Misyoner İddiaları Arşivi

Bu Hristiyan yorum, hayvan korbanlarını sunuyu getiren kişiyi temsil eden sunular olarak açıklar. Kendisi hayvan korbanlarını bu kadar kaba bir ceza değişimi olarak görmez. Hayvanın sunuyu getiren kişiyi temsil ettiğini söyler; hatta hayvan gerçekten onun yerine cezalandırılsaydı, insanın sonunda yine ölmesinin anlamsız olacağını belirtir. Fakat sonra temsil düşüncesine yeni bir şart ekler. Hayvan ahlaki sorumluluğu bulunmayan bir varlık olduğundan insan günahını yeterince temsil edemez; temsilci Tanrı’nın yasasına tabi bir insan olmalıdır. Günah ölüm getirdiğine göre insanın kurtuluşu da insan ölümünü gerektirir. Günahkar kendi günahı için ölürse kurtuluş imkanı kalmayacağından, onun özdeşleşebileceği kusursuz bir insan korbanı gerekir. Hristiyan yorumcu bu kişiyi İsa olarak tanımlar. Tartışmanın gerçek ağırlığı tam buradadır: Tanah, bir insanın ölümü sayesinde başka insanların kendi günahlarından doğan ölüm durumundan çıkarılmasını gerçekten bu biçimde mi anlatır?

Devarim 24:16 önce daha dar, fakat çok sağlam bir sınır çizer: “Babalar çocuklar yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir.” Yakın bağlam insan mahkemesindeki ölüm cezasıdır. Bu ayeti tek başına bütün kapara öğretisinin açıklaması yapmak doğru olmaz. Hazal da ilk yarıyı akraba tanıklığı bağlamında deraş eder; Sifrei, babanın oğlunun tanıklığıyla ve oğlun babasının tanıklığıyla öldürülemeyeceğini buradan çıkarır. Fakat ayetin son sözü yerinde kalır. Baba kendi suçundan, oğul kendi suçundan ölür. Sanhedrin’de de “her insan kendi günahı için öldürülecektir” sözü, günah işlememiş kişinin başkasının suçu yüzünden ölüm cezasına uğratılamayacağını belirleyen yapının içinde korunur.

Bu farkı gündelik hayatta görmek kolaydır. Bir baba oğlunun borcunu ödeyebilir, verdiği zararı gidermesine yardım edebilir, onun yüzünden acı çekebilir, hatta onu kurtarmak için hayatını tehlikeye atabilir. Bunların hiçbiri oğlun işlediği suçun babanın fiili haline geldiği anlamına gelmez. Sonuçlar paylaşılabilir; ahlaki fail değişmez. Devarim’in mahkeme dili bu sınırı korur. Sevgi, fedakarlık ve başka biri uğruna acı çekmeye razı olmak, insanı başkasının işlediği suçun faili yapmaz.

Cezai ikameyi savunan kişi, masum temsilcinin günahı bizzat işlemiş sayılmadığını, yalnız günahkarın hak ettiği cezayı gönüllü olarak üstlendiğini söyleyebilir. Bu durumda tartışma ahlaki failin kim olduğu ile bitmez. Asıl soru, suçluya ait ölüm hükmünün masuma uygulanmasına Tanah’ın yetki verip vermediğidir. Devarim 24:16 insan mahkemesi için böyle bir değişimi dışlar. Yehezkel 18:20–23 ise İlahi hükümde doğru kişinin doğruluğunu korur ve kötü kişiye teşuvayla yaşam yolunu açar. Masum temsilcinin rızası, bu ayetlerin bildirmediği yeni bir ceza aktarımı kuralını kendiliğinden oluşturmaz.²⁷⁸

Yehezkel 18 aynı ilkeyi İlahi adalet ve teşuva alanında açar. Peygamber kötü bir babanın doğru yaşayan oğlunu anlatır ve sonunda şöyle der: “Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır; tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde, kötünün kötülüğü de kendisinin üzerinde olacaktır.” Ardından günahkar için çıkış yolunu da verir. Kötü kişi günahlarından döner, HaŞem’in yollarını korur ve doğruluk yaparsa “kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir”; önceki suçları ona karşı hatırlanmayacaktır. Değişmesi gereken kişi başka bir masum değildir. Günahkarın kendisi döner.²⁷⁹

Şemot Rabba bu bölümü aynı yönde okur. Günahkar babanın doğru oğlunun niçin babasının suçu yüzünden ölmediği sorusuna Yehezkel 18:20 ile cevap verir: “Oğul babanın suçunu taşımayacak; günah işleyen nefeş ölecektir.” Midraş hemen sonra daha dikkat çekici bir ihtimal ekler. Günahkar baba gerçek teşuva yapsaydı HaŞem onu da kabul ederdi; bunun dayanağı Yehezkel 18:21’deki “kötü kişi dönerse kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir” sözüdür. Çözüm, doğru oğlun babanın cezasını üstlenmesi değildir. Baba dönebilir.²⁸⁰

Bundan, Tanah’ta ortak sorumluluk bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bir kralın günahı ülkeyi felakete sürükleyebilir. Bir nesil çocuklarına ağır bir dünya bırakabilir. Başkasının kötülüğünü engelleyebilecek halde susan kişi, o kötülüğün sonuçlarına ortak olabilir. Hazal’ın kol Yisrael arevim ze bazeh, yani İsrael’in birbirinden sorumlu olduğu öğretisi de gerçek bir ortak sorumluluk alanı kurar. Fakat Sanhedrin 27b bunu başkasının suçunun gizemli biçimde kişiye aktarılmasıyla açıklamaz. Engel olabileceği kötülüğe sessiz kalan insan, kendi sessizliği yüzünden sorumludur. Ortak hayat ortak sonuçlar doğurabilir; yine de başkasının yaptığı fiil benim fiilim olmaz.

“Günahı taşımak” dili de ancak bu ayrım korunursa anlaşılır. Bir insan başkalarının eylemlerinin yükünü taşıyabilir, onların yüzünden acı çekebilir veya topluluğun günahıyla ilgili temsil görevi üstlenebilir. Peygamber halkı için dua eder. Tsadik toplumun korunmasına vesile olabilir. Kohen Gadol bütün cemaat adına avoda yapar. Azazel keçisinin üzerinde İsrael’in suçları itiraf edilir ve keçi onları çöle “taşır.” Temsil gerçektir; dayanışma da gerçektir. Fakat bunların hiçbiri, bir mahkemenin suçsuz kişiyi başkasının işlediği cinayetin faili sayıp ona suçlunun cezasını vermesine eşit değildir.

Azazel örneği bu sınırı çok iyi gösterir. Kohen Gadol suçları keçinin başında itiraf eder ve Tora keçinin bunları ıssız yere taşıdığını söyler. Güçlü bir ritüel aktarım vardır. Yine de keçi ahlaki fail haline gelmez. İsrael’in günahları keçinin geçmiş eylemleri olmaz; keçi “günah işlemiş” sayılmaz. Ritüel, günahların uzaklaştırılmasını somutlaştırır. Bunun için ahlaki fail ile ritüel taşıyıcının aynı kişi sayılması gerekmez.²⁸¹

Hatat korbanının kendi yapısı da kişisel bağı şaşırtıcı ölçüde sıkı tutar. Mişna Keritot’a göre bir insanın belirli günahı için ayırdığı hatat, onun ölümünden sonra oğlu tarafından kullanılamaz. Oğul aynı türden günah işlemiş olsa bile babasının korbanı kendi günahına geçirilemez. Hatta aynı insan dün işlediği belirli bir günah için ayırdığı hatatı, bugün işlediği aynı türden başka bir günaha tahsis edemez. Korban, hangi günah için ayrıldıysa onunla bağlıdır. Kapara vardır, temsil vardır, korban vardır; fakat kişiliği silen serbest bir ceza aktarımı yoktur.

Hristiyan yorumun açıklamasındaki gerilim burada ortaya çıkar. Hayvanın basitçe günahkarın yerine cezalandırıldığını reddetmesi yerindedir. Fakat ardından “günah ölüm getirir; günahkarın kendi ölümü onu kurtaramaz; öyleyse başka bir insan ölmelidir” dediğinde, temsil fikrine Tora’nın vermediği yeni bir zorunluluk ekler. Ne Devarim 24 ne de Yehezkel 18 bu adımı atar. Yehezkel, günahkarın ölüm sorununa başka bir ölüm arayarak cevap vermez: “Kötünün ölümünden hoşnut olur muyum? Onun yolundan dönüp yaşamasını istemez miyim?”

Para borcu ile kişisel suç arasındaki fark bunu açıklamaya yardım eder. Bir mahkumun para borcunu dostu ödeyebilir; çünkü para, birinin malından çıkıp başka birinin borcunu kapatabilir. Cinayetin ahlaki faili ise para gibi el değiştirmez. Bir dost mağdur aileye yardım edebilir, zararı azaltabilir, suçlu uğruna acı çekebilir; yine de cinayeti kimin işlediği değişmez. Tanrı-insan ilişkisi ticari borca veya insan mahkemesine indirgenemez. Benzetme yalnız şunu gösterir: “borç ödeme” dili kullanıldığında maddi borcun devredilebilirliği ile kişisel suçun sahipliği aynı şey sayılmamalıdır.

Yahudi kaynaklarında mitat tsadikim mekhapperet, yani “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” öğretisinin bulunması konuyu daha ince hale getirir. Vayikra Rabba, Miriam’ın ölümünün para aduma (kızıl ineğin külleri) bölümüyle yan yana gelişinden hareketle, para adumanın kapara sağlaması gibi tsadiklerin ölümünün de kapara sağladığını söyler. Aharon’un oğullarının ölümünün Yom Kippur bölümüyle yan yana oluşu da aynı yönde yorumlanır. Bu kaynakları görmezden gelip Yahudilikte bir tsadikin ölümünün başkalarına hiçbir kapara etkisi olamayacağını söylemek doğru değildir.²⁸²

Fakat kapara sözcüğü, Hristiyan yorumun bütün ceza modelini tek başına beraberinde getirmez. Yahudi geleneğinde bu etkinin nasıl anlaşılacağı konusunda bile tek bir açıklama yoktur. Rav Avraam Yitshak HaKohen Kook, Midbar Şur’da tsadikin ölümünün kapara etkisini, kaybın yaşayanları onun iyi yollarına sarılmaya ve kendi hayatlarını düzeltmeye uyandırmasıyla açıklar. Tsadikin midotunu, hesedini ve Tora bağlılığını sürdüren toplum değişir. Rabbi Yonatan Eybeschütz ise Yaarot Devaş’ta bazı kaynakları daha seguli, yani doğal nedensellikle açıklanamayan ruhsal bir etki olarak okur ve tsadikin ölümünün günahkarlara kapara sağlayabileceğini kabul eder. Yahudi geleneğini yalnız psikolojik etkiye indirgemek de, bütün bu kaynakları ceza devri öğretisine çevirmek de doğru olmaz.

İki açıklama farklıdır, fakat ikisi de aynı sınırın içinde kalır. Rav Kook’un anlatımında yaşayanların dönüşümü belirleyicidir. Rabbi Yonatan daha gizli bir ruhsal etki kabul eder. Vayikra Rabba benzerliği bildirir, fakat “tsadik toplumun işlediği suçların faili sayılır ve onların mahkeme cezasını üstlenir” diye bir teori kurmaz. Midbar Şur’daki karşılaştırma bunu güzel biçimde somutlaştırır: para adumanın arındırıcı suyu kimin üzerine serpilirse o kişi arınır; başka birinin üzerine serpilen su ilk kişiyi arındırmaz. Ruhsal bağ vardır, fakat kişinin kendi durumu bütünüyle ortadan kalkmaz.

Tosefta Yoma’daki kapara düzeni de kişiyi merkezde tutar. Farklı günahlar için teşuva, Yom Kippur, sıkıntı ve kişinin kendi ölümüyle ilişkili farklı kapara süreçlerinden söz edilir; hatat, aşam, ölüm ve Yom Kippur’un teşuvayla bağı ayrıca belirtilir. Ağır günahların arınma sürecinin sonunda ölüm yer alsa bile standart çözüm başka bir suçsuzun ölümü değildir. Günahkarın kendisi teşuva eder; kimi durumlarda arınma kendi hayatı ve kendi ölümü boyunca tamamlanır.

Yehezkel’in çağrısı böylece bütün tartışmanın merkezinde kalır. Peygamber geçmişin önemsiz olduğunu söylemez. Günahın tarihsel sonuçlarını da yok saymaz. Babaların davranışlarının çocuklarını etkileyebileceğini inkar etmez. Fakat ahlaki sorumluluğu yeniden kişiye yerleştirir: tsadikin doğruluğu tsadikin, kötünün kötülüğü kötünün üzerindedir. Günahkarın yolu da başka bir suçsuzun ölümünden değil kendi kötülüğünden dönmesinden geçer. Şemot Rabba’nın belirttiği gibi, günahkar baba bile gerçekten dönerse HaŞem onu kabul eder.²⁸³

Başkasının erdeminin veya acısının başkasına hiçbir yararı bulunmadığı söylenemez. Zekhut avot (ataların liyakati), tsadiklerin duası, toplumsal sorumluluk, korban avodasındaki temsil ve tsadiklerin ölümünün kapara sağlayabildiğini anlatan rabbinik gelenek vardır. Fakat bunlar aynı kategori değildir. Hepsini “bir suçsuz, suçluların hukuki suçunu üzerine alır ve onların hak ettiği ölüm cezasını kendi üzerinde yerine getirir” cümlesinde birleştirmek, ayrı Yahudi kavramlarını tek bir Hristiyan ceza modeline dönüştürür.

Hristiyan yorumun zincirindeki belirleyici ek tam da budur. Günahın ölüm getirdiği kabul edilir. Günahkarın kendi ölümü kurtuluş sağlamadığı için başka bir ölüm aranır. Hayvan yeterli temsilci sayılmayınca günahsız insan gerekir. Sonunda günahkar, bu insanın ölümüyle özdeşleşerek kendi ölüm durumundan çıkar. Fakat “başka bir insan ölmelidir” halkası ne Devarim 24’ten ne Yehezkel 18’den gelir.

Tanah’ın kişisel sorumluluk dili bundan daha dirençlidir. Başkasının eylemi beni yaralayabilir; onun doğruluğu bana yarar sağlayabilir; toplumumun günahlarının sonuçlarını taşıyabilirim; bir tsadikin ölümü bütün nesil üzerinde kapara etkisi yaratabilir. Yine de benim işlediğim günah benim eylemimdir. Yehezkel bunu kısa ve kesin söyler: “Tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde, kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır.” Hemen ardından günahkara yolu gösterir: dön, davranışını değiştir ve yaşa.

Yahudi kaynaklarındaki temsil, ortak sorumluluk, korban veya tsadiklerin ölümünün kaparası, suçun ahlaki sahipliğinin masum bir kişiye geçtiğini kanıtlamaz. Hristiyan yorumun kusursuz insan korbanı öğretisi ancak bu kategorilerin sınırları kaldırılırsa Tanah’ın doğal devamı gibi görünebilir. Tanah’ın kendi çizgisinde ise sonuçlar paylaşılabilir, liyakat başkasına yarar sağlayabilir, ölüm kapara etkisi taşıyabilir; fakat günah insanın kendi eylemine aittir ve Yehezkel’in günahkara gösterdiği yol başka bir masumun ölümü değil teşuvadır.²⁸⁴

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 39, güncel revizyon.
• Devarim 24:16; Yehezkel 18:20–23; Bavli, Sanhedrin 27b. Devarim’in insan mahkemesi bağlamı ile Yehezkel’in İlahi sorumluluk bağlamı burada ayrı tutulur.
• Tanah, Yehezkel 18:20.
• Şemot Rabba.
• Tanah, Devarim 24:16; Yehezkel 18; Vayikra Rabba.
• Vayikra Rabba; Rav Avraam Yitshak HaKohen Kook, Midbar Şur; Rabbi Yonatan Eybeschütz, Yaarot Devaş.
• Şemot Rabba.
• Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Fidye?”

Tora kendi yolunu tanımlarken “yaşam” kelimesini seçer. Moşe, İsrael’in önüne iki yol koyduğunu söyler: “Bak, bugün önüne yaşamı ve iyiliği, ölümü ve kötülüğü koydum.” Birkaç ayet sonra aynı düşünceyi daha da kişisel hale getirir: “Yaşamı ve ölümü önüne koydum... yaşamı seç; sen ve soyun yaşayasınız.” Ardından “yaşamı seçmek” sözünün ne anlama geldiğini de açıklar: HaŞem’i sevmek, O’nun sesini dinlemek ve O’na bağlanmak; “çünkü O senin yaşamındır.”⁷⁶⁷⁷⁷⁸

Bu cümlelerin karşısında “Sinay yaşam vermez” demek, Tora’nın kendi kullandığı temel kelimeyi başka bir sözlükle yeniden tanımlamayı gerektirir. Moşe’nin karşılaştırması “Tora mı, yaşam mı?” değildir. Bir tarafta HaŞem’e bağlılık, diğer tarafta O’ndan yüz çevirme vardır. Yaşam ilk tarafa, ölüm ikinci tarafa aittir. Devarim Rabbah çevresindeki klasik yorum geleneği de bölümü bu seçim ekseninde okur: yaşam, iyilik ve bereket bir yanda; ölüm ve kötülük öte yandadır.

