Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum, Tanah’ın Tanrı için kullandığı beden dilini gerçek anatominin izi olarak görür. Tanrı’nın ellerinden, kolundan, gözlerinden, kulağından ve yüzünden söz edildiğine göre, bunların fiziksel bir varlığa dayanması gerektiğini savunur; aksi halde bu sözlerin öğretici değerini yitireceğini düşünür. Tanrı’nın elleriyle gökleri germesi gibi ifadeleri de gerçek, kişisel ve bedensel bir Tanrı’nın kanıtı sayar.¹¹⁶⁶ Tanah’ın bu kelimeleri kullandığı doğrudur. Fakat aynı Tanah, onların nasıl anlaşılacağını da gösterir. Moşe çölde bütün halka et sağlanmasının nasıl mümkün olacağını sorduğunda HaŞem, “HaŞem’in eli mi kısaldı?” diye karşılık verir.¹¹⁶⁷ Söz konusu olan kol uzunluğu değildir. Elin “kısalması”, gücün yetmemesi demektir. Yeşaya aynı dili neredeyse kendi açıklamasıyla birlikte verir: “HaŞem’in eli kurtaramayacak kadar kısalmamıştır; kulağı da işitemeyecek kadar ağırlaşmamıştır.”¹¹⁶⁸ El kurtarma gücünü, kulak ise yakarışın O’ndan gizli olmadığını anlatır. Mecaz Tanrısal eylemi belirsizleştirmez; tersine, insanın bildiği bir işlev aracılığıyla onu anlaşılır hale getirir.

Deniz Ezgisi’nde “Sağ elin, ey HaŞem, güçte görkemlidir” denir; biraz sonra düşmanların “kolunun büyüklüğüyle” sustuğu anlatılır.¹¹⁶⁹ Eğer her organ adı biyolojik bir organı bildiriyorsa bu sözler de Tanrı’nın sağ kolunun fiziksel yapısını öğretmelidir. Fakat Hazal’ın dili başka yönde ilerler. Midraş Tanhuma, Şemot 15:6’daki sağ eli teşuvayı kabul eden Tanrısal yönelişle ilişkilendirir. Aynı açıklamada İsrael Tanrı’nın iradesini yaptığında “solun sağ gibi”, aksi durumda “sağın sol gibi” işlediği söylenir.¹¹⁷⁰ Fiziksel kolların birbirine dönüşmesinden söz edilmemektedir. Sağ ve sol, Tanrısal etkinliğin değişik biçimlerini anlatan bir dil haline gelir. Aynı şey “yüz” için daha da belirgindir. Devarim’de HaŞem, İsrael’in kötülüğü karşısında “yüzümü onlardan gizleyeceğim” der.¹¹⁷¹ Hagiga 5b bu ayeti Şehina’nın açıkça görünmemesiyle açıklar ve hemen ardından “Elimin gölgesinde seni örttüm” sözünü Tanrısal korumanın sürmesiyle ilişkilendirir.¹¹⁷² Aynı kısa tartışmada “yüz” açığa çıkışı, “el” korumayı anlatır. Hiç kimse Tanrı’nın başını fiziksel olarak başka yöne çevirdiğini veya gerçek bir elin gölgesinin İsrael’in üzerine düştüğünü düşünmek zorunda değildir.

“Göz” ve “kulak” da aynı dil ailesine aittir. Tehillim, “HaŞem’in gözleri tsadiklere, kulakları onların yakarışına yöneliktir” der.¹¹⁷³ Divre HaYamim ise HaŞem’in gözlerinin “bütün yeryüzünde dolaştığını” söyler.¹¹⁷⁴ Göz kürelerinin yeryüzünde hareket etmesi değil, hiçbir şeyin Tanrısal bilgiden kaçmaması anlatılır. Kabalat.com’daki “Görüntüsünde?” incelemesi bu nedenle Tora’nın “insanın dilinde konuşması” ilkesini beden ifadelerine uygular: el, göz, parmak, kulak ve ayak gibi kelimeler Tanrı’nın anatomisini değil, O’nun eylemlerini insanın kavrayabileceği bir dilde bildirir.¹¹⁷⁵ Hristiyan yorumun “fiziksel değillerse öğretici amaçları yoktur” önermesi böylece kendi dayanağını kaybeder. Bu kelimelerin öğretici amacı zaten işlevleridir.

Kabalistik kaynaklar bu ayrımı daha da keskin hale getirir. Şaarei Orah insan gözü, kulağı, eli ve ayağı ile üst alemlerde kullanılan aynı adlar arasındaki ilişkiyi tartışır; fakat insan organları ile HaŞem arasında ölçü, sınır ve biçim ortaklığı kurulamayacağını açıkça belirtir.¹¹⁷⁶ Bu önemli bir ayrıntıdır. Şaarei Orah antropomorfik dilden kaçan bir eser değildir; tam tersine, Tanrısal adların ve sefirotun insan bedenini andıran düzenini yoğun biçimde kullanır. Buna rağmen bu semboller Tanrı’nın özünü insan anatomisine dönüştürmez. Ramhal da Da’at Tevunot’ta gözün Tanrısal gözetimi, kulağın duaların işitilmesini, ağzın peygamberlik sözünü ve sağ-sol ayrımının Tanrısal yönetimin farklı biçimlerini temsil edebildiğini açıklar.¹¹⁷⁷ Yön, Hristiyan yorumun kurduğu yönden farklıdır: insanın gözü olduğu için Tanrı’nın da gözü yoktur; insan gözü, yaratılmış düzeyde gözetim işlevini temsil edebildiği için Tanrısal gözetim “göz” diliyle anlatılır.

