Misyoner İddiaları Arşivi

Vayikra belirli günah korbanlarının sonucunu tekrar tekrar aynı kelimelerle verir: ve-khipper alav ha-kohen... ve-nislah lo — “kohen onun için kapara sağlayacak... ve o bağışlanacaktır.” Aynı ifade sıradan İsraellinin hatatında yeniden gelir ve bir koyun getirildiğinde yine tekrarlanır. Tora “sembolik olarak bağışlanmış sayılacak” veya “gerçek bağışlanma yüzyıllar sonra gerçekleşecek” demez. Ve-nislah lo, “ve o bağışlanacaktır” der.^137138139

Akedat Yitshak, Vayikra’daki korban türlerini açıklarken günahla ilgili korbanların sonunda bu formülün tekrar tekrar kullanıldığına dikkat çeker. Daha sonraki Hristiyan teolojisi “eski korban gerçek bağışlanma sağlamadı” dediğinde, Tora’nın kullandığı “bağışlanacaktır” kelimesine iki ayrı düzey yüklemek zorunda kalır: görünürdeki eski bağışlanma ve gelecekteki gerçek bağışlanma. Vayikra böyle bir ayrım kurmaz.

Vayikra 5 bu noktayı daha da belirginleştirir. Maddi gücü hayvana yetmeyen kişi kuş, iki kuşa da yetmeyen kişi onda bir efa ince un getirir. Son durumda hayvan, ölüm ve kan yoktur. Buna rağmen Tora yine “Kohen işlediği günah nedeniyle onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der. Eğer korban sisteminin gerçek etkisi yalnız gelecekteki günahsız insanın ölümünden geliyorsa, kansız un sunusunun aynı kapara ve bağışlanma diline nasıl girdiği sorusu açıkta kalır.¹⁴⁰

Korbanın gerçek kapara işlevi, günahkarın ahlaki sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Vayikra 5:5 günahın itirafını ister; Sifra ve-hitvada, “itiraf edecek” sözünü gerçek viduy (itiraf) yükümlülüğü olarak okur. Rambam da hatat ve aşam getiren kişinin yalnız hayvanı sunmakla yetinemeyeceğini, teşuva edip sözlü viduyda bulunması gerektiğini belirtir. İnsanlar arası zarar söz konusu olduğunda maddi telafi de ayrıca yerine getirilir.

Bu nedenle Yahudi korban düzeni “hayvan benim yerime öldü, ben artık hiçbir şey yapmadan temizim” biçiminde işlemez. Korban teşuvanın, itirafın veya çalınanı geri vermenin yerine geçmez. HaŞem’in belirlediği avoda, insanın sorumluluğu ve dönüşüyle birlikte işler. Bir tedavide ilaçla yaşam biçimi değişikliğinin birlikte istenmesi, ilacın etkisiz olduğunu göstermez. Aynı şekilde teşuva ve viduyun gerekli olması da korbanın gerçek kapara işlevini hayali hale getirmez.

Tora günah türlerini de birbirinden ayırır. Vayikra 4 boyunca bi-şegaga, yani istemeden işlenen ihlaller öne çıkar. Bamidbar 15 şegaga ile be-yad rama, “yüksek elle” yapılan başkaldırıyı ayırır; Sifrei de korban yükümlülüğünün sınırını bu ayrımla birlikte korur. Korban sistemi “her günahın tek çözümü bir hayvanın ölmesidir” biçiminde tek tip değildir. Günahın niteliği, kast, ekonomik durum, zarar verilen kişi ve gereken teşuva süreci önem taşır.

Hristiyan tipolojide korban hayvanının tamim olması da çoğu zaman gelecekteki günahsız insanla eşitlenir. Oysa hayvan ahlaki bir fail değildir; onun “günahsız” olması anlamlı bir kategori değildir. Vayikra 22’de tamim şartı mum, yani bedensel kusur bağlamında ele alınır. Kör, yaralı veya sakatlanmış hayvanın korban uygunluğu tartışılır. Sifra da tamim ölçüsünü fiziksel ve ritüel uygunluk olarak işler ve kuş korbanlarının ölçülerinin aynı olmadığını belirtir. “Bedensel kusuru olmayan hayvan” ile “ahlaki günah işlememiş insan” arasındaki eşitlik Tora’nın kurduğu bir eşitlik değildir.¹⁴¹

Korbanların sembolik ve ruhsal anlamları bulunabilir; Yahudi geleneğinde gerçekten vardır. Beit Elohim de “kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” formülünü gerçek İlahi bağışlanma dili içinde okur. Fakat sembolizm gerçek işlevi silmez. Şabat yaratılışı hatırlattığı için gerçek mitsva olmaktan çıkmadığı gibi, Pesah Mısır’dan çıkışı temsil ettiği için matsa hayali bir ritüele dönüşmez. Korbanın daha derin anlamları olması, Tora’nın ona verdiği kapara işlevini geçersiz kılmaz.¹⁴²

Korbanların tekrar edilmesi de önceki korbanın sahte olduğunu göstermez. İnsan yeniden günah işleyebilir. Geçen yıl Yom Kippur’da bağışlanan kişi sonraki yıl yaptığı yeni yanlışlar için yeniden teşuvaya ihtiyaç duyabilir. Yeni günahın yeni bir kapara süreci doğurması, önceki bağışlanmanın gerçek olmadığı anlamına gelmez.

Tora’nın cümlesi bu nedenle kendi ağırlığıyla bırakılmalıdır. Günahkar gerekli dönüşü yapar, gerekiyorsa itirafta bulunur, gerekli korbanı getirir; kohen avodayı yerine getirir ve Tora “bağışlanacaktır” der. Hristiyanlık bunun üzerine “aslında gerçek bağışlanma değildi; gerçek olan ancak İsa’nın ölümüyle gelecekti” diye başka bir kategori ekleyebilir. Fakat bu kategori Vayikra’nın içinde değildir.

Hayvan korbanı günahkarın sorumluluktan kaçış yolu değil, HaŞem’in belirlediği gerçek avoda biçimidir. Teşuva ve viduyla birlikte çalışır; farklı günahlarda farklı şartları vardır; kimi durumda ekonomik imkanlara göre biçimi değişir. Bütün bu ayrıntıların sonunda Tora’nın tekrarladığı ifade aynıdır: “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır.”¹⁴³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 18, güncel revizyon.
• Tanah, Vayikra 4:26.
• Tanah, Vayikra 4:31.
• Tanah, Vayikra 4:35.
• Tanah, Vayikra 5:13.
• Tanah, Vayikra 22:17–25; 1:14.
• Tanah, Vayikra 4:26, 31, 35; 5:13; Şemot 20:8–11.
• Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumun düşüncesi yalnız “insan hayvandan daha değerlidir, öyleyse daha iyi korbandır” cümlesinden ibaret değildir. Ona göre hayvan ahlaki sorumluluğu bulunmayan bir varlıktır; insan ise Tanrı’nın yasasını bilen ve bilinçli biçimde günah işleyebilen bir varlıktır. Bu yüzden insan günahını gerçekten temsil edecek korbanın da insan olması gerekir. Hayvan korbanları ancak gelecekteki kusursuz insan korbanına yöneldikleri için anlam taşır; aksi halde ahlaki sorumluluğu olmayan bir canlı, insanın günahına yeterli karşılık olamaz. Hristiyan yorumun “insanın kurtuluşu insanın ölümünü gerektirir” demesinin arkasındaki düşünce budur.

İnsanın hayvandan daha yüksek bir ahlaki statüye sahip olması Tora’ya yabancı değildir. Fakat bundan insanın daha uygun korban olduğu sonucu çıkmaz. Değer ile uygunluk aynı ölçü değildir. Altından yapılmış bir anahtar demir anahtardan daha pahalı olabilir; kilide uymuyorsa kapıyı açmaz. Korban mekanik bir anahtar değildir. Benzetmenin gösterdiği tek şey şudur: Bir şeyin daha değerli oluşu, onu belirli bir görev için daha uygun yapmaz. Korbanın ne olacağını insanın değer sıralaması değil, HaŞem’in verdiği avoda belirler.

Vayikra bu noktada son derece somuttur. İnsan “Tanrı’ya sunabileceğim en değerli canlı hangisidir?” diye düşünüp kendi korban türünü seçmez. Ola için hangi hayvanların getirileceği, kuş korbanları, minhalar, hatat ve aşam türleri, bunların zamanı, yeri ve işlemleri Tora tarafından belirlenir. Kanın alınması, nereye uygulanacağı, hangi bölümlerin mizbeaha çıkacağı ve hangilerinin yenebileceği bile serbest dinsel sezgiye bırakılmaz. Korbanın kutsallığı, insanın “daha değerli olan daha iyidir” hesabından değil İlahi emrin biçiminden gelir.

Vayikra 5 bunu neredeyse deney gibi gösterir. Belirli günahlarda kişi gücü yetiyorsa koyun veya keçi getirir. Buna gücü yetmezse iki kumru veya iki güvercin yavrusu getirir. Buna da gücü yetmezse onda bir efa ince un getirir. Keritot aynı yükümlülüğün kişinin imkanına göre hayvandan kuşa, kuştan una geçebildiğini açıkça anlatır. Üstelik un aşamasında da Tora kapara ve bağışlanma dilini korur. Kohen gereken kısmı mizbeah üzerinde yakar; kişi için kapara sağlanır ve kişi bağışlanır. Menahot da Vayikra 5:12–13’teki minhat hote, yani günahkarın un sunusunu hatat bağlamında ele alır.

Eğer korbanın etkisi sunulan varlığın değerine göre yükselseydi bu düzen tersine dönmeliydi. Koyun iki kuştan daha pahalıdır; kuş canlıdır, un değildir. Buna rağmen Tora yoksul insana “daha düşük değerde bir şey getirdin, kaparan da daha düşük olacak” demez. Aynı yükümlülük farklı maddi biçimlere girebilir, çünkü bu geçişi Tora’nın kendisi vermiştir. Maddi değer azalır; İlahi olarak belirlenmiş yol geçerliliğini korur.

Mişna Menahot bu düşünceyi daha genel biçimde ifade eder. Büyük hayvan olası, kuş olası ve minha için Tora aynı “HaŞem’e hoş koku” dilini kullanır. Mişna bundan, çok getirenle az getirenin kalbini Göğe yönelttiğinde kabul bakımından aynı esasa bağlı olduğunu çıkarır. Gemara da büyük sununun sırf büyük olduğu için HaŞem açısından üstün olmadığını açıklar; büyük boğa, küçük kuş ve minha yan yana getirilir ve HaŞem’in bunlara ihtiyacı bulunmadığı belirtilir.²⁸⁶

Bu öğretiden doğal olarak çıkan şey “insan daha değerlidir, o halde en üstün korbandır” değildir. Böyle bir kural olsaydı korban sistemi baştan sona yükselen bir değer cetveline dönüşürdü: küçük hayvan büyük hayvandan, kuş koyundan, un kuştan aşağı sayılır; sonunda insan listenin doruğuna yerleşirdi. Mişna tam tersine, kabulün ölçüsünü sununun büyüklüğünden çıkarıp insanın yönelişine ve doğru avodaya bağlar.

Miha 6 insanın “daha değerli olanı verirsem Tanrı’ya daha büyük karşılık sunarım” sezgisini bilerek son sınırına kadar götürür. Soru bir yıllık buzağıyla başlar; binlerce koça ve on binlerce yağ ırmağına yükselir. Sonunda servetin ötesine geçer ve insanın sahip olduğu en ağır bedele ulaşır: “Suçum için ilk doğanımı, nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi vereyim?” Eğer sununun gücü yalnız değeri arttıkça yükseliyorsa, dizinin doruğunda gerçekten insan bulunmalıdır.

Peygamberin cevabı ise insanı en yüksek korban ilan etmez: “Ey insan, sana neyin iyi olduğunu bildirdi. HaŞem senden ne ister? Adalet yapmanı, hesedi sevmeni ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümeni.” Rabbenu Yona, Şaarei Teşuva’da bu diziyi günahkarın HaŞem önünde nasıl boyun eğeceği sorusu içinde okur. Bir yıllık buzağıdan binlerce koça ve ilk doğana kadar yükselen sunu düşüncesinin sonunda adalet, hesed ve HaŞem’le alçakgönüllü yürüyüş gelir. Sununun büyüklüğü insanın kendi ahlaki dönüşümünün yerini almaz.

Miha korban sistemini reddetmez. Sorduğu şey, Tanrı’yla ilişkinin sunulan nesnenin bedeliyle ölçülüp ölçülemeyeceğidir. Bir koç yetmiyorsa bin koç, bunlar yetmiyorsa sayısız yağ ırmağı, o da yetmiyorsa ilk doğan... Bu mantık insan yaşamına kadar çıkar. Peygamber tam o anda yönü değiştirir. HaŞem’in istediği şey insanın sahip olduğu en kıymetli varlığı öldürmesi değil, insanın kendisinin adaletli, hesed sahibi ve alçakgönüllü hale gelmesidir.

