değilse eşek üzerinde. Fakat sonra bu iki koşullu tasviri iki ayrı tarihsel gelişe dönüştürür. Sugyanın söylediği tam olarak bu değildir.^22842285

Talmud’un formülü son derece açıktır: zahu - im ananei şemaya; lo zahu - ani verokhev al hamor. “Layık olurlarsa - gök bulutlarıyla; layık olmazlarsa - alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” İki cümle arasında “önce”, “sonra”, “öldükten sonra geri döner” veya “aynı kişi iki kez gelir” diyen hiçbir sözcük yoktur. Bunlar aynı olayın iki koşula bağlı gerçekleşme biçimidir.

Bunu anlamanın en güçlü yolu, sugya içindeki bir önceki satıra bakmaktır. Aynı Rabbi Yehoşua ben Levi, Yeşaya 60:22’deki be-itah, “zamanında” ile ahişena, “onu hızlandıracağım” sözlerini uzlaştırır: layık olurlarsa hızlandırılır, layık olmazlarsa belirlenmiş zamanda olur. Hiç kimse buradan “kurtuluş önce erken, sonra ikinci kez zamanında gerçekleşecektir” sonucunu çıkarmaz. Dilbilgisel yapı aynıdır. Ardından gelen açıklama da aynı koşullu mantığı Daniel 7 ve Zeharya 9’a uygular.²²⁸⁶

Raşi’nin kısa açıklaması da iki geliş değil, geliş tarzı farkını gösterir. “Gök bulutlarıyla” ifadesini bimheirut, “hızla”; eşeğe binen yoksul kralı ise yavaş gelen fakir birinin yürüyüşü gibi açıklar. Bu yorum kabul edilsin veya edilmesin, Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu ölüm, göğe çıkış ve yüzyıllar sonra ikinci dönüş şemasını vermez.²²⁸⁷

Zeharya’nın kendi metni de iki geliş etiketini eklemez. 9:9’da aynı kral alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir; hemen sonraki ayette savaş arabaları ve savaş yayları kaldırılır, kral uluslara barış ilan eder ve egemenliği denizden denize uzanır. Hristiyan yorumcu bu iki ayeti “ilk gelişte 9:9, ikinci gelişte 9:10” diye ayırmak istiyorsa, araya konan yüzyıllar, ölüm ve dönüş metnin kendisinden gösterilmelidir.²²⁸⁸

Hristiyan yorumcu buna “Tanrı’nın sözü mutlaka gerçekleşeceğine göre her iki tasvir de ayrı ayrı gerçekleşmek zorundadır” diye cevap verir ve Nineve örneğinden bir erteleme ilkesi çıkarmaya çalışır. Fakat Yona kitabında anlatı kendi yorumunu verir: kent teşuva eder, Tanrı onların kötü yollarından döndüğünü görür ve ilan edilen felaketi getirmez; Yona da Tanrı’nın merhametli ve kötülükten vazgeçen olduğunu bildiğini söyler. Koşula bağlı hüküm ile “aynı Maşiah’ın iki kez gelişi” aynı mantıksal yapı değildir.²²⁸⁹

Dahası, Sanhedrin 98a’nın hemen kendisi Hristiyan yorumun “bir dal gerçekleşmezse Tanrı’nın sözü yanlış olur” itirazını cevaplamış durumdadır: iki ayeti koşullara bağlayarak ikisini de doğru kabul eder. Bir koşullu önermenin iki kolunun aynı tarih içinde gerçekleşmesi gerekmez. Eğer layıksalar A, değilseler B cümlesi, A ve B’nin peş peşe yaşanacağını söylemez.

Sanhedrin 98a, iki geliş öğretisine Yahudi kaynak desteği sağlamaz. Tam tersine, Hristiyan yorumun iki ayrı geliş diye okuduğu tasvirleri Hazal tek Maşiah gelişi için iki alternatif biçim olarak uzlaştırır. İki geliş öğretisi Hristiyan öncüllerden Sanhedrin 98a’ya geri taşınır; sugya bu öğretinin kanıtı değildir.²²⁹⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 214, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5-5-2 “Zechariah 9 And The Two Comings Of Messiah”, PDF s. 35–36. Heaster Sanhedrin 98a’daki “layıksalar bulutlarla, değilseler eşek üzerinde” yorumunu aktarır; Tanrı’nın sözünün mutlaka gerçekleşmesi gerektiğinden iki tasvirin iki ayrı Maşiah gelişi olarak gerçekleşmesi gerektiğini savunur.
• Bavli Sanhedrin 98a: “זכו – עם ענני שמיא, לא זכו – עני ורוכב על חמור” - “layık olurlarsa gök bulutlarıyla; layık olmazlarsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” Sugya Daniel 7:13–14 ile Zeharya 9:9’u koşullu iki geliş tarzı olarak uzlaştırır.
• Bavli Sanhedrin 98a, hemen önceki öğreti: Yeşaya 60:22’deki “zamanında” ve “onu hızlandıracağım” ifadeleri “layık olurlarsa hızlandırırım; layık olmazlarsa zamanında” diye uzlaştırılır. Aynı koşullu formül, iki ayrı kurtuluş değil tek kurtuluşun farklı şartlarını anlatır.
• Raşi, Bavli Sanhedrin 98a. “Gök bulutlarıyla bir insan oğlu geliyor” sözünü “hızla”; “alçakgönüllü ve eşeğe binen” sözünü ise “eşeği üzerinde yavaşça gelen yoksul gibi” açıklar. Raşi’nin açıklaması gelişin hız ve tarz farkına yöneliktir.
• Zeharya 9:9–10. 9. ayette aynı kral eşeğe binmiş olarak gelir; 10. ayette savaş arabaları ve yaylar kaldırılır, kral uluslara barış ilan eder ve egemenliği denizden denize uzanır. Metin iki ayrı geliş etiketi koymaz.
• Yona 3:4–10; 4:2. Nineve ilan edilen yıkım karşısında teşuva eder; Tanrı yaptıklarını görüp felaketi getirmez. Yona da Tanrı’nın merhametli, öfkesi geç ve kötülükten vazgeçen olduğunu bildiğini söyler. Anlatı, koşula bağlı hükmün değişmesini kendi içinde açıklar.
• Sanhedrin 98a’nın koşullu okuması iki Tanah tasvirini reddetmez; her birinin hangi şart altında gerçekleşeceğini açıklar. Sugyada Maşiah’ın ölmesi, göğe çıkması ve tarih içinde ikinci kez dönmesi öğretisi bulunmaz.

Hristiyan yorumun Miha 5 üzerine kurduğu yorumun merkezi yalnız Betlehem değildir. Ona göre metin Maşiah’ın iki ayrı gelişini anlatır. İlk gelişte Maşiah Betlehem’de doğar, İsrael tarafından reddedilir ve dövülür. Bunun ardından Tanrı İsrael’i bir süre bırakır. Maşiah daha sonra ikinci kez gelir; İsrael onu kabul eder, düşmanlarından kurtulur ve dünya çapındaki Maşiah krallığı kurulur. Hristiyan yorumcu bu diziyi açıkça Miha 5’in kendi olay sırası olarak sunar. Kendi cümlesinde de ilk ayetteki “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” sözünü Maşiah’a bağlar ve sonraki “bu kişi barış olacak” sözünü onun ikinci gelişine taşır.

Hristiyan yorumun kurduğu ilk özdeşlik metinde açık değildir. “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” cümlesi Masoretik bölümlemede Miha 5:1 değil, Miha 4:14’tür: בַּשֵּׁבֶט יַכּוּ עַל־הַלְּחִי אֵת שֹׁפֵט יִשְׂרָאֵל Ba-şevet yakku al ha-lehi et şofet Yisrael. “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar.” Masoretik metin bu ayetin sonunda bir bölüm ayrımı da taşır; Betlehem sözü bundan sonra başlar. Bu tek başına iki metin arasında hiçbir ilişki bulunmadığını göstermez, fakat Hristiyan yorumun yaptığı gibi “ilk cümlede dövülen Maşiah, ikinci cümlede Betlehem’den çıkan aynı Maşiah’tır” sonucunu gramerin verdiği açık bir özne devamlılığı olarak sunmayı engeller.⁸¹²

Daha önemlisi, “İsrael’in yargıcı” ifadesinin Maşiah olduğu ayette söylenmez. Hristiyan yorumcu bunu kanıtlamadan kabul eder. Raşi’nin açıklaması bunun ne kadar ciddi bir boşluk olduğunu gösterir. Raşi, Miha 4:14’te yanağından vurulan kişiyi Maşiah olarak açıklamaz. İsrael’in kendi neviimini ve yargıçlarını küçümsediğini ve onları yanağından vurduğunu söyler; Babil’in başarısını da bu günahla ilişkilendirir. Daha eski bir rabbinik kaynak çok daha ileri gider. Pesikta de-Rav Kahana aynı ayeti doğrudan Navi Miha’nın kendisine uygular. Tanrı’nın daha önce Miha’yı gönderdiği, halkın ise onu yanağından vurduğu anlatılır ve bunun için tam olarak “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” ayeti getirilir. Bu bir deraştır ve ayetin tek peşatı sayılmamalıdır. Fakat Hristiyan iddiası açısından çok önemli bir tanıktır. Çünkü erken Yahudi geleneği “şofet Yisrael” sözünü zorunlu olarak gelecekte öldürülecek Maşiah diye okumamıştır. Ayet bir İsrael önderinin veya navi gibi otorite taşıyan kişinin aşağılanmasını anlatabilecek bir dil olarak anlaşılmıştır.⁸¹³

Targum Yonatan ise bundan da güçlü bir karşılaştırma sağlar. Aynı Targum, Miha 5:1’e geldiğinde Betlehem’den çıkacak kişiyi hiç tereddüt etmeden “Maşiah” diye adlandırır: מִנָךְ קֳדָמַי יִפּוֹק מְשִׁיחָא “Senden Benim önümden Maşiah çıkacak.” Fakat bir önceki ayette, yani yanağa vurma cümlesinde Maşiah demez. Orada “İsrael’in yargıçlarını” çoğul biçimde anlatır. Başka bir deyişle, Maşiah yorumunu açıkça bilen ve kullanan eski Yahudi çeviri geleneği bile Hristiyan yorumun birleştirdiği iki özneyi birleştirmez. Miha 4:14’te dövülen kişinin Maşiah olduğu kanıtlansaydı, Hristiyan yorumun olay zinciri kurulabilirdi: Önce Maşiah dövülür, ardından Betlehem’den çıkan aynı Maşiah anlatılır, İsrael bırakılır ve sonunda Maşiah barışı kurar. ⁸¹⁴⁸¹⁵

Fakat ilk özdeşlik metinde bulunmadığında yapı değişir: İsrael’in yargıcı veya yargıçları aşağılanır; ardından Betlehem ve David hanesinden gelecekteki yönetici tanıtılır. İsrael’in sıkıntısı sona erer, dağılmış kardeşler birleşir, yönetici sürüyü güder ve güvenlik ile barış gelir. Bu ikinci sıra, ayetlere ölüm, diriliş ve ikinci geliş eklemeden ilerler. Raşi’nin Miha 5 yorumunda bu yapı özellikle açıktır. Betlehem’den çıkacak kişiyi açıkça Maşiah ben David diye tanımlar. Ardından “Bu nedenle onları, doğuracak olan doğuruncaya kadar verecek” sözünü, İsrael’in Maşiah’ı öldürmesinden sonra cezalandırılması olarak açıklamaz. Peşatında İsrael’in düşmanlarının eline verilmesinin, Tsion’un doğum sancılarının sona erip çocuklarını doğurmasına kadar süreceğini söyler. Daha sonra Yehuda ile diğer kabilelerin yeniden birleşmesini anlatır. Ardından Maşiah İsrael’i güder ve sürgünler geri döner.⁸¹⁶

Hristiyan yorumun Miha 5:2 hakkında kullandığı küçük bir soru işareti bu bağlantının ne kadar belirsiz olduğunu gösterir: “Therefore (because of their smiting of Messiah in v.1?)...” diye yazar; yani yaklaşık olarak: “Bu nedenle — birinci ayette Maşiah’ı dövmeleri nedeniyle mi? — Tanrı onları bırakacaktır...” Bu Hristiyan yorum bile parantez içindeki soru işaretiyle bu nedensel bağlantının ayette açıkça verilmediğini gösterir. Fakat birkaç cümle sonra ihtimal olarak sunduğu bağlantı kesin bir tarih şemasına dönüşür: İsrael ilk gelişte Maşiah’a eziyet eder; Tanrı onları bırakır; onlar ileride teşuva eder; aynı Maşiah ikinci gelişte dönerek onları kurtarır.