Bu dil yalnız insan organlarıyla da sınırlı değildir. Tehillim, “Kanatlarının gölgesinde beni sakla” ve “Kanatlarının altında sığınacaksın” der.¹¹⁷⁸ Her bedensel sözcük gerçek anatomi ise Tanrı’nın kanatları da bulunmalıdır. Kanatlar mecaz kabul edildiğinde ise daha temel bir gerçek kabul edilmiş olur: Tanah’ta Tanrı hakkında kullanılan bedensel kelimelerin bir bölümü fiziksel organ bildirmez. O zaman “kanat” ile “el” arasındaki ayrımın metinden gösterilmesi gerekir. Hristiyan yorum böyle bir ölçü vermez. İnsan biçimindeki fiziksel Tanrı düşüncesine uyan kelimeler anatomiye çevrilir, uymayanlar sembol olarak bırakılır. Bu, İbranice metnin verdiği bir kural değildir.

Mecazın gerçekliği ortadan kaldırdığı düşüncesi de yanlıştır. Bir kralın “eli ülkenin en uzak sınırına kadar uzanıyor” denildiğinde kolunun kilometrelerce uzun olduğu anlaşılmaz; yine de gücünün uzak bir bölgeye gerçekten ulaştığı söylenmiş olur. Tanah çok daha büyük bir güçlükle karşı karşıyadır: sonsuz olanı sonlu insan diliyle anlatır. Tanrı’nın iyi, güçlü, merhametli veya bilen olduğunu söylediğimizde O’nun özünün maddi yapısını tarif etmeyiz; yaratılışla ilişkisini ve eylemlerini anlatırız.¹¹⁷⁹ Aynı ilke “el” ve “göz” için geçerlidir. Tanrı’nın eli denildiğinde Tanrısal güç gerçekliğini korur; yalnızca kas ve kemik varsayımı ortadan kalkar.

Hristiyan yorum ayrıca fiziksel olmayan Tanrı’nın kişisel olamayacağını varsayar. Oysa kişisellik ile maddilik aynı şey değildir. Tanah’ın Tanrısı konuşur, irade eder, sever, emreder, bağışlar, berit kurar ve insanın yakarışını bilir. Bütün bunlar ilişkinin gerçekliğini gösterir; hiçbirinin deri, göz küresi veya kulak zarı gerektirdiği söylenmez. Amida bunun en açık örneklerinden birini verir: insan, bütünüyle aşkın olan Tanrı’ya doğrudan “Tanrımız” diye hitap eder.¹¹⁸⁰ Tanrı insan kavrayışının ötesindedir, fakat insanla ilişkisi bundan dolayı daha az kişisel değildir. Tora da aynı gerilimi korur: hiçbir benzeri olmayan HaŞem, aynı zamanda Kendisine yakaranlara yakın olarak anlatılır.¹¹⁸¹

“Yüz” dili bu ilişkinin en güzel örneklerinden biridir. Tehillim’de “Yüzünü benden gizleme” denir; başka bir yerde yüzün kulun üzerine parlaması istenir.¹¹⁸² Kohenlerin berahasında ise “HaŞem yüzünü sana aydınlatsın… HaŞem yüzünü sana yöneltsin ve sana şalom versin” sözleri yer alır.¹¹⁸³ Ayetin kendi paralelliği anlamı verir. Yüzün aydınlanması lütuf, yüzün yönelmesi yakınlık ve şalomla birlikte düşünülür. Bunu fiziksel baş hareketine indirgemek, sembolün taşıdığı Tanrısal ilişkiyi küçültür. İnsan yakınlığı yüz, bakış, ses ve elle deneyimlediği için Tora bu kelimeleri alır ve onları insan bedeninin sınırlarının çok ötesine taşır.

Son sınırı Tora’nın kendisi koyar. Sinay’da İsrael “sözlerin sesini” işitti, fakat “hiçbir temuna” görmedi.¹¹⁸⁴ Moşe bu noktayı tekrar eder: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir temuna görmediğiniz için… erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmayın.”¹¹⁸⁵ Aynı Tora daha sonra HaŞem’in elinden, gözünden ve yüzünden söz edecektir. Bu kelimeleri Tanrı’nın gerçek anatomisinin parçaları saymak, Sinay’da verilen sınırla bağdaşmaz ve Tanah’a açıkça aykırıdır. Hristiyan yorumun seçimi metnin içinden değil, fiziksel ve insan biçimli Tanrı’ya ihtiyaç duyan Hristiyan teolojisinden gelir. Nitekim fiziksel Tanrı düşüncesinin ardından ilahi oğulluk öğretisinin daha kolay savunulabileceğini kendisi de söyler.¹¹⁸⁶ Böylece önce Tanrı insan bedenine yaklaştırılmakta, sonra Hristiyan oğulluk öğretisi bu beden anlayışı üzerine kurulmaktadır. Tora’nın dili insandır; anlattığı Tanrı insan değildir.

Kaynaklar

1166. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1167. Kaynak: Bamidbar 11:23. ↩

1168. Kaynak: Yeşaya 59:1–2. ↩

1169. Kaynaklar: Şemot 15:6, 16. ↩

1170. Midraş Tanhuma, Beşalah 15:1; Şemot 15:6 üzerindeki sağ ve sol el açıklaması. ↩

1171. Kaynak: Devarim 31:17–18. ↩

1172. Bavli Hagiga 5b; Devarim 31:18 ile Yeşaya 51:16 birlikte açıklanır. ↩

1173. Kaynak: Tehillim 34:16. ↩

1174. Kaynak: Divre HaYamim II 16:9. ↩

1175. Kabalat.com, “Görüntüsünde?”, özellikle “Tora, insanın dilinde konuşur” ve beden dili bölümü. ↩

1176. Rabbi Yosef Gikatilla, Şaarei Orah, Tanrısal adlar ve insan organlarına ilişkin açıklamalar. ↩

1177. Ramhal, Da’at Tevunot, insan bedeni ile Tanrısal yönetim arasındaki benzerlik üzerine açıklamalar. ↩

1178. Kaynaklar: Tehillim 17:8; 91:4. ↩

1179. Rambam, More Nevuhim I:54, 58; Tanrısal niteliklerin özün maddi parçaları değil, eylem ve ilişki dili olarak anlaşılması üzerine. ↩