İnsanın yüksek değeri Tora’da başka biçimde görünür. İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır; Bereşit 9 insan kanının dökülmesine özel ağırlık verir; ölüm cezası sıkı şartlara bağlanır. Bir insan HaŞem’e ilişkin bir adakta konu olduğunda bile Vayikra 27 onu mizbeah üzerine çıkarmaz. Erekh denilen belirlenmiş değer sistemi işler. Arakhin geleneğinde nefaşot, yani insanlar hakkındaki adaklar, yaşayan kişinin değerlemesi olarak ele alınır. İnsanın yüksek statüsü onu daha uygun kesimlik korban yapmaz; onu başka bir kutsal kategori içine yerleştirir.²⁸⁷

Günlük dilde “kurban” çok geniş bir kelimedir. Bir anne hayatını çocuklarına adamış olabilir; bir asker başkalarını kurtarırken ölebilir; bir tsadik inancı uğruna öldürülebilir. Bunların her biri gerçek fedakarlık olabilir. Fakat korban, Tora’nın avodasında daha dar bir terimdir. Birinin başkaları uğruna ölmesi, ölümü tek başına hatat, aşam veya ola yapmaz.

Zevahim’in ayrıntıları bunun neden önemli olduğunu gösterir. Hayvan korbanının kesimini bir İsraelli yapabilir; kesimin mutlaka kohen tarafından yapılması gerekmez. Fakat kanın uygun kapta alınması, taşınması ve mizbeaha uygulanması kohen avodasının parçasıdır. Kanın mizbeahın hangi bölümüne verileceği bile korban türüne göre değişir. İçeride uygulanması gereken kanı dışarıda, yukarıda verilmesi gerekeni aşağıda uygulamak avodanın yapısını bozar. Korbanın kimliği yalnız “bir canlı öldü ve ölüm dini anlam taşıdı” düşüncesinden oluşmaz.

Bu teknik ayrıntılar tartışmanın tam merkezindedir. Bir insanın ölümüne teolojik olarak “kendini sunma” anlamı verilmesi, mecazi bir yorumdur. Fakat bu ölümün Vayikra’daki korbanın gerçekleşmesi olduğu söyleniyorsa, Vayikra’nın korban dediği şeyin biçimi önem kazanır. Korban kavramı kan, mizbeah, kutsal mekan, belirlenmiş tür ve avodadan çıkarılıp yalnız “başkaları için değerli ölüm” anlamına indirgenirse önce teknik Tora kavramı mecaza çevrilmiş olur; sonra bu mecaz yeniden Tora’ya kanıt olarak geri getirilir.

İsa’nın ölümü bu farkı açık biçimde ortaya koyar. Hristiyan yorumcu da İsa’nın çarmıha gerildiğini ve ölümün Roma düzeni içinde gerçekleştiğini kabul eder. Bu ölüm Bet HaMikdaş’ın mizbeahında yapılan bir hatat avodası değildir; kanı bir kohen tarafından kutsal kapta alınarak Tora’nın belirlediği yere uygulanmamıştır. Hristiyan teolojisi bu ölüme korban anlamı verebilir. Fakat teolojik adlandırma ile Vayikra’daki korban kategorisinin fiilen yerine getirilmesi aynı şey değildir.

Hristiyan korban öğretisi buna şu cevabı verir: İsa sıradan Tora korbanlarından biri değil, onların yöneldiği daha yüksek ve gerçek korbandır. Hristiyan yorumcu da bunu savunur. Hayvanlar kendi başlarına yeterli değildir; kusursuz insan korbanına yöneldikleri için geçici bir işleve sahiptir. Fakat bu cevap kullanıldığında İsa’nın korban oluşu Vayikra’nın kurallarından çıkarılmış olmaz. “Vayikra’nın şartlarını niçin karşılamaz?” sorusuna “çünkü onlardan daha yüksek bir düzeydedir” denildiğinde, belirleyici önerme artık Vayikra’nın içinde değil Hristiyan teolojisinin içindedir.

Buradaki seçicilik önemlidir. Hayvanların kusursuzluğu, kanı veya başka ayrıntıları İsa’nın ölümüne işaret sayılır; buna karşılık Vayikra’nın insanı korban türleri arasına koymaması, mizbeah ve kohen avodası gibi şartların İsa’nın ölümünde bulunmaması “geçici sistemin özellikleri” sayılır. Böylece hangi ayrıntının kalıcı tip, hangisinin geçici unsur olduğuna Tora değil, önceden bilinen İsa anlatısı karar vermeye başlar.

Hristiyan yorumun hayvanı “akılsız ve ahlaki sorumluluğu olmayan” varlık sayarak insanı daha uygun temsilci yapması da aynı ek şartı taşır. Hayvanın ahlaki sorumluluğu olmadığı doğrudur. Fakat Tora hayvanların ahlaki özne olmadığını bilmediği için onları korban seçmiş değildir. Tam tersine, ahlaki fail olmayan hayvanı korban olarak belirleyen Tora’nın kendisidir. Eğer geçerli temsil için korbanın günahkarla aynı ahlaki varlık sınıfında bulunması zorunluysa, bu şart Vayikra’dan gelmez.²⁸⁸

Miha’nın sorusu burada yeniden duyulur. “Daha uygun temsilci” ile “daha değerli sunu” birleştiğinde insanın çocuğu en ağır sunulardan biri haline gelir. Miha tam bu noktaya kadar çıkar ve cevabı insan ölümünde bulmaz. Menahot da büyük hayvan, küçük kuş ve minha için aynı kabul dilini öne çıkarır. Her iki kaynak farklı bir kapıdan aynı fikre götürür: HaŞem’in iradesi, sununun maddi büyüklüğüne veya varlık mertebesine indirgenemez.

Korbanın büyüklüğü bundan küçülmez. Sürüden bir hayvanın ayrılması, semikha, kesim, kanın alınması, mizbeah işlemleri ve korban türüne göre öteki ayrıntılar, insanın HaŞem’e yaklaşmasını somut bir avodaya dönüştürür. Fakat kutsallık “daha değerli varlık öldürülürse daha güçlü sonuç elde edilir” denkleminden doğmaz. İlahi olarak verilmiş biçim, insanın kendi değer cetvelinden önce gelir.

Vayikra 5’teki yoksul günahkar bunu en yalın haliyle gösterir. Koyuna gücü yetmez; kuşa da yetmeyebilir; sonunda ince un getirir. Burada daha değerli canlıya doğru yükseliş değil, maddi değerin azalışı vardır. Yine de Tora kaparadan ve bağışlanmadan söz eder. Bu, hayvan korbanlarının kan avodasını önemsiz yapmaz. Yalnız korbanın etkisini sunulan canlının değeriyle açıklamanın Tora’nın kendi düzenine uymadığını gösterir.

İnsanı hayvandan ayıran ahlaki kapasite de başka bir yöne işaret eder. İnsan teşuva edebilir, günahını itiraf edebilir, verdiği zararı onarabilir ve HaŞem’in yollarına dönebilir. Hayvan bunları yapamaz. Hristiyan yorumcu bu farktan “öyleyse insan daha uygun korbandır” sonucunu çıkarır. Tanah ise insanın özgüllüğünü çoğu kez “öyleyse insan değişebilir” diye kullanır. Miha adalet yapmasını, hesedi sevmesini ve HaŞem’le alçakgönüllü yürümesini ister. Yehezkel kötünün yolundan dönmesini söyler. Hoşea insanın sözler alıp HaŞem’e dönmesini ister. İnsanın ahlaki kapasitesi onu önce teşuvanın öznesi yapar.

Bu yüzden iki ayrı “kurban” anlamı birbirine geçirilmemelidir. Bir insan başkaları uğruna ölerek olağanüstü bir fedakarlık gösterebilir; günlük veya teolojik dilde kendisini “kurban etmiş” sayılabilir. Bunun değeri başlı başına ele alınabilir. Vayikra’daki korban ise yalnız değerli bir ölüm değildir. HaŞem’in belirlediği kutsal avoda kategorisidir. Ölümün masum, gönüllü, büyük veya başkaları için yararlı olması onu kendi başına hatat, aşam ya da ola yapmaz.

Hristiyan iddiası bu iki anlam arasındaki sınır kaldırıldığında zorunlu görünmeye başlar. İnsan daha yüksek olduğu için daha uygun temsilci sayılır; daha uygun temsilcinin ölümü “daha yüksek korban” olur; sonra Vayikra’daki hayvanlar bu ölümün ön modellerine dönüştürülür. Fakat ilk adım Tora tarafından verilmemiştir. Mişna’nın büyük hayvan, küçük kuş ve minha için aynı kabul dilini görmesi, Vayikra 5’te yoksulun ununun kapara düzeninde kalması ve Miha’nın ilk doğana kadar yükselen fedakarlık düşüncesini daha doğru yaşamla sonlandırması hep aynı sınırı gösterir.

İnsanın hayvandan daha değerli olması bu sınırı bozmaz. İnsanı daha iyi korban yapmaz; onu başka bir kategoriye yerleştirir. İsa’nın ölümüne korban anlamı verilmesi daha sonraki Hristiyan öğretisinin yorumudur. Fakat Roma infazını Vayikra’daki korbanın doğal ve zorunlu doruğu saymak için önce Tora’nın korban kavramını genişletmek, sonra genişletilmiş kavramı yeniden Tora’ya uygulamak gerekir. Bu sonuç Vayikra’dan çıkmaz; kusursuz insan korbanı düşüncesi önceden kabul edildikten sonra Vayikra ona göre okunur.²⁸⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 40, güncel revizyon.
• Mişna, Menahot 13:11; Bavli, Menahot 110a.
• Tanah, Vayikra 27; Mişna Arakhin; Mişna Zevahim.
• Tanah, Vayikra 5; Miha 6; Mişna Menahot.
• Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Fidye?”

Kan Tora’nın korban düzeninde merkezi bir unsurdur. Vayikra 17:11, hayvanın nefşiyle ilişkili olan kanın mizbeah (sunak) üzerinde kapara (arınma ve bağışlanmayla ilgili giderim) için verildiğini açıkça söyler. Fakat “kan kapara sağlar” cümlesi ile “HaŞem hiçbir günahı hiçbir şartta kansız bağışlamaz” cümlesi aynı değildir. İkinci önerme Tora’nın kendisi tarafından bozulur.

Vayikra 5:11–13 bunun en açık örneğidir. Maddi gücü koyun veya keçiye yetmeyen kişi kuş getirebilir; iki kuşa da gücü yetmiyorsa onda bir efa ince un getirir. Tora bu kansız sunuya açıkça hatat, yani günah sunusu der ve sonunda “Kohen onun için işlediği günah nedeniyle kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” sonucuna ulaşır. İbranice hem ve-khipper alav, “onun için kapara sağlayacak”, hem de ve-nislah lo, “ve o bağışlanacaktır” der.¹²³

Burada hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen kapara ve bağışlanma vardır. Sifra, kişinin daha sonra zenginleşmesini beklemesini istemez. Tora’nın verdiği kansız korban, eksik ve geçici bir ödeme olarak sunulmaz. Bu tek örnek “kan hiçbir zaman gerekli değildir” demeye yetmez; böyle bir sonuç da yanlış olurdu. Fakat “kan bütün bağışlanmaların istisnasız şartıdır” önermesini kesin biçimde ortadan kaldırır.

Vayikra 17:11 kendi bağlamında okunduğunda bu uyum daha iyi anlaşılır. Bölüm kan yemeyi yasaklar ve gerekçeyi “Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim” diye açıklar. Ramban da ayeti kanın sıradan yiyecek olmayışı ile mizbeah hizmetine ayrılmış olması arasındaki ilişki içinde yorumlar. Al ha-mizbeah, “mizbeah üzerinde” ifadesi önemlidir. Ayet kanın korban hizmetindeki özel işlevini anlatır; HaŞem’in bağışlama yollarını tek bir metafizik formüle indirgemez.

Bir anahtarın belirli bir kapıyı açması bütün kapıların yalnız o anahtarla açılabileceği anlamına gelmez. Aynı biçimde, kanın mizbeah üzerinde kapara için verilmiş olması da kaparanın ve bağışlanmanın her durumda kana bağlı olduğunu göstermez. Aksi halde Vayikra kendi içinde çelişirdi: 17. bölümde “kan kapara sağlar” derken 5. bölümde kansız un sunusuna kapara ve bağışlanma vermezdi.

Peygamberler bağışlanmanın daha geniş yapısını açıkça gösterir. Hoşea “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye seslenir; ardından HaŞem “Dönekliğini iyileştireceğim; onları gönüllü olarak seveceğim, çünkü öfkem ondan döndü” der. Beit Elohim bu dönüş ile İlahi kabul arasındaki bağı vurgular. Rabbenu Hananel’in Yoma üzerindeki açıklaması Hoşea’nın “sözler alın” ve “dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım” dilini dua, teşuva ve kapara ilişkisi içinde ele alır.¹²⁴¹²⁵

Bu öğreti korbanı gereksiz saymaz. Bet HaMikdaş ayaktayken Tora belirli durumda korban emrediyorsa korban gerçekten getirilir. Fakat Yahudilik bağışlanmayı tek bir mekanik işleme de indirgemez. Teşuva, viduy (itiraf), Yom Kippur, zarar verilmişse telafi ve belirli durumlarda korban kendi yerini korur. Farklı yanlışların farklı sonuçları bulunabilir.