Vayikra aynı düşünceyi başka bir biçimde söyler: “Kurallarımı ve yasalarımı koruyacaksınız; insan onları yaptığı zaman onlarla yaşayacaktır. Ben HaŞem’im.” Ve-hay bahem, “onlarla yaşayacaktır.” Bu sözün yalnız biyolojik ömrü anlattığı ileri sürülebilir. Fakat Sifra, ayeti Olam HaBa (gelecek dünya) ile ilişkilendirir: “Onlarla yaşayacaktır” sözü bu dünyayla sınırlı olamaz; insan burada sonunda ölür. Raşi de aynı açıklamayı aktarır. Ramban ise mitsvalarla bağlantılı yaşamın farklı derecelerinden söz eder. Böylece klasik Yahudi geleneği Vayikra’nın “yaşam” dilini yalnız uzun ömür anlamına kapatmaz.⁷⁹

Asıl güçlük “kurtuluş” kelimesi baştan Hristiyan dogmatiğinin teknik anlamıyla tanımlandığında ortaya çıkar. Önce kurtuluşun ne olması gerektiği Hristiyan sistem tarafından belirlenir; sonra Tora’da bu özel formül bulunamayınca “Tora kurtuluş sunmaz” denir. Oysa Tanah’ın kendi dünyasında günah, bağışlanma, teşuva (dönüş), arınma, doğruluk, HaŞem’e yakınlık, sürgünden kurtuluş, Olam HaBa, diriliş ve yaşam vardır. Bunların hepsini başka bir dinin daha sonra kurduğu tek bir tanımın dışında bırakıp ardından Yahudiliği “kurtuluştan yoksun” saymak, Tanah’ı kendi kavramlarıyla okumak değildir.

Yehezkel 18 bu noktayı somut bir günahkar üzerinden gösterir. Peygamber kusuru küçültmez. Kötü kişi gerçekten günah işlemiştir. Fakat “işlediği bütün günahlarından döner, bütün kurallarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır; ölmeyecektir. İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır.” Burada geçmiş günah gerçektir, dönüş gerçektir ve İlahi söz de gerçektir: suçlar artık ona karşı hatırlanmayacaktır. Reşit Hohma, bu bölümü teşuvanın en açık peygamberlik temellerinden biri olarak kullanır ve tam bu cümleyi öne çıkarır.⁸⁰

HaŞem hemen ardından, “Kötü kişinin ölümünden gerçekten hoşnut olur muyum?... Onun yollarından dönüp yaşamasından değil mi?” diye sorar. Peygamberin düzenine gelecekte ölecek günahsız bir insan, onun kanına bağlanma veya başka bir aracıyı kabul etme şartı eklenmez. Günahkar yönünü değiştirir, doğruluk yapar ve yaşar.⁸¹

Bu öğreti insanın kusursuz olduğu varsayımına dayanmaz. Tam tersine, seçim ancak yanlışın mümkün olduğu yerde anlamlıdır. Bir baba çocuğuna gerçekte açılamayan bir kapıyı gösterip “yaşamı seç” derse, ortada ahlaki bir seçim değil, sahte bir çağrı vardır. Moşe’nin sözleri böyle okunamaz. Tora günahı mümkün görür; aynı nedenle teşuvayı da mümkün görür. İnsan etkiler, arzular ve zayıflıklar içinde karar verir, fakat yön tayin etme sorumluluğu ondan alınmaz.

Bu yüzden Sinay’ı yalnız insanı başarısızlığa uğratan ve onu başka bir dini kapıya mecbur bırakan geçici düzen olarak okumak, Devarim’in kendi anlatımına uymaz. Moşe yaşamı erişilemez bir ödül gibi göstermez; “yaşamı seç” der ve seçimin yönünü de açıklar: HaŞem’i sev, O’nun sesini dinle ve O’na bağlan. Hristiyanlık buna ayrıca İsa’yı kabul etme şartı eklemek istiyorsa, o şartın Tanah’tan geldiğini Tanah’ta göstermesi gerekir. Devarim 30 yaşamın kapısına böyle bir şart koymaz.

Sinay’ın dili ölüm değil yaşam dilidir. Tora “onlarla yaşayacaktır” der; Moşe “yaşamı seç” der; Yehezkel günahkarın dönüp yaşayabileceğini söyler. “Tora gerçek yaşam sunmaz” iddiası bu kelimelerin açıklaması değil, onların üzerine daha sonra kurulmuş başka bir teolojinin yerleştirilmesidir.⁸²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 11, güncel revizyon.
• Tanah, Devarim 30:15.
• Tanah, Devarim 30:19.
• Tanah, Devarim 30:20.
• Tanah, Vayikra 18:5.
• Tanah, Yehezkel 18:21-22.
• Tanah, Yehezkel 18:23.
• Kabalat.com: “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Eylem ve İman”; “Yasa artık geçersiz mi?”

“Ya ömür boyu kusursuz itaat ya da İsa” biçimindeki ikilem Tanah’ın kurduğu bir ikilem değildir. Tora insanın hiç düşmeyeceği bir hayat tasarlamaz; yanlış yapan insanın ne yapacağını da öğretir. Günahın itirafı, teşuva (dönüş), zararın giderilmesi, korbanlar, Yom Kippur ve yeniden HaŞem’e yönelme ancak günahın gerçek bir ihtimal olduğu dünyada anlam taşır. Eğer kabulün tek şartı hayat boyunca tek bir hata işlememek olsaydı, Tora’nın günahkar için kurduğu bu geniş dönüş düzeninin büyük kısmı anlamsız olurdu.

Şelomo bunu açıkça kabul eder: “Çünkü günah işlemeyen insan yoktur.” Kohelet de “Yeryüzünde yalnız iyilik yapıp hiç günah işlemeyen tsadik bir insan yoktur” der. İki cümle birlikte önemli bir ayrım kurar. İnsan günah işleyebilir ve yine de tsadik kavramı anlamsız hale gelmez. Mişle’nin “Tsadik yedi kez düşer ve kalkar” sözü de aynı insan tasvirine aittir. Tsadikliği “hayatı boyunca bir kez bile günah işlememiş kişi” diye tanımlamak, Tanah’ın kelimeyi kullanma biçimine uymaz.⁸⁴⁸⁵⁸⁶

Hristiyan ikilemi teşuvayı denklemden çıkarır. Mantık şöyle işler: günah işledin, kusursuz olmadın, öyleyse Tora yolu kapandı ve geriye İsa kaldı. Yehezkel ise aynı günahkara başka bir cümle kurar: “Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün kurallarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır; ölmeyecektir. İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır.” Yesod HaTeşuva bu ayeti, günahlarının büyüklüğü yüzünden dönüşünün artık işe yaramayacağını düşünen kişiye cevap olarak aktarır. Peygamberin güvencesi, dönen insanın geçmiş suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağıdır.⁸⁷

Bu metinde üçüncü bir kişinin kabulü yoktur. Günahkarın gelecekte öldürülecek bir insana iman etmesi yoktur. Başkasının kanının onun yerine sunulması yoktur. Günahkar döner, davranışını değiştirir ve yaşar. Hristiyan teolojisi bu zincirin ortasına İsa’yı yerleştirdiğinde, Yehezkel’in cümlesinde bulunmayan yeni bir zorunluluk eklemiş olur.

David’in duası aynı gerçeği kişisel düzeyde gösterir: “Günahımı Sana bildirdim, suçumu gizlemedim. ‘İsyanlarımı HaŞem’e itiraf edeceğim’ dedim ve Sen günahımın suçunu bağışladın.” Menorat HaMaor bu ayeti viduy (itiraf) ve bağışlanmanın temel metinlerinden biri olarak kullanır. David günahını saklamaz, HaŞem’e itiraf eder ve “Sen bağışladın” der. Tehillim 51’de de yön değişmez: “Ey Tanrı, bende temiz bir kalp yarat ve içimde doğru bir ruh yenile.” Ardından “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi, ey Tanrı, hor görmezsin” denir.⁸⁸⁸⁹⁹⁰

Bu, korbanların değersiz olduğu anlamına gelmez. Tora belirli durumda korban emrediyorsa o mitsva gerçektir. Fakat korban da teşuvanın, itirafın, telafinin ve ahlaki dönüşün yerini alan sihirli bir işlem değildir. Tanah’ın insanı Tanrı’dan kaçıp başka bir İlahi kişiye sığınmaz; HaŞem’e döner.

Devarim 30 bunun büyük tarihsel örneğidir. Bölüm, kusursuz bir İsrael’den söz etmez. İsrael günah işlemiş, lanet yaşamış ve sürgüne düşmüştür. Tam bu durumda Moşe “Tanrın HaŞem’e döneceksin” der. Birkaç ayet sonra mitsvanın erişilemez olmadığını açıklar: “Bu mitsva senin için anlaşılmaz değildir ve senden uzak değildir... Çünkü söz sana çok yakındır; onu yapmak için ağzında ve kalbindedir.” “Yapamazsın” öğretisiyle “onu yapmak için sana çok yakındır” sözü aynı şeyi söylemez.⁹¹⁹²

Bunu bir yol haritası gibi düşünebiliriz. Harita sürücünün hiçbir zaman yanlış dönmeyeceğini varsaymak zorunda değildir. İyi bir harita, yanlış yola girildiğinde ana yola dönüşü de gösterir. Tora’nın teşuva öğretisi tam bunu yapar. Hristiyan ikilemi ise geri dönüş yollarını silip, ilk yanlış dönüşten sonra bu haritayla hedefe ulaşılamayacağını ilan eder.

Yom Kippur’un varlığı da aynı nedenle anlamlıdır. HaŞem, günah işleme ihtimali bulunan İsrael’e antlaşmanın içinde arınma günü verir. Günah antlaşmayı bir anda sona erdirmez; günahın ardından dönüş ve arınma yolu vardır. Peygamberlerin sürekli “Dönün” diye seslenmesi de ancak bu yüzden gerçek bir çağrıdır. “Dönün, dönün kötü yollarınızdan; neden ölesiniz, ey İsrael Evi?” sözü, dönüşün kendisini anlamsız sayan bir teolojiyle bağdaşmaz.⁹³

Tanah ayrıca “Sen günahımın suçunu bağışladın” der ve kırılmış kalbin Tanrı tarafından hor görülmeyeceğini söyler. Bu nedenle mesele “kusursuzluk ya da İsa” değildir. Tanah’ın ahlaki ekseni HaŞem’den uzaklaşmak ile HaŞem’e dönmek arasındadır. İnsan düşebilir; bunun için teşuva vardır. Zarar verebilir; bunun için telafi vardır. Günahını gizleyebilir veya itiraf edebilir. Uzaklaşabilir veya dönebilir.⁹⁴⁹⁵

Hristiyanlık “İsa’yı kabul etmezsen bağışlanamazsın” diye üçüncü bir şart koyabilir. Fakat Tanah bu şartı koymaz. Yehezkel’in dönen günahkar için söylediği cümle çok daha doğrudandır: “İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır.”⁹⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 12, güncel revizyon.
• Tanah, I Melahim 8:46.
• Tanah, Kohelet 7:20.
• Tanah, Mişle 24:16.
• Tanah, Yehezkel 18:21-22.
• Tanah, Tehillim 32:5.
• Tanah, Tehillim 51:12.
• Tanah, Tehillim 51:19.
• Tanah, Devarim 30:2.
• Tanah, Devarim 30:11-14.
• Tanah, Yehezkel 33:11.
• Tanah, Tehillim 32:5.
• Tanah, Tehillim 51:19.
• Kabalat.com: “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Eylem ve İman”; “Yasa artık geçersiz mi?”

Kan Tora’nın korban düzeninde merkezi bir unsurdur. Vayikra 17:11, hayvanın nefşiyle ilişkili olan kanın mizbeah (sunak) üzerinde kapara (arınma ve bağışlanmayla ilgili giderim) için verildiğini açıkça söyler. Fakat “kan kapara sağlar” cümlesi ile “HaŞem hiçbir günahı hiçbir şartta kansız bağışlamaz” cümlesi aynı değildir. İkinci önerme Tora’nın kendisi tarafından bozulur.

Vayikra 5:11–13 bunun en açık örneğidir. Maddi gücü koyun veya keçiye yetmeyen kişi kuş getirebilir; iki kuşa da gücü yetmiyorsa onda bir efa ince un getirir. Tora bu kansız sunuya açıkça hatat, yani günah sunusu der ve sonunda “Kohen onun için işlediği günah nedeniyle kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” sonucuna ulaşır. İbranice hem ve-khipper alav, “onun için kapara sağlayacak”, hem de ve-nislah lo, “ve o bağışlanacaktır” der.¹²³

Burada hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen kapara ve bağışlanma vardır. Sifra, kişinin daha sonra zenginleşmesini beklemesini istemez. Tora’nın verdiği kansız korban, eksik ve geçici bir ödeme olarak sunulmaz. Bu tek örnek “kan hiçbir zaman gerekli değildir” demeye yetmez; böyle bir sonuç da yanlış olurdu. Fakat “kan bütün bağışlanmaların istisnasız şartıdır” önermesini kesin biçimde ortadan kaldırır.

Vayikra 17:11 kendi bağlamında okunduğunda bu uyum daha iyi anlaşılır. Bölüm kan yemeyi yasaklar ve gerekçeyi “Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim” diye açıklar. Ramban da ayeti kanın sıradan yiyecek olmayışı ile mizbeah hizmetine ayrılmış olması arasındaki ilişki içinde yorumlar. Al ha-mizbeah, “mizbeah üzerinde” ifadesi önemlidir. Ayet kanın korban hizmetindeki özel işlevini anlatır; HaŞem’in bağışlama yollarını tek bir metafizik formüle indirgemez.

Bir anahtarın belirli bir kapıyı açması bütün kapıların yalnız o anahtarla açılabileceği anlamına gelmez. Aynı biçimde, kanın mizbeah üzerinde kapara için verilmiş olması da kaparanın ve bağışlanmanın her durumda kana bağlı olduğunu göstermez. Aksi halde Vayikra kendi içinde çelişirdi: 17. bölümde “kan kapara sağlar” derken 5. bölümde kansız un sunusuna kapara ve bağışlanma vermezdi.

Peygamberler bağışlanmanın daha geniş yapısını açıkça gösterir. Hoşea “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye seslenir; ardından HaŞem “Dönekliğini iyileştireceğim; onları gönüllü olarak seveceğim, çünkü öfkem ondan döndü” der. Beit Elohim bu dönüş ile İlahi kabul arasındaki bağı vurgular. Rabbenu Hananel’in Yoma üzerindeki açıklaması Hoşea’nın “sözler alın” ve “dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım” dilini dua, teşuva ve kapara ilişkisi içinde ele alır.¹²⁴¹²⁵

Bu öğreti korbanı gereksiz saymaz. Bet HaMikdaş ayaktayken Tora belirli durumda korban emrediyorsa korban gerçekten getirilir. Fakat Yahudilik bağışlanmayı tek bir mekanik işleme de indirgemez. Teşuva, viduy (itiraf), Yom Kippur, zarar verilmişse telafi ve belirli durumlarda korban kendi yerini korur. Farklı yanlışların farklı sonuçları bulunabilir.

Yehezkel 18’de HaŞem kötü kişi için “işlediği bütün günahlarından döner... adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır... İşlediği bütün suçlar ona karşı hatırlanmayacaktır” der. Ardından “Kötü kişinin ölümünden gerçekten hoşnut olur muyum?... Onun yollarından dönüp yaşamasından değil mi?” diye sorar. Menorat HaMaor bu sözleri tam teşuvanın güvencesi olarak aktarır. Peygamber bu dönüşü gelecekte dökülecek başka bir insanın kanına bağlamaz.¹²⁶¹²⁷

Divrei HaYamim’de de HaŞem, halk alçalır, dua eder, yüzünü arar ve kötü yollarından dönerse “gökten işiteceğim, günahlarını bağışlayacağım ve ülkelerini iyileştireceğim” der. Kan şartı burada da cümleye eklenmez.¹²⁸

Rambam’ın Hilhot Teşuva’daki çerçevesi bu çeşitliliği korur. Teşuva bütün günahlarla ilişkilidir, fakat arınmanın tamamlanma yolu her günah türünde aynı değildir; bazı durumlarda Yom Kippur, acı veya ölüm sürecin başka unsurları olabilir. İnsanlar arası yanlışta zarar verilen kişiye karşı sorumluluk da giderilmelidir. Bu, “biraz pişmanlık her şeyi siler” öğretisi değildir. Aynı zamanda “tek ortak şart kan dökülmesidir” öğretisi de değildir.

Vayikra 5 bu nedenle belirleyicidir. Yoksul günahkarın elinde hayvan yoktur; HaŞem ona ince un getirir ve Tora bunu hatat sayar. Sonra “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der. Kanın korban hizmetindeki kutsal yeri gerçektir, fakat HaŞem’in bağışlaması kana mahkum değildir. Kan işlevini Tanrı’nın iradesinden alır; Tanrı, yarattığı aracın mahkumu olmaz.