1180. Amida’nın ilk berahası: “Elohenu ve-Elohe avotenu” — “Tanrımız ve atalarımızın Tanrısı.” ↩

1181. Bkz. Devarim 4:7; Tehillim 145:18; HaŞem’in eşsiz aşkınlığıyla Kendisine yakaranlara yakınlığı birlikte ifade edilir. ↩

1182. Kaynaklar: Tehillim 27:9; 31:17; 80:4. ↩

1183. Kaynak: Bamidbar 6:25–26. ↩

1184. Kaynak: Devarim 4:12. ↩

1185. Kaynak: Devarim 4:15–16. ↩

1186. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16; fiziksel Tanrı anlayışının ilahi oğulluk iddiasıyla ilişkili kurulduğu bölüm. ↩

Hristiyan yorum, Yehezkel’in Merkava görümünü önceki iddiasının en güçlü örneklerinden biri sayar. Yehezkel 1:26’da gökkubbenin üzerinde tahta benzeyen bir görünüm ve onun üzerinde insana benzeyen bir görünüm bulunduğunu söyler; Hristiyan yorum bunu “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak okur.¹¹⁸⁷ Fakat İbranice cümle daha baştan başka bir yapı kurar. Önce demut kise, “taht benzerliği” gelir; sonra demut ke-mar’eh adam, “insan görünümü gibi bir benzerlik.”¹¹⁸⁸ Peygamber “tahtı gördüm ve üzerinde insan bedenindeki Tanrı’yı gördüm” demez. Görüm boyunca demut ve mar’eh kelimelerini tekrar tekrar kullanır; canlı varlıkların, gökkubbenin, tahtın ve insan benzeri görünümün hepsi aynı görsel dilin içindedir.

Bölümün son cümlesi ne gördüğünü Yehezkel’in kendi ağzından adlandırır: “Bu, HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümüydü.” İbranice ifade mar’eh demut kevod HaŞemdir.¹¹⁸⁹ “Görünüm”, “benzerlik” ve “kavod” art arda gelir. Hristiyan yorumun cümlesinde ise bu üç katman kısalır ve “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” haline gelir. Bu yalnız ifade farkı değildir. Kanıtın bütün yükü tam bu değişikliğin üzerine biner. Yehezkel kendi gördüğünü HaŞem’in özünün biçimi olarak tanımlamaz; HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü olarak tanımlar.

Yehezkel’in görümü Kabalistik evrenler açısından okunduğunda kelimelerin neden böylesine katmanlı olduğu daha da belirginleşir. Önce hayot ve ofanim düzeyleri, sonra gökkubbenin üstündeki taht gelir. Taht Beriya ile, taht üzerindeki “İnsan” ise Atsilut içindeki sefirotun antropomorfik düzeniyle ilişkilendirilir.¹¹⁹⁰ Peygamberin demut mar’eh dili bir görümün görümü, bir görüntünün iki kez kırılması gibidir.¹¹⁹¹ Bunu bir ekranın içinde başka bir ekranın görüntüsünü görmekle karşılaştırabiliriz. Ekranda görülen insan gerçek bir görüntüdür; fakat bundan ekranın içinde etten ve kemikten bir insan bulunduğu sonucu çıkmaz. Burada da görülen “İnsan”, Tanrı’nın bedeni değil, sefirotun insan biçimli düzeninin peygamberlik bilincindeki görünümüdür.

Rambam başka bir düşünce dilinden konuşur, fakat aynı fiziksel sonuca ulaşmaz. More Nevuhim Yehezkel’in demut kelimesine ve Merkava görümünün basamaklarına dikkat eder; Tanrı’nın özü ile peygamberlikte görülen yaratılmış düzeni birbirine karıştırmaz.¹¹⁹² Zohar ise aynı görümü Kabalistik semboller ve Tora imgeleriyle okur; insan görünümünü kimi yerlerde Yaakov’un sureti ve kutsal düzenle ilişkilendirir.¹¹⁹³ Bu üç açıklama özdeş değildir ve onları tek bir tarihsel ses gibi sunmak doğru olmaz. Fakat ortak nokta belirleyicidir: hiçbirinde Yehezkel 1:26 “Tanrı’nın biyolojik insan bedeni” anlamına gelmez. Yahudi felsefesi, Zohar ve daha sonraki Kabalistik açıklama farklı yollardan gider; Hristiyan yorumun fiziksel anatomi sonucu bu yolların hiçbirinin zorunlu sonucu değildir.

Hristiyan yorum “likeness” kelimesine kendisi dikkat çeker ve görümün göğün doğrudan fotoğrafı olmadığını kabul eder.¹¹⁹⁴ Bu kabulün sonucu taht üzerindeki görünüm için de geçerlidir. Demut kise gerçek tahtın maddi ölçülerini vermek zorunda değilse, hemen arkasındaki demut ke-mar’eh adam neden Tanrı’nın maddi ölçülerini vermek zorundadır? Aynı cümle aynı peygamberlik sözlüğünü kullanır. Üstelik bir sonraki ayette belden yukarısı haşmal görünümüne, belden aşağısı ateşe, çevredeki parlaklık da yağmur günündeki gökkuşağına benzetilir.¹¹⁹⁵ “İnsan” sözcüğünü biyolojik, ateşi ve gökkuşağını sembolik okumak için İbranice metinde ayrı bir işaret yoktur.