Yehezkel 18’de HaŞem kötü kişi için “işlediği bütün günahlarından döner... adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır... İşlediği bütün suçlar ona karşı hatırlanmayacaktır” der. Ardından “Kötü kişinin ölümünden gerçekten hoşnut olur muyum?... Onun yollarından dönüp yaşamasından değil mi?” diye sorar. Menorat HaMaor bu sözleri tam teşuvanın güvencesi olarak aktarır. Peygamber bu dönüşü gelecekte dökülecek başka bir insanın kanına bağlamaz.¹²⁶¹²⁷

Divrei HaYamim’de de HaŞem, halk alçalır, dua eder, yüzünü arar ve kötü yollarından dönerse “gökten işiteceğim, günahlarını bağışlayacağım ve ülkelerini iyileştireceğim” der. Kan şartı burada da cümleye eklenmez.¹²⁸

Rambam’ın Hilhot Teşuva’daki çerçevesi bu çeşitliliği korur. Teşuva bütün günahlarla ilişkilidir, fakat arınmanın tamamlanma yolu her günah türünde aynı değildir; bazı durumlarda Yom Kippur, acı veya ölüm sürecin başka unsurları olabilir. İnsanlar arası yanlışta zarar verilen kişiye karşı sorumluluk da giderilmelidir. Bu, “biraz pişmanlık her şeyi siler” öğretisi değildir. Aynı zamanda “tek ortak şart kan dökülmesidir” öğretisi de değildir.

Vayikra 5 bu nedenle belirleyicidir. Yoksul günahkarın elinde hayvan yoktur; HaŞem ona ince un getirir ve Tora bunu hatat sayar. Sonra “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der. Kanın korban hizmetindeki kutsal yeri gerçektir, fakat HaŞem’in bağışlaması kana mahkum değildir. Kan işlevini Tanrı’nın iradesinden alır; Tanrı, yarattığı aracın mahkumu olmaz.

“Kan olmadan bağışlanma yoktur” cümlesi Tora’nın öğretisi değildir. Vayikra 5 bunu hukuk içinde, Hoşea ve Yehezkel teşuvada, Divrei HaYamim dua ve dönüşte gösterir. Hristiyan teolojisi bütün bu yolların üzerine tek bir zorunlu madde yerleştirdiğinde Tora’nın daha geniş bağışlanma düzenini kendi korban teorisine uydurmuş olur.¹²⁹

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 16, güncel revizyon.
• Tanah, Vayikra 5:11–13.
• Tanah, Hoşea 14:2–3.
• Tanah, Hoşea 14:5.
• Tanah, Yehezkel 18:21–22.
• Tanah, Yehezkel 18:23.
• Tanah, II Divrei HaYamim 7:14.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Vayikra 17:11’in söylediği şey güçlüdür: kan hayvanın nefşiyle ilişkilidir ve HaŞem onu mizbeah üzerinde kapara için vermiştir. Fakat ayet çoğu Hristiyan polemiğinde bundan daha geniş bir cümleye dönüştürülür: “Kan olmadan hiçbir kapara ve hiçbir bağışlanma mümkün değildir.” Bu ikinci cümlede ayetin içinde bulunmayan bir kelime vardır: yalnız.

Bölümün bağlamı bunu hemen gösterir. HaŞem kan yiyen kişiye karşı yüzünü çevireceğini söyler, ardından gerekçeyi verir: “Çünkü bedenin nefşi kandadır ve Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim; çünkü kan, nefes aracılığıyla kapara sağlar.” Sonra yeniden “Hiçbiriniz kan yemeyeceksiniz” denir. Avlanan hayvanın kanının toprağa dökülüp örtülmesi de aynı gerekçeyle emredilir. Önce kan yeme yasağı, ortada yasağın nedeni, sonra yine kan yeme yasağı vardır.¹³¹

Ramban da Vayikra 17:11’i bu çerçevede açıklar. Kanın yenmemesi ile onun mizbeah hizmetine ayrılmış olması arasında bağ kurar. İbranice al ha-mizbeah, “mizbeah üzerinde” sözü kanın hangi alan ve işlev içinde verildiğini sınırlar. Ayet soyut olarak “HaŞem ancak kan gördüğünde bağışlar” demez.

Mantıksal ayrım basittir. “Kan kapara sağlar” ile “yalnız kan kapara sağlayabilir” aynı önerme değildir. Bir ilacın ateşi düşürmek için kullanılması, bütün hastalıkların yalnız o ilaçla tedavi edilebildiğini göstermez. Vayikra 17:11 kanın korban hizmetindeki görevini bildirir; bütün bağışlanma öğretisini dışlayıcı tek formüle dönüştürmez.

Aynı Tora bunun somut karşı örneğini birkaç bölüm önce verir. Vayikra 5’te hayvana veya kuşa gücü yetmeyen kişi onda bir efa ince un getirir. Tora bu kansız sunuyu le-hatat, “günah sunusu olarak” tanımlar ve “Kohen işlediği günah nedeniyle onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der. Hayvan yoktur, kan yoktur; fakat hatat, kapara ve bağışlanma vardır. Vayikra 17:11 “kapara bulunan her yerde mutlaka kan bulunur” anlamına gelseydi, Vayikra 5’in bu düzeni açıklanamazdı.¹³²

Hazal’ın (Talmud ve Midraş bilgelerinin) Vayikra 17:11’i kullanma biçimi de ayetin teknik bağlamını korur. Hulin’de “size verdim” ve “kapara için” ifadeleri korban kanının avoda (kutsal hizmet) içindeki statüsü üzerine tartışılır; Rabbi Yişmael’in beit midraşından aktarılan öğretide le-khapper, kanın kapara amacıyla verilmesi olarak ele alınır. Pesahim’de ise hangi kanın mizbeah üzerinde kapara işlevi taşıdığı, özellikle yaşamın çıktığı kan üzerinden tartışılır. Soru “Tanrı herhangi bir günahı kansız bağışlayabilir mi?” değildir; korban kanının kendi avoda içindeki niteliğidir.

Peygamberlik dili de evrensel “yalnız kan” formülünü desteklemez. Hoşea “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” der ve “dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım” ifadesini kullanır. Rav Saadia Gaon bunu teşuvanın unsurları içinde ele alır. Rabbenu Hananel’in Yoma üzerindeki açıklamasında insanın HaŞem’e sözlerle dönebildiği ve teşuvanın kapara gücü vurgulanır; Menorat HaMaor da aynı rabbinik öğretide söz ve korban arasındaki ilişkiyi aktarır.¹³³¹³⁴

Bundan “korbanlar gereksizdi” sonucu çıkmaz. Bir hayvan hatatı emredilmişse o korbanın kanı gerçekten gereklidir. Kanlı korbanın kan gerektirmesi ile bütün kaparanın kan gerektirmesi farklı iki iddiadır. Tora ilkini öğretir; Vayikra 5 ikincisine izin vermez.

Kapara kelimesini de tek bir maddi mekanizmaya indirmek doğru değildir. Bağlama göre korban, teşuva, Yom Kippur ve başka İlahi düzenlemeler kapara diliyle ilişkilendirilebilir. Bir ayette dua ile bağışlanma yan yana geldi diye bütün bağışlanmanın yalnız dua ile olduğu söylenemeyeceği gibi, Vayikra 17:11’de kan ile kaparanın yan yana gelmesi de bütün kaparayı kana kapatmaz.

Daha temel nokta ayetin öznesidir. HaŞem “Ben onu size... kapara için verdim” der. Kanın gücü bağımsız bir metafizik zorunluluktan değil, HaŞem’in ona verdiği görevden gelir. Yaratılmış bir araç Tanrı’nın üstünde işleyen yasa haline getirilemez. “HaŞem kanı kapara için verdi” cümlesinden “HaŞem kan olmadan bağışlayamaz” sonucu çıkmaz.

Kan kutsaldır, nefisle ilişkilidir ve mizbeah üzerinde gerçek kapara işlevi görür. Hristiyan yorumun eklediği şey “yalnız” kelimesidir. Fakat “yalnız” ayette yoktur ve Vayikra 5’teki yoksul günahkarın kansız hatatı, bu eklemenin yanlış olduğunu somut biçimde gösterir. HaŞem onun ununu kabul eder ve Tora yine “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der.¹³⁵

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 17, güncel revizyon.
• Tanah, Vayikra 17:10–12.
• Tanah, Vayikra 5:11–13.
• Tanah, Hoşea 14:2–3.
• Bavli, Yoma 86a–86b.
• Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”

Hristiyan yorumun savı “İsa öldüğü için herkes ne yaparsa yapsın daha doğmadan bağışlanmıştır” değildir. Savı daha dikkatli kuruludur: Tora’daki korbanlar gelecekte işlenecek günahlar için önceden sunulamaz; fakat hayvan korbanları geçici işaretlerdi. Kusursuz korban bir kez sunulduğunda yeni bir korban gerekmeyecek, daha sonra günah işleyen kişi geçmişteki bu tek korbanla ilişkiye girerek bağışlanabilecektir.¹⁶⁶¹

Tora’nın kendi korban düzeni ise zaman sırasını ısrarla korur. Vayikra 5’te kişi önce suçlu olur, işlediği günahı itiraf eder, sonra o günah nedeniyle korbanını getirir. Bölüm tekrar tekrar “işlediği günah” dilini kullanır ve kohenin onun için kapara sağlayacağını söyler. Henüz var olmayan bir günah için teşuva ve korban yoktur.¹⁶⁶²

Hristiyan yorumcu bunu zaten kabul eder. Asıl sıçrama bundan sonra gelir: hayvan korbanı gelecekteki günahı karşılayamıyorsa, “kusursuz” korbanın bunu yapabilmesi gerektiği varsayılır. Fakat “kusursuz” sözcüğünün içine sonuç önceden yerleştirilmiştir. Tora’da tamim bir korban hayvanının uygun bütünlüğünü anlatabilir; “bütün çağlarda henüz işlenmemiş bütün günahları tek ölümle kapsayan” anlamına gelmez.¹⁶⁶³

Yehezkel 18 insanın ahlaki hesabını geçmişte tamamlanmış tek bir olay çevresinde değil, kişinin gerçek yönelişleri çevresinde kurar:

“Tsadik doğruluğundan dönüp kötülük yaparsa... yaptığı kötülük nedeniyle ölecektir.”¹⁶⁶⁴

Aynı bölüm kötü kişi için ters yönü açar:

“Kötü kişi yaptığı kötülüğünden dönüp adalet ve doğruluk yaparsa, kendi nefeşini yaşatacaktır.”¹⁶⁶⁵

Kişinin ahlaki durumu değişebilir. Tsadik daha sonra kötülüğe dönebilir; raşa daha sonra teşuva edebilir. Saadia Gaon’un özgür seçim tartışması da aynı sorumluluk zeminini korur: insan buyruğu yapabilecek ve yasaktan kaçınabilecek güçtedir; Tanrı onu itaate ya da isyana zorlamaz. Teşuvanın anlamı da ancak bu gerçek seçimin bulunduğu yerde vardır.¹⁶⁶⁶

Hristiyan yorumcu buna kişisel dönüşün yine de gerekli olduğu cevabını verebilir. Fakat bu cevap metindeki boşluğu kapatmaz. Yehezkel kötü kişiye “geçmişte ölmüş kusursuz bir insan korbanına bağlan” demez; kötülüğünden dönmesini, adalet ve doğruluk yapmasını ve yaşamasını söyler. Tanah’ın teşuva çağrısına neden zorunlu bir tarihsel insan ölümü eklenmesi gerektiği ayrıca kanıtlanmalıdır.

Yirmiyahu 31:34 de Hristiyan yorumun ihtiyacı olan cümleyi vermez:

“Çünkü suçlarını bağışlayacağım ve günahlarını artık anmayacağım.”¹⁶⁶⁷

İbranice eslah gelecektir: “bağışlayacağım.” Fakat gelecek kip Yirmiyahu’nun zamanına göredir. Peygamber gelecekte İsrael ve Yehuda ile kurulacak beriti ve o gelecekteki bağışlanmayı anlatır. “Gelecekte bağışlayacağım” ile “o tarihten sonra henüz işlenmemiş bütün günahları geçmişteki tek ölüm önceden karşılamış olacak” aynı önerme değildir.