“Kan olmadan bağışlanma yoktur” cümlesi Tora’nın öğretisi değildir. Vayikra 5 bunu hukuk içinde, Hoşea ve Yehezkel teşuvada, Divrei HaYamim dua ve dönüşte gösterir. Hristiyan teolojisi bütün bu yolların üzerine tek bir zorunlu madde yerleştirdiğinde Tora’nın daha geniş bağışlanma düzenini kendi korban teorisine uydurmuş olur.¹²⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 16, güncel revizyon.
• Tanah, Vayikra 5:11–13.
• Tanah, Hoşea 14:2–3.
• Tanah, Hoşea 14:5.
• Tanah, Yehezkel 18:21–22.
• Tanah, Yehezkel 18:23.
• Tanah, II Divrei HaYamim 7:14.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumcu, David’in öyküsünün kendi kan öğretisi için doğurduğu güçlüğü görür. Natan’ın herhangi bir korban sunulmadan önce David’e bağışlandığını bildirdiğini, Tehillim 51’de de David’in korbanlardan ancak bağışlanma sözünden sonra söz ettiğini kabul eder. Bunun üzerine iki ek açıklama getirir. Önce Tanrı’nın David için Sinay antlaşmasının normal düzeninin dışına çıktığını söyler. Ardından David’in vaat edilen Maşiah soyuna imanının bağışlanmasının nedenlerinden biri “olmuş olması gerektiğini” ve kendi sıkıntılarında gelecekte acı çekecek Maşiah soyunun sıkıntılarını görmüş “olabileceğini” ileri sürer. Dikkat edilirse bu noktada açıklama artık Natan’ın sözlerinden çıkmamaktadır. Hristiyan yorumun sistemi için gerekli olan neden, Natan’ın sözlerinin arkasına yerleştirilmektedir.

II. Şemuel 12 çok daha yalın ilerler. Natan, zengin adamın yoksulun tek kuzusunu alması üzerine kurduğu maşal (benzetme/analoji) ile David’i önce kendi yargısının karşısına çıkarır. David hikayeyi başkasının suçu sanarak öfkelenir. Natan’ın “O adam sensin” sözüyle anlatı bir anda David’in kendisine döner. Bundan sonra uzun bir teolojik açıklama gelmez. David, “HaŞem’e karşı günah işledim” der; Natan hemen, “HaŞem de günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. Yalkut Şimoni de bu sözü David’in kurtuluşunun merkezine yerleştirir. İsrael’in “Böyle birinin kurtuluşu olabilir mi?” diye sorduğunu aktarır ve cevabı yine Natan’ın sözleriyle verir: “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin.”²⁴⁴

Eğer bağışlanmanın gerçek nedeni yüzyıllar sonra ölecek başka bir kişi ise Natan’ın cümlesinde eksik olan şey küçük bir ayrıntı değildir. David’in itirafı görünen olay, gelecekteki Maşiah’ın ölümü ise bağışlanmanın asıl nedeni haline gelir. Oysa Natan ne gelecekteki bir insanın kanından, ne Maşiah’ın acılarından, ne de David’in böyle bir ölüme imanından söz eder. Hristiyan yorumun “olmuş olması gerektiğini” ve “olabileceğini” demek zorunda kalması da bunu gösterir. Bir varsayım, metinde bulunmayan nedeni metinsel bilgiye çeviremez.

Burada daha temel bir mantık sorusu da ortaya çıkar. Hristiyan yorumcu, Tanrı’nın David’i bağışlamak için Sinay düzeninin dışına çıktığını açıkça kabul eder. Fakat Tanrı bir insanı herhangi bir korban ölümü gerçekleşmeden kendi yetkisiyle bağışlayabiliyorsa, “Tanrı günahı bağışlayabilmek için mutlaka ölüm görmek zorundadır” önermesi artık mutlak değildir. Ya başka bir ölüm bağışlanmanın değişmez şartıdır; o zaman David’in korban olmadan bağışlanması açıklanamaz. Ya da HaŞem gerçek teşuva karşısında başka bir canın ölümü olmadan da günahı kaldırabilir; o zaman David tam olarak bu ihtimali gösterir. “Tanrı burada istisna yaptı” demek, mutlak olduğu söylenen gerekliliği istisnaya açık hale getirir.

Natan’ın devamı bir başka ayrımı öğretir. Bağışlanmak, yapılan şeyin tarih içindeki bütün sonuçlarının silinmesi değildir. David’e “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” denir; aynı anlatıda kılıcın evinden ayrılmayacağı, kendi ailesinin içinden felaket doğacağı ve çocuğun öleceği de bildirilir. Bir yaranın kapanması, insanın hiç yaralanmamış olmasıyla aynı şey değildir. Yara iyileşir, fakat izi kalabilir. Günah ile fiziksel yara aynı şey değildir; benzetme yalnız bağışlanma ile tarihsel sonuçların birbirinden ayrılabileceğini gösterir. David’in HaŞem ile ilişkisinde teşuva ve bağışlanma gerçektir, fakat Uriya’nın ölümü ve David’in evinde başlayan kırılmalar tarihten silinmez.

Hazal’ın David’i hatırlama biçimi de bu noktaya uyar. Avoda Zara’da Rabbi Yohanan, Rabbi Şimon ben Yohay adına David’i bireysel günahkar için teşuvanın büyük örneği olarak gösterir: kişi günah işlediğinde David’e bakmalı ve onun gibi dönmelidir. Midraş Tehillim, Tehillim 51’i Natan’ın David’e gelişiyle ilişkilendirir ve David’in “günah işledim” sözünü belirleyici an olarak ele alır. Ardından “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabını David’in karanlıktan çıkarılmasıyla açıklar. Tehillim 51’in kendisi de aynı çizgidedir. David, “Hesedine göre bana merhamet et; büyük merhametine göre suçlarımı sil” diye dua eder; sonra “Bende temiz bir kalp yarat, ey Tanrı; içimde doğru bir ruh yenile” der. Rabbenu Yona, “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi hor görmezsin” sözünü teşuvanın temel ilkeleri arasında okur.²⁴⁵

Mezmurun sonunda Tsion’un yeniden kurulması ve doğru korbanların sunulması istenir. Bu, David’in o ana kadar bağışlanmadığı anlamına gelmez; Natan bağışlanma sözünü zaten vermiştir. David de mezmur boyunca gelecekteki bir Maşiah’ın ölümüne değil, doğrudan HaŞem’in hesedine ve merhametine seslenir. Deraşot HaRan, David anlatısını ağır günaha düşmüş kişinin teşuvadan ümidini kesmemesi gerektiğini öğretmek için kullanır. Akedat Yitshak da David’in “HaŞem’e karşı günah işledim” sözünü bütün yürek ve nefeşle dönüşün örneği olarak ele alır ve hemen ardından gelen “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabına dayanır.

Yahudi kaynaklarının hepsi bağışlanma ile bütün kapara sürecini tek bir ana indirgemez. Bazı midraşik gelenekler David’in çocuğun yaşamı için yedi gün dua etmesini, daha fazla merhamet ve kapara ümidiyle açıklar. Şelah ve Reşit Hohma, Zohar’a dayanarak “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” sözünü günahın oluşturduğu katigorun David’in önünden uzaklaştırılması biçiminde daha içsel bir düzeyde yorumlar. Zohar’ın Sulam açıklamasında Bat Şeva ile ilgili günahın Yom Kippur’da bağışlanması ve “ölmeyeceksin” sözünün Duma’nın elinde ölmeme anlamı ele alınırken Uriya meselesi ayrıca tartışılır. Kaynak katmanları farklıdır; fakat hiçbirinde David’in suçu yüzyıllar sonra ölecek günahsız bir Maşiah’a aktarılmaz ve Natan’ın bağışlanma sözü bu gelecekteki ölüme bağlanmaz.²⁴⁶

Bu nüans önemlidir. Yahudi geleneği David’in acılarının kapara içindeki yerini tartışabilir, çocuğun ölümüyle kapara arasında ilişki kurabilir veya David’in yıllar sonra bile günahını zihninden çıkarmamasını açıklayabilir. Bunların hepsi David’in kendi hayatı ve Tanah’ın anlattığı sonuçlar içinde kalır. Hristiyan yorumun açıklamasında ise yeni bir özne eklenir: metinde hiç anılmayan gelecekteki kişi bağışlanmanın gerçek sebebi yapılır.

Hristiyan yorumcu bu bağlantıyı bazı Tehillimlerin Maşiah’ın acılarını önceden anlattığını söyleyerek güçlendirmeye çalışır. Tehillim 22, 69 ve 32 gibi mezmurları Yeşaya 53 ile bir araya getirir; sonra David’in kendi sıkıntılarında gelecekteki Maşiah soyunun acılarını görmüş olabileceğini söyler. Fakat burada birkaç kabul üst üste biner. Önce bu mezmurların İsa’yı anlattığı varsayılır. Sonra David’in onları aynı anlamda bildiği kabul edilir. Ardından bu varsayılan bilginin David’in bağışlanmasının nedeni olduğu ileri sürülür. II. Şemuel 12 bu zincirin hiçbir halkasını vermez.

David’in soyuna ilişkin İlahi vaadi bildiği doğrudur. II. Şemuel 7’de hanedanının geleceği kendisine bildirilmiştir. Fakat “soyundan gelecek kralı biliyordu” ile “soyundan gelecek günahsız bir kişinin yüzyıllar sonra onun günahı için öleceğine iman ediyordu” aynı önerme değildir. İlki Şemuel kitabında vardır. İkincisi yoktur. Maşiah soyuna ilişkin vaadi bilmek, vekaleten ölüm öğretisini bilmek anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun açıklaması bu biçimde kurulduğunda onu yanlışlayabilecek bir Tanah metni de kalmaz. Natan gelecekteki Maşiah’tan söz etmese bağışlanmanın nedeni yine Maşiah sayılır. David korban sunmadan bağışlansa bunun özel istisna olduğu söylenir. David doğrudan HaŞem’in merhametine seslense bu merhametin gizli temelinin yine gelecekteki ölüm olduğu kabul edilir. Hazal David’i teşuvanın örneği saysa bunun arkasında yine görünmeyen Maşiah ölümü bulunduğu ileri sürülebilir. Böyle bir sistem metne göre şekillenmez; metin ne söylerse söylesin önceden belirlenmiş sonuca uyarlanır.

Natan’ın cümlesi buna ihtiyaç bırakmaz. David yaptığı şeyle yüzleşir ve “HaŞem’e karşı günah işledim” der. Natan, “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. David sonuçları ağır biçimde yaşayacaktır; Yahudi kaynakları bu sonuçların kapara içindeki yerini farklı şekillerde açacaktır. Fakat gelecekte ölecek bir Maşiah’ı bağışlanmanın sebebi yapan tek bir kelime Natan’ın ağzından çıkmaz. David’in bağışlanmasını İsa’nın gelecekteki ölümüne bağlayan düşünce II. Şemuel’den doğmaz; İsa’nın ölümü zaten teolojik merkez kabul edildikten sonra Tanah’a geriye doğru uygulanır.²⁴⁷

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 33, güncel revizyon.
• Tanah, II. Şemuel 12:1–14; Yehezkel 18:20–23.
• Rabbenu Yona, ilgili açıklama.
• Tanah, II. Şemuel 12; Zohar, Sulam açıklaması.
• Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?”; “Mesih iki kez mi gelecek?”; “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”

İnsan özgürlüğü burada bütünüyle reddedilmez. Hatta bu yorumu açıkça reddeder: “İnsanın günah işlemeye zorlandığı doğru değildir.” Bir yerde Tora’ya tam itaatin teknik olarak mümkün olduğunu da kabul eder. Fakat hemen ardından insanın doğası gereği günahlı olduğunu, Tanrısal yasanın varlığının bu bozulmuş doğayı açığa çıkardığını ve İsrael’in Tanrı’nın özel yardımı olmadan Tora’ya itaat edemeyeceğini söyler. Yehezkel 36’daki yeni yürek ve yeni ruh tasvirini de “etkinleştirici antlaşma” diye adlandırdığı gelecekteki yeni antlaşmayla ilişkilendirir.¹⁵⁶¹

Hristiyan yorumun görüşü özgür iradeyi bütünüyle reddetmez. Asıl ayrım, günaha eğilimli insanın kendi gerçek seçimiyle Tora’ya yönelebilmesi ile Tanrı’nın yardımına ihtiyaç duyması arasındaki ilişkidedir.

Bereşit bu soruyu insanlık tarihinin hemen başında ortaya koyar. Kayin kıskançlık ve öfkenin eşiğindeyken HaŞem ona şöyle der:

“Günah kapıda çömelmektedir; arzusu sana yöneliktir, fakat sen ona hükmedeceksin.”¹⁵⁶²

Son cümle ve-ata timşol bo — וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ, “sen ona hükmedeceksin / hükmedebilirsin”dir. Tora burada günahın çekimini küçültmez. Günah neredeyse canlı bir güç gibi kapıda bekler ve insana yönelir. Fakat aynı cümlede insanı bu gücün pasif nesnesine de dönüştürmez. Eğilim vardır; karşı koyma imkanı da vardır.

Hazal tam bu gerilimi korur. Kiduşin 30b, yetser ha-ra (kötü eğilim) hakkında son derece sert konuşur: her gün güçlenir, insanı yenmek ister ve HaŞem yardım etmese insan ona karşı koyamaz. Aynı sugya birkaç satır önce Bereşit 4:7’yi şöyle okur: “İstersen ona hükmedersin.” Bu iki cümlenin yan yana bulunması önemlidir. İlahi yardım ile insan seçimi birbirini dışlamaz. İnsan yardıma muhtaç olabilir ve yine de gerçekten seçebilir.¹⁵⁶³

Devarim 30 bunu başka bir açıdan söyler. Moşe, mitsvanın insan için erişilemez olduğu düşüncesini reddeder:

“Bugün sana buyurduğum bu mitsva senin için fazla güç değildir ve senden uzak değildir... Söz sana çok yakındır; ağzında ve yüreğindedir, onu yapman için.”¹⁵⁶⁴

Ardından yaşam ile ölüm insanın önüne konur ve “yaşamı seç” denir. Bir emir ancak gerçek bir eylem alanına yöneliyorsa ahlaki anlam taşır. Tora’nın dili, “yapman mümkün olmadığı halde yapmadığın için suçlusun” biçiminde kurulmaz.¹⁵⁶⁵

Hristiyan yorumcu Devarim 30’u tam ters yönde kullanmaya çalışır. Ona göre bölüm, Tanrı’nın İsrael’in yüreğini değiştireceği geleceği anlatır; insan ancak bu Tanrısal müdahale sayesinde itaate muktedir olacaktır. Fakat bölümün kendi sırası bu sonucu taşımaz. Önce İsrael’e “Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” denir. Ardından sürgünden toplama gelir. Daha sonra HaŞem’in halkın yüreğini sünnet edeceği söylenir. Yani teşuva ve dinleme, yüreğin sünnet edilmesinden önce metnin içinde zaten vardır.^156615671568

Bu, Tanrı’nın insanı dönüştürmediği anlamına gelmez. Devarim 30:6 tam tersine, insanın iç dünyasında HaŞem’in etkinliğini açıkça söyler. Fakat metin bu etkinliği insanın seçiminin yerine koymaz. İnsan döner; HaŞem toplar; HaŞem yüreği arındırır; insan yine mitsvaları yerine getirir. İlahi eylem ile insan eylemi aynı süreçte birbirine geçer.