Tam sorun buradadır. Soru işaretinin bulunduğu yerde iki geliş öğretisi kurulur. Miha 5:2’de gerçekten bir bekleme dönemi vardır: לָכֵן יִתְּנֵם עַד־עֵת יוֹלֵדָה יָלָדָה Lakhen yitnem ad et yoleda yalada. “Bu nedenle onları, doğuracak olan doğuruncaya kadar bırakacak.” Fakat bir bekleme süresinin bulunması, Maşiah’ın iki kez geleceğini göstermez. Bekleyen İsrael olabilir. Sürgün süresi sona erebilir. Tsion doğum sancısı yaşayan kadın gibi tasvir edilebilir. Dağılmış kabilelerin birleşme zamanı beklenebilir. Nitekim Raşi peşatı tam olarak bu yönde açıklar. Ayet, “Maşiah birinci kez gelecek, ayrılacak ve daha sonra ikinci kez gelecek” demez.⁸¹⁷⁸¹⁸

Bunu ayetin devamı daha da belirgin hale getirir: וְעָמַד וְרָעָה בְּעֹז יְהוָה Ve-amad ve-ra’a be-oz HaŞem. “Duracak ve HaŞem’in gücüyle sürüsünü güdecek.” Ardından halkın güven içinde yaşayacağı, bu yöneticinin büyüklüğünün yeryüzünün uçlarına ulaşacağı söylenir: כִּי־עַתָּה יִגְדַּל עַד־אַפְסֵי־אָרֶץ “Çünkü şimdi büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşacak.” Sonra: וְהָיָה זֶה שָׁלוֹם “Ve bu, barış olacak.” sözü gelir. Aynı anlatı içinde yönetici ortaya çıkar, sürüyü güder, halk güven içinde yaşar, etkisi yeryüzünün uçlarına ulaşır ve barış tesis edilir. Metin bu fiillerin ortasına Maşiah’ın ölümü, dirilişi, göğe çıkışı ve çok uzun bir ara dönem koymaz.

Raşi özellikle “ve-haya ze şalom” sözünü: גמור וקבוע באין הפסק עוד şeklinde açıklar: artık kesintiye uğramayan tam ve kalıcı barış. Önceki kurtuluşların ardından yeniden sıkıntı gelmişti; bu barış ise öyle olmayacaktır. Bu açıklama, Maşiah beklentisinin nasıl sınanacağı bakımından önemlidir. Miha’nın yöneticisi yalnız doğum yeri veya soyuyla tanımlanmaz. Ne yaptığı ve onun döneminde dünyanın ne hale geldiği de kimliğinin parçasıdır. HaŞem’in gücüyle yönetir. İsrael güven içinde yaşar. Dağılmış kardeşler birleşir. Büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır. Barış gerçekleşir. Hristiyan yorumun yorumunda ise bu sonuçlar İsa’nın ilk gelişinde meydana gelmediği için metin ikiye ikiye bölünür. İsa’yla ilişkilendirilebilecek olduğu düşünülen ilk unsurlar “birinci geliş”e alınır; gerçekleşmemiş sonuçlar ise “ikinci geliş”e ertelenir.⁸¹⁹

Miha bu ayrımı yapmaz. Hristiyan yorum, neviimin gelecekte birbirinden uzak olayları aynı görüm içinde yan yana verebilmesinden hareketle ayetlerin bitişikliğinin iki geliş iddiasını tek başına çürütmediğini söyler. Bu doğrudur; peygamberlik dili her zaman ayrıntılı bir kronoloji vermez ve bir navi uzak dönemleri tek ufukta görebilir. Fakat iki geliş öğretisinin Miha’nın içinden çıkması için metnin iki gelişi ayıran bir işaret vermesi gerekir. Yönetici ilk kez gelir, ayrılır, ölür, dirilir, göğe çıkar ve sonra geri döner biçimindeki halkaların hiçbiri Miha 5’te söylenmez. Dahası, ilk gelişin dayandırıldığı “yanağından vurulan İsrael yargıcı”nın Maşiah olduğu bile kanıtlanmış değildir. ⁸²⁰

Raşi bunu İsrael’in neviim ve yargıçlarına uygular. Pesikta bunu Miha’nın kendisine uygular. Targum aynı ayette İsrael’in yargıçlarından söz eder ve Maşiah kelimesini ancak sonraki Betlehem ayetinde kullanır. İki geliş görüşü bu nedenle Miha’nın içinden çıkmaz; İsa biyografisi Miha’nın farklı cümlelerine dağıtılır. İsa’nın aşağılanması “yargıcı yanağından vurmak” sözüne, Betlehem İsa’nın doğumuna, İsrael’in bırakılması İsa’nın reddedilmesinin sonucuna ve bekleme süresi İsa’nın dünyadan ayrıldığı uzun döneme bağlanır.⁸²¹

Barış ve dünya çapındaki yönetim ise ikinci gelişe bırakılır. Miha bu bağlantıları bu sıra içinde kurmaz. Kabalat.com’daki “Maşiah iki kez mi gelecek?” çalışması da iki geliş görüşünün Tanah’ın açık sözünden kurulmadığını belirtir. Miha’nın verdiği tablo daha sıkıdır. Önce İsrael’in aşağılanması ve sıkıntısı vardır. Sonra David’in Betlehem kökünden gelecek yönetici tanıtılır. Bir bırakılma dönemi sona erer. İsrael’in kardeşleri yeniden birleşir. Yönetici HaŞem’in gücüyle sürüyü güder. Halk güven içinde yaşar. Onun büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve kalıcı barış gelir. Raşi, Radak ve Targum bu yöneticiyi Maşiah’la ilişkilendirebilir; fakat hiçbiri bu metni “aynı Maşiah önce gelir, başarısız görünen ilk dönemin ardından ölür veya ayrılır, sonra ikinci kez dönüp kalan görevleri tamamlar” şeklinde açıklamak zorunda değildir. Raşi ve Radak açıkça Maşiah ben David okumasını korurken yöneticinin gerçek krallık ve barış işlevlerini gelecekteki tek Maşiah ile ilgili çerçevede tutarlar.⁸²²⁸²³

Miha 5 Maşiah’ın iki gelişini öğretmez. Hristiyan yorumun iki geliş sonucuna ulaşabilmesi için önce Miha 4:14’teki dövülen yargıcı Maşiah yapması, sonra bu kişiyi Betlehem yöneticisiyle özdeşleştirmesi, ardından “onları bırakacak” sözünü Maşiah’ın dünyadan ayrıldığı dönem olarak okuması ve son olarak gerçekleşmemiş barış ile krallık vaatlerini ikinci gelişe taşıması gerekir. Bu ara halkaların hiçbiri ayette yazılı değildir. Miha’nın yöneticisi gelecek, ayrılacak ve yeniden gelecek kişi olarak değil; HaŞem’in gücüyle İsrael’i yönetecek, halkı güven içinde yaşatacak ve kalıcı barışı gerçekleştirecek kral olarak tanıtılır. İki geliş görüşü bu metnin açıkladığı bir çözüm değildir; İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah görevlerini daha sonraki bir zamana taşıyabilmek için Hristiyan yorumun metne uyguladığı Hristiyan zaman şemasıdır.⁸²⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 78, güncel revizyon.
• Miha 5:1; Miha 4:14.
• Miha 4:14; Raşi, Miha 4:14 yorumu.
• Miha 5:1; Targum Yonatan; Targum.
• Miha 4:14.
• Miha 5; Raşi, Miha 5 yorumu.
• Miha 5:2.
• Raşi, Zeharya 9:9.
• Raşi, Zeharya 9:10.
• Miha 5.
• Miha 5; Targum; Raşi, Miha 5 yorumu.
• Miha 5.
• Targum; Raşi; Radak.
• Miha 5; Miha 4:14.

Hristiyan yorumun Zeharya 9 için ileri sürdüğü görüş, önceki iddiadan daha kapsamlıdır. Eşeğe binmenin tek başına Maşiah kimliğini kanıtlamayabileceğini kabul etmeye hazırdır; fakat ona göre Tanah’taki bütün Maşiah ile ilgili metinler yan yana getirildiğinde başka bir sonuç ortaya çıkar. Maşiah’ın bir taraftan alçakgönüllü biçimde gelip İsrael tarafından reddedileceğini, başka taraftan büyük güç ve egemenlikle gelip krallığını kuracağını düşünür. Bu iki tablo aynı gelişte gerçekleşemeyeceğine göre Maşiah’ın iki kez gelmesi gerektiği sonucuna ulaşır. Zeharya 9:9’u ilk gelişe, 9:10’daki dünya çapındaki krallık ve barışı ise ikinci gelişe yerleştirir. ⁸⁴⁹

Hristiyan yorumcu bu görüşünü Sanhedrin 98a ile de desteklemeye çalışır. Ona göre Yahudi Bilgeler Daniel 7’deki bulutlarla geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde gelişin aynı anda gerçekleşemeyeceğini zaten kabul eder. Eğer Tanrı’nın sözü sonunda mutlaka gerçekleşecekse, iki tasvirin de gerçekleşmesinin tek yolu Maşiah’ın iki kez gelmesidir. Hristiyan yorumcu bunu açıkça şöyle temellendirir: iki farklı gelişten söz eden peygamberliklerin her ikisi de gerçekleşmelidir ve bunun ancak iki gelişle mümkün olduğunu söyler. Sanhedrin 98a ise iki geliş öğretmez. Gemara önce Yeşaya 60:22’deki iki ifadeyi yan yana getirir. ⁸⁵⁰

Bir tarafta be-ita — “vaktinde”; diğer tarafta ahişena — “onu hızlandıracağım” vardır. Rabbi Yehoşua ben Levi bunu şöyle açıklar: İsrael layıksa kurtuluş hızlandırılır; layık değilse belirlenen zamanda gelir. Hemen ardından aynı yorum kalıbı Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9’a uygulanır: זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü, eşeğe binmiş olarak.” İki ayrı geliş yoktur; aynı gelişin iki şartlı biçimi vardır.⁸⁵¹

Gemara Maşiah’ın önce eşek üzerinde gelip daha sonra bulutlarla yeniden geleceğini, ilk gelişte İsrael’in layık olmayıp ikinci gelişte layık olacağını veya iki tasvirin sırayla gerçekleşeceğini söylemez. Kullandığı yapı açıktır: zahu — layıklarsa bir biçim; lo zahu — layık değillerse başka bir biçim. Bu iki şart aynı olayın iki ayrı ihtimalidir. Basit bir örnek bunu açıklamaya yeter. Birine, “Hava açık olursa yürüyerek geleceğim; yağmur yağarsa arabayla geleceğim” denildiğini düşünelim. Bu sözün doğru olabilmesi için kişinin önce yürüyerek, yıllar sonra da arabayla ikinci kez gelmesi gerekmez. Şartlardan hangisi gerçekleşirse ona bağlı geliş biçimi gerçekleşir.