Üstelik yeni beritin metinsel sırası insan korbanıyla başlamaz. HaŞem “Tora’mı içlerine koyacağım ve onu yüreklerine yazacağım” der; ardından herkesin O’nu bileceği ve suçun bağışlanacağı söylenir. Metinde çarmıh, kusursuz insan korbanı veya geçmişteki tek ölümün bütün gelecekteki günahların kapara temeli olacağına dair bir cümle yoktur.¹⁶⁶⁸

Teşuvanın yapısı da bunu gerektirir. Henüz söylenmemiş yalandan, henüz yapılmamış hırsızlıktan, henüz işlenmemiş cinayetten dönülemez. Teşuva gerçek bir eyleme ve gerçek bir ahlaki yönelişe cevap verir. Yoma 86a-b kaparayı tek bir formüle indirgemez; farklı günah türlerinde teşuva, Yom Kippur, ıstırap ve ölümün farklı rollerini tartışır. Burada da “tek olay bütün gelecekteki günahları önceden kapattı” şeklinde bir düzen yoktur.¹⁶⁶⁹

Hazal’ın “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” dilini görmezden gelmek de doğru olmaz. Moed Katan 28a, Miriam’ın ölümünü para aduma bölümüne, Aharon’un ölümünü kohen giysilerine komşu oluşları üzerinden bağlar ve tsadiklerin ölümünü kapara diliyle anlatır. Vayikra Rabbah ile Tanhuma’da da aynı düşüncenin paralel biçimleri vardır.^16701671

Fakat bu gerçek kaynaklar Hristiyan yorumun modelini söylemez. “Bir tsadik bir kez ölür; onun ölümü bütün insanların henüz işlemediği günahları bütün çağlar boyunca önceden öder; daha sonra bağışlanmanın zorunlu kurban temeli yalnız bu ölümdür” cümlesi bu midraşlarda yoktur. Agadik kapara benzetmesi, Hristiyanlığın tek ve evrensel insan korbanı öğretisiyle özdeşleştirilemez.

Aynı Hazal külliyatı kaparayı tek kanala da bağlamaz. Teşuva, Yom Kippur, ıstırap, ölüm ve korbanlar farklı bağlamlarda ele alınır. Bu nedenle “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” şeklindeki deraş, Vayikra’daki korban hukukunun yerine evrensel bir insan korbanı yasası koymaz.

Hristiyan yorumun Yeremya 31’den çıkardığı sonuç da zaman mantığını karıştırır. Bir hakim “yarın borcunu bağışlayacağım” dediğinde, bu söz kişinin daha sonra yapacağı bütün borçları bugünden silmez. Peygamberin gelecekte bağışlanma vaat etmesi, daha sonraki bütün suçların geçmişteki tek bir olayla önceden ödendiği anlamına gelmez.

Tanah’ın çizgisi daha somuttur: günah gerçek zamanda işlenir, insan gerçek zamanda yön değiştirir ve HaŞem o insana bağışlanma ile yaşam yolunu açar. Hristiyan yorumcu buna “bir kez ve bütün gelecek için yeterli insan korbanı” ilkesini ekler. Bu ilke Tora’nın korban düzeninden, Yehezkel’in teşuva öğretisinden veya Yirmiyahu’nun yeni berit sözlerinden çıkmaz; Hristiyan korban öğretisi bu metinlere eklendiğinde elde edilir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 138, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 51-52; gelecekteki günahlar için hayvan korbanı getirilemeyeceğini kabul ettikten sonra tek kusursuz korbanın sonraki günahlar için yeterli olacağı savı.
• Vayikra 5:5-6, 10, 13.
• Vayikra 1:3, 10; 3:1, 6; 4:3, 23, 28, 32. Korban hayvanı için tamim dilinin fiziksel/ritüel uygunluk bağlamı.
• Yehezkel 18:24.
• Yehezkel 18:27-28.
• Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot, Maamar IV, özellikle 3:1 ve 4:1; insanın buyruğu yapma ve yasaktan kaçınma gücüne sahip olduğunu, Tanrı’nın insanı itaate veya isyana zorlamadığını savunur. Teşuva eden kişinin ahlaki statüsü ayrıca Maamar V’te ele alınır.
• Yirmiyahu 31:34.
• Yirmiyahu 31:31-34.
• Bavli, Yoma 86a-b; teşuva ve kapara kategorileri.
• Bavli, Moed Katan 28a:4: Miriam’ın ölümü ile para aduma, Aharon’un ölümü ile kohen giysileri arasındaki yakınlıktan “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” deraşı.
• Vayikra Rabbah 20:12; Midraş Tanhuma Buber, Aharei Mot 10:1 ve paralel gelenekler; tsadiklerin ölümünün kapara sağlaması, Miriam/para aduma ve Aharon/kohen giysileri yakınlığı üzerinden deraş edilir.

Hristiyan yorumun okuması burada kısa fakat belirleyicidir. Zeharya 9:9’daki alçakgönüllü, eşeğe binmiş kralı İsa olarak tanımlar; iki ayet sonra gelen “beritinin kanı sayesinde tutsaklarını susuz çukurdan çıkardım” sözündeki kanı da aynı kralın kanı sayar. Buradan yeni beritin Maşiah’ın kanı aracılığıyla kurulduğu sonucuna geçer.¹⁷⁵⁸

İbranice metin bu bağlantıyı zorlaştırır. 9. ayette hitap “Bat Tsion” ve “Bat Yeruşalayim”edir. Kral üçüncü tekil şahıstır: “Kralın sana geliyor; tsadik... alçakgönüllü ve eşeğe biniyor.” 11. ayet ise yeniden ikinci tekil dişile döner: gam at, “sen de”; be-dam beritekh, “senin beritinin kanı.”¹⁷⁵⁹

Bu küçük dilbilgisi ayrıntısı bütün savın yönünü değiştirir. Berit “onun”, yani kralın beriti diye verilmemiştir. “Senin beritin” denilen muhatap dişil Tsion/Yeruşalayim-İsrael’dir. Hristiyan yorumcu önce dişil muhatabın berit kanını kralın kendi kanına dönüştürmek, sonra o kralı İsa olarak belirlemek zorundadır.

Tanah’ın kendi içindeki en yakın ifade Şemot 24:8’dedir. Moşe korbanların kanını alır ve “İşte HaŞem’in sizinle bütün bu sözler üzerine kestiği beritin kanı” der. Burada dam ha-berit ifadesinin Sinay beritiyle bağı açıkça kurulmuştur.¹⁷⁶⁰

Raşi Zeharya 9:11’i tam bu yönde okur. Be-dam beritekh’i Sinay’da İsrael üzerine serpilen kanla ilişkilendirir ve doğrudan Şemot 24:8’deki “beritin kanı” sözünü anar. Tutsakların salıverilmesini de sürgünden kurtuluş olarak açıklar.¹⁷⁶¹

Hazal’da başka bir gerçek yorum hattı daha vardır. Mekhilta de-Rabbi Yişmael, Mısır’dan kurtuluş öncesinde İsrael’e verilen iki mitsvayı, Pesah kanı ve berit mila kanını anlatırken Zeharya 9:11’i kullanır.¹⁷⁶²

Bu deraş peşatla aynı şey değildir; kaynak katmanını karıştırmamak gerekir. Fakat bir şeyi kesin biçimde gösterir: Erken Yahudi geleneği “berit kanı” sözünü biliyor ve onu İsa’nın ölümü olarak okumuyor. Kan Sinay, Pesah veya mila beriti çevresinde açıklanabiliyor.

Metsudat David de ayetin muhatabını İsrael olarak korur ve kanı berit mila ile ilişkilendirir. Klasik yorumlar kanın tam tarihsel göndermesinde aynı olmak zorunda değildir. Ortak nokta daha önemlidir: “Bu, Maşiah’ın kendi kanıdır” anlamı gramerden zorunlu olarak çıkmaz.¹⁷⁶³

Zeharya 9 olayları şu sırayla anlatır. Kral gelir; hemen sonraki ayette savaş arabası ve savaş yayı kaldırılır, kral uluslara barış konuşur ve egemenliği denizden denize uzanır. Berit kanı ve tutsakların salıverilmesi bu kurtuluş ufkunun içindedir.¹⁷⁶⁴

Hristiyan yorumun okuması ise 9. ayetteki kralı seçer, 10. ayetteki dünya barışını ikinci gelişe taşır, 11. ayetteki dişil “senin beritinin kanı” ifadesini yeniden kralın kanına çevirir. Böylece üç ayetin doğal bağlantısı, İsa kimliğini korumak için üç farklı teolojik işleve bölünür.

Ayrıca “berit kanı”ndan “bütün bağışlanma mutlaka bir insanın kanıyla olur” sonucuna geçmek Tora’nın korban hukukuyla da uyuşmaz. Vayikra 5’te maddi imkanı olmayan kişi belirli günahlar için ince un getirir; kohen kapara sağlar ve kişi bağışlanır.¹⁷⁶⁵

Zeharya 9:11, antlaşma kanını tutsakların kurtuluşuyla ilişkilendirir. Fakat İbranice muhatap Tsion’dur, Tanah’ın açık paraleli Sinay beritidir ve Hazal ayeti Pesah/mila kanıyla da ilişkilendirir. “Maşiah’ın dökülen kanı” kimliği ayetin içinde yazılı değildir; Hristiyan yorumun Hristiyan okumasıyla eklenir.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 147, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 2. Zeharya 9:9-11’den hareketle yeni beritin ‘Maşiah aracılığıyla onun kanı yoluyla’ yapılacağını ileri sürer.
• Zeharya 9:9-11. 9. ayette hitap ‘Bat Tsion / Bat Yeruşalayim’dir. 11. ayetteki gam at (‘sen de’) ikinci tekil dişildir; beritekh (‘senin beritin’) aynı dişil tekil muhataba gider. Böylece 11. ayetin dilbilgisel muhatabı kral değil Tsion/Yeruşalayim-İsrael’dir.
• Şemot 24:8: ‘Hine dam ha-berit aşer karat HaŞem immakhem... - İşte HaŞem’in sizinle ... kestiği beritin kanı.’ Tanah’ta ‘beritin kanı’ ifadesinin açık Sinay örneğidir.
• Raşi, Zeharya 9:11: be-dam beritekh ifadesini Sinay’da halk üzerine serpilen ‘dam ha-berit’e, Şemot 24:8’e bağlar; ‘asirayikh’i sürgünden çıkarılan tutsaklar olarak açıklar.
• Mekhilta de-Rabbi Yişmael, Bo, Masekhta de-Pis’ha 5. Rabbi Matya ben Hereş, Mısır’dan kurtuluş bağlamında İsrael’e verilen ‘Pesah kanı’ ve ‘mila kanı’nı anarken Zeharya 9:11’i aktarır. Bu erken rabbinik deraş ayeti İsa’nın ölüm kanına bağlamaz.
• Metsudat David, Zeharya 9:11, ‘dam beritekh’i İsrael’in sürgünde koruduğu berit mila ile ilişkilendirir; ‘gam at’ı İsrael topluluğuna yöneltir. Klasik yorumların ayrıntıları farklı olsa da kanın ‘Maşiah’ın kendi kanı’ olduğu zorunlu okuma değildir.
• Zeharya 9:9-10. Aynı pasajda kralın gelişi ve hemen ardından savaş araçlarının kaldırılması, uluslara barış konuşması ve denizden denize egemenlik vardır. 9:11’deki berit dili bu siyasi-kurtuluş bağlamının içindedir; ayette çarmıh, çivi veya insan korbanı sözcüğü yoktur.
• Vayikra 5:11-13. Maddi imkanı olmayan kişi belirli günahlar için ince un getirebilir; kohen onun için kapara sağlar ve kişi bağışlanır. Bu hüküm, ‘her bağışlanmanın zorunlu maddesi mutlaka kan olmalıdır’ şeklindeki sınırsız önermeye Tora içinden açık istisnadır.