Yehezkel 18 de günahkarı değişmez bir doğanın mahkumu olarak görmez:

“Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün yasalarımı gözetir ve adaletle doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir.”¹⁵⁶⁹

Peygamber “kötü kişi önce yeni bir yeni bir varlık gücü kazanırsa dönebilir” demez. Çağrı doğrudan günahkara yönelir. Birkaç ayet sonra “Kendinize yeni bir yürek ve yeni bir ruh yapın” sözü bile kullanılır. Yehezkel 36’da HaŞem’in yeni yürek vereceği söylenirken, Yehezkel 18’de insanın kendisine yeni yürek yapması emredilir. İki metin aynı dönüşün farklı yönlerini anlatır. Aynı dönüşün Tanrı yönünü ve insan yönünü gösterir.¹⁵⁷⁰

Rambam bu Tanah çizgisini Hilkhot Teşuva 5:1’de açık bir ilkeye dönüştürür: “Her insana seçim yetkisi verilmiştir. İsterse iyi yola yönelip tsadik olur; isterse kötü yola yönelip kötü olur.” Devamında, insanın yaratılıştan zorunlu biçimde tsadik veya kötü kılındığını düşünmenin Tora’nın emir ve uyarı düzenini anlamsızlaştıracağını söyler.^15711572

Hristiyan yorumun yaklaşımındaki sorun, günaha eğilim ile ahlaki yetersizlik arasındaki sınırı gerektiğinden fazla daraltmasıdır. Bir eğilim güçlü olabilir. İnsan kendi gücünün sınırlarına ulaşabilir. HaŞem’in yardımı olmadan yetser ha-rayı yenemeyeceğini söyleyen rabbinik ifade bile vardır. Fakat bundan “insan gerçek anlamda itaat edemez; ancak yeni bir Hristiyan antlaşması ona bu yeteneği verir” sonucu çıkmaz. Kiduşin 30b aynı nefeste hem Tanrı’nın yardımını hem “istersen ona hükmedersin” sözünü korur.¹⁵⁷³

Hristiyan yorumun kurduğu sistemin başka bir sonucu daha vardır. Eğer insan Tanrı’nın yeni antlaşma aracılığıyla vereceği özel etkinleştirme olmadan gerçekten itaat edemiyorsa, Tanah’ın yüzlerce teşuva çağrısı farklı bir anlama bürünür. Yeşaya “Kötü kişi yolunu bıraksın... HaŞem’e dönsün” der. Yehezkel “dönün ve bütün başkaldırılarınızdan vazgeçin” der. Devarim “yaşamı seç” der. Bunlar, yeteneği bulunmayan bir varlığa yöneltilmiş hukuki dekor değildir.^15741575

İnsan doğasının iyi olmadığı da gizlenmez. Bereşit 8:21 insan yüreğinin eğiliminin gençliğinden itibaren kötüye açık olduğunu söyler. Kabalat.com’daki yetser ha-ra tartışması da kötü eğilimi gerçek insan tutkuları ve dürtüleriyle ilişkilendirir; Tora’yı bu güce yön veren bir unsur olarak açıklar. Fakat güçlü dürtü, zorunlu eylem değildir. Ahlaki hayat zaten bu aralıkta doğar.^15761577

Hristiyan yorumun kendi iki cümlesi bu nedenle aynı anda tutulduğunda onun istediği sonucu vermez. “İnsan günaha zorlanmaz” doğruysa, insan başka türlü davranabilir. “Tanrı’nın yardımı gereklidir” doğruysa, bu yardım seçimi ortadan kaldırmaz. Yahudi kaynakları bu iki gerçeği birlikte taşır. Hristiyan teolojisinin ihtiyaç duyduğu üçüncü cümle — insanın Tora’ya gerçek itaat yeteneğinin ancak İsa merkezli yeni antlaşmayla doğacağı — Tanah’ta yoktur. Bu üçüncü cümle Tanah’tan değil Hristiyan yeni antlaşma öğretisinden gelir. Tanah insanı zayıf ve yardıma muhtaç görür, fakat seçimsiz görmez.¹⁵⁷⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 131, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48; özellikle “it is not true that man is forced to sin”, insanın doğası gereği günahlı oluşu ve Devarim 30 / Yehezkel 36 üzerinden “enabling covenant” açıklaması.
• Bereşit 4:7.
• Bavli, Kiduşin 30b; aynı sugya hem “istersen ona hükmedersin” hem de HaŞem’in yardımı olmadan yetser ha-ranın yenilemeyeceği düşüncesini yan yana verir.
• Devarim 30:11–14.
• Devarim 30:15, 19.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48.
• Devarim 30:2.
• Devarim 30:3–6.
• Yehezkel 18:21.
• Yehezkel 18:30–32.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 5:1.
• Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 5:2–4.
• Bavli, Kiduşin 30b.
• Yeşaya 55:7.
• Yehezkel 18:30.
• Bereşit 8:21; ayrıca Bereşit 6:5.
• Kabalat.com, “İki Ağacın Hikayesi (11)”; yetser ha-ra ve Tora’nın ona yön veren rolü üzerine ilgili bölüm.
• Bereşit 4:7; Devarim 30:11–19; Yehezkel 18; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48.

Hristiyan yorumun Adam hakkında kurduğu akıl yürütme kısadır: Adam ile Hava günah işledi, ölüm insanlığın ortak durumu oldu, onların bütün soyundan gelenler ölüyor; bu nedenle insan doğası gereği günahlıdır. Hatta kusursuz bir insanın bile ölümlü doğaya sahip olduğu için ölmesi gerektiğini ekler.¹⁵⁷⁹

Burada önce iki şeyi ayırmak gerekir. Bir insan, kendisinden önceki bir günahın sonuçları içinde yaşayabilir. Bu, o günahın kişisel suçunu taşıdığı anlamına gelmez. Bereşit 3, Adam’ın seçiminin insan varoluşunun koşullarını değiştirdiğini gerçekten anlatır: Eden’den çıkarılma, toprağın zorluğu, acı ve ölüm sonraki insanlığın dünyasına girer. Adam’ın çocukları Eden’in önceki koşullarında doğmazlar. Fakat Tora hiçbir yerde bu nedenle “Adam’ın kişisel suçu artık her doğan insanın hesabındadır” demez.¹⁵⁸⁰

Yehezkel 18 tam bu ayrımın dilini verir:

“Günah işleyen can ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak ve baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu kendi üzerinde olacak, kötü kişinin kötülüğü de kendi üzerinde olacaktır.”¹⁵⁸¹

İbranice cümle ben lo yisa ba-avon ha-av — בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב, “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” der. Buradaki avon yalnız fiziksel sonuç anlamına gelmez; suç ve ahlaki yük dilidir. Ayetin devamında doğruluk ile kötülüğün kişiye ait olduğu açıkça belirtilir.

Devarim 24:16 aynı ilkeyi insan mahkemesi alanında kurar: “Babalar çocuklar yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı nedeniyle öldürülecektir.” Hazal ayetin mahkeme hukukundaki tanıklık boyutunu da çıkarır; fakat Sanhedrin 27b aynı yerde Şemot 34:7’deki “ataların suçunu çocuklarda anma” sözüyle görünen gerilimi sorar ve cevabı verir: çocuklar atalarının davranışlarını benimsediklerinde aynı yargı zincirine girerler; benimsemediklerinde atalarının günahından cezalandırılmazlar.^15821583

Yehezkel bunu soyut bir ilke olarak bırakmaz. Bölümde kötü bir baba, onun yaptıklarını görüp aynı yolu izlemeyen doğru bir oğul ve yeniden şiddete dönen bir torun yan yana getirilir (Yehezkel 18:5–18). Üç kuşak aynı aile zincirindedir; yine de her biri kendi davranışıyla değerlendirilir. Bu anlatı, “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” sözünün bölümün içindeki somut açıklamasıdır.

Kuşaklar arası sonuçlar, kişisel suçun başkasına aktarılması değildir. Rabbi Yosef Albo’nun Sefer Haİkkarim’deki açıklaması özellikle bu ayrımı korur. Albo, Adam’ın günahından doğan ölüm hükmünün sonraki kuşaklarda sonuç doğurabileceğini, hatta Hazal’ın “yılanın öğüdü yüzünden” öldüğü söylenen bazı doğru kişilerden söz ettiğini aktarır. Ardından kişisel suç ile miras kalan durum arasına sınır çizer: bir baba günahı yüzünden servetini kaybederse doğru çocukları yoksul kalabilir; sürgüne gönderilirse çocukları sürgünde yaşayabilir. Çocuklar önceki günahın meydana getirdiği koşulu taşır, fakat Albo bunun “oğlun babanın suçunu taşıması” olmadığını özellikle söyler ve Yehezkel 18:20’ye başvurur.¹⁵⁸⁴

Bu ayrımı günlük bir örnekle görmek kolaydır. Bir kuşak toprağı tahrip ederse sonraki kuşak verimsiz bir ülkede doğabilir. Çocuklar önceki kuşağın yaptığı şeyin dünyasında yaşar; o eylemi kendileri yapmış olmazlar. Tarihsel sonuç aktarılabilir. Ahlaki fail aynı biçimde aktarılamaz.

Adam için de mesele budur. Bereşit 3’ün insanlık tarihinde sonuçları vardır. Fakat Bereşit 4’te Kayin Adam’ın suçunun pasif taşıyıcısı olarak yargılanmaz. Günahın önünde kendisine doğrudan seçim verilir ve cinayeti kendi eylemi olarak değerlendirilir. Tora’nın anlatısı, ortak insanlık koşulundan kişisel suç aktarımına geçmez.¹⁵⁸⁵

Hristiyan yorumun ölüm delili kendi içinde daha keskin bir güçlük taşır. Bir yandan herkesin ölmesini “doğaları gereği günahlı olduklarının” göstergesi sayar. Öte yandan kusursuz bir insanın da yalnız ölümlü doğaya sahip olduğu için ölmesi gerektiğini söyler. İkinci cümle doğruysa ölüm kişisel günahlılığın güvenilir ölçüsü olamaz. Günahsız veya kusursuz sayılan kişi de ölebiliyorsa, “ölüyor → demek ki kişisel olarak günahlıdır” çıkarımı geçerli değildir.¹⁵⁸⁶

Tanah’ın doğru kişileri de ölür. Avraam ölür. Moşe ölür. David ölür. Ölüm insan faniliğinin parçasıdır; her ölüm “bu kişi başka bir insanın suçunu taşıyordu” şeklinde bir teolojik teşhis değildir.¹⁵⁸⁷

Bu nedenle Hristiyan yorumun ilk iki basamağı kabul edilse bile üçüncü basamak zorunlu değildir. Adam’ın günahı insanlığın ölüm koşuluyla ilişkili olabilir. Bütün insanlar bu ölümlü dünyada doğabilir. Bundan her insanın Adam’ın kişisel suçundan dolayı Tanrı önünde doğuştan suçlu olduğu sonucu çıkmaz. Sefer Haİkkarim tam bu farkı korur.¹⁵⁸⁸

Kalıtsal suç düşüncesini Şemot 20:5 veya 34:7 üzerinden kurmak da aynı nedenle sonuç vermez. Sanhedrin 27b, sonraki kuşağın atalarının yolunu sürdürmesi halinde sorumluluğun devam ettiğini açıkça söyler. Kabalat.com’daki İki Ağacın Hikayesi (11) de Adam ve Hava’dan sonraki ölüm, doğum sancısı ve toprağın zorluğu gibi unsurları “ceza” ile “sonuç” arasındaki ayrım üzerinden tartışır; bu, Bereşit 3’ün sonraki kuşaklara kalan koşulları kişisel suç aktarımıyla özdeşleştirmemek için yararlı bir ayrımdır.^15891590

Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu cümle daha güçlüdür: “Adam günah işledi; bu nedenle onun soyundan gelen herkes, kendi eyleminden önce bile doğası gereği Tanrı önünde günahlıdır.” Tanah bu cümleyi kurmaz. Yehezkel ise bunun karşısına kişisel hesabı koyar: doğruluk kişiye, kötülük kişiye aittir. Sonuç miras alınabilir; suçun faili miras alınmaz.¹⁵⁹¹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 132, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48: Adam ile Hava’nın bütün soyunun ölüme tabi olması, “by nature they were sinful” çıkarımı ve kusursuz insanın da ölümlü doğa nedeniyle ölmesi.
• Bereşit 3:16–24.
• Yehezkel 18:20.
• Devarim 24:16.
• Bavli, Sanhedrin 27b; çocukların atalarının eylemlerini benimsedikleri durumda Şemot 34:7’nin uygulanması.
• Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13; Adam’ın günahının sonraki kuşaklarda ölüm sonucu doğurabilmesi ile babanın günahından doğan yoksulluk veya sürgünün çocukta sürmesi anlatılır; buna rağmen oğlun babanın kişisel suçunu taşımadığı Yehezkel 18:20 üzerinden açıkça ayrılır.
• Bereşit 4:7–16.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48.
• Bereşit 25:8; Devarim 34:5; 1 Melakhim 2:10.
• Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13.
• Bavli, Sanhedrin 27b.
• Kabalat.com, “İki Ağacın Hikayesi (11)”; Adam ve Hava’dan sonraki ölüm, doğum sancısı ve toprağın zorluğunu “ceza” ile “sonuç” ayrımı üzerinden ele alan bölüm.
• Yehezkel 18:20–22; Devarim 24:16.

Hristiyan yorumcu yalnız Adam’ın soyunun ölümünü kullanmaz. Yirmiyahu 17:9, Tehillim 51, İyov 14, 15 ve 25 ile Bereşit 6:5 ve 8:21’i yan yana getirerek insanın “doğası gereği günahlı” olduğunu göstermeye çalışır. Bu insan anlayışını korban öğretisine bağlar: günah insanın temel doğasında bulunduğu için hayvan korbanları yeterli olamaz; sonunda kusursuz bir insanın ölümü gerekir.¹⁵⁹²

Bu savın ilk kısmında gerçek bir Tanah teması vardır. İnsan kalbi güvenilir değildir. Yetser ha-ra gerçektir. İnsan doğumundan itibaren kırılgandır. Tanah insanı steril bir ahlaki varlık olarak çizmez. Fakat buradan “insan daha kendi günahını işlemeden kişisel suçludur” veya “bu yüzden başka bir insanın ölümü zorunludur” sonucuna geçmek ayrı bir adımdır.

Tehillim 51 bunun iyi bir örneğidir. David şöyle der:

“İşte suç içinde doğdum; annem beni günah içinde gebe bıraktı.”¹⁵⁹³

Cümle yoğun bir teşuva şiirinin içindedir. Birkaç ayet önce David “başkaldırılarımı biliyorum ve günahım daima önümde” der. Sonra kendisinde temiz bir yürek yaratılmasını ister. Mezmurun konusu Adam’ın suçunun biyolojik aktarım mekanizması değildir. David kendi günahını, insan kırılganlığını ve doğumdan itibaren günahla çevrili insan durumunu en güçlü şiirsel dille söyler.^15941595

Rabbinik gelenek de bu ayeti tek bir “miras alınan hukuki suç” öğretisine sabitlemez. Niddah 31b onu gebe kalma ve insan oluşumu üzerine deraş içinde kullanır. Deraşot HaRan’da da insan mizacının ve bedensel oluşumun belirli eğilimler doğurabilmesi tartışılır; ayet, Adam’ın kişisel suçunun her bebeğin hesabına geçirilmesi şeklinde bir dogmaya dönüştürülmez.^15961597

İyov’daki ifadeler de aynı dikkati ister. “Kadından doğan insan nasıl temiz olabilir?” ve benzeri sözler insan faniliğini, kırılganlığını ve Tanrı’nın mutlak saflığı karşısındaki sınırlılığı büyüten şiirsel tartışmanın parçalarıdır. İyov’un konuşmaları sistematik halaha metni değildir. Kitap boyunca farklı konuşmacılar birbirine itiraz eder; her retorik cümle bağımsız bir dogma formülü olarak alınamaz.¹⁵⁹⁸

Bereşit 6:5 insan yüreğindeki düşüncelerin kötülüğe yönelişini, 8:21 ise insan yüreğinin eğiliminin gençliğinden itibaren kötüye açık olduğunu söyler. Fakat aynı Tora Kayin’e “sen ona hükmedeceksin” der. Dolayısıyla “kötü eğilim vardır” ile “kötülük zorunludur” aynı önerme değildir.^15991600

Yirmiyahu 17:9’daki “kalp her şeyden aldatıcıdır” sözü de insanın ahlaki öz-eleştiriye ihtiyaç duyduğunu gösterir. Hristiyan yorumcu bu ayeti Yahudilerin kendi günahlı doğalarının büyüklüğünü fark edemediğini ileri sürmek için kullanır. Fakat peygamberin insan kalbini eleştirmesi, İsa’nın insan kurbanı olarak gerekli olduğunu söylemez. Aradaki teolojik basamak için ayrıca kanıt gerekir.^16011602

Tanah günahın çözümünü anlatırken kişisel teşuvayı sürekli merkezde tutar. Yehezkel 18’de kötü kişi dönerse yaşar ve önceki suçları ona karşı anılmaz. Yeşaya 55’te kötü kişi yolunu bırakır ve HaŞem’e dönerse merhamet ve bağışlanma bulur. Tehillim 51’in kendisi de David’in bağışlanma arayışıdır. Bu metinlerin hiçbiri “teşuva ancak ileride ölecek kusursuz bir insanın kanına bağlanırsa işe yarar” koşulunu eklemez.^16031604

Hristiyan yorumun ölüm mantığı burada tekrar sorun çıkarır. Adam’ın soyundan gelen herkesin ölmesini doğuştan günahlılığın delili yapar; ardından kusursuz insanın da insan doğasına sahip olduğu için ölmesi gerektiğini söyler. Eğer ölüm kişisel günahın zorunlu göstergesi değilse, ölümden doğuştan suçluluk çıkarılamaz. Eğer kusursuz insanın ölümü günahının sonucu değilse, “ölüm → günahlılık” bağı zaten kopmuştur.¹⁶⁰⁵

Daha temel sorun, korban sonucunun öncüllerde bulunmamasıdır. İnsan eğilimli, zayıf ve ölümlü olabilir. Bundan “Tanrı ancak kusursuz bir insanın kanını kabul ederek bağışlayabilir” sonucu mantıken çıkmaz. Böyle bir ilke Tora’da ayrıca söylenmelidir. Oysa Tora teşuva, dua, tsedaka, zarar giderme ve korbanı farklı bağlamlarda düzenler; korbanın bulunmadığı durumlarda da bağışlanma dili vardır.¹⁶⁰⁶

Hristiyan yorumun sistemi önce insan sorununu Hristiyan çözümüne uygun biçimde tanımlar: insan yalnız yanlış seçimler yapan biri değildir; doğası gereği günahlıdır ve hayvan kanıyla çözülemeyecek bir ölüm düzeninin içindedir. Sonra bu tanımın çözümü olarak kusursuz insan kurbanını getirir. Fakat Tanah’ın kullandığı insan doğası ayetleri, bu çözümü kendi başlarına üretmez.