Sanhedrin’in cümlesi de aynı mantıksal yapıdadır. Bunu kesinleştiren şey, hemen önceki be-ita / ahişena açıklamasıdır. İsrael layıksa kurtuluşun hızlanması, layık değilse belirlenmiş zamanda gelmesi söylenir. Hristiyan yorumun mantığı bu örneğe uygulanırsa Tanrı’nın sözünün doğru çıkması için kurtuluşun hem erken hem de belirlenen zamanda iki kez gerçekleşmesi gerekirdi. Oysa Gemara böyle bir sonuç çıkarmaz. İki ifade şartlara bağlı iki ihtimal olarak uzlaştırılır. Ardından bulut ve eşek karşıtlığı aynı kalıpla açıklanır.

Hristiyan yorumcu böylece Sanhedrin 98a’nın şartlı açıklamasını ardışık iki gelişe çevirir. Rabbinik kaynak iki geliş değil, bir gelişin iki muhtemel biçimini öğretir. Dahası, Zeharya 9:9 ile 9:10 kendi içinde okunduğunda da iki geliş ayrımı görülmez. 9:9 şöyle başlar: “İşte kralın sana geliyor; doğru ve kurtarılmıştır, alçakgönüllüdür, eşeğe binmiştir.” Sonraki cümle ise devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den atı kaldıracağım; savaş yayı ortadan kalkacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize, Irmak’tan yeryüzünün uçlarına kadar uzanacak.” İki cümle arasında kralın ayrıldığı, öldürüldüğü, uzun bir sürenin geçtiği veya aynı kralın daha sonra yeniden geldiği söylenmez. 9:9 kralı tanıtır; 9:10 onun krallığının niteliğini anlatır. ⁸⁵²⁸⁵³

Raşi’nin yorumu özellikle önemlidir. Raşi 9:9’daki kralın Melekh HaMaşiah olduğunu söylerken gerekçe olarak tam olarak sonraki ayetteki dünya çapındaki egemenliği gösterir: “Bunu Maşiah kralından başkasıyla açıklamak mümkün değildir; çünkü onun hakkında ‘egemenliği denizden denize olacak’ denmiştir.” Raşi’ye göre 9:9’un Maşiah olduğunu gösteren şeylerden biri 9:10’dur. Yani iki ayeti iki ayrı gelişe bölmez; ikinci ayeti birinci ayetteki kralın kimliğini açıklamak için kullanır.⁸⁵⁴⁸⁵⁵

Raşi’nin okumasında 9:9’da Maşiah kralı gelir; 9:10’da aynı kralın egemenliği denizden denize uzanır. İki ayet iki ayrı gelişe bölünmez. Raşi 9:10’daki savaş arabalarının kaldırılmasını da: שֶׁלֹּא יִהְיוּ צְרִיכִין לָהּ “Buna ihtiyaçları olmayacağı için” diye açıklar. Yani Maşiah’ın düzeninde askeri araçlara artık gerek kalmayacaktır. Radak’ın açıklaması aynı bütünlüğü daha da belirgin hale getirir. Zeharya 9:9’daki eşeği Maşiah’ın yoksulluğunun değil, alçakgönüllülüğünün göstergesi sayar. Bütün dünya onun egemenliği altında olacağı halde alçakgönüllülükle eşeğe bineceğini belirtir. Bu açıklama Yahudi kaynaklarında doğrudan aktarılmıştır. 9:10’a geldiğinde Radak aynı krallığın sonuçlarını açıklar. ⁸⁵⁶⁸⁵⁷

Efrayim ile Yeruşalayim’in artık ayrı krallıklar olmayacağını, Maşiah döneminde birleşeceklerini söyler. “Uluslara barış bildirecek” sözünü, uluslar arasında savaş olduğunda onları barıştıracağı ve bütün ulusların kendisini dinleyeceği şeklinde açıklar. “Denizden denize” ve “yeryüzünün uçlarına kadar” sözlerini ise onun bütün dünyadaki egemenliğiyle ilişkilendirir. Aynı Maşiah kralının alçakgönüllülüğü, egemenliği, savaşın sona ermesi, uluslar arasındaki barış ve dünya çapındaki yönetimi tek portrede birleşir. Eşek ile barış birbirinden koparılmış iki dönem değildir. Eşek, bu barış kralının nasıl bir kral olduğunu gösteren ilk görüntüdür. Hristiyan yorumun temel itirazı yine de ciddiye alınmalıdır.

Bir kralın hem alçakgönüllü biçimde eşeğe binmesi hem de görkemli biçimde göğün bulutlarıyla gelmesi nasıl mümkün olabilir? Sanhedrin’in kendisi de görünürde bir gerilim gördüğüne göre iki ayrı olay düşünmek neden yanlış olsun? Çünkü mümkün olması ile metnin bunu öğretmesi aynı şey değildir. Hristiyan iki-geliş öğretisi önceden kabul edildiğinde Daniel 7 ikinci gelişe, Zeharya 9 ilk gelişe yerleştirilir. Bu, kendi teolojik sistemi içinde kurulabilecek bir yorumdur. Fakat Hristiyan yorumun yapmak istediği bundan daha fazlasıdır. Tanah’ın ve Sanhedrin’in iki geliş öğretisini kanıtladığını söyler.⁸⁵⁸

Sanhedrin ise kendisine sorulan soruya zaten başka bir cevap vermiştir: Layıklarsa bulutlarla; layık değillerse eşek üzerinde. Bu cevabı bırakıp: “İkisi de mutlaka ayrı zamanlarda gerçekleşecektir” demek artık Gemara’nın açıklaması değil, Hristiyan yorumun açıklamasıdır. Hristiyan yorumcu bunun Tanrı sözünün güvenilirliği bakımından gerekli olduğunu düşünür. Bir tasvir gerçekleşmezse peygamberlik sözünün doğru olmayacağını ileri sürer. Fakat kendisi hemen ardından Yunus örneğine başvurarak insanların ruhsal durumunun peygamberliğin gerçekleşme biçimini etkileyebileceğini kabul eder. Yunus’un Ninova’ya söylediği söz açıktır: “Kırk gün daha, Ninova devrilecek.” Ninova halkı davranışını değiştirince Tanrı onların yaptıklarını görür ve üzerlerine getireceğini söylediği felaketi gerçekleştirmez.

Bu olayda peygamberlik sözünün güvenilirliğini korumak için şöyle denmez: “Ninova ilk kırk günde kurtuldu; fakat Tanrı’nın sözü doğru kalabilsin diye ikinci bir gelişte aynı kehanet mutlaka gerçekleşmelidir.” İnsan davranışı ile peygamberlik arasındaki şart ilişkisi kabul edilir. Hristiyan yorumun bizzat başvurduğu örnek, onun Sanhedrin’e yönelttiği itirazı çözer. Sanhedrin 98a da zaten bunu yapar. İsrael’in ruhsal durumuna göre kurtuluşun zamanı ve görünüşü farklılaşabilir. Bu, Tanrı’nın sözünün başarısız olduğu anlamına gelmez; çünkü rabbinik yorumun kendisi iki ifadeyi şartlı biçimde anlar.⁸⁵⁹

Zeharya 9:9–10’a dönüldüğünde Hristiyan yorumun iki geliş modeli ancak önceden kabul edilirse ayetlere dağıtılabilir: 9:9 — İsa’nın ilk gelişi. 9:10 — gelecekteki ikinci gelişi. Fakat bu ayrımın kendisi Zeharya’da bulunmaz. Ayetlerin doğal akışı tam karşıt yöndedir. Aynı kral gelir; savaş araçları ortadan kalkar; barış uluslara ulaşır; egemenliği genişler. Raşi birinci ayetin Maşiah olduğunu ikinci ayetten kanıtlar. Radak eşek üzerindeki alçakgönüllü kralı dünya çapında egemenlik süren ve ulusları barıştıran aynı kişi olarak açıklar. Peygamberlik metinlerinde uzak zamanların aynı görüntü içinde verilmesi bilinen bir özelliktir. Bu ihtimal baştan reddedilemez. ⁸⁶⁰

Fakat zamanların ayrılabileceğini söylemek, bu ayetlerde gerçekten ayrıldıklarını göstermek değildir. İki geliş iddiasının Tanah’tan çıkması için metnin kendisinde kralın ilk gelişinin sona erdiğini ve daha sonra ikinci kez döndüğünü gösteren bir bağlantı gerekir. Zeharya 9:9–10’da böyle bir bağlantı yoktur. Sanhedrin 98a’da da yoktur. Aksine, Sanhedrin’in verdiği açıklama iki gelişten farklıdır: aynı Maşiah gelişinin İsrael’in durumuna bağlı iki muhtemel biçimi. Bu nedenle Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynak iki geliş görüşünün kanıtı değildir. Zeharya 9:9 ile 9:10 aynı Maşiah kralının tek portresini oluşturur; Sanhedrin 98a ise eşek ve bulut tasvirlerini ardışık iki geliş olarak değil, şartlara bağlı iki alternatif olarak açıklar. İlk geliş ve ikinci geliş ayrımı bu metinlerden çıkmamakta, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah ile ilgili sonuçları gelecekteki başka bir gelişe taşıyabilmek için onların üzerine yerleştirilir.⁸⁶¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 81, güncel revizyon.
• Zeharya 9; Zeharya 9:9.
• Daniel 7; Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 60:22; Daniel 7:13; Zeharya 9:9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Zeharya 9:9.
• Raşi, Yeşaya 49:1.
• Raşi, Yeşaya 49:3.
• Raşi, Yeşaya 49:6.
• Zeharya 9:9; Radak, Zeharya 9:9 yorumu.
• Daniel 7; Zeharya 9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Raşi; Radak.
• Zeharya 9:9–10; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi tek bir ayete dayanmaz. Farklı görünen Maşiah tasvirlerini bir araya getirerek bir zorunluluk kurar: Maşiah bir yerde alçakgönüllü, reddedilen ve acı çeken; başka yerde güç ve görkem içinde dünya krallığını kuran kişi olarak anlatılır. İsrael’in karşı konulamaz biçimde krallığını kuran Maşiah’ı reddetmesi düşünülemeyeceğine göre, reddedilen Maşiah önce daha alçak bir durumda gelmiş olmalıdır. Daniel 7’deki görkemli geliş ise ikinci geliş olur. Bu Hristiyan yoruma göre bütün Maşiah sözlerinin doğru olması aynı kişinin iki kez gelmesini gerektirir. Bu sistemin yapısı, Hristiyan iki-geliş öğretisinin önceden kabulüne dayanır. Fakat Tanah’ın kendi metninde aynı Maşiah’ın iki ayrı gelişinin bulunması daha özel bir iddiadır. Bunun için aynı kişinin ilk ortaya çıkışının sona erdiğini, ayrıldığını ve daha sonra yeniden geldiğini gösteren bir bağ beklenir. Farklı metinlerin daha sonra iki gelişe dağıtılabilmesi, Tanah’ın bu dağılımı kendisinin kurduğu anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun şeması İsa’nın yaşam öyküsüyle tamamlanır: Maşiah gelir, İsrael onu reddeder, ölür, dirilir, göğe yükselir; uzun bir dönemden sonra aynı kişi yeniden gelir, İsrael onu kabul eder ve Maşiah krallığı kurulur. Bu zincirin tek bir Tanah metninde bulunmadığını Hristiyan yorumcu farklı peygamberlikleri birleştirerek aşmaya çalışır. En önemli rabbinik dayanaklarından biri Sanhedrin 98a’dır; fakat Gemara aynı metinleri başka türlü uzlaştırır. Rabbi Yehoşua ben Levi önce Yeşaya 60:22’de görünürde karşıt duran iki ifadeyi ele alır. Bir tarafta: בְּעִתָּה — be-ita “vaktinde” vardır. Diğer tarafta: אֲחִישֶׁנָּה — ahişena “onu hızlandıracağım” vardır. ⁹³²