Hristiyan yorumun düşünce zinciri şöyledir: hayvan ahlaki bir özne değildir ve Tora’ya itaat edip etmeme sorumluluğu taşımaz. Bu yüzden hayvanın ölümü günahkarın gerçek ikamesi olamaz; yalnız onu temsil eder. Günahın ücreti ölüm olduğuna göre gerçek temsilci insan olmalı, Tora altında kusursuz yaşamalı ve ölümü başkalarına yarar sağlamalıdır. Hristiyan yorumcu bu insanı İsa olarak tanımlar. Bu mantık Hristiyan yorumun önceden kabul ettiği Hristiyan korban öğretisinin iç düzenidir; Tora’nın kurduğu zincir değildir.²²²⁶

Vayikra 17:11’in söylediği ilk şey, hayvan kanının yalnız ilerideki başka bir kanın sembolü olduğundan farklıdır. Tanrı kanı “size altar üzerinde canlarınız için kefaret etmek üzere verdim” der; ayetin doğrudan nesnesi korbanın kanıdır. Raşi de bunu “can gelsin ve can için kefaret etsin” sözleriyle açıklar. Bu, her günahın yalnız kanla bağışlandığı anlamına gelmez; fakat Hristiyan yorumun “hayvan kanı kendi başına gerçek kefaret işlevi taşımıyordu” önermesini Tora’nın açık cümlesi haline getirmeyi engeller.^22272228

Dahası, Yahudi yorumunun korbanı ikame olarak hiç görmediği iddiası tarihsel olarak da doğru değildir. Ramban Vayikra 1:9’da korbanın insanın yerine kabul edilen bir “ikame ve fidye” olduğunu söyler; hayvanın kanının günahkarın kanı, canının onun canı yerine geçtiğini anlatır. Bu, Ramban’ın açıklama katmanıdır; Tora ayetinin düz anlamıyla karıştırılmamalıdır. Fakat tam da bu nedenle Hristiyan yorumun “Yahudi itirazı kurbanı yanlışlıkla ikame sayıyor” genellemesi sürdürülemez.²²²⁹

Tora kendi korban sistemi için sonuç cümlesini de tekrar tekrar verir. Örneğin Vayikra 4:26’da kahen kefaret eder ve kişi bağışlanır. Metin “bu bağışlanma aslında henüz gerçekleşmemiş bir insan ölümü sayesinde geçici olarak sayıldı” diye ikinci bir neden eklemez. Bu ikinci neden, Hristiyan teolojisinden ayete eklenir; ayetin kendisinde bulunmaz.²²³⁰

En belirgin sınır Vayikra 5’tedir. Koyuna gücü yetmeyen kişi kuş getirebilir; buna da gücü yetmeyen, onda bir efa ince unu hatat, yani günah korbanı olarak getirir. Kahen bu unla kefaret eder ve kişi bağışlanır. Burada kan içermeyen bir bireysel günah korbanı vardır. “Gerçek kefaret zorunlu olarak kan dökülmesini gerektirir” cümlesi Tora’nın kendi kurallarından çıkarılamaz.²²³¹

Hristiyan yorumcu buna altarın genel olarak kanlı korbanlarla ilişkili olduğunu söyleyerek cevap verebilir. Fakat Vayikra 5:11–13 o kişinin bağışlanmasını başka bir hayvanın kanına bağlamaz; unun kendisini günah korbanı diye adlandırır ve kefaret formülünü onun ardından verir. Görünmeyen bir kan nedenini ayete eklemek, metnin açıklamadığı bir mekanizmayı zorunlu hale getirmektir.

Tora ayrıca geçerli korbanların türlerini kendisi belirler: sığır, davar, kuş ve bazı durumlarda un. “Hayvan ahlaki özne olmadığı için sonunda insan kurbanı gerekir” diye yeni bir korban kategorisi oluşturmaz. İnsan kurbanının pagan biçimleri konusunda Tora’nın dili ters yöndedir; Devarim 12:31 oğul ve kızların ateşte kurban edilmesini YHWH’nin nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. Bu ayet Hristiyan kefaret öğretisini tek başına tartışıp hükme bağlamaz; fakat Tora’nın mevcut korban listesinden “daha üstün olduğu için insan korbanı zorunludur” sonucuna geçişi daha da problemli hale getirir.^22322233

Korbanın temsil, ikame, eğitim ve yakınlaşma anlamları Yahudi kaynaklarında farklı katmanlarda tartışılabilir. Fakat bu çeşitlilikten tek bir zorunlu sonuç çıkmaz: “Hayvan yalnız semboldü; sembol mutlaka kusursuz bir insanı ve o insan da İsa’yı gösteriyordu.” Bu zincirin son üç halkasını Tora söylemez. Bu Hristiyan tipolojisi, Tora’nın kendi korban tanımıymış gibi sunulduğu anda kaynak sınırı aşılmış olur.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 206, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.4 “Jewish Objections To The Christian Doctrine Of Atonement”, PDF s. 19–20. Heaster korbanların ikame edici değil temsil edici olduğunu, hayvanların ahlaki özne olmadığı için gerçek temsilcinin kusursuz insan olması gerektiğini savunur.
• Vayikra 17:11. “Ben onu size altar üzerinde canlarınız için kefaret etmek üzere verdim” cümlesinde verilen şey kanın kendisidir; ayet korban kanına doğrudan kültik kefaret işlevi yükler.
• Raşi, Vayikra 17:11: “can gelsin ve can için kefaret etsin” (תבוא נפש ותכפר על הנפש). Raşi burada altar üzerindeki kanın kefaret işlevini açıklar.
• Ramban, Vayikra 1:9. Ramban, Yaratan’ın günahkarın yerine “ikame ve fidye” olarak korbanı kabul ettiğini; onun kanının kişinin kanı, canının kişinin canı yerine geçtiğini söyler. Bu, klasik açıklama katmanıdır; peşat-hukuk metniyle özdeş değildir.
• Vayikra 4:26; ayrıca 4:31 ve 4:35. Korban işleminin ardından tekrar eden sonuç formülü “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” şeklindedir.
• Vayikra 5:7, 11–13. Maddi gücü yetmeyen kişi önce kuş, buna da gücü yetmezse ince un getirir; un açıkça hatat diye adlandırılır ve 5:13’te “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” denir.
• Vayikra 1:2–3, 10, 14; 5:6–13. Tora farklı korban türlerini sığır, davar, kuş ve belirli durumda un olarak düzenler.
• Devarim 12:31. Kenaan halklarının oğul ve kızlarını ateşte yakması YHWH’nin nefret ettiği uygulamalar arasında sayılır. Ayet Hristiyan kefaret öğretisini doğrudan tartışmaz; fakat Tora’nın korban mevzuatına insanı ekleyen genel bir kural da vermez.

Hizkiyahu reformunun başındaki olay sırası Tanah’ta açıktır. Hizkiyahu reformunun başında Bet HaMikdaş’ta hatat korbanları sunulmuş, daha sonra putperest yüksek yerler, massevot ve aşeralar kaldırılmıştır. Bu sırayı Yeşaya 27:9’a taşıyarak Yaakov’un suçunun giderilmesini önceki kanlı korbanın sonucu, altarların parçalanmasını ise bu kefareti tamamlayan teşuva eylemi olarak okur. Sorun olay sırasının kendisinde değil, Yeşaya’nın cümlesine verilen nedensellikte yatar.²²⁵⁷

Masoretik metin lakhen bezot yekhupar avon Yaakov, “bu nedenle, bununla Yaakov’un suçu kefaret edilir” der; ardından “günahını kaldırmanın bütün meyvesi” olarak altar taşlarının ezilmiş kireç taşları gibi yapılmasını ve aşera ile güneş imgelerinin artık dikilmemesini anlatır. Ayetin bezot, “bununla” diye işaret ettiği şey cümlede görünürdür. Önceki bir bölümde sunulmuş kan ayette anılmaz.²²⁵⁸

Raşi de bağlantıyı aynı yerde kurar. Yaakov’un günahının “bununla” bağışlanacağını söyler ve bunun yararlı meyvesini, yüksek yerlerin altar taşlarını parçalamak ve putperestliği sürdürmemek olarak açıklar. Metsudat David ve Malbim de ayetin ağırlığını putperestliğin terk edilmesi ve teşuva üzerine koyar; Malbim özellikle cezanın insanı dönüşe götürmesini ve putperest altarların kırılmasıyla suçun giderilmesini öne çıkarır. Bu yorumlarda kaparanın nedeni, putperestliğin terk edilmesi ve teşuvadır. “Gerçek neden daha önceki kandır” hükmü, bu açıklamalara dışarıdan eklenir.^22592260

Divre HaYamim gerçekten Hristiyan yorumun anlattığı kronolojiyi verir: Hizkiyahu önce korbanlar sunar, daha sonra bütün İsrael Yehuda şehirlerinden çıkarak put sütunlarını, aşeraları ve yüksek yerleri parçalar. Fakat “A olayı B’den önce oldu” cümlesi, “B hakkında söylenen bağışlanmanın gerçek nedeni A’dır” sonucunu tek başına taşımaz. Yeşaya 27:9 bunu söylemek isteseydi, kan veya korbanı nedensel unsur olarak adlandırabilirdi. Bunun yerine ayetin kendi işaret zamiri putperestliğin sökülmesine yönelir.²²⁶¹

Üstelik Yeşaya 27’nin bütünü yalnız Hizkiyahu’nun kısa reform günlüğü değildir. Bölüm Yaakov’un kök salması, İsrael’in çiçeklenmesi, sürgünlerin büyük şofar sesiyle toplanması ve Yeruşalayim’de YHWH’ye secde etmesi gibi daha geniş bir yeniden kuruluş sahnesiyle ilerler. Hizkiyahu reformu ayetin tarihsel dilini aydınlatabilir; fakat “bu ayetin tek gerçekleşmesi budur ve görünmeyen önceki kan onun gerçek nedenidir” cümlesi metnin kendisinden çıkmaz.²²⁶²

Bu ayrım, kanın Tora’daki korban sisteminde önemli olmadığı anlamına gelmez. Tora kanlı korbanlara açık işlev verir. Fakat aynı Tora, gücü hayvana yetmeyen günahkarın ince un getirdiği durumda da bu sunuyu hatat diye adlandırır ve “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” der. Dolayısıyla “Tanah’ta her bağışlanmanın görünmeyen asıl nedeni mutlaka dökülmüş kandır” gibi evrensel bir kural, Yeşaya 27:9’dan çıkarılamaz.²²⁶³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 210, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 26, “Forgiveness due to repentance alone? (Isa. 27:9)”. Hizkiyahu’nun 2 Divre HaYamim 29:21’de korban sunduğunu, ardından 31:1’de yüksek yerleri yıktırdığını ve Yeşaya 27:9’daki suçun giderilmesinin “blood sacrifice followed by” altarların yok edilmesine dayandığını savunur.
• Yeşaya 27:9, Masoretik metin: “לָכֵן בְּזֹאת יְכֻפַּר עֲו‍ֹן־יַעֲקֹב ... בְּשׂוּמוֹ כָּל־אַבְנֵי מִזְבֵּחַ כְּאַבְנֵי־גִר מְנֻפָּצוֹת ...”. bezot, “bununla”, ayetin kendi içinde altar taşlarının parçalanması ve putperest kültün kaldırılmasıyla açıklanır.
• Raşi, Yeşaya 27:9. Raşi “bununla Yaakov’un suçu kefaret edilir” sözünü, yüksek yerlerin altar taşlarını ezmek ve putperestliği sürdürmemekle açıklar.
• Metsudat David ve Malbim, Yeşaya 27:9. Her iki klasik yorum da ayetin merkezine putperest altarların ortadan kaldırılmasını yerleştirir; Malbim cezayı teşuvaya götüren süreç ve putperestliğin fiilen sökülmesiyle ilişkilendirir.
• Divre HaYamim II 29:21–24; 31:1. Hizkiyahu’nun arınma programında hatat korbanları sunulur; daha sonra İsrael ve Yehuda’da massevot, aşeralar, bamot ve altarlar yıkılır. Heaster’ın kronolojik sıra tespiti bu açıdan gerçektir; tartışmalı olan, Yeşaya 27:9’un nedenselliğini yalnız önceki kana bağlamasıdır.
• Yeşaya 27:6–13. Bölüm Yaakov’un kök salıp İsrael’in çiçeklenmesini, sürgünlerin toplanmasını ve büyük şofar sesiyle Yeruşalayim’de YHWH’ye secde edilmesini anlatan geniş bir yeniden kuruluş ufkuna sahiptir.
• Vayikra 5:11–13. İki kuşa dahi gücü yetmeyen kişi ince un getirir; sunu hatat diye adlandırılır ve 5:13’te “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” denir. Bu hüküm, “bütün kefaret zorunlu olarak kan dökülmesine dayanır” şeklindeki evrensel önermeye açık bir sınır koyar.