Yahudi düşüncesi insanın kötü eğilimini küçültmez. Kiduşin 30b, yetser ha-ranın her gün güçlendiğini ve Tanrı’nın yardımı olmadan insanın onu yenemeyeceğini söyleyecek kadar ileri gider. Aynı metin “istersen ona hükmedersin” sözünü korur. İnsan kötü eğilimle karşılaşır; seçimi ve HaŞem’in yardımıyla ona karşı koyabilir.¹⁶⁰⁷

Adam’ın eyleminin insanlık üzerinde kalıcı sonuçlar bırakması da reddedilmez. Sefer Haİkkarim, babanın günahından kaynaklanan yoksulluk veya sürgünün çocukta devam edebileceğini açıkça kabul eder; fakat bunu oğlun babanın suçunu taşımasıyla özdeşleştirmez. Aynı ayrım Adam’a uygulanabilir: insan Adam’dan sonraki dünyayı miras alır, Adam’ın kişisel fail oluşunu değil.¹⁶⁰⁸

Hristiyan yorumun kullandığı ayetler çıkardığı sonuçtan daha sınırlıdır. Tehillim günahla çevrili insanı, İyov insanın zayıflığını, Bereşit kötü eğilimi, Yirmiyahu kalbin aldatıcılığını anlatır. Hiçbiri “bu yüzden HaŞem’in bağışlayabilmesi için kusursuz bir insanın kanı dökülmelidir” demez. Bu son cümle Tanah’tan değil, Hristiyan korban teolojisinden gelir.¹⁶⁰⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 133, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48; Yirmiyahu 17:9, Tehillim 51:5, İyov 14:1,4; 15:14; 25:4; Bereşit 6:5; 8:21 ve kusursuz korban sonucunu aynı insan doğası tartışmasında kullanır.
• Tehillim 51:7 (Hristiyan numaralandırmasında 51:5).
• Tehillim 51:5.
• Tehillim 51:12.
• Bavli, Niddah 31b; Tehillim 51’in gebe kalma ve insan oluşumu bağlamındaki deraşı.
• Deraşot HaRan 10:29; Tehillim 51:7’yi insanın doğal eğilimleri bağlamında kullanır ve doğal eğilimi, kişisel suçun kalıtsal aktarımı olarak tanımlamaz.
• İyov 14:1,4; 15:14; 25:4.
• Bereşit 6:5; 8:21.
• Bereşit 4:7.
• Yirmiyahu 17:9.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48.
• Yehezkel 18:21–23.
• Yeşaya 55:7.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48.
• Örnek olarak Yeşaya 55:6–7; Tehillim 51; Yona 3; Yehezkel 18. Ayrıca Kabalat.com, “Mezmurlar 40:6 ‘bana bir beden hazırladın?’”, Tanah’taki bağışlanma ve teşuva dilini yalnız kan sunusuna indirgeyen Hristiyan öğretisini ayrıca tartışır.
• Bavli, Kiduşin 30b.
• Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48; ilgili Tanah ayetleriyle karşılaştırma.

Bereşit 20, Avimeleh’in Sarah’la bilerek zina edip sonra dua yoluyla bu günahı bağışlattığını anlatmaz. Tanrı ona “Bunu yüreğinin bütünlüğüyle yaptığını biliyorum; seni Bana karşı günah işlemekten Ben alıkoydum” der ve Sarah’yı geri vermesini buyurur; ardından Avraam’ın onun için dua edeceğini ve yaşayacağını söyler. Bu nedenle bu anlatıyı “işlenmiş zina günahının kansız kefareti” diye sunmak doğru değildir.^22712272

Bölümün sonu da dua ile neyin değiştiğini belirtir. Avraam dua eder; Tanrı Avimeleh’i, karısını ve cariyelerini iyileştirir, çünkü Sarah nedeniyle ev halkının rahimleri kapanmıştır. Buradaki açık sonuç iyileşme ve ölüm tehdidinin kaldırılmasıdır. Metin doğrudan bir korban-kefaret töreni anlatmaz; fakat bundan Hristiyan yorumun daha geniş sonucu çıkmaz.²²⁷³

Yine de Avimeleh bütünüyle ahlaki olarak aklanmış bir figür gibi sunulmaz. Raşi, Tanrı’nın “yüreğinin bütünlüğü” sözünü kabul ederken “ellerin temizliği yoktur” diye ekler; asıl belirleyici olanın Tanrı’nın onu günaha düşmekten engellemesi olduğunu söyler. Bu ayrıntı, anlatıyı Hristiyan yorumun istediği yönde de istemediği yönde de büyütmemek gerektiğini gösterir. Burada ciddi bir tehdit, yanlış bir durumun düzeltilmesi, peygamber duası ve ilahi şifa vardır; fakat tamamlanmış zina için açık bir kippur formülü yoktur.²²⁷⁴

Fakat bundan “öyleyse bağışlanmanın her türü mutlaka kan gerektirir” sonucu çıkmaz. Bu başka bir önermedir ve başka metinlerle sınanmalıdır. Yeşaya kötü kişiye yolunu bırakıp YHWH’ye dönmesini söyler ve Tanrı’nın bol bol bağışlayacağını ilan eder; Yehezkel de kötü kişinin günahlarından dönüp Tanrı’nın hükümlerini tutması halinde yaşayacağını ve suçlarının kendisine karşı anılmayacağını söyler. Bu metinler Avimeleh olayına bağlı değildir.²²⁷⁵

Daha da açık olanı, Vayikra 5:11–13’te ekonomik gücü iki kuşa da yetmeyen kişinin günah sunusu olarak ince un getirebilmesidir; metin bunun ardından kohenin kefaret edeceğini ve kişinin bağışlanacağını söyler. Bu nedenle Avimeleh örneğinin yanlış kullanılmasını düzeltmek bu Hristiyan yoruma evrensel kan ilkesini kazandırmaz. Doğru sonuç daha sınırlıdır: Bereşit 20, kansız bağışlanma tartışmasının en güçlü metni değildir.²²⁷⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 212, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 27, “Abraham’s prayer for Abimelech (Gen. 20:7,17)”. Heaster duanın bağışlanma için değil, kısırlık ve ölüm tehdidinin kaldırılması için olduğunu; Tanrı’nın Avimeleh’i Sarah’ya dokunarak günah işlemekten zaten alıkoyduğunu savunur.
• Bereşit 20:6–7. Tanrı Avimeleh’e yüreğinin bütünlüğünü bildiğini ve onu Kendisine karşı günah işlemekten alıkoyduğunu söyler; Sarah’yı geri vermesini ve Avraam’ın onun için dua edeceğini bildirir.
• Bereşit 20:17–18. Avraam dua eder, Tanrı Avimeleh’i, karısını ve cariyelerini iyileştirir; ev halkının rahimlerinin Sarah nedeniyle kapatıldığı açıklanır.
• Raşi, Bereşit 20:6–7. Raşi “yüreğinin bütünlüğü”nü kabul ederken “ellerin temizliği yoktur” diye nüans ekler; Avimeleh’in Sarah’ya dokunmamasını kendi erdeminden çok Tanrı’nın onu günaha düşürmemesine bağlar.
• Yeşaya 55:6–7; Yehezkel 18:21–23. Yeşaya kötünün yolunu bırakıp YHWH’ye dönmesi halinde Tanrı’nın bol bol bağışlayacağını söyler. Yehezkel, kötü kişinin günahlarından dönüp hükümleri tutması halinde yaşayacağını ve suçlarının ona karşı anılmayacağını bildirir.
• Vayikra 5:11–13. İnce unla getirilen hatat için de kiper ve bağışlanma formülü kullanılır. Avimeleh anlatısının teknik kefaret örneği olmaması, bu açık Tora hükmünü ortadan kaldırmaz.

Devarim 30:11–14 Hristiyan iddiasıne doğrudan karşı duran temel metinlerden biridir. Moşe, emrin gökte olmadığını, denizin ötesinde olmadığını, insana çok yakın bulunduğunu ve “onu yapmak için” ağızda ve yürekte olduğunu söyler. Hristiyan yorumcu bunu tümüyle reddetmez; Tora’ya tam itaatin “teknik olarak mümkün” olduğunu kabul eder. Fakat insanın kötü eğilimi nedeniyle bunun pratikte olağanüstü güç olduğunu, Devarim 30’un asıl çözümü gelecekte verdiğini savunur: İsrael toplandıktan sonra Tanrı onların yüreğini sünnet edecek, böylece yeni antlaşma altında itaat mümkün hale gelecektir.²³⁴¹

Devarim 30 gerçekten gelecekteki ulusal dönüş ve kurtuluş bağlamındadır. Bölüm, sürgünün uçlarına dağılmış İsrael’in HaŞem’e döneceğini, HaŞem’in onu toplayacağını, ülkeye getireceğini ve “yüreğini sünnet edeceğini” söyler. Gelecek bağlamını kabul etmek Hristiyan yorumun sonucunu kabul etmek değildir. Çünkü metnin sırası dikkat çekicidir: insanın HaŞem’e dönüşü, Tanrı’nın yüreği sünnet etmesinden önce anlatılır. “Sen Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” sözü 30:2’dedir; yüreğin sünnet edilmesi 30:6’dadır.²³⁴²

Bu sıra, gelecekteki İlahi yardımın bugünkü ahlaki imkansızlığın kanıtı olmadığını gösterir. İnsan döner; HaŞem onu toplar ve dönüşünü derinleştirir. Bir süreçte Tanrı’nın insanı daha ileri taşıması, ilk adımın Tanrı tarafından imkansız bırakıldığı anlamına gelmez. Devarim 30:8 bunu yeniden söyler: “Sen yeniden HaŞem’in sesini dinleyecek ve bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları yapacaksın.” Gelecekteki yenilenmenin içeriği Tora’dan kurtuluş değil, Tora’ya daha tam bağlılıktır.²³⁴³

Ramban’ın Devarim 30:11 açıklaması tartışmayı özellikle berraklaştırır. “Bu mitsva”yı teşuva (dönüş) olarak okur ve gelecek zamanda söylenmesinin İsrael’in bir gün gerçekten teşuva yapacağına dair vaat taşıdığını belirtir. Aynı yorumda, insan dünyanın en uzak yerine sürülmüş olsa bile HaŞem’e dönebileceğini ve bu sözün “her zaman ve her yerde” yapılabilecek kadar yakın olduğunu söyler. Böylece gelecek vaat ile şimdiki imkan aynı cümlede korunur.²³⁴⁴

Hristiyan yorumun düşüncesi, “gelecekte daha derin itaat olacak” önermesinden “şimdi gerçek itaat mümkün değildir” sonucuna geçer. Bu geçiş zorunlu değildir. Bir kişinin gelecekte çok daha büyük bilgelik kazanacak olması bugün düşünemediğini göstermez. Bir toplumun gelecekte büyük bir ahlaki dönüş yaşayacağının vaat edilmesi de bugünkü insanın doğruyu seçemediğini göstermez. Devarim 30:11–14 zaten böyle bir uzaklaştırmaya karşı konuşur: “Bu mitsva senin için fazla zor değildir ve senden uzak değildir... söz sana çok yakındır... onu yapmak için.”²³⁴⁵

Yeremya 31’deki berit hadaşa (yeni antlaşma) da Tora’nın başarısızlığını ilan etmez. HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. Yeni olan Tanrı’nın Tora’sının kimliği değil, onun insanın iç dünyasında yerleşme biçimidir. Yehezkel 36:26–27 aynı düşünceyi “yeni yürek” ve “yeni ruh” diliyle anlatır; sonuç “yasalarımda yürümenizi ve hükümlerimi koruyup yapmanızı sağlayacağım”dır. Gelecekteki kalp dönüşümü mevcut mitsvaların hükümsüzlüğüne değil, onların yapılmasına bağlanır.²³⁴⁶

Bir başka kavram kayması “Tora’ya itaat edebilmek” ile “hayatı boyunca tek bir günah işlememek” arasında oluşur. Tora, insanın hata edebileceğini baştan kabul eder. Bunun için teşuva, tazmin, itiraf ve belirlenmiş durumlarda korban düzeni vardır. Yehezkel 18, günahkar insanı “insan doğan gereği bunu yapamaz” diye bırakmaz; “işlediği bütün günahlarından döner, bütün yasalarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır” der. Sorumluluk gerçekse, başka türlü davranma imkanı da gerçektir.²³⁴⁷

Yahudi kaynakları insan iradesini İlahi yardımdan bağımsız mutlak bir güç olarak tanımlamaz. Yahudi kaynakları da bunu öğretmez. Kiduşin 30b yetser hara (kötü eğilim) hakkında HaŞem yardım etmese insanın onu yenemeyeceğini söyleyecek kadar güçlü bir dil kullanır. Fakat aynı sugya Tora’yı bu eğilime karşı verilen ilaç olarak tanımlar ve insanın onu yönetme sorumluluğunu korur. İlahi yardım ile ahlaki seçim birbirinin karşıtı değildir.²³⁴⁸

Devarim 30 bu nedenle Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu zaman çizgisini vermez. Gelecekte İsrael’in ulusal teşuvası tamamlanacak, HaŞem halkı toplayacak ve yürek üzerinde daha derin bir dönüşüm gerçekleştirecektir. Fakat aynı bölüm insanın dönüşünü bu olaylardan önce anlatır ve mitsvayı “sana çok yakın... onu yapmak için” diye tanımlar. Hristiyan yeni-antlaşma öğretisi bu metindeki bir boşluğu doldurmamaktadır; boşluk önce insanın bugünkü itaat imkanını küçülterek oluşturulmakta, sonra İsa’ya dayalı çözümle doldurulmaktadır.²³⁴⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 221, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–49. Heaster Devarim 30:11–14’ün itaati mümkün gösterdiğini kabul eder; ‘technically’ tam itaatin mümkün olduğunu, fakat insanın günahlı eğilimi nedeniyle gelecekteki yürek sünneti ve yeni antlaşma yardımının gerekli olduğunu savunur.
• Devarim 30:1–6. İsrael’in HaŞem’e dönüşü 30:2’de, HaŞem’in yüreği sünnet etmesi 30:6’da anlatılır; metinsel sıra insanın dönüşünü İlahi yürek müdahalesinden önce verir.
• Devarim 30:8–10. Gelecekteki dönüşümün sonucu ‘bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları yapacaksın’ biçimindedir; Tora’nın kimliği değiştirilmez.
• Ramban, Devarim 30:11. ‘Bu mitsva’yı teşuva olarak açıklar; gelecek zamanın İsrael’in gerçekten döneceğine dair vaat taşıdığını, buna rağmen teşuvanın ‘her zaman ve her yerde’ insana yakın olduğunu söyler.
• Devarim 30:11–14, özellikle 30:14: ‘söz sana çok yakındır; ağzında ve yüreğindedir, onu yapmak için.’ Metin emri erişilemez bir gelecek imkanına dönüştürmez.
• Yeremya 31:31–34; Yehezkel 36:24–28. Yeni antlaşmada HaŞem ‘Tora’mı’ yüreğe yazar; yeni yürek ve ruhun sonucu HaŞem’in yasalarında yürümek ve hükümlerini yapmaktır.
• Yehezkel 18:21–23, 30–32. Günahkarın günahlarından dönüp HaŞem’in yasalarını yapması gerçek bir yaşam yolu olarak sunulur; peygamber bunun başka bir insanın ölümü olmadan imkansız olduğunu söylemez.
• Bavli, Kiduşin 30b. Yetser haranın insana her gün saldırdığı, HaŞem yardım etmese yenilmesinin mümkün olmayacağı, buna karşı Tora’nın ilaç olarak verildiği birlikte anlatılır.
• Devarim 30:1–14; Ramban ad loc.; Yeremya 31:31–34; Yehezkel 36:24–28. Gelecekteki derinleşme bugünkü ahlaki imkansızlığın kanıtı değildir; Hristiyan yeni-antlaşma mekanizması bu metinlerde İsa’nın ölümüyle açıklanmaz.