Açıklaması şöyledir: זָכוּ — אֲחִישֶׁנָּה; לֹא זָכוּ — בְּעִתָּה “Layıklarsa onu hızlandıracağım; layık değillerse vaktinde.” Hemen ardından Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki farklılık aynı yöntemle açıklanır: זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.” Yapı açıktır: iki geliş değil, şartlara bağlı iki ihtimal vardır. Hristiyan yorumun mantığı bir önceki ahişena / be-ita açıklamasına uygulanırsa kurtuluşun önce hızlandırılmış, sonra belirlenmiş zamanda ikinci kez gerçekleşmesi gerekirdi. Gemara böyle bir şey söylemez; aynı kurtuluşun iki muhtemel zamanlamasını verir.⁹³³

Bir sonraki cümlede yöntem değişmez: layıklarsa bulutlarla, layık değillerse eşek üzerinde. Sanhedrin 98a “Maşiah önce eşek üzerinde gelecek, sonra göğün bulutlarıyla yeniden gelecek” demez. Hristiyan yorumcu alternatif iki tasviri ardışık iki olaya çevirir ve her ikisinin de ayrı ayrı yaşanmasının Tanrı’nın sözünün güvenilirliği için zorunlu olduğunu savunur. Gemara’nın cevabı ise hazırdır: şartlı iki tasvirin ikisinin de tarih içinde ayrı ayrı gerçekleşmesi gerekmez; hangi şart oluşursa ona bağlı biçim gerçekleşir. Sanhedrin 98a bu nedenle Hristiyan yorumun iki geliş sonucunu öğretmez. Üstelik Zeharya 9’un kendi yapısı da aynı Maşiah’ı iki gelişi olan bir kişi şeklinde sunmaz. 9:9’da kral tanıtılır: “İşte kralın sana geliyor... alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” 9:10 aynı krallık görünümünü sürdürür: savaş arabaları kaldırılır, savaş yayı ortadan kalkar, kral uluslara barış bildirir ve egemenliği genişler. Yahudi yorum geleneği Yeşaya 11’deki dünya barışıyla Zeharya 9:10’daki “uluslara barış bildirecek” sözünü aynı Maşiah ufku içinde ele alır. 9:9 ile 9:10 arasında kralın öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını, uzun bir ara verdiğini veya geri döndüğünü söyleyen hiçbir cümle yoktur.^934935936937

Metin kralın gelişiyle başlar, krallığının barışçı niteliğine ve egemenliğinin genişlemesine geçer. Hristiyan yorum bu iki ayet arasına uzun bir tarih dönemi yerleştirir. Peygamberlik sözleri uzak olayları aynı görüm içinde yan yana sunabilir; fakat bu dil özelliği iki ayrı geliş öğretisini üretmez. Hristiyan yorumun ikinci rabbinik desteği, eski Yahudi metinlerindeki “iki Maşiah” geleneğidir; birinin acı çekip öleceğini, diğerinin egemenlik süreceğini söyler ve buradan iki geliş sonucuna gider. Burada iki ayrı düşünce birbirine çevrilir. Sukka 52a’da Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni tartışılır. Bir görüş bunu: מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef” ile açıklar. ⁹³⁸

Diğer görüş ise yasın öldürülen yetser hara ile ilgili olduğunu söyler. İlk görüş kabul edilse bile burada anlatılan şey aynı Maşiah’ın ilk kez gelip ölmesi ve sonra ikinci kez geri gelmesi değildir. Maşiah ben Yosef bir figürdür. Maşiah ben David başka bir figürdür. Maharal’ın bu geleneği açıklamasında da ayrım açıktır. Maşiah ben Yosef’in konumu sona erebilir ve uluslar ona üstün gelerek onu öldürebilir. Maşiah ben David’in konumu ise kalıcıdır. Bu gelenek Hristiyan iki geliş öğretisinden yapısal olarak farklıdır. İki kişi hakkında kurulan bir yorum, tek kişinin iki gelişine kanıt olmaz.

Üstelik aynı kaynaklar Yahudi yorumunun farklı Maşiah işlevlerini açıklamak için Hristiyan iki geliş modeline ihtiyaç duymadığını gösterir. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki ayrı Maşiah figürünü sunar. Hiçbiri İsa’nın önce gelip öldüğü, göğe çıktığı ve çok sonra geri döneceği şemayı öğretmez. Hristiyan yorumun Daniel 9’dan çıkardığı başka bir destek de aynı ölçüde zayıftır. Daniel’deki kişinin Maşiah Nagid olarak adlandırılmasını, başka Maşiah ile ilgili metinlerde gelecekteki kişinin “kral” olmasından ayırır. Ona göre “önder/prens” ile “kral” arasındaki fark iki gelişe dair bir işaret olabilir: önce Maşiah Nagid, sonra egemen kral. Fakat nagid kelimesi böyle bir iki aşamalı geliş anlamı taşımaz.⁹³⁹

Şaul hakkında HaŞem Şemuel’e şöyle der: וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל־עַמִּי יִשְׂרָאֵל “Onu halkım İsrael üzerine nagid olarak meshedeceksin.” Burada nagid doğrudan İsrael’in meshedilmiş yöneticisi için kullanılır. Bir kişinin hem nagid, yani önder/yönetici, hem de kral olması iki ayrı geliş gerektirmez. Aynı yönetici farklı yönlerini belirten farklı unvanlarla anılabilir. Daniel 9’daki nagid unvanından da “birinci gelişte nagid, ikinci gelişte kral” biçiminde bir kronoloji çıkmaz. Tanah gelecekteki Maşiah krallığını daha açık metinlerde farklı biçimde anlatır. Peygamberler kralın kişisel nitelikleri ile meydana getireceği tarihsel sonuçları birbirine bağlar. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden gelen kişi HaŞem’in ruhuyla donatılır, adaletle yönetir, barış genişler, HaŞem bilgisi yeryüzünü doldurur ve İsrael’in sürgünleri toplanır. ⁹⁴⁰⁹⁴¹

Yeremya 23’te HaŞem David’e Tsemakh Tsadik — doğru bir filiz çıkaracağını söyler. Bu kişi kral olarak yönetir; onun günlerinde Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael toplanır, tek halk haline gelir, “kulum David” onların kralı olur, halk HaŞem’in yasalarını izler, barış antlaşması kurulur ve Mikdaş onların arasında bulunur.⁹⁴²

Bütün bunların aynı gün içinde gerçekleşmesi gerekmez. Maşiah çağının gelişme aşamaları olabilir; peygamberlik uzun tarih süreçlerini dar bir görüş alanında verebilir. Fakat aşamalar iki geliş değildir. Bir kralın yönetimini kurup sonra barışı genişletmesi bir süreçtir; sürgünleri toplamaya başlayıp ülkeyi sağlamlaştırması da bir süreçtir. Bunların hiçbiri kralın ilk kez ortaya çıkıp ölmesini, dünyadan ayrılmasını ve uzun zaman sonra ikinci kez gelmesini gerektirmez. İki geliş öğretisi daha özel bir iddiadır: aynı kişinin tarih içinde iki ayrı ortaya çıkışını gerektirir. Tanah’ın açık Maşiah krallığı metinleri bu yapıyı vermez.

Hristiyan yorum buna, peygamberlerin olaylar arasındaki zaman uzaklığını her zaman açıklamadığını ve daha sonraki vahyin Tanah’ta yan yana duran unsurları İsa’nın iki gelişiyle ayırdığını söyleyerek karşılık verebilir. Bu cevap Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan vahiy iddiasının önceden kabulünden gelir. Fakat ayrımı daha sonraki vahiy sağlıyorsa iki geliş öğretisinin Tanah tarafından açıkça öğretildiği söylenemez. Tanah’taki sözler daha sonraki Hristiyan öğretisi ışığında iki gelişe dağıtılır. Bir haritaya sonradan iki yol çizmek, o yolların haritada baştan çizilmiş olduğunu göstermez. Hristiyan yorumun savı yalnız “iki geliş öğretisi Tanah’la bağdaştırılabilir” değildir; bütün Maşiah peygamberliklerinin doğruluğunun iki gelişi zorunlu kıldığını söyler. Sanhedrin 98a bu zorunluluğu öğretmez, şartlı iki ihtimal verir. Sukka 52a tek kişinin iki gelişini değil, bir görüşünde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David gibi iki ayrı figürü anlatır. Daniel’deki nagid de ilk gelişin teknik adı değildir.⁹⁴³

Zeharya 9 eşeğe binen kral ile barış getiren kral arasına ölüm ve geri dönüş yerleştirmez. Yeşaya 11, Yeremya 23 ve Yehezkel 37 ise gelecekteki kralın nitelikleri ile yönetiminin sonuçlarını aynı Maşiah ufkunda sunar. İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen krallık, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve benzeri vaatleri ikinci gelişe taşımak Hristiyan sisteminin kendi açıklamasıdır; fakat bu, iki gelişin Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlandığı anlamına gelmez. Tanah Maşiah’ın önce gelip reddedileceğini, öleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve uzun bir dönemden sonra aynı kişinin yeniden dönerek eksik görevlerini tamamlayacağını öğretmez. Böyle bir okuma ancak Hristiyan iki-geliş öğretisi metne taşındığında kurulur; Tanah’ın kendi cümlelerinden çıkmaz. Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynaklar da bu boşluğu kapatmaz. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki farklı Maşiah figürünü anlatır. Bunları tek kişinin iki ayrı gelişi haline getiren bağ kaynakların kendisinde değil, Hristiyan yorumun Hristiyan yorum sistemindedir.⁹⁴⁴⁹⁴⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 88, güncel revizyon.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 11; Zeharya 9:10.
• Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”; Zeharya 9:9–10 üzerine ilgili Maşiah incelemeleri.
• Zeharya 12; Bavli, Sukka 52a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 9.
• Yeşaya 11.
• Yeremya 23; Yehezkel 37.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Zeharya 9; Yeşaya 11; Yeremya 23.
• Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumcu bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorumcu bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır. Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da budur. ⁹⁴⁷

Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu dizinin hiçbir parçası Zeharya 9’da yoktur. Daniel 7’de yoktur. Yeşaya 53’te yoktur. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir.

İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir. Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veri olarak kalmalıdır.⁹⁴⁸

Hristiyan yorumun da kabul ettiği gibi, Maşiah krallığına ilişkin bu vaatler İsa’nın yaşamında gerçekleşmemiştir. Bu nedenle onları ikinci gelişe taşır. Fakat düşünelim. Bir Maşiah adayı Tanah’ın verdiği temel görevleri gerçekleştirmediğinde ölçütün ne işe yaradığı sorusu doğar. Dünya barışı gelmemiş, Maşiah krallığı kurulmamış ve İsrael’in peygamberlerde anlatılan kurtuluşu gerçekleşmemişse, bunların hepsini belirsiz bir geleceğe bırakmak adayın sınanmasını fiilen askıya alır. Hristiyan teolojisi, bu gerçekleşmemenin onun Maşiah olmadığını göstermediğini ve görevlerin daha sonra tamamlanacağını söyler. Bunların gerçekleşmemesi onun Maşiah olmadığını göstermez; hepsini daha sonra gerçekleştirecektir. Bu yöntem kabul edildiğinde Maşiah kimliği iddiasını Tanah aracılığıyla sınamak artık imkansız hale gelir.