Peygamberlik görümünün gerçek olması ile görümdeki imgenin Tanrı’nın fiziksel maddesi olması arasında da zorunlu bağ bulunmaz. Moşe’nin yanan çalı deneyimi gerçektir; bundan Tanrı’nın fiziksel olarak bir çalı olduğu çıkmaz.¹¹⁹⁶ Daniel’in taht, beyaz giysi, saç ve ateş imgeleri de Tanrısal yönetimin gerçek bir görümünü aktarır; bunlar Tanrı’nın biyolojik saç köklerini öğretmez.¹¹⁹⁷ “Görüntüsünde?” incelemesinin Devarim 4:15’i başlangıç noktası yapması bu nedenle önemlidir: Sinay’da bir ses işitilmiş, fakat bir temuna görülmemiştir; buna rağmen Tora ve Neviim insan biçimli dil ve görümler kullanır.¹¹⁹⁸ Sembolün ilahi kaynaktan gelmesi, sembolün fiziksel özelliklerini Tanrı’nın özüne taşımayı gerektirmez.

Yehezkel’in kavod kelimesi de ihmal edilemez. Peygamber gördüğünü HaŞem’in Kendisi diye değil, HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü diye adlandırır. Bunu anlamak için basit bir benzetme yeterlidir: yaratılmış güneşin ışığına bile doğrudan bakamayan insanın sonsuz Tanrı’nın özünü görmesi düşünülemez.¹¹⁹⁹ Bu benzetme Yehezkel ayetinin filolojik açıklaması değildir; fakat kavod ile öz arasındaki ayrımı kavramak için güçlü bir model verir. Merkava disiplininde de Yehezkel’in görümü peygamberlik bilincinin en derin örneklerinden biri olarak ele alınır; görümün dili doğrudan biyolojik betimleme değil, peygamberlik bilincinin taşıdığı sembolik bir düzendir.¹²⁰⁰

Kabala’nın insan bedenine benzeyen sefirot haritası da aynı ayrımı korur. Hesed sağ kol, Gevura sol kol, Tiferet gövde, Netsah ve Hod bacaklar gibi düşünülebilir; fakat bu harita Tanrı’nın bir organizma olduğunu söylemez.¹²⁰¹ Bir haritadaki mavi çizginin gerçek su olmaması gibi, antropomorfik simge de temsil ettiği hakikatin maddesi değildir. Hristiyan yorumun fiziksel okuması bu ayrımı kaldırır. Yehezkel’in mar’eh, demut ve kavod kelimeleri geride bırakılır; geriye yalnız “insan biçimi” tutulur. Üstelik Hristiyan yorum fiziksel Tanrı düşüncesini daha sonra ilahi oğulluk öğretisine bağlar.¹²⁰² Peygamberin son sözü ise çok daha dikkatli ve çok daha güçlüdür: “HaŞem’in kavodunun benzerliğinin görünümü.”

Kaynaklar

1187. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1188. Kaynak: Yehezkel 1:26; İbranice demut kise ve demut ke-mar’eh adam. ↩

1189. Kaynak: Yehezkel 1:28; İbranice mar’eh demut kevod HaŞem. ↩

1190. Bkz. İçsel Evren — Kabala, Meditasyon ve Peygamberliğe Giriş, Merkava ve Yehezkel 1:26 açıklaması. ↩

1191. Aynı yerde, demut mar’eh için “görümün görümü” ve çift yansıma açıklaması. ↩

1192. Rambam, More Nevuhim, Merkava ve Yehezkel görümü üzerine bölümler. ↩

1193. Zohar, Noah 34:271–272; Yehezkel 1:26’daki insan sureti ve kutsal düzenle ilgili deraş. ↩

1194. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1195. Kaynaklar: Yehezkel 1:27–28. ↩

1196. Kaynak: Şemot 3:2–6. ↩

1197. Kaynak: Daniel 7:9–10. ↩

1198. Kabalat.com, “Görüntüsünde?”; ayrıca Devarim 4:15. ↩

1199. Bkz. Sonsuz Işık — Tanrı Hakkında Bir Kitap, Tanrısal yücelik ve güneşe bakma benzetmesi. ↩

1200. Bkz. Yahudi Meditasyonu, Merkava disiplini ve Yehezkel görümü üzerine bölüm. ↩

1201. Bkz. İçsel Evren, sefirotun insan bedenine göre antropomorfik düzeni üzerine açıklamalar. ↩

1202. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

Hristiyan yorum, Bereşit 14’te Melkitsedek’in anne-babasının ve soyağacının verilmemesini İsa’nın David soyuyla ilgili güçlükleri hafifletmek için kullanır. Onu “early High Priest”, yani erken bir Baş Kohen gibi anar; Bereşit başka kişilerde soy bilgisine önem verdiği halde Melkitsedek’in anne-babasını vermediğine dikkat çeker. Melkitsedek soyağacı açıklanmadan böylesine önemli bir kohen olarak kabul edilebiliyorsa, ona göre Maşiah adayından da ayrıntılı soy kanıtı istemek aşırı bir beklentidir.¹²⁰³ Fakat iki görev aynı soy ölçüsüne bağlı değildir. Melkitsedek Avraam döneminde yaşar; Levi, Aharon, Sinay ve Mişkan henüz tarihte yoktur. Bereşit onu “El Elyon’un koheni” diye anar, fakat Aharon soyuna ait bir makamdan söz etmez.¹²⁰⁴ Avraam, Yitshak ve Yaakov’un da Aharon’dan önce korban sunduğu düşünülürse, erken dönemdeki kutsal hizmeti daha sonraki kohenlik düzenine göre ölçmek mümkün değildir.¹²⁰⁵ Bamidbar Rabba bu tarihsel farkı açık biçimde işler: Mişkan kuruluncaya kadar hizmetin ilk doğanlarla ilişkili olduğunu, Melkitsedek’i geleneksel olarak Şem’le özdeşleştirip onun korban hizmetini Aharon’dan önceki düzene yerleştirdiğini anlatır. Daha sonra Levi ve Aharon düzeni ortaya çıkar. Midraşın kendi tarih anlayışında bile Melkitsedek sonraki Aharonik soy şartının içine sokulmaz. Hristiyan yorum da başka bir yerde Melkitsedek’in kanıtlanmış bir soyağacı bulunmadığı için daha sonraki Tora kohenlerinden biri olmadığını kabul eder. Bu gözlem kendi karşılaştırmasını zayıflatır: Aharonik kurumdan önce yaşamış birinin Aharonik soy belgesi taşımaması, David hanedanı için açıkça verilmiş soy sözünü önemsizleştirmez.