Hristiyan yorumun “etkinleştirici antlaşma” ifadesinde Tanah’a gerçekten temas eden bir düşünce vardır. Yeremya 31 Tora’nın yüreğe yazılmasını, Yehezkel 36 yeni yürek ve yeni ruhu, Devarim 30 ise yüreğin sünnet edilmesini anlatır. Gelecekte İsrael’in HaŞem’e bağlılığının daha derin ve bütünlüklü olacağı açıktır. Sorun, bundan önce Tora’ya gerçek itaatin insan için fiilen imkansız olduğu ve ancak İsa’nın ölümüyle kurulan farklı bir antlaşmanın bunu mümkün hale getirdiği sonucunun çıkarılmasıdır.²⁴⁵⁸

Devarim 30’un sırası bu sonucu vermez. İsrael sürgünde sözleri yüreğine alır, “Tanrın HaŞem’e döner” ve O’nun sesini dinler; daha sonra HaŞem onun yüreğini sünnet eder. İnsan dönüşü, yürek sünnetinden önce anlatılmıştır. Bölümün sonunda Moşe mitsvayı gökte veya denizin ötesinde erişilemez bir şey gibi düşünmemeyi emreder: “Söz sana çok yakındır; ağzında ve yüreğindedir, onu yapmak için.” Gelecekteki İlahi yardım bugünkü ahlaki imkanı yok etmez.²⁴⁵⁹

Ramban bu iki yönü birlikte tutar. Devarim 30:11’deki “bu mitsva”yı teşuva olarak açıklar ve gelecekte büyük ulusal teşuvanın gerçekleşeceğini kabul eder. Fakat teşuvanın yalnız o çağda mümkün olacağını söylemez; insanın dünyanın en uzak yerinde bile HaŞem’e dönebileceğini ve bunun her zaman erişilebilir olduğunu belirtir. 30:6’daki yürek sünnetini ise Maşiah çağında kötüye yönelik arzunun kökten zayıflamasıyla ilişkilendirir. Gelecekte yetkinleşme vardır; geçmişte özgür iradenin bulunmaması yoktur.²⁴⁶⁰

Yeremya’nın yeni antlaşmasında da yenilik Tora’nın kimliğinde değildir. “Tora’mı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” denir. Yehezkel aynı fikri “Yasalarımda yürümenizi ve hükümlerimi koruyup yapmanızı sağlayacağım” diye ifade eder. Burada yeni yürek eski mitsvaların karşıtı değildir; onları yaşama gücünün ve isteğinin derinleşmesidir. Peygamberlerde gelecekteki içsel dönüşüm gerçekten itaati derinleştirir; fakat bu, Tora’nın daha önce uygulanamaz olduğu veya bu dönüşümün İsa’nın ölümüne bağlı olduğu anlamına gelmez.²⁴⁶¹

Daha da önemlisi, bu pasajların hiçbiri yürek dönüşümünü Nasıralı İsa’nın ölümüne bağlamaz. Yeremya’da İsa, insan kurbanı veya çarmıh yoktur. Yehezkel’de HaŞem halkını uluslardan toplar, temizler, yeni yürek verir ve kendi yasalarında yürütür. Bu dönüşümü Hristiyan kefaret öğretisine bağlamak peygamberlerin kendi cümlesinden değil, daha sonraki Hristiyan öğretisinin metne eklediği bağlantıdan gelir. Kanıt ile daha sonraki teolojik açıklama birbirinden ayrılmalıdır.²⁴⁶²

Tanah gelecekte HaŞem’in İsrael’in yüreğinde derin bir dönüşüm meydana getireceğini ve itaati bütünleştireceğini öğretir; Hristiyan yorumcu bundan Tora’ya bugünkü gerçek itaatin imkansız olduğu sonucunu çıkarır. Fakat aynı Tora bugün için “yapmak için sana çok yakındır” der; günahkarı teşuvaya çağırır ve dönüşü gerçek bir imkan olarak kabul eder. Gelecekteki tamlık, bugünkü imkansızlığın kanıtı değildir. Yeni antlaşmanın yeniliği Tora’dan kurtuluş değil, Tora’nın insanın içine yerleşmesidir.²⁴⁶³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 236, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 48–49, 55–56. Heaster yeni antlaşmayı İsrael’in Moşe Tora’sına tam itaatini mümkün kılan bir ‘enabling covenant’ olarak tanımlar.
• Devarim 30:1–14, özellikle 30:2, 6, 8, 11–14. Bölüm teşuvayı ve itaati İlahi yürek sünnetiyle ilişkilendirir; mitsvanın yapılabilir ve yakın olduğunu da açıkça söyler.
• Ramban, Devarim 30:6 ve 30:11. Ramban gelecekteki yürek sünnetini Maşiah dönemiyle ilişkilendirirken teşuvanın her zaman insanın erişiminde olduğunu açıklar.
• Yeremya 31:31–34; Yehezkel 36:24–28. Her iki pasaj da gelecekteki içsel dönüşümü HaŞem’in Tora’sı, yasaları ve hükümlerine bağlılıkla birleştirir.
• Yeremya 31:31–34; Yehezkel 36:22–28. Pasajların kendi metninde insan kurbanı veya İsa adı bulunmaz.
• Yehezkel 18:21–23, 30–32; Devarim 30:11–14. Peygamber günahkarı doğrudan dönüşe ve yaşamaya çağırır; Tora mitsvanın yapılabilirliğini vurgular.

Hristiyan yorumun Yeşaya 53 yorumunda “taşımak” fikri merkezi bir yere sahiptir. 53:6’daki “HaŞem hepimizin suçunu onun üzerine getirdi”, 53:11’deki “onların suçlarını o taşıyacak” ve 53:12’deki “birçoklarının günahını o taşıdı” sözlerini birbirine bağlar. Ardından Vayikra 16’daki günah keçisini örnek gösterir: İsrael’in suçları keçinin üzerine konulmakta ve keçi bunları taşır. Bu Hristiyan yoruma göre Yeşaya aynı yapıyı bir insana uygular. Böylece günahkarların suçları masum Maşiah’a geçirilmiş, onların hak ettiği sonuç onun üzerine gelmiş ve onun acısı başkalarının bağışlanmasını sağlamıştır. Hristiyan yorumcu bu ayetlerin bir “sin-bearing sacrifice”, yani başkalarının günahlarını taşıyan bir korban anlattığı konusunda kesin olduğunu söyler. Yeşaya’nın sözlerinde gerçekten başkasının günahı yüzünden acı çekme düşüncesi vardır. Fakat başkasının günahı yüzünden acı çekmek ile o kişinin hukuki suçluluğunun masum bir kişiye geçirilmesi aynı şey değildir. Yeşaya’nın kullandığı dil bu iki düşünceyi özdeşleştirmez. 53:4 şöyle başlar: אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם Akhen holayenu hu nasa, umakhoveinu sevalam. “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı o yüklendi.”⁶²⁵

İlk olarak taşınan şeyin “günah” olmadığı görülür. Holayenu hastalıklarımız, makhoveinu acılarımızdır. İki fiil kullanılır: nasa (taşımak/yüklenmek) ve saval (yük taşımak, katlanmak). Aynı düşünce ileride suç ve günah diliyle birleşecektir; fakat şiirin başlangıç noktası bir mahkeme işlemi değil, birinin başkalarının acısını yüklenmesidir. Yeşaya’nın İbranice dizilimi bunu açıkça korur. Bir sonraki ayet ilişkiyi daha da yakınlaştırır: וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲוֹנֹתֵינוּ Vehu meholal mippeşaenu, medukka me'avonotenu. “O, isyanlarımız yüzünden yaralandı; suçlarımız yüzünden ezildi.” Buradaki min öneki — mippeşaenu, me'avonotenu — sebep ilişkisi kurabilir: “isyanlarımızdan/isyanlarımız yüzünden”, “suçlarımızdan/suçlarımız yüzünden.” Fakat sebebin türünü kendi başına belirlemez. Bir kişinin “başkasının suçu yüzünden” yaralanması en az iki farklı şekilde düşünülebilir. Suçluya verilmesi gereken ceza masum kişiye aktarılmış olabilir. Ya da suçlu kişinin kötülüğü masum kişinin yaralanmasına doğrudan sebep olmuş olabilir.

Bir kundakçının çıkardığı yangında itfaiyecinin yaralandığını düşünün. İtfaiyeci gerçekten kundakçının suçu yüzünden yaralanmıştır. Kundakçının eylemi olmasaydı yara da olmayacaktı. Fakat bundan kundakçının hukuki suçunun itfaiyeciye geçirildiği sonucu çıkmaz. Aynı gramer, iki bütünüyle farklı ilişkiyi taşıyabilir. Önceki maddede gördüğümüz uluslar–İsrael okumasında Yeşaya’nın cümlesi bu ikinci anlamı doğal biçimde kazanır. Uluslar sonunda şunu fark ederler: İsrael’in çektiği acıları onun kendi değersizliğinin kanıtı sanmışlardı; oysa İsrael’in yaralanmasında kendi suçlarının payı vardı. Zulmedenlerin suçu, zulme uğrayanın yarasını meydana getirmiştir. Bu okuma 53:4–5’teki neden-sonuç ilişkisini korur, fakat suçluluğun mistik veya hukuki biçimde bir bedenden diğerine taşındığını varsaymaz. 53:6 daha güçtür: כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּוֹ פָּנִינוּ וַיהוָה הִפְגִּיעַ בּוֹ אֵת עֲוֹן כֻּלָּנוּ “Hepimiz koyunlar gibi yolumuzu şaşırdık; her birimiz kendi yoluna döndü; HaŞem hepimizin suçunu onda/onun üzerinde buluşturdu.” Hristiyan yorumcu buradaki hipgia boyu günahların Maşiah’ın üzerine yüklenmesi olarak anlar. Bu yapı, suçun sonuçlarının kulun üzerine gelmesi biçiminde çevrilebilir. Fakat aynı kök bölümün sonunda yeniden ortaya çıkar: וְלַפֹּשְׁעִים יַפְגִּיעַ — velapoş'im yafgia “Suçlular için aracılık etti.”
Yeşaya 53:12⁶²⁶

Burada p-g-a kökü açık biçimde aracılık/dua alanına girer. Raşi’nin Yeşaya 53:6’daki hipgia için kullandığı eski Fransızca karşılığın açıklaması da “duaya karşılık vermek/duayı kabul etmek” anlamını kaydeder. Dolayısıyla 53:6’daki kelimeyi gördüğümüz anda yalnız “Tanrı suç dosyasını masum kişinin hesabına geçirdi” anlamı çıkmaz. Bölümün kendi sonunda aynı kök, suçlular lehine aracılık eden kişiyi anlatır. Bu nokta Hazal’ın Yeşaya 53:12’yi Moşe’ye uygulamasında daha da belirginleşir. Sota geleneğinde: “Nefeşini ölüme döktü” sözü, Moşe’nin Altın Buzağı’dan sonra: “Onların günahını bağışlarsan... yoksa beni kitabından sil” demesine bağlanır. Ardından: “Birçoklarının günahını taşıdı” sözü Moşe’nin Altın Buzağı için kapara sağlamasıyla, “suçlular için aracılık etti” sözü ise günahkar İsrael için merhamet dilemesi ve onların tövbeye dönmesini istemesiyle açıklanır. ⁶²⁷

Bu örnek değerlidir. Çünkü Hazal aynı Yeşaya 53 dilini kullanmakta, hatta kapara düşüncesini açıkça kabul eder. Fakat Moşe İsrael’in günahının cezası olarak öldürülmemiştir. Bir korban hayvanına dönüştürülmemiştir. Altın Buzağı’yı kendisi yapmış sayılmamıştır. Günahkarların ahlaki kimliği Moşe’ye geçirilmemiştir. O aracılık etmiştir. Başkaları uğruna kendisini ortaya koymaya hazır olmuş, onlar için dua etmiş ve Tanrı’nın merhametini istemiştir. Böylece bir doğru kişinin başkalarının günahıyla ilişki kurabilmesi ile günahkarın suçluluğunun doğru kişiye hukuken aktarılması arasındaki fark ortaya çıkar. Yeşaya 53:11’de de benzer bir dil vardır:⁶²⁸⁶²⁹

וַעֲוֹנֹתָם הוּא יִסְבֹּל — ve'avonotam hu yisbol “Onların suçlarını o taşıyacak.” Buradaki fiil bu kez savaldır. Raşi bunu, kulun insanların suçlarının yükünü tsadiklerin taşıdığı biçimde taşıması olarak açıklar ve Bamidbar 18:1’de kohenlere söylenen “sen ve oğulların Mikdaş’ın suçunu taşıyacaksınız” sözünü örnek verir. Bu örnek yine belirleyicidir. Kohenler Mikdaş çevresinde meydana gelebilecek ihlallerin sorumluluğunu taşıyabilirler. Fakat bir başkasının yaptığı günah, kohenin kişisel ahlaki eylemi haline gelmiş değildir. “Taşımak” dili sorumluluk, sonuç, yük veya acıya katlanma anlamı taşıyabilir. Eha kitabındaki bir cümle bunu çok açık gösterir: “Atalarımız günah işledi ve artık yoklar; biz onların suçlarını taşıdık.”
Eha 5:7 Burada sonraki kuşak, önceki kuşağın işlediği eylemleri kendisi yapmış sayılmaz. ⁶³⁰

Rabbi Yosef Albo bunu açıklar: Bir baba günahı nedeniyle servetini kaybederse, doğru çocukları yoksulluk içinde doğabilir; atalar sürgüne yol açarsa, onların doğru çocukları da sürgün şartları içinde yaşayabilir. Çocuklar ataların suçunun tarihsel sonucunu taşırlar, fakat bu onların atalarının eylemini işlemiş oldukları anlamına gelmez. Böylece “başkasının suçunu taşımak” ifadesinin iki ayrı düzeyi ortaya çıkar. Bir insan başkasının kötülüğünün sonuçlarına gerçekten katlanabilir. Fakat bundan başkasının kişisel suçluluğunun ona geçirildiği sonucu çıkmaz. Yehezkel aynı ayrımı ahlaki sorumluluk açısından açık biçimde koyar:

“Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak ve baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.”
Yehezkel 18:20 Burada kullanılan ifade özellikle dikkat çekicidir: בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב — ben lo yissa ba'avon ha-av “Oğul babanın suçunu taşımayacaktır.” Fiil yine nasadır; isim yine avondur. Yeşaya 53 tartışmasındaki iki temel sözcük burada yan yana gelir. Peygamber, kişisel ahlaki sorumluluk söz konusu olduğunda birinin diğerinin avonunu taşımayacağını söyler ve hemen ardından doğruluğu doğru kişinin, kötülüğü kötü kişinin üzerinde bırakır. Bu, tarihte bir insanın başkasının günahının sonuçlarından hiçbir zaman zarar göremeyeceği anlamına gelmez. ⁶³¹

Eha 5:7 bunun olabileceğini zaten gösterir. Bir kralın kötü kararı binlerce masum insanı yoksullaştırabilir. Bir kuşağın savaşı sonraki kuşağı sürgünde bırakabilir. Bir toplumun nefreti doğru insanları öldürebilir. Yehezkel’in reddettiği şey başka bir şeydir: Tanrı karşısındaki kişisel suçluluğun kişiden kişiye geçirilmesi. Devarim 24:16 da aynı ilkeyi verir: “Babalar çocuklar yüzünden, çocuklar babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahından ötürü öldürülecektir.” Sanhedrin bu son cümlenin zaten bir insanın başka bir insanın günahı nedeniyle öldürülmemesini öğrettiğini özellikle belirtir. Aynı tartışma İsrael’in karşılıklı sorumluluğunu da kabul eder; fakat kişi ancak engelleyebileceği bir kötülüğe karşı sessiz kaldığında kendi ihmali nedeniyle sorumluluk kazanır. ⁶³²⁶³³

Burada Hristiyan yorumun temel dayanağı Vayikra 16’daki günah keçisidir. Çünkü Tora gerçekten şöyle der: “Aharon iki elini canlı keçinin başına koyacak; İsraeloğullarının bütün suçlarını, bütün isyanlarını ve bütün günahlarını onun üzerinde itiraf edecek, onları keçinin başına koyacak... Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyarak ıssız bir ülkeye götürecek.”
Vayikra 16:21–22 İbranice: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹתָם “Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyacak.” Burada gerçekten ritüel bir aktarım tasviri vardır. Metinler arasında gerçekten ortak imgeler vardır. Fakat tam da bu örnek, neden yalnız nasa avon sözlerinin yeterli olmadığını gösterir. ⁶³⁴

Vayikra aktarımın nasıl gerçekleştiğini ayrıntısıyla anlatır: Aharon vardır, iki el vardır, canlı keçi vardır, açık bir itiraf vardır, günahların hayvanın başına konulduğu özellikle söylenir ve ardından hayvan çöle gönderilir. Vayikra’da günahları taşıyan seir la-Azazel canlı olarak çöle gönderilir; mizbeah için kesilen korban değildir. Mişna Yoma 6:6, onun daha sonra uçurumdan atılmasını anlatır. Bu ölüm, diğer keçinin kesimi ve kan hizmetiyle aynı işlem değildir. Yom Kippur’da kanı Kodeş’e getirilen başka bir keçi vardır. Hristiyan yorumcu, Yeşaya’daki “taşıma” dilini Vayikra 16 ile eşleştirirken iki ayrı ritüel unsurunu tek bir kişide birleştirir: canlı günah keçisinin günah taşımasını ve diğer korbanın kanını. Bunu yapabilmek için kelime benzerliğinden daha fazla kanıt gerekir.⁶³⁵

“Nasa avon” her geçtiğinde Yom Kippur günah keçisi işlemi meydana gelseydi, Yehezkel’in “oğul babanın suçunu taşımayacak” sözü de ritüel bir korban cümlesi olmak zorunda kalırdı. Böyle olmadığı açıktır. Aynı kelimeler bağlama göre farklı ilişkileri anlatabilir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında bir tsadikin acısına toplum için kapara etkisi veren gerçek bir gelenek vardır. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de bazen kötülüklerin bir tsadike kendi günahı nedeniyle değil, toplumun bütünü uğruna gelebileceğini söyler. Albo, tsadikin bu acıyı Tanrı’ya karşı isyan etmeden kabul etmesini ve acısının toplum için kapara olmasını aynı açıklama içinde ele alır.