Bereşit 20, Avimeleh’in Sarah’la bilerek zina edip sonra dua yoluyla bu günahı bağışlattığını anlatmaz. Tanrı ona “Bunu yüreğinin bütünlüğüyle yaptığını biliyorum; seni Bana karşı günah işlemekten Ben alıkoydum” der ve Sarah’yı geri vermesini buyurur; ardından Avraam’ın onun için dua edeceğini ve yaşayacağını söyler. Bu nedenle bu anlatıyı “işlenmiş zina günahının kansız kefareti” diye sunmak doğru değildir.^22712272

Bölümün sonu da dua ile neyin değiştiğini belirtir. Avraam dua eder; Tanrı Avimeleh’i, karısını ve cariyelerini iyileştirir, çünkü Sarah nedeniyle ev halkının rahimleri kapanmıştır. Buradaki açık sonuç iyileşme ve ölüm tehdidinin kaldırılmasıdır. Metin doğrudan bir korban-kefaret töreni anlatmaz; fakat bundan Hristiyan yorumun daha geniş sonucu çıkmaz.²²⁷³

Yine de Avimeleh bütünüyle ahlaki olarak aklanmış bir figür gibi sunulmaz. Raşi, Tanrı’nın “yüreğinin bütünlüğü” sözünü kabul ederken “ellerin temizliği yoktur” diye ekler; asıl belirleyici olanın Tanrı’nın onu günaha düşmekten engellemesi olduğunu söyler. Bu ayrıntı, anlatıyı Hristiyan yorumun istediği yönde de istemediği yönde de büyütmemek gerektiğini gösterir. Burada ciddi bir tehdit, yanlış bir durumun düzeltilmesi, peygamber duası ve ilahi şifa vardır; fakat tamamlanmış zina için açık bir kippur formülü yoktur.²²⁷⁴

Fakat bundan “öyleyse bağışlanmanın her türü mutlaka kan gerektirir” sonucu çıkmaz. Bu başka bir önermedir ve başka metinlerle sınanmalıdır. Yeşaya kötü kişiye yolunu bırakıp YHWH’ye dönmesini söyler ve Tanrı’nın bol bol bağışlayacağını ilan eder; Yehezkel de kötü kişinin günahlarından dönüp Tanrı’nın hükümlerini tutması halinde yaşayacağını ve suçlarının kendisine karşı anılmayacağını söyler. Bu metinler Avimeleh olayına bağlı değildir.²²⁷⁵

Daha da açık olanı, Vayikra 5:11–13’te ekonomik gücü iki kuşa da yetmeyen kişinin günah sunusu olarak ince un getirebilmesidir; metin bunun ardından kohenin kefaret edeceğini ve kişinin bağışlanacağını söyler. Bu nedenle Avimeleh örneğinin yanlış kullanılmasını düzeltmek bu Hristiyan yoruma evrensel kan ilkesini kazandırmaz. Doğru sonuç daha sınırlıdır: Bereşit 20, kansız bağışlanma tartışmasının en güçlü metni değildir.²²⁷⁶

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 212, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 27, “Abraham’s prayer for Abimelech (Gen. 20:7,17)”. Heaster duanın bağışlanma için değil, kısırlık ve ölüm tehdidinin kaldırılması için olduğunu; Tanrı’nın Avimeleh’i Sarah’ya dokunarak günah işlemekten zaten alıkoyduğunu savunur.
• Bereşit 20:6–7. Tanrı Avimeleh’e yüreğinin bütünlüğünü bildiğini ve onu Kendisine karşı günah işlemekten alıkoyduğunu söyler; Sarah’yı geri vermesini ve Avraam’ın onun için dua edeceğini bildirir.
• Bereşit 20:17–18. Avraam dua eder, Tanrı Avimeleh’i, karısını ve cariyelerini iyileştirir; ev halkının rahimlerinin Sarah nedeniyle kapatıldığı açıklanır.
• Raşi, Bereşit 20:6–7. Raşi “yüreğinin bütünlüğü”nü kabul ederken “ellerin temizliği yoktur” diye nüans ekler; Avimeleh’in Sarah’ya dokunmamasını kendi erdeminden çok Tanrı’nın onu günaha düşürmemesine bağlar.
• Yeşaya 55:6–7; Yehezkel 18:21–23. Yeşaya kötünün yolunu bırakıp YHWH’ye dönmesi halinde Tanrı’nın bol bol bağışlayacağını söyler. Yehezkel, kötü kişinin günahlarından dönüp hükümleri tutması halinde yaşayacağını ve suçlarının ona karşı anılmayacağını bildirir.
• Vayikra 5:11–13. İnce unla getirilen hatat için de kiper ve bağışlanma formülü kullanılır. Avimeleh anlatısının teknik kefaret örneği olmaması, bu açık Tora hükmünü ortadan kaldırmaz.

Ezra 10:19, “Halk yalnız eşlerinden ayrıldı; hiçbir korban sunulmadı” biçimindeki itirazı düzeltir. Ayet belirli kişiler için bir koçtan aşam sunulduğunu söyler.²²⁷⁷

Fakat bölümün yapısı daha ayrıntılıdır. Ezra bütün topluluğa “YHWH’ye itirafta bulunun, O’nun isteğini yapın ve yabancı kadınlardan ayrılın” der; bütün cemaat de bunu yapmayı kabul eder. Ardından soruşturma tamamlanır ve 18. ayette metin özellikle kohanim oğulları arasından yabancı eş almış kişileri saymaya başlar. 19. ayetteki “ellerini verdiler... ve suçları için sürüden bir koç” cümlesinin doğrudan öznesi bu adı verilen kahen grubudur.^22782279

Sonraki liste İmmer ve Harim oğullarına, başka kohen ailelerine, Levilere, şarkıcılara, kapı görevlilerine ve İsrael halkına kadar uzanır. Metin 19. ayetteki koç cümlesini her grup için tekrarlamaz. Bu, diğer kişilerin hiçbir korban sunmadığını kesin biçimde kanıtlamaz; aynı şekilde bir kahen grubuna ait açık cümleyi bütün topluluğa ait evrensel formül haline getirmeye de izin vermez.²²⁸⁰

Dolayısıyla iki aşırı sonuç da metni aşar. Ezra 10, “korban diye bir şey yoktu, yalnız davranış değişikliği bağışlanmayı sağladı” diye kullanılamaz. Fakat “bütün halkın Tanrı tarafından kabulü yalnız kanlı koç sayesinde oldu” da denemez. Bölümün topluluğa yöneltilen ana çağrısı itiraf, Tanrı’nın isteğini yapmak ve yanlış düzeni fiilen düzeltmektir; belirli kahenler için ayrıca aşam kaydı vardır.

Bu olay üstelik korban düzeninin yeniden işlediği İkinci Bet HaMikdaş döneminin başındadır. Ezra kitabı daha önce altarın kurulmasını ve korban hizmetinin yeniden başlamasını açıkça anlatır. Böyle bir çağda hukuken gerekli bir aşamın sunulması şaşırtıcı değildir. Bundan “bütün bağışlanmanın zorunlu temeli kandır” ya da “bütün korbanlar gelecekteki insan ölümüne dayanır” sonucu çıkmaz.²²⁸¹

Tora’nın kendi hukukunda da mutlak kan kuralı bulunmadığını gösteren istisna yerinde durur: Vayikra 5, aynı hatat kategorisinde gücü yetmeyen kişiye ince un seçeneği tanır ve yine “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” der. Ezra 10:19 bu hükmü yürürlükten kaldırmaz.²²⁸²

Ezra 10:19 belirli kişiler için aşam korbanı bulunduğunu açıkça söyler; insanlığın bağışlanmasının mutlaka kanla gerçekleştiğini, daha da ötesi kusursuz insan korbanı gerektiğini kanıtlamaz. Ezra 10:19’daki hüküm, o kişilerin aşam yükümlülüğünü belirtir; genel bir insan-korban öğretisi kurmaz.²²⁸³

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 213, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 27. Heaster Ezra 10:19’u “conclusive” diye niteler ve yabancı eşlerden ayrılan suçluların bir koçu aşam olarak sunduklarını söyler.
• Ezra 10:10–12. Ezra bütün topluluğa YHWH’ye itirafta bulunmalarını, O’nun isteğini yapmalarını ve yabancı kadınlardan ayrılmalarını söyler; cemaat bu yükümlülüğü kabul eder.
• Ezra 10:18–19. 18. ayet özellikle “kohanim oğullarından” yabancı eş almış kişileri sayar; 19. ayet bu kişiler için eşlerini çıkarmaya söz verdiklerini ve suçları için sürüden bir koç sunduklarını bildirir.
• Ezra 10:20–44. Liste kahen ailelerinden Levilere, şarkıcılara, kapı görevlilerine ve İsrael halkına kadar sürer. 19. ayetteki koç-aşham cümlesi sonraki her grup için tekrarlanmaz.
• Ezra 3:2–6; 6:16–18. Sürgünden dönen topluluk altar hizmetini yeniden kurmuş ve daha sonra Bet HaMikdaş’ın adanışını korbanlarla gerçekleştirmiştir. Ezra 10, çalışan bir korban düzeninin bulunduğu tarihsel ortam içindedir.
• Vayikra 5:11–13. Tora belirli bir hatat için, ekonomik güce göre hayvan ve kuş seçeneklerinden sonra ince un sunusunu kabul eder ve aynı bağışlanma formülünü kullanır.
• Ezra 10:19’un söylediği şey belirli suçluların bir koç aşam getirmesidir. Ayet “her bağışlanmanın zorunlu temeli kandır” veya “bu korban gelecekteki kusursuz insanı temsil eder” cümlelerinden hiçbirini kurmaz.

İnsanın günaha zorlandığı savı burada açıkça reddedilir. Yine de Tanah’ın insanı doğası gereği günaha eğilimli gösterdiğini, yetser hara (kötü eğilim) yüzünden İsrael’in Tora’ya tam itaatte sürekli başarısız olduğunu ve bu yüzden günahı gerçekten ortadan kaldıracak kusursuz bir insan korbanına ihtiyaç bulunduğunu savunur. Yeremya 17:9, Bereşit 8:21, Tehillim 51 ve İyov’daki insan zayıflığı ifadelerini bu düşüncenin kanıtları olarak bir araya getirir.²³⁵⁰

İlk halka Yahudi düşüncesine yabancı değildir. İnsan içinde kötülüğe yönelen güçlü bir eğilim bulunduğunu Hazal ayrıntılı biçimde tartışır. Fakat Tora bu eğilimi daha Kayin anlatısında insanın sorumluluğuyla yan yana koyar: “Günah kapıda çömelmiştir; arzusu sanadır, fakat sen ona hükmedebilirsin.” Bereşit 4:7 kötülüğü hafife almaz; insanın onun karşısındaki sorumluluğunu da kaldırmaz.²³⁵¹

Kiduşin 30b aynı gerilimi daha güçlü biçimde anlatır. HaŞem’in yetser harayı yarattığını, ona karşı Tora’yı ilaç olarak verdiğini söyler; kötü eğilimin insana her gün saldırdığını ve HaŞem yardım etmese insanın onu yenemeyeceğini de ekler. Bu, insanın kendi kendine yeterli olduğu öğretisi değildir. Fakat verilen çözüm de “kusursuz bir insan öldürülsün” değildir. Tora, mücadele ve İlahi yardım birlikte verilir.²³⁵²

Bereşit 8:21 “insan yüreğinin eğilimi gençliğinden itibaren kötüdür” der. Yeremya 17:9 yüreği “her şeyden daha aldatıcı” diye tanımlar. Bu ayetler insanın iç dünyasını masum bir boş levha olarak tanımlamaz. Fakat Yeremya hemen ardından “Ben HaŞem, yüreği araştırırım... herkese yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre vermek için” der. Karanlık eğilim ile kişisel eylem aynı cümle içinde ayrılır; HaŞem insanı yaptığına göre yargılar.²³⁵³

Asıl kanıt gerektiren halka bundan sonra gelir: “İnsan güçlü bir kötü eğilim taşır; öyleyse günahın çözümü kusursuz insanın ölümü olmak zorundadır.” Tanah bu geçişi yapmaz. Yehezkel 18 günahkarın çözümünü başka bir insanın ölümünde değil kendi gerçek teşuvasında verir: “Kötü kişi işlemiş olduğu bütün günahlarından döner... kesinlikle yaşayacaktır.” Aynı bölüm oğlun babanın suçunu taşımayacağını, tsadikin doğruluğunun ve kötünün kötülüğünün kendisine ait olduğunu söyler.²³⁵⁴

Tora’nın korban düzeni de “her günahın nihai metafizik gereği mutlaka bir canlının ölmesidir” önermesine izin vermez. Vayikra 5:11–13, ekonomik gücü iki kuşa yetmeyen kişi için ince un sunusuna izin verir. Hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen metin “kohen onun için günahından dolayı kapara (kefaret) sağlayacak ve ona bağışlanacaktır” der. Bu ayet, kanın ve hayvan korbanının Tora’da hiç önemi olmadığı anlamına gelmez. Yalnız “bağışlanma için her durumda ölüm zorunludur” önermesini mutlak Tora yasası olmaktan çıkarır.²³⁵⁵

Rabbinik kaynakların yetser hara konusundaki sert dili de Hristiyan yorumun “Yahudilik insan doğasının ciddiyetini anlamıyor” eleştirisini taşımaz. Sanhedrin 91b, yetser haranın ne zaman insana yerleştiğini tartışır ve doğumla birlikte etkili hale geldiği sonucuna ulaşır. Bu anlatıda bile eğilim hukuki suç değildir. Bir insanın öfkeye, kıskançlığa veya bedensel arzuya açık olması, daha eylemden önce başkasının onun yerine ölmesini gerektiren bir suç hesabı oluşturmaz.²³⁵⁶

Hristiyan yorumun kendi kabulü burada belirleyicidir: insan günah işlemeye zorlanmıyorsa seçim gerçektir. Seçim gerçekse teşuva gerçek bir çağrıdır; Yehezkel’in “dön ve yaşa” sözü insanın yapamayacağı bir şeyi emreden boş bir formül değildir. İlahi merhamet insanın kendi kendisini kurtarması değildir; bağışlayan HaŞem’dir. Fakat HaŞem’in bağışlaması ile insanın sorumluluğu arasında zorunlu bir insan ölümü katmanı Tanah tarafından konmamıştır.²³⁵⁷