David krallığı için durum tersidir. Şemuel II 7’de HaŞem David’e, “Senden sonra, bedeninden çıkacak zeraını kaldıracağım” der ve onun evi, krallığı ve tahtı için süreklilik vaadinde bulunur.¹²⁰⁶ Yeşaya gelecekteki kralı “Yişay’ın kütüğünden çıkacak filiz” olarak anlatır; Yeremya ise David’e “tsadik bir dal” çıkarılacağını söyler.¹²⁰⁷ Bunlar bir soyağacının yokluğundan çıkarılan varsayımlar değildir. Krallık beklentisinin içine soy bağı olumlu cümlelerle yerleştirilmiştir. Akeidat Yitshak ve Deraşot HaRan gibi sonraki klasik yorumlar da David’e verilen krallık vaadini gelecekteki Maşiah beklentisiyle ilişkilendirir.¹²⁰⁸ Dolayısıyla Melkitsedek hakkındaki suskunluk, David hakkında söylenen açık sözleri silemez.

Hazal’ın Melkitsedek hakkındaki deraşı da Hristiyan yorumun “soyu bilinemez” ifadesini Yahudi gelenek açısından zayıflatır. Nedarim 32b, Bereşit 14’teki Melkitsedek’i Şem ile özdeşleştirir. Aynı deraş, Melkitsedek’in Avraam’ı Tanrı’dan önce kutsamasının ardından kohenliğin Avraam’ın çizgisine geçtiğini söyler ve Tehillim 110:4’ü bu bağlamda okur.¹²⁰⁹ Bu, Bereşit’in peşatı değildir; Tora “Melkitsedek Şem’dir” demez. Fakat kaynak katmanları ayrıldığında sonuç daha da berraklaşır. Peşatta soyağacı verilmez. Hazal’ın deraşında ise kişiye bir soy kimliği verilir. Her iki durumda da bundan “soy bağı önemli değildir” önermesi çıkmaz.

Ezra dönemi daha doğrudan bir örnek verir. Sürgünden dönen bazı kohen aileleri soy kayıtlarını bulamayınca kutsal kohenlik hizmetinden uzak tutulur ve Urim ve Tumim ile açıklık sağlanıncaya kadar en kutsal yiyeceklerden yememeleri söylenir.¹²¹⁰ Bu olay “belge bulunamadıysa kişi hiçbir statü taşımaz” gibi kaba bir ilke kurmaz; fakat soy bağına bağlı bir görevde soyağacının önemini kesin biçimde gösterir. Bir görevin gerektirmediği soy kaydı ile başka bir görevin açıkça gerektirdiği hanedan bağı aynı şey değildir. Bir öğretmenin kraliyet ailesinden gelmesi gerekmeyebilir; tahta mirasçı olduğunu söyleyen kişinin durumu farklıdır.

Kabalat.com’daki “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç” yazısının temel noktası da budur. David ve Şelomo bağlantısı Hristiyan soy listelerinden çok önce Tanah’ın krallık dilinde vardır; Matta’nın kitabını uzun bir soy kaydıyla açması, Hristiyan yazarın da bu sorunun önemini bildiğini gösterir.¹²¹¹ Hristiyan yorumun kendi kitabında da aynı gerilim görülür. Bir yerde Maşiah’ın David’in büyük soyundan gelen kral olduğunu kabul eder, Şemuel II 7:12’yi gerçek soy için kullanır; başka bir yerde Melkitsedek örneğiyle soy kanıtını ikinci plana iter.¹²¹² İki iddia birlikte tutulduğunda sorun ortadan kalkmaz. David soyuna bağlı Maşiah beklentisi Hristiyan yorumun kendi başka argümanlarında da kullanılmaktadır.

Tehillim 110’u Hristiyan biçimde gelecekteki Maşiah ve Melkitsedek benzeri bir kohenlik olarak okumak bile Hristiyan yorumun sonucunu gerektirmez.¹²¹³ Böyle bir sistemde kişi hem David soyundan kral hem de Melkitsedek tarzında başka bir işlevin sahibi sayılabilir. Bir unvanın soya bağlı olmaması, diğer unvanın soy koşulunu ortadan kaldırmaz. Melkitsedek’in soyağacının yazılmaması negatif bir veridir; David’e verilen zera, ev, taht, Yişay’ın kökü ve David’in dalı ise pozitif verilerdir. Bir metnin söylemediği şey, başka bir metnin söylediğini ortadan kaldıramaz.

“Bugün kimse David soyunu kesin olarak kanıtlayamaz” düşüncesi de aynı karışıklığa dayanır.¹²¹⁴ Bir ölçütün tarih içinde doğrulanmasının zorlaşması, ölçütün Tora ve Neviim’den kaybolduğu anlamına gelmez. Üstelik Maşiah yalnız soy iddiasıyla tanınmaz; gerçek krallık, İsrael’in toplanması, adalet, Tanrı bilgisinin yayılması ve barış gibi görevler de adayın kimliğini belirler.¹²¹⁵ Soy bunlardan biridir, hepsi değildir. Bu nedenle aday sabit tutulup ölçülerin sırayla esnetilmesi doğru değildir. Yosef biyolojik baba değilse soy Miryam’a taşınır; anne hattı sorun oluşturduğunda Tselofhad’ın kızları devreye sokulur; orada da güçlük çıkınca evlat edinme ve Melkitsedek kullanılır. Hristiyan yorum Tanah’ı Hristiyan adayın önceden kabul edilmiş kimliğine uydurmaya çalışır.