Albo hemen ardından Yehezkel’in sembolik olarak İsrael’in suçunu taşımasını ve Yeşaya 53’teki “İşte Kulum” bölümünü bu düşünceye örnek verir; kulun İsrael olduğunu açıkça belirtir. Hristiyan yorumun özellikle başvurduğu Zohar geleneğinde daha da güçlü bir anlatım vardır. Dünya bir beden gibi tasvir edilir. Bazen bütün beden hastalandığında bir uzuv acı çeker ve bütün beden bundan yarar görür. Zohar, Tanrı’nın bazen bir tsadiki acıyla karşılaştırdığını ve onun acısının kuşağına şifa ve kapara getirdiğini söyler; Yeşaya 53:5’i de bu düşünceyle ilişkilendirir. ⁶³⁶

Yahudi düşüncesinde masum veya doğru bir insanın acısının başkalarına ruhsal yarar sağlaması düşüncesi gerçekten vardır. Bu kaynak bunun örneklerinden biridir. Fakat bundan Hristiyan yorumun sistemi çıkmaz. Zohar’daki tsadik “başkalarının suçu kendisine hukuken geçirilmiş suçlu” değildir. Onun acısı kuşağı korur. Sefer Haİkkarim’de tsadik, toplumsal kötülüğün ağırlığını taşır ve acısı toplumsal kapara diliyle açıklanır. Sota’daki Moşe, Altın Buzağı için kapara sağlar ve günahkarlar lehine dua eder. Bu üç örneğin hiçbirinde doğru insanın masumiyeti silinip günahkarın kişisel suçluluğu ona kaydedilmez. Tam tersine, onların etkili olmasının nedeni tsadik olmalarıdır.

Bu ayrım, rabbinik kapara diliyle Hristiyan cezai ikame öğretisinin aynı mekanizma olmadığını gösterir. Bir tsadik acı çekebilir ve başkalarının tövbesine yol açabilir. Onun liyakati merhamete vesile olabilir. Duası başkalarını koruyabilir. Bir toplumun parçası olduğu için o toplumun sıkıntısını kendi bedeninde yaşayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bu acıya kapara diyebilir. Bunların hiçbirinde “Tanrı suçlunun suç dosyasını masum kişiye geçirir, sonra masum kişiyi suçlu yerine cezalandırır ve böylece suçluyu doğru sayar” mekanizması gerekli değildir. Yeşaya birkaç bölüm sonra yönü açıkça gösterir: “Kötü kişi yolunu, fesatçı düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün, ona merhamet eder; Tanrımıza dönsün, çünkü bol bol bağışlar” (Yeşaya 55:7). Tanah’ın bağışlanma dili, günahkarı başka bir kişinin cezalandırılmasını beklemeye değil, HaŞem’e dönmeye çağırır.⁶³⁷⁶³⁸

Kul gerçekten başkalarının kötülüğüyle bağlantılı acılar taşır. Bazı Yahudi kaynakları bir tsadikin, hatta kolektif İsrael’in acısını başkaları için kapara veya ruhsal yarar diliyle açıklar. Bu kaynak dili Hristiyan yorumun cezai ikame modelini kanıtlamaz. Hatta kulun İsrael değil tek bir masum kişi olduğu bütünüyle kabul edilse bile sonuç değişmez. Moşe bunun örneğidir. Altın Buzağı olayında bireysel ve masum konumunu korurken halkın günahıyla bağlantılı sorumluluğu üstlenir, onlar için kapara ister ve aracılık eder. Buna rağmen başkalarının hukuki suçluluğu onun kişisel suçluluğu haline gelmez. Yeşaya 53:12 bunu açıkça yan yana koyar: “Birçoklarının günahını taşıdı ve suçlular için aracılık etti.” “Taşımak” ile “aracılık etmek” aynı kişinin başkalarının günahıyla kurduğu iki ilişkiyi gösterir. ⁶³⁹

Hazal bu sözleri Moşe’ye uyguladığında onun ölümünü değil, Altın Buzağı karşısındaki kendini ortaya koyuşunu, kaparasını ve duasını görmüştür. Hristiyan yorumcu ise bundan daha ileri gider. “Günahı taşımak” sözünü önce günahın kişiden kişiye aktarılması, ardından cezanın masum kişinin üzerine geçirilmesi, sonra da bu kişinin ölümü sayesinde bütün zamanların günahlarının bağışlanması biçiminde genişletir. Kendi kitabında, Yeşaya 53’ün geçmişte ve gelecekte işlenecek bütün günahlara ulaşan tek ve kusursuz bir kurban anlattığını açıkça söyler. ⁶⁴⁰

Yeşaya 53:5’teki “isyanlarımız yüzünden” ifadesi, yaraya yol açan kötülüğü konuşanlara bağlar. Buradan ayrıca “Tanrı onların suçunu masum kişinin kişisel suçu saydı” hükmü çıkmaz. Sürgün açıklamasında ulusların zulmü kulun yarasını meydana getirir; kulun doğruluğu ise onların önceki yargısını bozar. Ulusların iyileşmesi, HaŞem’in hükmünü görerek kendi kötülüklerini tanımalarıyla ilişkilidir. Bu açıklama hem acının gerçekliğini hem de suçun failini korur.⁶⁴¹

Yeşaya’nın kelimeleri bu bütün sistemi kendi başlarına taşımaz. Tanah aynı nasa avon dilini günah keçisinin ritüel yükünde, kişinin kendi suçunun sonucunda, bir kuşağın önceki kuşağın tarihsel sonuçlarını çekmesinde ve birinin başkası adına sorumluluk taşımasında kullanabilir. Yehezkel ise kişisel ahlaki sorumluluğun sınırını açıkça çizer: “Oğul babanın suçunu taşımayacak... tsadikin doğruluğu onun üzerinde, kötünün kötülüğü onun üzerinde olacaktır.” Bu nedenle Yeşaya 53’ün söylediği en ileri şey ile Hristiyan yorumun söylediği şey aynı şey değildir. Yeşaya 53 başkalarının günahlarıyla bağlantılı acı, yük taşıma ve aracılık dilini yan yana getirir; Yahudi kaynakları bu tür ilişkileri bazı bağlamlarda kapara diliyle de açıklar. Fakat bunların hiçbiri, günahkarın kişisel suçluluğunun masum kula hukuken geçirildiğini ve Tanrı’nın masumu suçlunun yerine cezalandırdığını göstermez. Hristiyan yorumun cezai ikame öğretisi “taşımak” fiilinin anlamı değildir. O anlamın üzerine kurulmuş daha sonraki Hristiyan teolojisidir.⁶⁴²

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 65, güncel revizyon.
• Yeşaya 53; Vayikra 16.
• Yeşaya 53:12.
• Yeşaya 53:6; Raşi, Yeşaya 53:6 yorumu.
• Yeşaya 53.
• Yeşaya 53:11.
• Bamidbar 18:1; Raşi, Bamidbar 18:1 yorumu.
• Yehezkel 18:20.
• Yeşaya 53.
• Devarim 24:16.
• Vayikra 16.
• Vayikra 16.
• Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13; Zohar III 218a, Pinhas, tsadikin acısı ile kuşağının kaparası arasındaki ilişki. Yeşaya 53:5 bu yorumda kullanılır.
• Yeşaya 55:7.
• Kabalat.com, “Yeşaya 53 – Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı”; “YEŞAYA 53: Tanrı’nın Istırap Çeken Kulu Niçin İsa Değil, İsrael’dir?”.
• Yeşaya 53:12.
• Yeşaya 53.
• Yeşaya 53:4–6; Yehezkel 18:20–23; Raşi ve Radak, Yeşaya 53:4–6. Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı, “Ulusların Geç Kavrayışı ve İtirafı” bölümü.
• Yeşaya 53.

İnsanın günaha zorlandığı savı burada açıkça reddedilir. Yine de Tanah’ın insanı doğası gereği günaha eğilimli gösterdiğini, yetser hara (kötü eğilim) yüzünden İsrael’in Tora’ya tam itaatte sürekli başarısız olduğunu ve bu yüzden günahı gerçekten ortadan kaldıracak kusursuz bir insan korbanına ihtiyaç bulunduğunu savunur. Yeremya 17:9, Bereşit 8:21, Tehillim 51 ve İyov’daki insan zayıflığı ifadelerini bu düşüncenin kanıtları olarak bir araya getirir.²³⁵⁰

İlk halka Yahudi düşüncesine yabancı değildir. İnsan içinde kötülüğe yönelen güçlü bir eğilim bulunduğunu Hazal ayrıntılı biçimde tartışır. Fakat Tora bu eğilimi daha Kayin anlatısında insanın sorumluluğuyla yan yana koyar: “Günah kapıda çömelmiştir; arzusu sanadır, fakat sen ona hükmedebilirsin.” Bereşit 4:7 kötülüğü hafife almaz; insanın onun karşısındaki sorumluluğunu da kaldırmaz.²³⁵¹

Kiduşin 30b aynı gerilimi daha güçlü biçimde anlatır. HaŞem’in yetser harayı yarattığını, ona karşı Tora’yı ilaç olarak verdiğini söyler; kötü eğilimin insana her gün saldırdığını ve HaŞem yardım etmese insanın onu yenemeyeceğini de ekler. Bu, insanın kendi kendine yeterli olduğu öğretisi değildir. Fakat verilen çözüm de “kusursuz bir insan öldürülsün” değildir. Tora, mücadele ve İlahi yardım birlikte verilir.²³⁵²

Bereşit 8:21 “insan yüreğinin eğilimi gençliğinden itibaren kötüdür” der. Yeremya 17:9 yüreği “her şeyden daha aldatıcı” diye tanımlar. Bu ayetler insanın iç dünyasını masum bir boş levha olarak tanımlamaz. Fakat Yeremya hemen ardından “Ben HaŞem, yüreği araştırırım... herkese yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre vermek için” der. Karanlık eğilim ile kişisel eylem aynı cümle içinde ayrılır; HaŞem insanı yaptığına göre yargılar.²³⁵³

Asıl kanıt gerektiren halka bundan sonra gelir: “İnsan güçlü bir kötü eğilim taşır; öyleyse günahın çözümü kusursuz insanın ölümü olmak zorundadır.” Tanah bu geçişi yapmaz. Yehezkel 18 günahkarın çözümünü başka bir insanın ölümünde değil kendi gerçek teşuvasında verir: “Kötü kişi işlemiş olduğu bütün günahlarından döner... kesinlikle yaşayacaktır.” Aynı bölüm oğlun babanın suçunu taşımayacağını, tsadikin doğruluğunun ve kötünün kötülüğünün kendisine ait olduğunu söyler.²³⁵⁴

Tora’nın korban düzeni de “her günahın nihai metafizik gereği mutlaka bir canlının ölmesidir” önermesine izin vermez. Vayikra 5:11–13, ekonomik gücü iki kuşa yetmeyen kişi için ince un sunusuna izin verir. Hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen metin “kohen onun için günahından dolayı kapara (kefaret) sağlayacak ve ona bağışlanacaktır” der. Bu ayet, kanın ve hayvan korbanının Tora’da hiç önemi olmadığı anlamına gelmez. Yalnız “bağışlanma için her durumda ölüm zorunludur” önermesini mutlak Tora yasası olmaktan çıkarır.²³⁵⁵

Rabbinik kaynakların yetser hara konusundaki sert dili de Hristiyan yorumun “Yahudilik insan doğasının ciddiyetini anlamıyor” eleştirisini taşımaz. Sanhedrin 91b, yetser haranın ne zaman insana yerleştiğini tartışır ve doğumla birlikte etkili hale geldiği sonucuna ulaşır. Bu anlatıda bile eğilim hukuki suç değildir. Bir insanın öfkeye, kıskançlığa veya bedensel arzuya açık olması, daha eylemden önce başkasının onun yerine ölmesini gerektiren bir suç hesabı oluşturmaz.²³⁵⁶

Hristiyan yorumun kendi kabulü burada belirleyicidir: insan günah işlemeye zorlanmıyorsa seçim gerçektir. Seçim gerçekse teşuva gerçek bir çağrıdır; Yehezkel’in “dön ve yaşa” sözü insanın yapamayacağı bir şeyi emreden boş bir formül değildir. İlahi merhamet insanın kendi kendisini kurtarması değildir; bağışlayan HaŞem’dir. Fakat HaŞem’in bağışlaması ile insanın sorumluluğu arasında zorunlu bir insan ölümü katmanı Tanah tarafından konmamıştır.²³⁵⁷

İnsan doğasının zayıflığını gösteren ayetler bir teşhistir. Belirli bir tedavinin zorunluluğunu kanıtlamak için tedavinin de metinde verilmesi gerekir. Bereşit 4 günaha hükmetme imkanını, Kiduşin 30b Tora ve İlahi yardımı, Yehezkel 18 teşuvayı ve kişisel sorumluluğu, Vayikra 5 ise kan olmadan dahi kapara ve bağışlanmayı gösterir. Hristiyan yorumcu insanın zayıflığı hakkında gerçek verilerden başlar; fakat “bu nedenle kusursuz bir insan korbanı gereklidir” sonucunu bu kaynaklar söylemez.²³⁵⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 222, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–50. Heaster insanın günah işlemeye ‘zorlanmadığını’ kabul eder; yine de Yeremya 17:9, Tehillim 51, Bereşit 8:21 ve benzeri metinlerle insanın doğası gereği günaha eğilimli olduğunu, kusursuz korban ihtiyacının buradan doğduğunu savunur.
• Bereşit 4:7: günah ‘kapıda çömelir’ ve insanı ister; aynı ayet ‘sen ona hükmedebilirsin’ der. Eğilim ve sorumluluk aynı metinde birlikte tutulur.
• Bavli, Kiduşin 30b. HaŞem’in yetser harayı yarattığı, Tora’yı ona karşı ilaç verdiği ve İlahi yardım olmadan insanın onu yenemeyeceği belirtilir; çözüm insan korbanı olarak tanımlanmaz.
• Bereşit 8:21; Yeremya 17:9–10. Yüreğin kötü/aldatıcı eğilimi kabul edilir; Yeremya 17:10 HaŞem’in herkese ‘yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre’ karşılık verdiğini ekler.
• Yehezkel 18:20–23, 30–32. Oğul babanın suçunu taşımaz; kötü kişi günahlarından dönüp doğruluk yaparsa yaşayacaktır. Metin zorunlu vekaleten insan ölümü öğretmez.
• Vayikra 5:11–13. İki kuşa gücü yetmeyen kişi ince un getirir; kohen kapara sağlar ve bağışlanma ilan edilir. Hayvan ve kan bulunmayan bu açık istisna, ‘her bağışlanma mutlaka bir canlının ölümünü gerektirir’ önermesini mutlak Tora ilkesi olmaktan çıkarır.
• Bavli, Sanhedrin 91b. Yetser haranın insana ne zaman yerleştiği tartışılır ve doğumla ilişkilendirilir; eğilim kişisel eylemden önce var olabilir, fakat kaynak bunu atadan aktarılan hukuki suç veya zorunlu insan korbanı diye tanımlamaz.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49: insanın günah işlemeye zorlanmadığını kabul etmesi, gerçek seçimi varsayar. Yehezkel 18’in teşuva çağrısı bu seçim yapısıyla uyumludur.
• Bereşit 4:7; Kiduşin 30b; Yehezkel 18; Vayikra 5:11–13. Kaynaklar insanın zayıflığına farklı çözümler verir; ‘bu nedenle kusursuz insanın ölümü zorunludur’ halkası Tanah’ta açıklanmaz.