İnsan doğasının zayıflığını gösteren ayetler bir teşhistir. Belirli bir tedavinin zorunluluğunu kanıtlamak için tedavinin de metinde verilmesi gerekir. Bereşit 4 günaha hükmetme imkanını, Kiduşin 30b Tora ve İlahi yardımı, Yehezkel 18 teşuvayı ve kişisel sorumluluğu, Vayikra 5 ise kan olmadan dahi kapara ve bağışlanmayı gösterir. Hristiyan yorumcu insanın zayıflığı hakkında gerçek verilerden başlar; fakat “bu nedenle kusursuz bir insan korbanı gereklidir” sonucunu bu kaynaklar söylemez.²³⁵⁸

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 222, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–50. Heaster insanın günah işlemeye ‘zorlanmadığını’ kabul eder; yine de Yeremya 17:9, Tehillim 51, Bereşit 8:21 ve benzeri metinlerle insanın doğası gereği günaha eğilimli olduğunu, kusursuz korban ihtiyacının buradan doğduğunu savunur.
• Bereşit 4:7: günah ‘kapıda çömelir’ ve insanı ister; aynı ayet ‘sen ona hükmedebilirsin’ der. Eğilim ve sorumluluk aynı metinde birlikte tutulur.
• Bavli, Kiduşin 30b. HaŞem’in yetser harayı yarattığı, Tora’yı ona karşı ilaç verdiği ve İlahi yardım olmadan insanın onu yenemeyeceği belirtilir; çözüm insan korbanı olarak tanımlanmaz.
• Bereşit 8:21; Yeremya 17:9–10. Yüreğin kötü/aldatıcı eğilimi kabul edilir; Yeremya 17:10 HaŞem’in herkese ‘yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre’ karşılık verdiğini ekler.
• Yehezkel 18:20–23, 30–32. Oğul babanın suçunu taşımaz; kötü kişi günahlarından dönüp doğruluk yaparsa yaşayacaktır. Metin zorunlu vekaleten insan ölümü öğretmez.
• Vayikra 5:11–13. İki kuşa gücü yetmeyen kişi ince un getirir; kohen kapara sağlar ve bağışlanma ilan edilir. Hayvan ve kan bulunmayan bu açık istisna, ‘her bağışlanma mutlaka bir canlının ölümünü gerektirir’ önermesini mutlak Tora ilkesi olmaktan çıkarır.
• Bavli, Sanhedrin 91b. Yetser haranın insana ne zaman yerleştiği tartışılır ve doğumla ilişkilendirilir; eğilim kişisel eylemden önce var olabilir, fakat kaynak bunu atadan aktarılan hukuki suç veya zorunlu insan korbanı diye tanımlamaz.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49: insanın günah işlemeye zorlanmadığını kabul etmesi, gerçek seçimi varsayar. Yehezkel 18’in teşuva çağrısı bu seçim yapısıyla uyumludur.
• Bereşit 4:7; Kiduşin 30b; Yehezkel 18; Vayikra 5:11–13. Kaynaklar insanın zayıflığına farklı çözümler verir; ‘bu nedenle kusursuz insanın ölümü zorunludur’ halkası Tanah’ta açıklanmaz.

Hristiyan yorumcu bir önceki düşünceyi daha da daraltır. Korbanın “kusursuz” olması yalnız ritüel bir kabul şartı olamaz; fiziksel kusursuzluk gelecekteki temsilcinin ahlaki kusursuzluğunu göstermelidir. Kusursuz hayvan böylece günahsız insan Maşiah’ın modeli olur. Bu bağlantı aynı kelimenin farklı alanlarda “bütünlük” fikrini taşımasına dayanır. Fakat metinde bir benzetme kurulup kurulmadığı ayrıca sorulmalıdır.²²³⁴

Vayikra 1:3 sığırdan getirilen ola için erkek ve tamim, yani kusursuz bir hayvan ister. Aynı kitabın 22. bölümü bu kusursuzluğun ne anlama geldiğini ayrıntılandırır: körlük, kırık, yarık, ur, uyuz ve benzeri bedensel kusurlar korbanı geçersiz kılar. Yakın bağlam bu nedenle tamim sözcüğünün burada ahlaki günahsızlık değil, korban hayvanının fiziksel ve ritüel uygunluğu olduğunu gösterir.^22352236

Tamim sözcüğü Tanah’ın her yerinde yalnız bedensel kusursuzluk anlamına gelmez. Tanrı Avraam’a “önümde yürü ve tamim ol” dediğinde ahlaki ve dini bütünlük söz konusudur. Tam da bu kullanım çeşitliliği, Hristiyan yorumun çıkarımını zayıflatır. Bir sözcük farklı bağlamlarda iki anlam alanına girebilir; bundan birinci bağlamın ikincisini gizlice kehanet ettiği sonucu çıkmaz. Bağlantıyı kuracak olan şey ses veya ortak kelime değil, metnin kendisi olmalıdır.²²³⁷

Korban mevzuatının ayrıntıları bu seçici tipolojiyi daha da görünür kılar. Bireysel hatat için Tora kusursuz bir dişi keçiye izin verir. Aynı şekilde kusursuz bir dişi koyun da getirilebilir. Eğer fiziksel ayrıntıların her biri gelecekteki tek insanın biyografik özelliklerini haber veriyorsa, “kusursuzluk” neden ahlaki günahsızlığa çevrilirken “dişi” özelliği çevrilmez? Tipoloji hangi ayrıntının sembol, hangisinin yalnız ritüel şart olduğunu metinden göstermelidir.^22382239

Daha yoksul kişi için iki kuş, daha da yoksul kişi için un kabul edilmesi aynı soruyu büyütür. Tür, cinsiyet ve hatta canlı olup olmama değişebilirken, Tora her durumda kendi korban düzenini tarif eder. Bu çeşitliliği bir kenara bırakıp yalnız “lekesiz” özelliğini gelecekteki erkek insanın günahsızlığına bağlamak, ayetin içinden değil önceden kabul edilmiş Hristiyan anlatısından seçilen bir eşleştirmedir.²²⁴⁰

Bu, Hristiyanların korban kusursuzluğunu İsa’nın günahsızlığına sembolik olarak bağlayamayacağı anlamına gelmez. Dini gelenekler eski metinleri tipolojik biçimde okuyabilir. Fakat tipoloji ile peşat aynı kanıt türü değildir. Tora Vayikra 1 veya 22’de “bu kusursuz hayvan gelecekte günahsız bir insanın öldürülmesini simgeler” demez.

Fiziksel kusursuzluk şartı gerçektir; Hristiyan yorumun ona verdiği ahlaki Maşiah bağlantısı karşılık ise sonraki yorumdur. Bir sembolün mümkün olması, o sembolün Tanah tarafından önceden kurulmuş olduğu anlamına gelmez.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 207, güncel revizyon.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 19–20. Kusursuz korban hayvanlarını gelecekteki “perfect human sacrifice”ın tipi olarak yorumlar.
• Vayikra 1:3. Sığırdan ola için “erkek, tamim” şartı verilir.
• Vayikra 22:20–25. Korbanı geçersiz kılan körlük, kırık, yarık, ur, uyuz ve başka bedensel kusurlar sayılır; bu bağlam tamim şartının fiziksel-ritüel yönünü açıklar.
• Bereşit 17:1. Tanrı Avraam’a “önümde yürü ve tamim ol” der. Bu kullanım, tamim sözcüğünün bağlama göre ahlaki/dini bütünlüğü de ifade edebildiğini gösterir; dolayısıyla anlamı bağlam belirler.
• Vayikra 4:27–31, özellikle 4:28. Bireysel hatat için kusursuz bir dişi keçi getirilebilir.
• Vayikra 4:32–35. Aynı işlev için kusursuz dişi koyun da kabul edilir.
• Vayikra 5:7–13. Ekonomik duruma göre kuşlar veya ince un hatat olarak kabul edilir. Korban düzeninin fiziksel özellikleri tek bir biyografik tipe indirgenemez.

Hristiyan yorumun bu savı, Tora’nın korban düzeninde bulunmayan bir insan korbanını yalnız “kusursuzluk” fikri üzerinden sisteme dahil etmeye çalışır. İtirazı doğru biçimde tanır: Vayikra’nın mizbeah için belirlediği canlılar hayvanlardır; Roma idamıyla öldürülen bir insanın bu düzen içinde korban sayılması ayrıca kanıt gerektirir. Buna karşılık “koşer” sözcüğünün genel anlamındaki “uygunluk” ile ritüel açıdan korban olmaya uygunluğu birleştirir ve Maşiah kusursuz olduğuna göre en uygun korbanın da o olacağını ileri sürer.¹⁶⁴⁹

Tora’nın ilk korban cümlesi böyle bir değer sıralaması kurmaz:

“İçinizden biri HaŞem’e korban getireceği zaman, hayvanlardan, sığırdan ve davardan korbanınızı getireceksiniz.”¹⁶⁵⁰

Ardından sığır, koyun ve keçinin hangi şartlarda getirileceği açıklanır; kuş korbanı ayrı, minha ayrı düzenlenir. Korbanın geçerliliği “Tanrı’ya sunulabilecek en değerli varlık hangisidir?” sorusuna bırakılmaz. Mitsvanın nesnesini insanın değer ölçüsü değil, buyruğun kendisi belirler.¹⁶⁵¹

Bunun en temiz sınaması geyik ve ceylandır. Devarim 14 bunları yenebilen temiz hayvanlar arasında sayar. Fakat Zevahim 34a’daki baraita Vayikra 1:2’nin “sığırdan ve davardan” sözlerini özellikle daraltıcı okur: bir hayvanın yenmesi caiz olabilir, yine de mizbeah için korban türü olmayabilir. Temiz olmak ile korban olmaya uygun olmak aynı kategori değildir.¹⁶⁵²

Hristiyan yorumun cümlesinde anlam tam burada değişir. “İsa kusursuz olduğu için en koşer korbandı” dendiğinde koşer önce genel anlamda “uygun / temiz”, sonra da teknik anlamda “Tora’nın kabul ettiği korban” yerine kullanılır. Oysa birinci anlam ikincisini doğurmaz. En kusursuz elma etrog yerine geçmez; en değerli kumaş tefilin derisi olmaz. Sorun nesnenin ne kadar değerli olduğunda değil, mitsvanın hangi nesne üzerinde tanımlandığındadır.

İnsan söz konusu olduğunda fark daha da büyür. İnsan, korban listesindeki temiz hayvanların daha yüksek derecesi değildir. Tora hayvan korbanından “daha temiz hayvan”a, oradan da “kusursuz insan korbanı”na çıkan bir merdiven kurmaz. Böyle bir sıra Tora’dan değil, önceden kabul edilmiş Hristiyan korban öğretisinden gelir.

Devarim 12’nin insan sunusuna yaklaşımı da bu yöndedir. İsrael’e çevredeki halkların ibadet biçimlerini HaŞem’e uyarlamaması söylenir; onların oğullarını ve kızlarını ateşte yakmaları HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında anılır. Bu ayet putperest ibadet bağlamında insan kurbanını yasaklar. Hristiyan iddiasınin ihtiyaç duyduğu daha dar ve daha güçlü önerme zaten metinde yoktur: “HaŞem’in korban sistemi sonunda kusursuz bir insanın öldürülmesine doğru ilerler.”¹⁶⁵³

Yirmiyahu Tofet’te çocukların yakılmasını anlatırken HaŞem adına şu sözü verir:

“Bunu buyurmadım ve bu aklıma gelmedi.”¹⁶⁵⁴

Akedat Yitshak da aynı sınırı başka bir sahnede kurar. Avraam bıçağı kaldıracağı anda buyruk “elini çocuğa uzatma” olur; ardından koç “oğlunun yerine” ola olarak sunulur. Metnin peşatında insan ile korban hayvanı birbirine dönüştürülmez: Yitshak yaşar, koç korban olur.¹⁶⁵⁵

Hazal da Akeda’yı “Tanrı aslında kusursuz insan kurbanını istiyordu” yönünde geliştirmez. Taanit 4a, Yirmiyahu’nun insan sunusu hakkındaki “buyurmadım, söylemedim, aklıma gelmedi” sözlerini yorumlarken son ifadeyi Yitshak’a bağlar. Sınama gerçektir; fakat Yitshak’ın gerçekten kesilmesi istenen son değildir. Bu agadik okuma Bereşit’in peşatının yerine geçmez. Yine de Yahudi yorum geleneğinin Akeda’yı insan korbanının daha yüksek bir biçimine çevirmediğini açıkça gösterir.¹⁶⁵⁶

Miha 6 aynı değer merdivenini açıkça kırar. Peygamber soruyu bilerek büyütür: binlerce koç, on binlerce yağ ırmağı, sonunda “başkaldırım için ilk doğanım” ve “nefeşimin günahı için bedenimin meyvesi.” Ardından cevap gelir:

“Ey insan, sana neyin iyi olduğu bildirildi: adalet yapmak, hesedi sevmek ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümek.”¹⁶⁵⁷

Buradaki hareket “daha büyük suç için daha değerli bir kurban” değildir. Peygamber ibadeti nicelik ve değer yarışına çeviren düşünceyi son sınırına kadar götürür ve orada durdurur. Makkot 24a Miha 6:8’i Tora yaşamını üç ana talepte yoğunlaştıran bir ayet olarak okur. Rabbenu Yona da aynı ayeti gemilut hasadim bağlamında aktarır ve kişinin başkasının iyiliğini aramak için emek vermesi gerektiğini söyler. İnsan ilk doğanı böylece daha üstün bir korban sınıfına yükseltilmez.¹⁶⁵⁸

Vayikra 5 daha somut bir karşı örnek verir. Aynı tür belirli günahlar için kişinin maddi gücüne göre koyun/keçi, kuşlar veya en yoksul durumda ince un getirilebilir; her durumda Tora kapara ve bağışlanma dilini kullanır. Eğer korbanın gücü sunulan varlığın varlık olarak değerine bağlı olsaydı, un en zayıf kaparayı sağlamalıydı. Tora böyle bir derece sistemi kurmaz.¹⁶⁵⁹

Bu yüzden kaşrutun veya korbanların eğitici ve simgesel anlamları olması Hristiyan yorumun sonucunu kurtarmaz. Bir mitsvanın iç anlamı somut halahik sınırlarını silmez. Şabat yaratılışı öğretir diye haftanın herhangi bir günü Şabat olmaz; tefilin düşünce ve eylemin Tanrı’ya bağlanmasını simgeler diye herhangi bir nesne tefilin olmaz. Aynı biçimde “temizlik” fikri, insanı Vayikra’nın korban türlerinden biri haline getirmez.