Bereşit 14’ün Melkitsedek hakkında bir soy listesi vermemesi, Şemuel II 7’nin David hakkında verdiği “bedeninden çıkacak zera” sözünü değiştirmez. Melkitsedek’in Aharon öncesi kohenliği, David’siz bir David kralı meydana getirmez. İki görevin koşulları birbirinden farklıdır; Hristiyan yorumun benzetmesi ancak bu fark silindiğinde çalışır.

Kaynaklar

1203. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19. ↩

1204. Kaynak: Bereşit 14:18–20. ↩

1205. Bkz. Bereşit 12:7–8; 22:9–13; 35:7; Şemot 28; Bamidbar Rabba 4:4, 4:8; Mişkan öncesi korban hizmeti ve Melkitsedek-Şem geleneği. ↩

1206. Kaynak: Şemuel II 7:12, 16. ↩

1207. Kaynaklar: Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6. ↩

1208. Bkz. Akeidat Yitshak, Şemuel II 7 ve Maşiah bağlamı; Deraşot HaRan, Yehuda krallığı ve Bereşit 49:10 açıklaması. ↩

1209. Bavli Nedarim 32b. ↩

1210. Kaynak: Ezra 2:61–63. ↩

1211. Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”. ↩

1212. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; aynı bölümde David soyunun gerekliliğine ilişkin diğer ifadeler. ↩

1213. Kaynak: Tehillim 110:4. ↩

1214. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19. ↩

1215. Kaynaklar: Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. ↩

Bakireden doğum öğretisi kabul edildiğinde Yosef İsa’nın biyolojik babası değildir. Hristiyan yorum bu nedenle David bağlantısını anne hattından kurmaya çalışır: Luka’daki soy listesinin Miryam’a ait olabileceğini, Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlendiğini, Tselofhad’ın kızlarının miras aldığını, Yair’in Manaşşe ile anne tarafından ilişkilendirildiğini, Şeşan’ın soyunun kızı aracılığıyla sürdüğünü ve Hiram’ın annesinin kabilesinin anıldığını söyler.¹²¹⁶ Bu örneklerin her biri gerçektir; fakat hepsi başka bir soruya cevap verir. Yahudi kimliği, kabile aidiyeti, mülk mirası, biyolojik akrabalık ve kraliyet hanedanı tek bir soy kuralı değildir.

Mişna Kiduşin 3:12 bu ayrımı açık biçimde korur. Geçerli ve yasak olmayan evliliklerde Kohen, Levi ve İsrael aile statüsü bakımından çocuğun soyu babanın ailesine göre gider.¹²¹⁷ Bamidbar’daki sayım da erkekleri “ailelerine, babalarının evlerine göre” kaydeder; İbranice lemişpehotam leveit avotam tam olarak bu yapıyı ifade eder.¹²¹⁸ Bir kişinin Yahudi olup olmaması ile hangi kabile ve aile evine ait olduğu bu nedenle aynı soru değildir. Annenin Yahudi oluşu Yahudi kimliği açısından belirleyici olabilir; bundan çocuk annesinin kabilesine, kohenlik statüsüne veya kraliyet hanedanına geçer sonucu çıkmaz. Bir ülkenin vatandaşı olmak ile o ülkenin belirli kraliyet ailesine mensup olmak aynı şey değildir. Aynı biçimde “Bu kişi Yahudidir” cümlesi ile “Bu kişi Yehuda kabilesinden ve David hanedanındandır” cümlesi farklı sorulara cevap verir.

David’e verilen söz özel bir aile ve krallık dilidir. HaŞem David’in zeraından ve evinden söz eder; Yeşaya Yişay’ın kökünü, Yeremya David’e çıkarılacak dalı anar.¹²¹⁹ Genel biyolojik akrabalık ile taht ailesine mensubiyet aynı değildir. Bir kadının David’in uzak soyundan gelmesi tarihsel akrabalık kurabilir; fakat bundan oğlunun David hanedanının baba evine dahil olduğu sonucu ayrıca kanıtlanmalıdır. Kabalat.com’daki soy incelemesi tam bu noktada Bamidbar 1:18’i hatırlatır ve Luka’nın kendisinin Miryam’ı değil, Yosef’i David eviyle ilişkilendirdiğine dikkat çeker.¹²²⁰

Tselofhad’ın kızları bu kuralı değiştirmez; tersine, Bamidbar 36 sorunun nerede olduğunu gösterir. Kızlar babalarının mülkünü miras alır. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenirlerse bu mülkün başka kabileye geçeceğinden korkulur. Tora bu nedenle onların “babalarının kabilesinin ailesi içinde” evlenmelerini ister ve “İsrael oğullarının mirası kabileden kabileye geçmeyecek” der.¹²²¹ Bava Batra 111b–112a bunu oğul üzerinden gerçekleşen mülk aktarımıyla açıklar: kadın başka kabileden biriyle evlenirse oğlu annesinden miras alır ve toprak babasının kabile düzenine geçebilir.¹²²² Eğer çocuğun kabilesi annenin kabilesine göre belirlenmiş olsaydı, Tora’nın kaygısı anlaşılmaz hale gelirdi. Kızın mülkü miras alması, babasının kabile kimliğini kendi oğluna aktarması demek değildir.