Gerçekleşen her şey “peygamberlik gerçekleşti” diye kullanılabilir. Gerçekleşmeyen her şey “ikinci gelişte gerçekleşecek” denilerek ertelenebilir. Böyle bir sistemde başarısızlık diye bir şey kalmaz. Bu, peygamberliğin doğrulanması değildir. Yerine getirilmeyen peygamberliği geleceğe ertelemektir. Bir ölçütün anlamlı olabilmesi için yanlış bir adayı eleme gücü bulunmalıdır. Bir kişi şartları yerine getirmediğinde “henüz değil” deniliyorsa, aynı savunma tarihteki hemen her Maşiah adayı için yapılabilir.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır. “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10 Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. ⁹⁴⁹⁹⁵⁰

Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorumcu bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar. ⁹⁵¹

Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorumcu ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorumcu bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır.

Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir. Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.⁹⁵²

Hristiyan yorumun yorumu, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorumcu ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3. Bu durum, Yeşaya 53 üzerine bütün deraş yorumlarını yasaklamaz. Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.⁹⁵³⁹⁵⁴

Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir. Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.⁹⁵⁵⁹⁵⁶

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz. Hristiyan yorumcu daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.⁹⁵⁷

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir. ⁹⁵⁸

Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir. Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.⁹⁵⁹

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır.

Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir.

Bu ayrım belirleyicidir. Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan yorumun savı yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.⁹⁶⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 89, güncel revizyon.
• Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14.
• Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53.
• Zeharya 9.
• Zeharya 9:9–10.
• Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7:27.
• Yeşaya 53; Daniel 7.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1 ve 11:4.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:4.
• Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a.

Hristiyan yorumcu, Sanhedrin 98a’daki açıklamanın ciddi bir sorun doğurduğunu ileri sürer. Gemara, İsrael layık olursa Maşiah’ın Daniel 7’deki “göğün bulutlarıyla” tasvirine uygun biçimde; layık olmazsa Zeharya 9:9’daki “alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” biçimde geleceğini söyler. Bu Hristiyan yoruma göre iki seçenekten biri gerçekleşmezse Tanrı’nın peygamberlik sözünün bir bölümü gerçekleşmemiş olur. Bundan da Tanrı’nın sözünün doğru olmadığı sonucu çıkar. Bu nedenle iki tasvirin de mutlaka gerçekleşmesi gerektiğini, bunun da ancak Maşiah’ın iki kez gelmesiyle mümkün olacağını savunur. Hristiyan yorumcu daha da ileri gider. Sanhedrin’in açıklaması doğruysa, İsrael’in İsa’yı çarmıha germesi nedeniyle “layık olmayan” duruma düştüğünü söyler; ardından Daniel 7’deki görkemli gelişin ertelenmiş olması gerektiğini ileri sürer. ⁹⁶²

Bu iddia yalnız Sanhedrin 98a’yı yanlış okumaz. Tanah’ın peygamberlik hakkında açıkça öğrettiği bir ilkeye karşı çıkar. Yeremya 18 bunu yoruma ihtiyaç bırakmayacak biçimde açıklar: “Bir anda bir ulus ve bir krallık hakkında onu söküp yıkmaktan ve yok etmekten söz ederim. Fakat hakkında konuştuğum o ulus kötülüğünden dönerse, ona yapmayı düşündüğüm kötülükten vazgeçerim. Bir anda bir ulus ve bir krallık hakkında onu kurmaktan ve dikmekten söz ederim. Fakat gözümde kötü olanı yapar ve sesimi dinlemezse, ona yapacağımı söylediğim iyilikten vazgeçerim.” Yeremya 18:7–10 Hristiyan iddiası bu dört ayet karşısında ayakta kalamaz.^963964965

Tanah’ın kendisi bir ulusa yöneltilen peygamberlik sözünün, o ulusun davranışı değiştiğinde farklı bir sonuca ulaşabileceğini söyler. Hristiyan yorumcu ise bunun Tanrı’nın sözünü başarısız hale getireceğini ileri sürer. Tanah’ın peygamberlik ilkesi ile Hristiyan yorumun peygamberlik ilkesi karşı karşıya geldiğinde sorun Tanah’ta değildir. Sorun Hristiyan yorumun Tanah’a dışarıdan getirdiği peygamberlik anlayışındadır. Hristiyan yorumcu burada yanlış bir ikilem kurar. Savın temel varsayımı, Tanrı bir olayı bildirdiyse muhatabın davranışı ne olursa olsun o olayın mutlaka gerçekleşmesi gerektiğidir. Tanrı bir şeyi söylediyse, bildirilen olay mutlaka aynen gerçekleşmelidir. Gerçekleşmezse Tanrı’nın sözü doğru değildir.

Fakat Tanah böyle bir peygamberlik anlayışı öğretmez. Bir uyarı ile değişmez bir vaat aynı şey değildir. Tanrı bir halka yaklaşan felaketi bildirip onu teşuvaya çağırdığında, bildirilen felaketin gerçekleşmemesi peygamberliğin başarısız olması anlamına gelmez. Tam aksine, uyarının amacı gerçekleşmiş olabilir. Bir doktor hastasına, “Bu şekilde yaşamaya devam edersen hastalığın ağırlaşacak” derse ve hasta yaşam biçimini değiştirirse, hastalığın ağırlaşmaması doktorun yanıldığını göstermez. Uyarı doğru olduğu için davranış değişmiştir. Peygamberlikte bunun çok daha derin bir karşılığı vardır. Peygamber yalnız geleceğin görüntülerini bildiren biri değildir. İsrael’i Tanrı’ya döndürmek de peygamberin temel görevlerinden biridir. Bir felaket sözü insanları teşuvaya getirir ve felaket bunun sonucunda gelmezse, peygamberlik kendi ahlaki amacına ulaşmıştır.

Or HaŞem, tam bu mesele üzerinde Yona ve Yeremya örneklerini birlikte ele alır. Kötülük bildiren bir peygamberliğin, insanların bütün kalpleriyle Tanrı’ya dönmeleri sonucunda gerçekleşmeyebileceğini açıklar. Dahası, felaket uyarısının amaçlarından birinin onu önlemek olduğunu belirtir. Hristiyan yorumun “gerçekleşmediyse Tanrı’nın sözü başarısızdır” ilkesi bu nedenle Yahudi geleneğine karşı ileri sürülmüş yabancı bir ölçüt olmakla kalmaz. Yeremya’nın açık sözlerine de aykırıdır. Ninova örneği bu varsayımı daha da zorlaştırır. Yona’nın ilanı şöyledir: “Kırk gün daha, Ninova yıkılacak.” Yona 3:4 Ninovalılar inanır, kötülüklerinden döner ve teşuva ederler. Ardından kitap sonucu açıkça verir: “Tanrı onların yaptıklarını, kötü yollarından döndüklerini gördü. Tanrı onlara yapacağını söylediği kötülükten vazgeçti ve onu yapmadı.” Yona 3:10 Yona kitabının son cümlesi sonucun niteliğini doğrudan belirtir. Tanrı bildirilen felaketi “yapmadı”. Metin bunun daha sonraki bir tarihe ertelendiğini söylemez. Başka bir kuşakta gerçekleşeceğini de söylemez. Kırk günlük süre belirsiz bir geleceğe taşınmaz. Yapmadı. Bu Hristiyan yorumun örnek verdiği kitap, Hristiyan yorumun koyduğu kurala uymaz.⁹⁶⁶⁹⁶⁷

Eğer Hristiyan yorumun ilkesi doğru olsaydı, Yona 3:4’te bildirilen yıkımın bir gün mutlaka Ninova’nın başına gelmesi gerekirdi; aksi halde Tanrı’nın sözü Hristiyan yorumun ifadesiyle “başarısız” olurdu. Fakat Yona kitabının kendisi olayı böyle açıklamaz. Ninova’nın davranışı değiştiği için Tanrı bildirilen felaketi gerçekleştirmez. Ninova’nın yüzyıllar sonra başka tarihsel nedenlerle yıkılmış olması, Yona’nın kırk günlük uyarısının sonucunu değiştirmez. Hristiyan yorumcu, koşullu peygamberlik açıklamasını Yahudiliğin zor bir sorundan kurtulmak için kullandığı “fazlasıyla elverişli” bir çözüm olarak niteler. Fakat kendi iki-geliş öğretisinin yaptığı şey bundan çok daha açıktır. İsa dünya barışını kurmadıysa: ikinci gelişte kuracak. ⁹⁶⁸

David krallığını yeniden tesis etmediyse: ikinci gelişte edecek. Maşiah çağının Tanah’ta verilen sonuçları ortaya çıkmadıysa: ikinci gelişte ortaya çıkacak. Daniel 7’deki görkemli krallık İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse: ikinci gelişte gerçekleşecek. Böylece gerçekleşmeyen her Maşiah görevi belirsiz bir geleceğe aktarılır. Sonra Hristiyan yorumcu, Yahudi kaynaklarının koşullu peygamberliği “zor bir sorundan kurtulmak” için kullandığını ileri sürer. Bu suçlama kendi yöntemine döner. Yahudi açıklaması Yeremya 18’e dayanır. Tanah koşullu peygamberliği açıkça öğretir.⁹⁶⁹

İki-geliş açıklaması ise Tanah’ta bulunmayan daha özel bir cümleyi varsaymak zorundadır: “Maşiah ilk gelişinde görevlerinin bir bölümünü yerine getirecek, ölecek, göğe çıkacak ve gerçekleştirmediği peygamberlikleri ikinci gelişinde tamamlayacaktır.” Sanhedrin 98a da bu kronolojiyi vermez. Gemara Yeşaya 60:22’deki iki ifadeyi ele alır: “Vaktinde.” ve. “Onu hızlandıracağım.” Açıklama şöyledir: İsrael layık olursa kurtuluş hızlandırılır; layık olmazsa belirlenmiş zamanında gelir. Ardından Daniel 7’deki bulutlar ile Zeharya 9’daki eşek tasviri aynı biçimde açıklanır: layık olurlarsa bulutlarla, layık olmazlarsa alçakgönüllü biçimde eşek üzerinde. Gemara’nın yapısı şartlı iki ihtimalden oluşur: şart gerçekleşirse bir sonuç, gerçekleşmezse başka bir sonuç. Hristiyan yorumcu bu yapıyı “önce eşek üzerinde, sonra bulutlarla” biçimindeki ardışık bir tarihe dönüştürür. Bunlar aynı önerme değildir. Bir tren için “erken gelirsen ekspres trene, geç gelirsen normal trene binersin” denildiğinde, aynı kişinin önce normal trene sonra ekspres trene binmesi gerekmez. Şartlı alternatifleri ardışık olaylara çevirmek için ayrıca kanıt gerekir; Sanhedrin 98a bu kanıtı vermez.^970971972