Hristiyan yorumcu, insanın doğasında günaha yönelik derin bir eğilim bulunduğunu göstermek için David’in “suç içinde biçimlendim; annem beni günah içinde tasarladı” sözünü kullanır. Hristiyan ayet numaralandırmasında bu Tehillim 51:5, İbranice/Yahudi numaralandırmasında 51:7’dir. Onun savını gereğinden fazla büyütmemek gerekir. Bu paragrafta açıkça “Adam’ın hukuki suçu her bebeğe aktarılır” demez; insanın başlangıcından beri günaha açık bir tabiat taşıdığını söyler ve bunu kusursuz korban ihtiyacına bağlar.²³⁵⁹

İbranice cümle güçlüdür: “Hen beavon holalti, uvehet yehematni immi.” David hayatının başlangıcına kadar uzanan avon ve het dili kullanır. Bu kaynağın değeri, Hristiyan kullanımından bağımsız olarak kendi bağlamında belirlenir. Klasik Yahudi yorumunun bir bölümü de ayeti insanın doğuştan taşıdığı bedensel ve dürtüsel zayıflıkla ilişkilendirir. Fakat eğilim, ölümlülük ve hukuki suç aynı kavram değildir.²³⁶⁰

Mezmurun bütünü David’in ne yaptığını gösterir. Başlık Natan’ın Bat-Şeva olayından sonra David’e gelişini anar. David “suçlarımı biliyorum”, “günahım daima önümde”, “gözünde kötü olanı yaptım” der. Ardından arınma ister, “bende temiz bir yürek yarat” diye dua eder ve günahkarların HaŞem’e dönebileceğini söyler. Mezmurun hareketi başkasından miras alınmış hukuki suçtan değil, David’in kendi günahı, itirafı, arınması ve teşuvasından geçer.²³⁶¹

Raşi ayeti insanın oluşumunun bedensel birleşme yoluyla gerçekleşmesi ve bu alanın günaha açıklığı üzerinden açıklar. Radak da insanın cinsel arzu taşıyan bir varlık oluşunu vurgular; fakat tam bu nedenle tsadikin arzusuna hakim olmasının değerini belirtir. Meiri ise dili dereh haflaga, yani güçlü şiirsel abartı olarak okur. Vayikra Rabba da farklı deraşlar verir. Bu çeşitlilik, Tehillim 51:7’nin “bütün insanlar ilk insanın hukuki suçuyla doğar” şeklinde tek zorunlu dogmatik formül olmadığını gösterir.²³⁶²

Tanah, nesiller arası hukuki sorumluluğu açıklamak istediğinde şiirsel ima ile yetinmez. Yehezkel 18:20 doğrudan “Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacak; tsadikin doğruluğu onun üzerinde, kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır” der. Aynı avon dili burada suçun nesiller arasında hukuki olarak taşınmadığını belirtmek için kullanılır. Devarim 24:16 da yargısal düzeyde “herkes kendi günahı için öldürülecektir” ilkesini verir.²³⁶³

Bu açık sorumluluk kuralı, Adam’ın eyleminin sonraki kuşaklar üzerinde hiçbir sonucu olmadığı anlamına gelmez. İnsanlığın ölümlü hali ve eğilimleri başka bir sorudur. Fakat “ataların eylemlerinin sonuçları sonraki kuşağa ulaşabilir” ile “ataların kişisel hukuki suçluluğu çocuğun hesabına yazılır” aynı önerme değildir. Tehillim 51’in yoğun şiirsel dili ikinci önermeyi açıkça kurmaz.²³⁶⁴

Mezmurun sonunda David’in kullandığı korban dili de Hristiyan yorumun zorunlu insan-korban zincirini desteklemez. “Tanrı’nın korbanları kırık bir ruhtur; kırık ve ezilmiş bir yüreği, Tanrı, hor görmezsin” der. Bu, Bet HaMikdaş korbanlarını tümüyle kaldıran bir cümle değildir; mezmurun kendi bağlamında HaŞem’e gerçek dönüşün içsel şartını gösterir. David arınmayı HaŞem’den ister ve başka bir günahsız insanın kendi yerine ölmesini istemez.²³⁶⁵

Tehillim 51:7, insan varoluşunun başlangıcından beri günah ve zayıflıkla kuşatılmış olduğuna ilişkin güçlü bir şiirsel dil taşır; bazı klasik Yahudi yorumcular da bunu doğal eğilimle ilişkilendirir. Fakat buradan iki ek sonuç çıkmaz: Adam’ın kişisel suçu her yeni doğana hukuken aktarılmıştır; bu suç ancak kusursuz bir insanın ölümüyle kaldırılabilir. Tehillim 51 bunların hiçbirini söylemez, Yehezkel 18 ise kişisel suç aktarımına açık bir sınır koyar.²³⁶⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 223, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49. Heaster Tehillim 51:5’i (İbranice/Yahudi numaralandırmasında 51:7) insanın doğuştan günaha eğilimli tabiatına delil olarak kullanır; bu paragrafta Adam’ın hukuki suçunun doğrudan aktarımını açıkça formüle etmez.
• Tehillim 51:7: הֵן־בְּעָוֹן חוֹלָלְתִּי וּבְחֵטְא יֶחֱמַתְנִי אִמִּי. Ayet insan yaşamının başlangıcına kadar uzanan güçlü avon/het dili kullanır.
• Tehillim 51 başlığı ve 51:3–6, 9–15. Mezmur Natan’ın Bat-Şeva olayı ardından gelişini anımsatır; David kendi suçlarını, kendi günahını, arınma ve teşuva talebini tekrarlar.
• Raşi, Radak ve Meiri, Tehillim 51:7; Vayikra Rabba 14:5. Klasik yorumlarda insanın bedensel oluşumu, doğal arzu ve şiirsel abartı gibi farklı açıklamalar bulunur; hiçbiri zorunlu biçimde ‘Adam’ın hukuki suçu her bebeğe aktarılır’ formülünü kurmaz.
• Yehezkel 18:20; Devarim 24:16. Tanah nesiller arası hukuki sorumluluğu açık dilde kişiselleştirir: oğul babanın avonunu taşımaz; yargısal düzeyde herkes kendi günahından sorumludur.
• Bereşit 3:17–19 ile Yehezkel 18:20’nin birlikte okunması, ataların eylemlerinin tarihsel sonuçları ile kişisel hukuki suçun aktarımını ayırmaya imkan verir.
• Tehillim 51:18–19. David korban düzenini bütünlüklü olarak reddetmeden kırık ruh ve ezilmiş yüreği Tanrı’nın kabul ettiği korban diliyle anlatır; mezmurda başka bir günahsız insanın vekaleten ölümü istenmez.
• Tehillim 51:7; Yehezkel 18:20–23. Doğuştan günaha açıklık kabul edilse bile, kalıtsal hukuki suç ve zorunlu kusursuz insan ölümü ayrıca kanıt gerektirir.

Tora’nın korban düzeninde insan henüz işlemediği günah için önceden teşuva yapmaz ve gelecekteki bütün günahları için önceden hayvan korbanı sunmaz. Ardından bunun hayvan korbanlarının geçiciliğini gösterdiğini, kusursuz insan korbanının ise bir kez gerçekleşip daha sonraki günahlar için sürekli geçerli kapara (kefaret) zemini oluşturacağını savunur. İsa’nın ölümünden sonra yeni korban gerekmez; daha sonra günah işleyen kişi bu geçmiş ölümle ilişki kurarak bağışlanabilir.²⁴⁰²

Bu Hristiyan yoruma söylemediği şeyi yüklememek gerekir. O, kişinin gelecekteki her günahının henüz işlenmeden, sonraki davranışından bağımsız biçimde peşinen bağışlandığını söylemez. Hristiyan iddiası şudur: tek tarihsel ölüm bütün gelecek kuşakların günahları için yeterli korban temelini meydana getirmiştir. Tanah, bütün gelecek kuşakların günahları için tek bir insanı korban olarak belirlemez.²⁴⁰³

Hristiyan yorumcu Yeremya 31:34’teki “suçlarını bağışlayacağım ve günahlarını artık hatırlamayacağım” sözünü kullanır. Ayet gerçekten gelecekteki bağışlanmayı vaat eder. Fakat “Tanrı gelecekte bağışlayacaktır” ile “gelecekte işlenecek günahların kapara temeli daha önce öldürülmüş kusursuz bir insanda tamamlanmıştır” aynı cümle değildir. Yeremya 31’de Maşiah’ın ölümü, insan kanı, çarmıh veya geçmişteki tek korban bu bağışlanmanın sebebi olarak anılmaz.²⁴⁰⁴

Vayikra’nın korban düzeni zaman bakımından ters yönde işler. Önce eylem gerçekleşir; kişi günahının farkına varır; belirlenmiş durumda korban gerekiyorsa onu getirir; kohen kapara sağlar ve bağışlanma ilan edilir. Vayikra 4 bu sıralamayı farklı kişiler için tekrar eder. Gelecekte henüz yapılmamış özgür seçimler için sınırsız bir korban hesabı açılmaz. Yeni bir günah, yeni bir ahlaki olaydır.²⁴⁰⁵

Yehezkel 18 aynı yapıyı korban hukukundan bağımsız biçimde gösterir. Tsadik daha sonra doğruluğundan dönüp kötülük yaparsa yeni davranışı önemlidir; kötü kişi günahlarından dönüp adalet ve doğruluk yaparsa önceki suçları ona karşı hatırlanmaz. Peygamber insanı sabit bir geçmiş hesaba kilitlemez. Bugünkü doğruluk yarınki kötülüğü dokunulmaz kılmaz; bugünkü kötülük de yarınki teşuvayı kapatmaz. HaŞem’in hükmü insanın gerçekten yaptığı seçimlerle ilişkilidir.²⁴⁰⁶

Mişna Yoma 8:9 bu ilkeyi daha da keskin ifade eder: “Günah işleyeceğim ve teşuva yapacağım” diyen kişiye teşuva fırsatı verilmez; “günah işleyeceğim ve Yom Kippur kefaret edecek” diyen için Yom Kippur kefaret etmez. Aynı Mişna kişiler arası suçların zarar verilen kişi razı edilmeden Yom Kippur tarafından giderilmediğini söyler. Kapara, gelecekte günah işleme özgürlüğünü peşinen güvence altına alan soyut bir fon değildir.²⁴⁰⁷

Yahudi kaynaklarında tsadiklerin ölümü kaparayla ilişkilendirilir. Moed Katan 28a, Miryam’ın ölümünün para aduma ile yan yana gelmesinden “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” deraşını çıkarır; Aharon’un ölümüyle kohen giysileri arasında da benzer bağ kurar. Bu kaynak Hristiyan yorumun “Yahudilikte bir tsadikin ölümünün hiçbir kefaret anlamı olamaz” şeklindeki muhtemel bir karşı itirazı gerçekten çürütür.²⁴⁰⁸

Fakat Moed Katan’ın söylediği ile Hristiyan yorumun bir-defalık evrensel korban öğretisi aynı değildir. Gemara “bir tsadikin ölümü gelecekte henüz işlenmemiş bütün insanların kişisel günahlarını hukuken üzerine alır”, “bundan sonra Tora korbanlarına gerek yoktur” veya “teşuva geçmişteki bu ölüme iman etmek demektir” demez. Aynı rabbinik gelenek Yom Kippur’u, teşuvayı, kişiler arası düzeltmeyi ve korban hukukunu korur. Agadik kapara benzetmesini Hristiyan vekalet-kurban doktriniyle özdeşleştirmek yeni bir teolojik adımdır.²⁴⁰⁹

Hayvan korbanlarının tekrarlanması da tek başına onların başarısızlığını göstermez. İnsan ahlaki hayatı devam ettiği için yeni eylemler gerçekleşir. Dün bağışlanan kişi bugün yeniden günah işleyebilir; dün doğru olan kişi yarın kötülük seçebilir; kötülük yapan kişi de yarın dönebilir. Tora ile peygamberler bu değişken sorumluluğu ciddiye alır. Hristiyan yorumun tek tarihsel insan ölümünü bütün sonraki kaparanın zorunlu temeli yapan cümlesi ise Tanah’ta kurulmaz. Yeremya gelecekte bağışlanma vaat eder; bu bağışlanmanın mekanizmasını geçmişteki İsa ölümü olarak tanımlamaz.²⁴¹⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 228, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–52. Heaster gelecekteki günahlar için önceden hayvan korbanı/teşuva yapılamayacağını kabul eder; kusursuz İsa korbanının ise bir kez gerçekleşip daha sonraki günahlar için sürekli kapara temeli olduğunu savunur.
• Duncan Heaster’ın savının dar biçimi: gelecekteki günahların davranıştan bağımsız olarak peşinen bağışlandığı değil, tek tarihsel ölümün sonraki bağışlanmalar için yeterli korban zemini olduğudur. Bu ayrım birincil metin s. 52’deki açıklamanın adil temsilidir.
• Yeremya 31:31–34. Gelecekte bağışlanma vaat edilir; pasajda Maşiah ölümü, insan kanı, çarmıh veya geçmişteki tek insan korbanı bu bağışlanmanın nedeni olarak verilmez.
• Vayikra 4:22–35; 5:1–13. Günahın işlenmesi, fark edilmesi, ilgili korbanın getirilmesi, kapara ve bağışlanma sıralaması somut olay üzerinden işler; gelecekteki tüm özgür seçimler için peşin korban hesabı kurulmaz.
• Yehezkel 18:21–24, 30–32. Kötü kişinin daha sonra dönmesi ve tsadikin daha sonra kötülüğe yönelmesi gerçek ahlaki değişiklikler olarak hesaba katılır; kişinin gelecekteki eylemleri önceden hükümsüzleştirilmez.
• Mişna Yoma 8:9. ‘Günah işleyeceğim ve teşuva yapacağım’ diyen kişiye teşuva fırsatı verilmez; ‘günah işleyeceğim ve Yom Kippur kefaret eder’ diyen için Yom Kippur kefaret etmez; kişiler arası suçta mağdurun razı edilmesi gerekir.
• Bavli, Moed Katan 28a. Miryam’ın ölümü para aduma, Aharon’un ölümü kohen giysileriyle ilişkilendirilir; tsadiklerin ölümüne kapara etkisi atfedilir.
• Moed Katan 28a ile Mişna Yoma 8:9’un birlikte değerlendirilmesi: tsadik ölümüne agadik kapara anlamı verilmesi, gelecekteki bütün kişisel günahların bir kez ve herkes için hukuken devredildiği anlamına gelmez; teşuva ve kişisel düzeltme sistemi devam eder.
• Yeremya 31:31–34; Yehezkel 18; Vayikra 4–5. Tanah gelecekte bağışlanma ve devam eden ahlaki sorumluluk öğretir; tek geçmiş insan ölümü bütün çağların zorunlu korban temeli olarak tanımlanmaz.

Moşe’nin altın buzağıdan sonra söylediği söz Tanah’taki en güçlü özveri ifadelerinden biridir. Halk için bağışlanma diler ve ardından “Eğer bağışlamazsan, beni yazdığın kitabından sil” der. Hristiyan yorumcu bunu İsa’nın başkaları uğruna canını vermesine örnek sayar. Ortak ahlaki motif, bir önderin halkı için kendisini feda etmeye hazır oluşudur. Fakat Hristiyan yorumun kefaret öğretisi bundan daha fazlasını gerektirir. Moşe’nin teklifinin Tanrı tarafından başkalarının suçunu taşıyan geçerli bir vekalet olarak kabul edilmesi gerekir.²⁴⁷⁰

HaŞem’in cevabı tam bu noktada gelir: “Bana karşı günah işleyeni kitabımdan sileceğim.” Anlatı Moşe’nin teklifini kaydeder ve ardından kişisel suç sınırını koyar. Moşe’nin adı halkın günahı yerine silinmez. Onun özverisi reddedilmez; fakat hukuki suç aktarımına dönüştürülmez. Eğer pasajın amacı günahsız bir kişinin başkasının cezasını gerçekten taşımasının İlahi ilke olduğunu öğretmek olsaydı, verilen cevap bunun tam tersini söylemezdi.²⁴⁷¹

Devarim 24:16 aynı sorumluluk çizgisini hukuk diliyle verir: “Babalar çocukları yüzünden, çocuklar babaları yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecek.” Yehezkel 18 bu ilkeyi nesiller arası suç aktarımı tartışmasında genişletir: “Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır.” Bu metinler başka bir insanın gönüllü olarak sevgi göstermesini yasaklamaz; suçun kime ait olduğunu belirler.²⁴⁷²

Moşe’nin davranışının büyüklüğü tam da gerçekleşmeyen teklifin içinde görünür. Kendi geleceğini halkından ayırmak istemez; onların bağışlanması uğruna en ağır kişisel kayba razı olduğunu söyler. Bir anne çocuğu için “Onun yerine beni alın” diyebilir. Bu söz sevgisinin ölçüsünü gösterebilir; mahkemenin gerçekten annenin cezasını çocuğun suçu yerine kabul edeceği anlamına gelmez. Duygusal ve ahlaki özdeşleşme ile hukuki vekalet aynı şey değildir.²⁴⁷³

Rabbinik gelenek de Moşe’nin duasını İsrael adına olağanüstü savunuculuk olarak büyütür. Berahot 32a’da Moşe’nin dua ve tartışmasının gücü anlatılır. Fakat bu agadik genişleme onu korban haline getirmez. Moşe ne mizbeah üzerinde sunulur ne kanı kapara aracı olur ne de halkın suçu hukuken onun hesabına geçirilir. Kaynak katmanlarını ayırdığımızda model, özverili liderlik ve dua düzeyinde kalır.²⁴⁷⁴

Hristiyan yorumun belirttiği benzerliklerin tamamı kabul edilse bile Hristiyan kefaret öğretisi bu metinden çıkmaz. Moşe halkı için kendini kaybetmeye hazırdır; Hristiyan anlatı bu özveri motifini İsa’nın ölümüyle eşleştirir. Fakat Şemot 32’nin Tanrısal cevabı vekaleten suç aktarımını onaylamaz: “Günah işleyeni sileceğim.” Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu şey sevginin örneği değil, günahsız insanın ölümünün başkalarının suçunu gerçekten kaldırdığına dair Tora hükmüdür. Bu pasaj o hükmü vermez.²⁴⁷⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 238, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 56; Şemot 32:31–32. Heaster Moşe’nin kendisini halk uğruna sunmaya hazır oluşunu Maşiah için bir model sayar.
• Şemot 32:33. HaŞem, Moşe’nin teklifine ‘Bana karşı günah işleyeni kitabımdan sileceğim’ diye cevap verir.
• Devarim 24:16; Yehezkel 18:20. Tanah kişisel hukuki sorumluluğu açıkça suç işleyen kişiye bağlar.
• Şemot 32:30–35. Pasajın devamında ceza halkın günahıyla ilişkilendirilir; Moşe’nin kendini silme teklifi uygulanmaz.
• Bavli Berahot 32a. Sugya Moşe’nin altın buzağı sonrasında İsrael adına yoğun duasını ve savunuculuğunu işler; onu günah korbanı olarak tanımlamaz.
• Şemot 32:32–35; Yehezkel 18:20–23. Kişisel sorumluluk ve teşuva ilkeleri Moşe’nin özverili duasıyla birlikte korunur.