Yair örneğinde de mülk ve akrabalık ile kabile kimliği birbirine karıştırılmamalıdır. Divre HaYamim Yair’i Yehuda hattına bağlayan baba soyu içinde verir; Bamidbar ise onu Manaşşe ile ilişkilendirir ve Gilead’daki yerleri ele geçirdiğini anlatır.¹²²³ Böyle bir ifade anne tarafından akrabalığı veya miras bağını gösterebilir. Yeruşalmi Bava Batra da Yair’in Gilad’daki toprak bağlantısını kadınlar üzerinden geçen miras sorusu içinde ele alır; konu yeni bir anne üzerinden geçen kabile kimliği değil, mülkün aileler arasında nasıl geçtiğidir.¹²²⁴ Bir kişinin anne ailesiyle anılması, hukuki kabilesinin anneye geçtiğini kanıtlamaz. Şeşan’ın oğlu olmadığı için kızını Mısırlı hizmetkarı Yarha’ya vermesi ve soyun Attay üzerinden sürmesi de biyolojik neslin kadın aracılığıyla devam edebildiğini gösterir.¹²²⁵ Elbette bir insanın ataları arasında kadınlar vardır; David’in kendi soy anlatısında Tamar ve Rut bunun en açık örnekleridir. Fakat “bir soy listesinde kadın vardır” ile “kraliyet hanedanı anneden oğula aynı statüyle geçer” farklı önermelerdir. Aksi kabul edilirse her insan anne, anneanne ve daha eski kadın ataları üzerinden birden çok kabile statüsünü aynı anda taşıyabilir. Mişna’nın baba ailesine göre yaptığı ayrım tam bu karışıklığı önler.

Hiram örneği de aynı ayrımı doğrulamaz. Divre HaYamim onun annesini Dan’dan, Melahim ise Naftali bağlantısıyla anar; baba tarafı Tsor kökenli usta bir adamla ilişkilidir.¹²²⁶ Midraşik açıklamalar bu anne-baba kökenlerini Betsalel ve Oholiav gibi Mişkan ustalarıyla sembolik bir paralellik içinde ele alabilir.¹²²⁷ Fakat hiçbirinde “annenin kabilesi çocuğun hukuki kabilesidir” diye bir kural kurulmaz. Hristiyan yorumun örnekleri mülkün kadın üzerinden geçebileceğini, anne tarafından akrabalığın anılabileceğini ve soy zincirinin bir kadın üzerinden devam edebileceğini gösterir; David krallık evinin anneden oğula geçtiğini göstermez.

Luka 3’ün Miryam’ın soy listesi olduğu iddiası ise metinde ayrıca bulunmaz. Soy sırası İsa’dan Yosef’e, Yosef’ten Eli’ye ve Mattat’a doğru gider; Miryam’ın adı listede geçmez.¹²²⁸ Luka hiçbir yerde “Eli Miryam’ın babasıydı, Yosef yalnız damadı olduğu için burada oğul diye yazıldı” demez. Aksine Luka 1:27’de Miryam’ı “David evinden Yosef adlı bir adamla nişanlı” diye tanıtır; 2:4’te de Beytlehem’e giden Yosef’in “David’in evinden ve ailesinden” olduğunu tekrar eder.¹²²⁹ “Luka aslında Miryam’ın soyunu vermektedir” açıklaması, iki İncil listesini uzlaştırmak için sonradan kurulan bir yorumdur; Luka’nın cümlesinin düz anlamı değildir.

Miryam’ın David soyundan geldiği ayrıca kanıtlansa bile ikinci soru yerinde kalır: biyolojik olarak David’in torunlarından biri olmak, David’in taht ailesinin hukuki üyesi olmakla aynı mıdır? Hristiyan yorum iki ayrı boşluğu tek varsayımla kapatır. Önce Luka’daki Yosef listesini Miryam’ın listesine çevirir; sonra anne üzerinden gelen genel biyolojik David bağlantısının kraliyet hanedanı hakkını da aktardığını varsayar. Tora’nın kabile düzeni ve Mişna’nın soy ilkesi bu ikinci adımı desteklemez.¹²³⁰

Sorunun kaynağı bakireden doğum öğretisidir. Yosef gerçekten biyolojik baba olsaydı Hristiyan soy listelerinin amacı anlaşılır olurdu; Matta da Luka da Yosef’in atalarını David’e götürmeye çalışır. Fakat aynı teoloji Yosef’in biyolojik babalığını kaldırınca soy yolu kapanır. Hristiyan yorum bu kez kriteri değiştirmektedir: baba hattı anne hattına, hanedan mülk mirasına, Miryam de Luka’daki Yosef listesine dönüştürülür. Bu, Tanah’ın önceden verdiği soy ölçüsünü izlemek değil, Tanah’ı Hristiyan bakireden doğum öğretisine uydurmaya çalışmaktır. Yahudi kimliği, Yehuda kabilesi, David ailesi, uzak biyolojik akrabalık ve tahta ilişkin hanedan sürekliliği birbirinden ayrıldığında anne hattına dayanan çözüm dayanaksız kalır.