,Hristiyan yorumun yaptığı şey Sanhedrin’i açıklamak değil, Sanhedrin’in “ya X ya Y” yapısını Hristiyanlığın “önce Y sonra X” öğretisine çevirmektir. Tanrı’nın sözünün değişmezliğini anlatan ayetler de bu sonucu gerektirmez. Hristiyan yorumcu Tehillim’den Tanrı’nın sözünün sonsuza dek sabit ve doğru olduğunu gösteren ayetlere başvurur. Tanrı’nın sözü doğrudur. Fakat bundan “her uyarı, muhatabın davranışı ne olursa olsun mutlaka gerçekleşecektir” sonucu çıkmaz. Çünkü koşulu koyan da Tanrı’dır. Yeremya 18’de Tanrı kendisi, bir ulus kötülüğünden döndüğünde bildirdiği kötülüğü yapmayacağını söyler. Koşullu sözün doğruluğu, şartı silerek değil, şartı koruyarak anlaşılır. Koşullu söz ile koşulsuz vaat arasındaki fark belirleyicidir. Tanrı muhatabın davranışından bağımsız, koşulsuz bir yıkım ilan etmiş olsaydı ve bu gerçekleşmeseydi başka bir soru doğardı. Yeremya’nın açıkladığı düzen ise farklıdır: halk aynı yolda kalırsa bildirilen sonuç gelir; yolunu değiştirirse sonuç da değişebilir. Bu yolda kalırsanız sonuç budur; yolunuzu değiştirirseniz sonuç da değişir.⁹⁷³⁹⁷⁴

Böyle bir sözün gerçekleşmemesi Tanrı’nın güvenilirliğine zarar vermez. Şartın gerçekleşmemesi nedeniyle şartlı sonucun gerçekleşmemesidir. Hristiyan yorumcu şartı cümleden çıkarıp, ardından gerçekleşmeyen sonucu Tanrı’nın doğruluğuna karşı tehdit olarak sunar. Tanah’ın söylediğini önce değiştirmekte, sonra değiştirdiği biçimin yarattığı sorunu Tanah’a yükler. Devarim 18 peygamberlik için ciddi bir doğrulama ölçütü verir, fakat felaket uyarılarındaki koşulluluğu ortadan kaldırmaz. Bu ayrım keyfi değildir. Felaket uyarısının işlevi insanı kötülükten çevirmektir. Yeremya bir felaket bildirirken halkın teşuva ederek kurtulması peygamberi yalancı yapmaz; tam tersine uyarının ahlaki amacı gerçekleşmiş olur. Aksi halde peygamberlik garip bir sonuca ulaşırdı: halk bütünüyle dönse bile Tanrı, sözü başarısız görünmesin diye onları yine de yok etmek zorunda kalırdı. Hristiyan yorumun ilkesi sonuna kadar götürüldüğünde, peygamberin uyarısı teşuvaya yol açsa bile felaket yine gelmek zorunda kalır. Tanah bunun tersini öğretir. “O ulus kötülüğünden dönerse... yapmayı düşündüğüm kötülükten vazgeçerim.” Yeremya 18:8. Sanhedrin 98a’daki “layık olma” şartını İsa’nın çarmıha gerilmesine bağlamak da Gemara’nın söylediği bir şey değildir.⁹⁷⁵⁹⁷⁶

Hristiyan yorumcu bunların hepsini dışarıdan getirir. Önce Hristiyan öğretisinden şu önermeyi alır: İsa Maşiah’tır ve Yahudilerin onu reddetmesi büyük bir günahtır. Sonra bu önermeyi Sanhedrin’deki “layık olmama” şartının içine yerleştirir. Ardından ortaya çıkan Hristiyanlaştırılmış Sanhedrin yorumunu İsa’nın iki gelişinin kanıtı olarak kullanır. Bu yine döngüsel bir kanıttır. İsa’nın Maşiah olduğu varsayımı, İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlamak için kullanılan rabbinik metnin içine önceden yerleştirilir. Sanhedrin “İsrael İsa’yı öldürdüğü için Maşiah eşek üzerinde geldi” demez. Hristiyan yorumcu der. Bu okuma teşuvanın peygamberlik içindeki işlevini de bozar. Yeremya 18’de çömlekçi örneği boşuna verilmez.

Kilin durumu değiştiğinde çömlekçi ona göre başka bir biçim verir. Aynı bölüm bunu İsrael’e uygular ve hemen ardından: “Her biriniz kötü yolunuzdan dönün, yollarınızı ve davranışlarınızı düzeltin.” der. Klasik Yahudi açıklamalarında Yeremya 18’in tam olarak bu anlamı taşıdığı görülür: muhatabın durumu değiştiğinde ona uygulanacak sonuç da değişir. Eğer Hristiyan yorumun ilkesi kabul edilirse Tanrı’nın peygamber aracılığıyla uyarmasının garip bir sonucu olur. Tanrı: “Dönmezseniz felaket gelecek.” İnsanlar: “Döndük.” Hristiyan yorumun ilkesi: “Fark etmez; peygamberlik söylendi, felaket yine gelmeli. Yoksa Tanrı’nın sözü başarısız olur.” Karşılaştırıldığında iki açıklamanın metinsel dayanağı aynı değildir. ⁹⁷⁷⁹⁷⁸

Yahudi açıklaması Yeremya 18:7–10’daki koşulluluk ilkesine dayanır; Yona bunu anlatı halinde gösterir, Yehezkel de aynı ahlaki yapıyı başka bir bağlamda verir: Tanrı kötü kişiye “öleceksin” dese bile kişi günahından dönüp doğru olanı yaparsa “yaşayacak, ölmeyecektir.” Hristiyan yorumcu ise İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah peygamberliklerini ikinci gelişe taşır. Tanah bu ikinci geliş mekanizmasını hiçbir yerde açıklamaz. Sonra Tanah’ın açıkça öğrettiği koşulluluğa “elverişli kaçış yolu”, Tanah’ın açıklamadığı ikinci gelişe ise “zorunlu sonuç” der. Bu ölçü tersine kurulmuştur. Metinde bulunan öğreti reddedilir, metinde bulunmayan öğreti zorunlu ilan edilir.⁹⁷⁹

Bu artık yalnız farklı bir yorum değildir. Hristiyan teolojisinin ihtiyaçları Tanah’ın anlamını belirlemeye başlamıştır. Hristiyan iddiası Tanah’a açıkça aykırıdır. Tanah, bir ulusa bildirilen felaketin o ulus kötülüğünden döndüğünde gerçekleşmeyebileceğini Yeremya 18:7–10’da doğrudan öğretir. Yona 3 bunun somut örneğini verir: Ninova’ya kırk gün içinde yıkım bildirilmiş, halk teşuva etmiş ve Tanrı “onlara yapacağını söylediği kötülüğü yapmamıştır.” Bu Tanrı’nın sözünün başarısızlığı değildir. Tanrı’nın sözünün söylediği biçimde işlemesidir. Hristiyan yorumun hatası, Tanrı’nın koşullu sözünden koşulu çıkarmak ve sonra ortaya çıkan koşulsuz cümlenin gerçekleşmemesini Tanrı’nın doğruluğuna karşı sorun haline getirmektir. ⁹⁸⁰

Daha sonra aynı hatayı Sanhedrin 98a’ya uygular. Gemara’nın: “layık olurlarsa bulutlarla, olmazlarsa eşek üzerinde” şeklindeki iki alternatifini: “önce eşek üzerinde, sonra bulutlarla” şeklindeki Hristiyan kronolojisine çevirir. Ardından İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini ikinci gelişe aktarır ve bu aktarımı Tanrı’nın sözünün mutlaka gerçekleşmesi gerektiği gerekçesiyle savunur. Fakat Tanah hiçbir yerde Maşiah’ın görevlerinin iki geliş arasında bölüneceğini söylemez. Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi Tanrı’nın sözünün güvenilirliğini koruyan bir sonuç değildir. İsa’nın ilk gelişinde gerçekleşmeyen Maşiah peygamberliklerini Hristiyan sisteminin içinde tutabilmek için kurulmuş bir teolojik mekanizmadır. Yeremya’nın açık öğretisini reddedip Tanah’ta bulunmayan ikinci geliş öğretisini zorunlu ilan etmek, Tanah’ı açıklamak değildir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 90, güncel revizyon.
• Daniel 7; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7; Bavli, Sanhedrin 98a.
• Yeremya 18.
• Yeremya 18:7–10.
• Yonah 3:4.
• Yonah 3:10.
• Yonah 3:4.
• Daniel 7.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Daniel 7; Zeharya 9.
• Bavli, Sanhedrin 98a.
• Kabalat.com, Sanhedrin 98 ve Maşiah’ın geliş biçimleri üzerine ilgili inceleme.
• Yeremya 18.
• Devarim 18; Rambam, Devarim 18 yorumu.
• Yeremya 18:8.
• Yeremya 18.
• Yeremya 18.
• Yeremya 18:7–10.
• Yeremya 18:7–10; Yonah 3.

Hristiyan yorumun burada kurduğu tarih anlatısı, İsa’nın reddedilmesinden sonra Yahudiliğin Maşiah fikrini değiştirdiği varsayımına dayanır. Ona göre birinci yüzyıldaki Yahudiler tek bir kişiden oluşan Maşiah beklerken, rabbiler İsa’yı kabul etmemek için bu beklentiyi giderek bir düşünceye, simgeye veya soyut kurtuluş kavramına dönüştürmüştür. Böyle bir değişim gerçekten yaşanmış olsaydı, izini en kolay İsa’dan sonraki Yahudi kaynaklarında görmemiz gerekirdi. Kişisel Maşiah dili kaybolmalı; David oğlu, kral, onun adı, geldiğinde gibi ifadelerin yerini kişisiz bir çağ veya fikir almalıydı.¹³³⁰

Tanah’ın başlangıç noktası zaten açıktır. Yeremya, David için çıkarılacak doğru Dal’ı kral diye anlatır; Yehezkel, “Kulum David onların kralı olacak ve hepsinin tek çobanı olacak” der; Zeharya ise Tsiyon’a gelen bir kraldan söz eder. Burada yalnız bir çağın şiirsel kişileştirilmesi yoktur. Gelen, yöneten, adalet yapan ve İsrael’in başında bulunan bir kişi vardır. Hristiyan yorumun savı bundan daha özeldir: onun iddiasına göre bu kişisel beklenti İsa’dan sonra değiştirilmiştir. O halde belirleyici soru, sonraki kaynaklarda ne olduğudur.¹³³¹

İlk büyük örnek, Hristiyan yorumun tarih çizgisini doğrudan bozar. Rabbi Akiva, Bar Koziva ayaklanması sırasında yaşayan bir adamı Maşiah adayı olarak görmüş ve gelenekte onun için “Bu, Maşiah kraldır” sözü aktarılmıştır. Rabbi Yohanan ben Torta ona karşı çıkarken Maşiah’ı bir kavrama dönüştürmez; Akiva’ya, yüzünde otlar bitene kadar yaşasa bile David oğlunun gelmeyeceğini söyler. İki bilge aday konusunda anlaşamaz. Fakat tartışmanın iki tarafında da beklenen şey kişisel bir David oğludur. İsa’dan yaklaşık bir yüzyıl sonra yaşayan rabbilerin Maşiah’ı artık insan olmaktan çıkardığı iddiasıyla bu kaynak yan yana getirilemez.¹³³²

Bar Koziva’nın başarısızlığı da kişisel beklentiyi sona erdirmez. Sanhedrin 98b açıkça “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem gibi adlar üzerine deraşlar aktarır; Rav Nahman, Maşiah kendi kuşağının yaşayanları arasındaysa kendisine benzeyen bir kişi olabileceğini söyler. Rav da yaşayanlardan Rabbi Yehuda HaNasi’yi, ölülerden örnek verilecekse Daniel’i zikreder. Aynı sugya gelecekte kurulacak başka bir David dilini de kullanır. Bu ifadelerin doğru yorumu üzerinde tartışılabilir; fakat bunları soyut bir kavramın sözlüğü diye okumak mümkün değildir. Metin bir kişinin adı, kuşağı, konumu ve krallığı üzerinde düşünür.¹³³³