Hristiyan yorumcu son basamakta Hristiyan metinlerine dönerek Maşiah’ın kusursuzluğu ve kurtarıcılığı üzerinden bu “uygunluğu” tamamlar. Fakat bu, Tora’dan çıkarılmış bir sonuç değildir. İsa’nın Tanrı tarafından kusursuz korban olarak seçildiği Hristiyan metinden alınıp, ardından İsa’nın Tora’ya göre geçerli korban olduğu sonucuna kanıt yapılırsa akıl yürütme kendi öncülüne dönmüş olur.¹⁶⁶⁰

Tora’nın sorusu “en değerli canlı hangisidir?” değildir. “HaŞem bu avoda için neyi buyurdu?” sorusudur. Geyik temiz ve yenebilir olduğu halde korban değildir. İnsan da daha yüksek ahlaki değeri nedeniyle korban kategorisine girmez. Hristiyan yorumun “kusursuz insan = en uygun korban” denklemi Tora’nın sınıflandırmasından değil, daha sonra Tora’nın üzerine yerleştirilen Hristiyan korban öğretisinden doğar.

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 137, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 51-52; “fit/kosher sacrifice” savı ve Maşiah’ın kusursuzluğu üzerinden insan korbanının uygunluğu açıklaması.
• Vayikra 1:2.
• Vayikra 1:2-14; 2:1-16.
• Devarim 14:4-5; Bavli, Zevahim 34a:15. Baraita, hayya'nın behema genel kategorisine girebilmesine rağmen Vayikra 1:2’de “bakar va-tson” denmesinin korbanı evcil sürü hayvanlarıyla sınırladığını açıklar.
• Devarim 12:29-31; ayrıca Sifrei Devarim, Re’eh, piska 81-82 bağlamı.
• Yirmiyahu 7:30-31; ayrıca 19:5 ve 32:35.
• Bereşit 22:10-13.
• Bavli, Taanit 4a: Yirmiyahu 19:5’teki “buyurmadım, söylemedim, aklıma gelmedi” üçlemesini sırasıyla Meşa’nın oğlu, Yiftah ve Yitshak ben Avraam ile ilişkilendiren agadik yorum; Yitshak’ın gerçekten kesilmesinin Tanrı’nın nihai amacı olmadığı açıkça belirtilir.
• Miha 6:6-8.
• Bavli, Makkot 24a; Rabbenu Yona, Şaarei Teşuva 3:13. Rabbenu Yona gemilut hasadim’i ağır olumlu mitsvalardan sayar, Miha 6:8’i aktarır ve kişinin başkasının iyiliğini aramak için emek vermesi gerektiğini söyler.
• Vayikra 5:5-13; ayrıca Keritot 27b ve ilgili kayan ölçekli korban tartışmaları.
• Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 51-52; İbraniler 2:10 ve Hristiyan İncili korban dili üzerinden kurduğu “kusursuz/uygun” bağlantı.

Tora’nın korban düzeninde insan henüz işlemediği günah için önceden teşuva yapmaz ve gelecekteki bütün günahları için önceden hayvan korbanı sunmaz. Ardından bunun hayvan korbanlarının geçiciliğini gösterdiğini, kusursuz insan korbanının ise bir kez gerçekleşip daha sonraki günahlar için sürekli geçerli kapara (kefaret) zemini oluşturacağını savunur. İsa’nın ölümünden sonra yeni korban gerekmez; daha sonra günah işleyen kişi bu geçmiş ölümle ilişki kurarak bağışlanabilir.²⁴⁰²

Bu Hristiyan yoruma söylemediği şeyi yüklememek gerekir. O, kişinin gelecekteki her günahının henüz işlenmeden, sonraki davranışından bağımsız biçimde peşinen bağışlandığını söylemez. Hristiyan iddiası şudur: tek tarihsel ölüm bütün gelecek kuşakların günahları için yeterli korban temelini meydana getirmiştir. Tanah, bütün gelecek kuşakların günahları için tek bir insanı korban olarak belirlemez.²⁴⁰³

Hristiyan yorumcu Yeremya 31:34’teki “suçlarını bağışlayacağım ve günahlarını artık hatırlamayacağım” sözünü kullanır. Ayet gerçekten gelecekteki bağışlanmayı vaat eder. Fakat “Tanrı gelecekte bağışlayacaktır” ile “gelecekte işlenecek günahların kapara temeli daha önce öldürülmüş kusursuz bir insanda tamamlanmıştır” aynı cümle değildir. Yeremya 31’de Maşiah’ın ölümü, insan kanı, çarmıh veya geçmişteki tek korban bu bağışlanmanın sebebi olarak anılmaz.²⁴⁰⁴

Vayikra’nın korban düzeni zaman bakımından ters yönde işler. Önce eylem gerçekleşir; kişi günahının farkına varır; belirlenmiş durumda korban gerekiyorsa onu getirir; kohen kapara sağlar ve bağışlanma ilan edilir. Vayikra 4 bu sıralamayı farklı kişiler için tekrar eder. Gelecekte henüz yapılmamış özgür seçimler için sınırsız bir korban hesabı açılmaz. Yeni bir günah, yeni bir ahlaki olaydır.²⁴⁰⁵

Yehezkel 18 aynı yapıyı korban hukukundan bağımsız biçimde gösterir. Tsadik daha sonra doğruluğundan dönüp kötülük yaparsa yeni davranışı önemlidir; kötü kişi günahlarından dönüp adalet ve doğruluk yaparsa önceki suçları ona karşı hatırlanmaz. Peygamber insanı sabit bir geçmiş hesaba kilitlemez. Bugünkü doğruluk yarınki kötülüğü dokunulmaz kılmaz; bugünkü kötülük de yarınki teşuvayı kapatmaz. HaŞem’in hükmü insanın gerçekten yaptığı seçimlerle ilişkilidir.²⁴⁰⁶

Mişna Yoma 8:9 bu ilkeyi daha da keskin ifade eder: “Günah işleyeceğim ve teşuva yapacağım” diyen kişiye teşuva fırsatı verilmez; “günah işleyeceğim ve Yom Kippur kefaret edecek” diyen için Yom Kippur kefaret etmez. Aynı Mişna kişiler arası suçların zarar verilen kişi razı edilmeden Yom Kippur tarafından giderilmediğini söyler. Kapara, gelecekte günah işleme özgürlüğünü peşinen güvence altına alan soyut bir fon değildir.²⁴⁰⁷

Yahudi kaynaklarında tsadiklerin ölümü kaparayla ilişkilendirilir. Moed Katan 28a, Miryam’ın ölümünün para aduma ile yan yana gelmesinden “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” deraşını çıkarır; Aharon’un ölümüyle kohen giysileri arasında da benzer bağ kurar. Bu kaynak Hristiyan yorumun “Yahudilikte bir tsadikin ölümünün hiçbir kefaret anlamı olamaz” şeklindeki muhtemel bir karşı itirazı gerçekten çürütür.²⁴⁰⁸

Fakat Moed Katan’ın söylediği ile Hristiyan yorumun bir-defalık evrensel korban öğretisi aynı değildir. Gemara “bir tsadikin ölümü gelecekte henüz işlenmemiş bütün insanların kişisel günahlarını hukuken üzerine alır”, “bundan sonra Tora korbanlarına gerek yoktur” veya “teşuva geçmişteki bu ölüme iman etmek demektir” demez. Aynı rabbinik gelenek Yom Kippur’u, teşuvayı, kişiler arası düzeltmeyi ve korban hukukunu korur. Agadik kapara benzetmesini Hristiyan vekalet-kurban doktriniyle özdeşleştirmek yeni bir teolojik adımdır.²⁴⁰⁹

Hayvan korbanlarının tekrarlanması da tek başına onların başarısızlığını göstermez. İnsan ahlaki hayatı devam ettiği için yeni eylemler gerçekleşir. Dün bağışlanan kişi bugün yeniden günah işleyebilir; dün doğru olan kişi yarın kötülük seçebilir; kötülük yapan kişi de yarın dönebilir. Tora ile peygamberler bu değişken sorumluluğu ciddiye alır. Hristiyan yorumun tek tarihsel insan ölümünü bütün sonraki kaparanın zorunlu temeli yapan cümlesi ise Tanah’ta kurulmaz. Yeremya gelecekte bağışlanma vaat eder; bu bağışlanmanın mekanizmasını geçmişteki İsa ölümü olarak tanımlamaz.²⁴¹⁰

Kaynaklar

• Gökhan (Aryeh) Duran, Misyonerlik Hezeyanları — 251 Hristiyan İddiasına Tanah’ın Cevabı, İddia 228, güncel revizyon.
• Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–52. Heaster gelecekteki günahlar için önceden hayvan korbanı/teşuva yapılamayacağını kabul eder; kusursuz İsa korbanının ise bir kez gerçekleşip daha sonraki günahlar için sürekli kapara temeli olduğunu savunur.
• Duncan Heaster’ın savının dar biçimi: gelecekteki günahların davranıştan bağımsız olarak peşinen bağışlandığı değil, tek tarihsel ölümün sonraki bağışlanmalar için yeterli korban zemini olduğudur. Bu ayrım birincil metin s. 52’deki açıklamanın adil temsilidir.
• Yeremya 31:31–34. Gelecekte bağışlanma vaat edilir; pasajda Maşiah ölümü, insan kanı, çarmıh veya geçmişteki tek insan korbanı bu bağışlanmanın nedeni olarak verilmez.
• Vayikra 4:22–35; 5:1–13. Günahın işlenmesi, fark edilmesi, ilgili korbanın getirilmesi, kapara ve bağışlanma sıralaması somut olay üzerinden işler; gelecekteki tüm özgür seçimler için peşin korban hesabı kurulmaz.
• Yehezkel 18:21–24, 30–32. Kötü kişinin daha sonra dönmesi ve tsadikin daha sonra kötülüğe yönelmesi gerçek ahlaki değişiklikler olarak hesaba katılır; kişinin gelecekteki eylemleri önceden hükümsüzleştirilmez.
• Mişna Yoma 8:9. ‘Günah işleyeceğim ve teşuva yapacağım’ diyen kişiye teşuva fırsatı verilmez; ‘günah işleyeceğim ve Yom Kippur kefaret eder’ diyen için Yom Kippur kefaret etmez; kişiler arası suçta mağdurun razı edilmesi gerekir.
• Bavli, Moed Katan 28a. Miryam’ın ölümü para aduma, Aharon’un ölümü kohen giysileriyle ilişkilendirilir; tsadiklerin ölümüne kapara etkisi atfedilir.
• Moed Katan 28a ile Mişna Yoma 8:9’un birlikte değerlendirilmesi: tsadik ölümüne agadik kapara anlamı verilmesi, gelecekteki bütün kişisel günahların bir kez ve herkes için hukuken devredildiği anlamına gelmez; teşuva ve kişisel düzeltme sistemi devam eder.
• Yeremya 31:31–34; Yehezkel 18; Vayikra 4–5. Tanah gelecekte bağışlanma ve devam eden ahlaki sorumluluk öğretir; tek geçmiş insan ölümü bütün çağların zorunlu korban temeli olarak tanımlanmaz.