Sukka 52a daha da ilginçtir. Burada bir görüş Zeharya’daki yasın Maşiah ben Yosef’in öldürülmesiyle ilgili olduğunu söyler. Ardından Maşiah ben David’in bu ölümü görüp Tanrı’dan hayat istemesi üzerine ayrı bir deraş gelir. İki Maşiah figürü fikri, klasik Yahudi Maşiah düşüncesinin karmaşıklaşabildiğini gösterir; fakat karmaşıklık soyutlaşma değildir. Tam karşısına, kaynak iki ayrı kişisel figürü birbirinden ayırır. Aynı durum Pesikta Rabbati’deki Melekh HaMaşiah dilinde de görülür: Maşiah kral ortaya çıkar, İsrael’e seslenir ve kurtuluş zamanının geldiğini bildirir.^13341335

Bu çizgi Ortaçağ’da da kesilmez. Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ile Yeşaya 11’i gelecekteki David soyundan Maşiah ile ilişkilendirir. Agadat Bereşit, Bereşit 49:10’daki Şilo’yu Maşiah olarak okur ve Zeharya 9:9’daki eşeğe binen kralı Yehuda’dan çıkacak Maşiah ile bağlar. Deraşot HaRan da Şilo yorumlarını açıkça Maşiah ben David ve gelecekteki krallık çerçevesinde aktarır. Rambam ise Maşiah’ı hiçbir belirsizliğe yer bırakmayacak biçimde David soyundan bir kral olarak tanımlar: Tora’ya bağlılığı güçlendirecek, İsrael için savaşacak, Bet HaMikdaş’ı yeniden kuracak ve sürgündekileri toplayacaktır. Bu, İsa’dan bir binyıldan fazla sonra yazılmıştır. Eğer rabbiler kişisel Maşiah’ı İsa yüzünden ortadan kaldırmış olsaydı, böyle bir tanımın ortaya çıkması değil, kaybolması beklenirdi.^13361337

Jesus for Jews adlı eser da bu tarih anlatısını taşıyamaz. Aynı eser, Yeşaya 53’ü kişisel Maşiah ile ilişkilendirdiğini düşündüğü Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını İsa lehine tanık olarak kullanmaya çalışır. Fakat bu iki sav aynı anda sürdürülemez. İsa’dan sonra rabbiler kişisel Maşiah fikrini ortadan kaldırmışsa, neden aynı rabbiler ve sonraki Yahudi eserleri Hristiyan yorumun kendi okumasına göre kişisel Maşiah hakkında konuşur? Kaynak bir yerde kişisel Maşiah lehine kullanılacak kadar açık sayılıp başka yerde kişisel Maşiah’ın artık bulunmadığına kanıt olamaz.¹³³⁸

Burada iki soru birbirine karıştırılmamalıdır. Bir Yahudi yorumcu Maşiah bir kişidir diyebilir ve aynı zamanda Yeşaya 53’ün peşatı İsrael’dir diyebilir. Bu iki cümle arasında çelişki yoktur. Bir şiirin belirli bir kraldan değil halktan söz ettiğini düşünmek, kral diye bir kişinin var olamayacağını savunmak değildir. Aynı biçimde bir ayeti İsrael’e uygulamak, bütün kişisel Maşiah beklentisini terk etmek anlamına gelmez.¹³³⁹

Yahudi düşüncesinde tarihsel ve simgesel katmanların birlikte bulunması da olağandır. Şabat gerçek bir gündür; aynı zamanda Olam HaBa ile ilişkilendirilebilir. Yeruşalayim gerçek bir şehirdir; fakat ruhsal bir düzenin simgesi de olabilir. David tarihsel bir kraldır ve daha sonra Malkhut ile ilişkilendirilen geniş bir sembolizme girer. Simgesel derinlik, tarihsel katmanı silmez. Maşiah’ın kozmik veya ruhsal anlamlar taşıması da onu bir kişi olmaktan çıkarmaz.¹³⁴⁰

Rabbinik kaynaklar Maşiah’ın adı, gelişi, dönemin süresi, Maşiah ben Yosef gibi ek figürler ve belirli ayetlerin nasıl uygulanacağı konusunda tek ses değildir. Ölü Deniz Yazmaları dahil İkinci Bet HaMikdaş dönemi kaynakları da Yahudi dünyasında tek ve bütün ayrıntıları aynı bir Maşiah şeması bulunmadığını gösterir; farklı kurtuluş beklentileri ve birden fazla Maşiah’a ilişkin figür vardır. Fakat Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey çeşitlilik değildir. Kanıtlaması gereken tarihsel zincir şudur: İsa’dan önce kişisel Maşiah vardı; İsa reddedildi; bu yüzden kişisel Maşiah ortadan kaldırıldı. Kaynakların gösterdiği zincir ise bambaşkadır: Rabbi Akiva yaşayan bir adamı Maşiah kral sayar; ona karşı çıkan bilge David oğlunu bekler; Bavli Maşiah’ın adını sorar; Sukka iki kişisel Maşiah figürünü ayırır; Pesikta Maşiah kraldan söz eder; Ortaçağ eserleri David oğlunu bekler; Rambam gelecekteki David kralını halahik ölçülerle tanımlar.¹³⁴¹

Yahudilik İsa’dan sonra Maşiah’ın kişi olmasını bırakmamıştır. İsa’yı o kişi olarak kabul etmemiştir. Bu ikisini aynı şey haline getirmek tarih yazımı değildir. Hristiyan yorumcu Hristiyan teolojisini Yahudi düşünce tarihinin içine yerleştirip, İsa’nın reddedilmesini sonradan meydana gelmiş bir kavram değişikliğiyle açıklamaya çalışır. Kaynak sırası böyle bir değişikliği göstermez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 113, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; kişisel Maşiah beklentisinin İsa’nın reddedilmesinden sonra soyutlaştırıldığı iddiası.
• Yeremya 23:5–6; Yehezkel 37:24–25; Zeharya 9:9.
• Yeruşalmi Taanit 4:5; Eikha Rabba, Beitar/Bar Koziva bölümü. Rabbi Akiva’nın Bar Koziva’yı Maşiah kral sayması ve Rabbi Yohanan ben Torta’nın “David oğlu” cevabı.
• Bavli Sanhedrin 98b; Maşiah’ın adı, yaşayanlar arasındaki örnekler ve gelecekteki “David” dili.
• Bavli Sukka 52a; Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David üzerine ayrı deraşlar.
• Pesikta Rabbati, Maşiah kralın ortaya çıkışı ve İsrael’e kurtuluş zamanını bildirmesiyle ilgili bölümler.
• Akedat Yitshak, Şemuel II 7 ve Yeşaya 11 üzerine Maşiah’a ilişkin açıklamalar; Agadat Bereşit, Şilo ve Zeharya 9:9 üzerine Maşiah’a ilişkin deraş; Deraşot HaRan, Şilo ve Maşiah ben David üzerine ilgili deraşa.
• Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; ayrıca Mişna Sanhedrin 10’a giriş niteliğindeki Maşiah açıklamaları.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 tartışması; Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi sonraki Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı bölüm.
• Yeşaya 52:13–53:12’nin Yahudi yorum tarihi için Raşi, İbn Ezra ve Radak; kişisel Maşiah beklentisinin varlığı ile belirli bir Yeşaya metninin kime uygulandığı ayrı sorulardır.
• Tarihsel David ile Malkhut sembolizminin birlikte kullanıldığı gelenek için ayrıca İçsel Evren, David/Malkhut ile ilgili açıklamalar. Simgesel katman tarihsel kişiyi ortadan kaldırmaz.
• Karşılaştırma için Yeruşalmi Taanit 4:5; Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Pesikta Rabbati; Akedat Yitshak; Rambam, Hilhot Melahim 11. İkinci Bet HaMikdaş dönemindeki çeşitlilik için Ölü Deniz Yazmaları ve dönemin farklı Maşiah’a ilişkin beklenti katmanları ayrıca önemlidir.

Hristiyan yorumun okuması burada kısa fakat belirleyicidir. Zeharya 9:9’daki alçakgönüllü, eşeğe binmiş kralı İsa olarak tanımlar; iki ayet sonra gelen “beritinin kanı sayesinde tutsaklarını susuz çukurdan çıkardım” sözündeki kanı da aynı kralın kanı sayar. Buradan yeni beritin Maşiah’ın kanı aracılığıyla kurulduğu sonucuna geçer.¹⁷⁵⁸

İbranice metin bu bağlantıyı zorlaştırır. 9. ayette hitap “Bat Tsion” ve “Bat Yeruşalayim”edir. Kral üçüncü tekil şahıstır: “Kralın sana geliyor; tsadik... alçakgönüllü ve eşeğe biniyor.” 11. ayet ise yeniden ikinci tekil dişile döner: gam at, “sen de”; be-dam beritekh, “senin beritinin kanı.”¹⁷⁵⁹

Bu küçük dilbilgisi ayrıntısı bütün savın yönünü değiştirir. Berit “onun”, yani kralın beriti diye verilmemiştir. “Senin beritin” denilen muhatap dişil Tsion/Yeruşalayim-İsrael’dir. Hristiyan yorumcu önce dişil muhatabın berit kanını kralın kendi kanına dönüştürmek, sonra o kralı İsa olarak belirlemek zorundadır.

Tanah’ın kendi içindeki en yakın ifade Şemot 24:8’dedir. Moşe korbanların kanını alır ve “İşte HaŞem’in sizinle bütün bu sözler üzerine kestiği beritin kanı” der. Burada dam ha-berit ifadesinin Sinay beritiyle bağı açıkça kurulmuştur.¹⁷⁶⁰

Raşi Zeharya 9:11’i tam bu yönde okur. Be-dam beritekh’i Sinay’da İsrael üzerine serpilen kanla ilişkilendirir ve doğrudan Şemot 24:8’deki “beritin kanı” sözünü anar. Tutsakların salıverilmesini de sürgünden kurtuluş olarak açıklar.¹⁷⁶¹

Hazal’da başka bir gerçek yorum hattı daha vardır. Mekhilta de-Rabbi Yişmael, Mısır’dan kurtuluş öncesinde İsrael’e verilen iki mitsvayı, Pesah kanı ve berit mila kanını anlatırken Zeharya 9:11’i kullanır.¹⁷⁶²

Bu deraş peşatla aynı şey değildir; kaynak katmanını karıştırmamak gerekir. Fakat bir şeyi kesin biçimde gösterir: Erken Yahudi geleneği “berit kanı” sözünü biliyor ve onu İsa’nın ölümü olarak okumuyor. Kan Sinay, Pesah veya mila beriti çevresinde açıklanabiliyor.

Metsudat David de ayetin muhatabını İsrael olarak korur ve kanı berit mila ile ilişkilendirir. Klasik yorumlar kanın tam tarihsel göndermesinde aynı olmak zorunda değildir. Ortak nokta daha önemlidir: “Bu, Maşiah’ın kendi kanıdır” anlamı gramerden zorunlu olarak çıkmaz.¹⁷⁶³

Zeharya 9 olayları şu sırayla anlatır. Kral gelir; hemen sonraki ayette savaş arabası ve savaş yayı kaldırılır, kral uluslara barış konuşur ve egemenliği denizden denize uzanır. Berit kanı ve tutsakların salıverilmesi bu kurtuluş ufkunun içindedir.¹⁷⁶⁴

Hristiyan yorumun okuması ise 9. ayetteki kralı seçer, 10. ayetteki dünya barışını ikinci gelişe taşır, 11. ayetteki dişil “senin beritinin kanı” ifadesini yeniden kralın kanına çevirir. Böylece üç ayetin doğal bağlantısı, İsa kimliğini korumak için üç farklı teolojik işleve bölünür.

Ayrıca “berit kanı”ndan “bütün bağışlanma mutlaka bir insanın kanıyla olur” sonucuna geçmek Tora’nın korban hukukuyla da uyuşmaz. Vayikra 5’te maddi imkanı olmayan kişi belirli günahlar için ince un getirir; kohen kapara sağlar ve kişi bağışlanır.¹⁷⁶⁵

Zeharya 9:11, antlaşma kanını tutsakların kurtuluşuyla ilişkilendirir. Fakat İbranice muhatap Tsion’dur, Tanah’ın açık paraleli Sinay beritidir ve Hazal ayeti Pesah/mila kanıyla da ilişkilendirir. “Maşiah’ın dökülen kanı” kimliği ayetin içinde yazılı değildir; Hristiyan yorumun Hristiyan okumasıyla eklenir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 147, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 2. Zeharya 9:9-11’den hareketle yeni beritin ‘Maşiah aracılığıyla onun kanı yoluyla’ yapılacağını ileri sürer.
• Zeharya 9:9-11. 9. ayette hitap ‘Bat Tsion / Bat Yeruşalayim’dir. 11. ayetteki gam at (‘sen de’) ikinci tekil dişildir; beritekh (‘senin beritin’) aynı dişil tekil muhataba gider. Böylece 11. ayetin dilbilgisel muhatabı kral değil Tsion/Yeruşalayim-İsrael’dir.
• Şemot 24:8: ‘Hine dam ha-berit aşer karat HaŞem immakhem... - İşte HaŞem’in sizinle ... kestiği beritin kanı.’ Tanah’ta ‘beritin kanı’ ifadesinin açık Sinay örneğidir.
• Raşi, Zeharya 9:11: be-dam beritekh ifadesini Sinay’da halk üzerine serpilen ‘dam ha-berit’e, Şemot 24:8’e bağlar; ‘asirayikh’i sürgünden çıkarılan tutsaklar olarak açıklar.
• Mekhilta de-Rabbi Yişmael, Bo, Masekhta de-Pis’ha 5. Rabbi Matya ben Hereş, Mısır’dan kurtuluş bağlamında İsrael’e verilen ‘Pesah kanı’ ve ‘mila kanı’nı anarken Zeharya 9:11’i aktarır. Bu erken rabbinik deraş ayeti İsa’nın ölüm kanına bağlamaz.
• Metsudat David, Zeharya 9:11, ‘dam beritekh’i İsrael’in sürgünde koruduğu berit mila ile ilişkilendirir; ‘gam at’ı İsrael topluluğuna yöneltir. Klasik yorumların ayrıntıları farklı olsa da kanın ‘Maşiah’ın kendi kanı’ olduğu zorunlu okuma değildir.
• Zeharya 9:9-10. Aynı pasajda kralın gelişi ve hemen ardından savaş araçlarının kaldırılması, uluslara barış konuşması ve denizden denize egemenlik vardır. 9:11’deki berit dili bu siyasi-kurtuluş bağlamının içindedir; ayette çarmıh, çivi veya insan korbanı sözcüğü yoktur.
• Vayikra 5:11-13. Maddi imkanı olmayan kişi belirli günahlar için ince un getirebilir; kohen onun için kapara sağlar ve kişi bağışlanır. Bu hüküm, ‘her bağışlanmanın zorunlu maddesi mutlaka kan olmalıdır’ şeklindeki sınırsız önermeye Tora içinden açık istisnadır.

Hristiyan yorumun savı tek ayete dayanmaz. Önce Maşiah’ın ölmesi ve dirilmesi gerektiğini kabul eder. Günahın ölüm getirdiğini varsayarak, ebedi yaşama dirilecek Maşiah’ın günahsız olması gerektiği sonucuna varır. Sonra Zeharya 13:7’deki “benimle ilişkili adam” ve 9:9’daki “tsadik ve noşa” ifadelerini bu kusursuzluğu doğrulayan iki işaret olarak kullanır.¹⁸²²

Zeharya 13:7’nin İbranicesinde belirleyici kelime amiti’dir:

“Kılıç, çobanıma ve gever amiti’ye karşı uyan... Çobanı vur ve sürü dağılsın.”¹⁸²³

Amit kelimesi “günahsız” demek değildir. Tora aynı sözcüğü sıradan bir insanın “yakını, dengi, toplumdaşı” için kullanır: “amitini adaletle yargıla”; “amitine haksızlık etmeyin.”¹⁸²⁴

Bir kelime Vayikra’da her İsraelli komşu için kullanılabiliyorsa, Zeharya’da tek başına metafizik kusursuzluk koduna dönüşemez.

Raşi’nin yorumu bunu olağanüstü açık gösterir. Amiti’yi “sürümü Benim gibi gözetmesi için Kendime bağladığım kişi” diye açıklar; vurulan çobanı ise kendi yorumunda kötü Roma’nın kralıyla ilişkilendirir.¹⁸²⁵

Raşi ayeti tarihsel bir kişiye uygular. Fakat filolojik sonucu güçlüdür: Tanrı’ya “bağlı/ilişkili” olmak, görevlendirilmiş bir yöneticiyi anlatabilir; sözcüğün içinde “hiç günah işlememiş insan” anlamı yoktur.

Yahudi gelenekte ayet Maşiah ile de ilişkilendirilmiştir. İbn Ezra’nın bir yorumu 13:7’yi Maşiah ben Yosef’in ölümü çevresindeki savaşlara bağlar.¹⁸²⁶

Bu kabul bu Hristiyan yoruma istediği sonucu vermez. Hazal’da öldürülen Maşiah ben Yosef, nihai Maşiah ben David’den ayrı bir figürdür. Sukka 52a bunu açıkça tartışır.¹⁸²⁷

Dolayısıyla “Yahudi kaynakta vurulan Maşiah figürü var” cümlesinden “bu figür günahsız nihai Maşiah’tır, insan korbanıdır ve bütün insanların günahını taşır” sonucu çıkmaz.

Zeharya’nın kendi devamı da başka bir yön gösterir. Çoban vurulur, sürü dağılır, ülke ağır yargıdan geçer, kalan üçte bir ateşte arıtılır ve sonunda “HaŞem Tanrımdır” der.¹⁸²⁸

Metin çobanın kanının bu insanların günahına kapara olduğunu söylemez. “Aşam”, “kapara”, “günahı taşıma” veya “diriliş” dili yoktur.

Hristiyan yorumcu ikinci dayanak olarak Zeharya 9:9’u kullanır: gelecekteki kral tsadik ve-noşa’dır.¹⁸²⁹

Burada da küçük bir İbranice ayrıntı büyük sonuç doğurur. Ve-noşa, yaşa kökünün Nifal biçimidir. Doğal yönü “kurtarılmış, zafer kazanmış”tır; “başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran” anlamı fiilin biçiminde yoktur.¹⁸³⁰

Raşi, aynı ayeti açıkça Maşiah kral hakkında yorumladığı halde ve-noşa’yı “HaŞem tarafından kurtarılmış” diye açıklar. Yani Maşiah’a ilişkin okuma kabul edildiğinde bile Hristiyan yorumun gramer sonucu zorunlu değildir.

Tsadik sözcüğü de “hiç günah işlememiş insan” demek değildir. Kohelet doğrudan “yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik yoktur” der. Şelomo da “günah işlemeyen insan yoktur” diye dua eder.¹⁸³¹

Bu yüzden “tsadik”ten mutlak günahsızlığa, “ve-noşa”dan başkalarına kurtuluş dağıtan kurbana geçilemez.

Zeharya 9’un kendisi kralın işlevini başka biçimde açıklar: savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur, egemenliği denizden denize yayılır.¹⁸³²

Hristiyan yorumun teolojik zinciri ancak birkaç görünmeyen eşitlik eklenince işler: amiti eşittir günahsız; tsadik eşittir hiç günah işlememiş; ve-noşa eşittir başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran; vurulan çoban eşittir günah korbanı.¹⁸³³

Zeharya bu eşitlikleri kurmaz. Ayetin taşıdığı güç azaltılmamalıdır: Tanrı’ya yakın bir çoban vurulur; başka bir yerde Maşiah kral tsadik ve-noşa diye tanımlanır. Bu gerçek ifadeler Hristiyan kapara sisteminin bütün ara basamaklarını kendi içlerinde taşımaz.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 154, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 5. Maşiah’ın ölümden dirilip ebedi yaşama ulaşabilmesi için günahsız olması gerektiğini savunur; bunu Zeharya 13:7’deki “the man that is my fellow” ve Zeharya 9:9’daki “just, and having salvation” ifadeleriyle destekler ve Maşiah’ın kendi doğruluğuyla başkalarına kurtuluş getireceği sonucuna varır.
• Zeharya 13:7: herev uri al-ro’i ve-al gever amiti ... hakh et-ha-ro’e u-tefutsena ha-tson. Ayet “çobanım” ve “benimle ilişkili/yakın adam” dilini kullanır; “günahsız”, “korban” veya “kapara” kelimeleri yoktur.
• עמית (amit) Tora’da sıradan insan ilişkileri için kullanılır. Vayikra 19:15 “adaletle amitini yargıla”; 25:14 ve 25:17 ise kişinin amitine haksızlık etmemesini emreder. Sözcüğün kendi anlamı “günahsız insan” değildir.
• Raşi, Zeharya 13:7. Amiti’yi “sürümü Benim gibi gözetmesi için Kendime bağladığım kişi” diye açıklar; aynı yorumda vurulan çobanı “kötü Roma’nın kralı” ile ilişkilendirir. Bu yorum, amiti kelimesinin moral kusursuzluğu değil görevlendirme/yakınlık bildirebildiğini açıkça gösterir.
• İbn Ezra, Zeharya 13:7. Bir yorum hattını Maşiah ben Yosef’in ölümü çevresindeki savaşlara bağlar. Ayetin Yahudi gelenekte Maşiah’a ilişkin okunmuş olması, Maşiah ben Yosef’i nihai Maşiah ben David ile özdeş yapmaz.
• Bavli, Sukka 52a: öldürülen Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David ayrı figürlerdir. Öldürülen bir Maşiah figürü burada Hristiyan “günahsız nihai kurban” öğretisine eşitlenmez.
• Zeharya 13:7-9. Çoban vurulur, sürü dağılır, ülke ağır yargıdan geçer ve kalan üçte bir arıtılır. Metin ölümü halkın günahları için kapara yapan korban saymaz.
• Zeharya 9:9: tsadik ve-noşa hu, ani ve-rokhev al-hamor. Raşi ayeti Maşiah kral hakkında okur ve ve-noşa’yı “HaŞem tarafından kurtarılmış” diye açıklar.
• Zeharya 9:9’daki וְנוֹשָׁע (ve-noşa), ישע kökünün Nifal ortaç biçimidir; doğal değeri edilgen/orta çatıdır: “kurtarılmış, zafer kazanmış.” Brown-Driver-Briggs, s.v. ישע, Nifal. Tek başına “başkalarını kendi doğruluğuyla kurtaran” demek değildir.
• Kohelet 7:20, iyilik yapıp hiç günah işlemeyen bir tsadik bulunmadığını; I. Melahim 8:46 da günah işlemeyen insan olmadığını söyler. Tsadik, mutlak günahsızlıkla eş anlamlı değildir.
• Zeharya 9:9-10 kralın gelişini, alçakgönüllülüğünü, savaş araçlarının kaldırılmasını ve uluslara barış konuşmasını anlatır; doğruluğunun başkalarına aktarılması veya kanının günah temizlemesi yoktur.
• Heaster’ın zinciri ek eşitlikler ister: “amiti” → mutlak günahsızlık; “tsadik” → hiç günah işlememiş olmak; “ve-noşa” → başkalarına kurtuluş veren kişi; vurulan çoban → insan korbanı. İbranice metin bunları zorunlu kılmaz.