Kaynaklar

1216. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–18. ↩

1217. Mişna Kidduşin 3:12. ↩

1218. Kaynak: Bamidbar 1:18. ↩

1219. Kaynaklar: Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5. ↩

1220. Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”. ↩

1221. Kaynaklar: Bamidbar 36:6–8. ↩

1222. Bavli Bava Batra 111b–112a; Bamidbar 36:7’nin mirasın oğul aracılığıyla başka kabileye geçişi bağlamında açıklanması. ↩

1223. Kaynaklar: Divre HaYamim I 2:21–23; Bamidbar 32:41; ayrıca Yeruşalmi Bava Batra’da Yair’in Gilad mirası bağlamı. ↩

1224. Kaynaklar: Divre HaYamim I 2:21–23; Bamidbar 32:41; ayrıca Yeruşalmi Bava Batra’da Yair’in Gilad mirası bağlamı. ↩

1225. Kaynak: Divre HaYamim I 2:34–35. ↩

1226. Kaynaklar: Divre HaYamim II 2:13–14; Melahim I 7:13–14. ↩

1227. Bkz. Midraş Tanhuma, Mişkan ustalarının kabile kökenleri üzerine açıklamalar. ↩

1228. Kaynak: Luka 3:23–24. ↩

1229. Kaynaklar: Luka 1:27; 2:4. ↩

1230. Mişna Kidduşin 3:12; Bamidbar 1:18. ↩

Hristiyan yorumun anne hattından David soyuna verdiği en somut Tora örneği Tselofhad’ın kızlarıdır. Bamidbar 27’de Mahla, Noa, Hogla, Milka ve Tirtsa babalarının oğlu olmadan öldüğünü söyler ve onun adının ailesinden silinmemesi için miras isterler. HaŞem onların sözünü doğru bulur ve “Bir adam ölür ve oğlu yoksa mirasını kızına aktaracaksınız” der.¹²³¹ Buradan kızın babasının mülkünü miras alabileceği açıkça çıkar. Fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan daha fazlasıdır: kızın, babasının kabile veya kraliyet statüsünü de oğluna aktarması gerekir. Bamidbar 27 bunu söylemez.

Bamidbar 36 aynı olayın ikinci yarısını verir. Manaşşe ailesinin ileri gelenleri, Tselofhad’ın kızları başka kabilelerden erkeklerle evlenirse mirasın Manaşşe’den çıkacağını söyler. Tora, kızların diledikleri kişiyle evlenebileceğini, fakat “babalarının kabilesinin ailesi içinde” kalmaları gerektiğini bildirir.¹²³² Ardından gerekçe iki kez tekrarlanır: miras bir kabileden başka kabileye geçmemelidir.¹²³³ Sonunda kızlar Manaşşe oğullarının aileleri içinde evlenir ve metin mirasın babalarının kabilesinde kaldığını özellikle kaydeder.¹²³⁴

Bu düzen anne üzerinden kabile aktarımını değil, onun tersine başka bir sistemi varsayar. Bir Manaşşe kadını Yehuda erkeğiyle evlendiğinde çocuk yalnız annesinin kabilesini alsaydı, toprak yine Manaşşe’de kalırdı ve Bamidbar 36’daki sorun doğmazdı. Bava Batra 111b’de baraita (Mişna dışı tannaitik öğreti) ayeti tam bu yönde okur: mirasın “kabileden kabileye geçmesi” kadının oğlunun annesinden toprağı miras almasıyla gerçekleşebilir.¹²³⁵ Çocuk annesinin mülkünü alır; fakat bu mülk onun baba kabilesine geçer. Böylece mülk mirası ile kabile aidiyeti aynı hukuk yolu değildir.

Bamidbar 1:18’deki “ailelerine, babalarının evlerine göre” ifadesi de bu yapıyla uyumludur.¹²³⁶ Mişna Kiduşin 3:12 geçerli ve yasak olmayan evliliklerde Kohen, Levi ve İsrael aile statüsünün baba üzerinden izlenmesini açıkça belirtir.¹²³⁷ Anne üzerinden belirlenen Yahudi kimliğini bu kuralla karıştırmak, iki farklı alanı tek ilkeye indirgemektir. Tselofhad’ın kızları Yahudi kadınlardır ve babalarının mülkünü miras alırlar; bunların hiçbiri oğullarının annelerinin baba kabilesine geçeceğini söylemez.

Hristiyan yorumun çıkarımında üç farklı cümle birbirine bağlanır: bir kadın babasının mülkünü miras alabilir; onun çocukları biyolojik olarak dedesinin torunlarıdır; öyleyse o kadın babasının kabile ve kraliyet statüsünü oğluna aktarır. İlk iki cümle doğrudur. Üçüncüsü onlardan çıkmaz. Bamidbar 27:8’in kendi sırası da bunu gösterir: “Bir adam ölür ve oğlu yoksa, mirasını kızına aktaracaksınız.” Kızın mirası oğul bulunmadığında devreye girer; Bava Batra da kızların “babamızın oğlu yok” sözünden oğlun mirasta kıza önceliğini çıkarır.¹²³⁸ Bu, oğul ile kızın bütün soy işlevlerinin aynı olduğu öğretisi değildir. Tam tersine Bamidbar 36, mülkün başka kabileye taşınmasını önlemek için evliliği baba kabilesi içinde tutar. Tora kızların miras hakkını korurken babasal kabile yapısını da korur.

David’e verilen söz ise mülk mirası hakkında değildir. Şemuel II 7 David’in zeraından çıkacak kraldan ve onun eviyle tahtından söz eder; Yeşaya Yişay’ın kökünü, Yeremya David’e çıkarılacak dalı anar.¹²³⁹ Bir tarla parçasının kız tarafından miras alınması, kraliyet evinin anneden oğula geçtiğini göstermez. Aynı kişinin elinde iki ayrı anahtar bulunabilir; birinin bir kapıyı açması, öteki kapının kilidini de açtığı anlamına gelmez. Tselofhad’ın kızlarına verilen hak mülk kapısını açar. David’in zeraı, baba evi ve krallık çizgisi başka bir kapıdır. Kabalat.com’daki soy incelemesinin Bamidbar 1:18’e başvurmasının nedeni budur: Maşiah meselesindeki soru yalnız “David’in biyolojik torunlarından biri mi?” değil, hangi kabile ve hanedan hattına ait olduğudur.¹²⁴⁰

Bakireden doğum öğretisi Yosef’in biyolojik babalığını kaldırdığında Hristiyan yorum Tselofhad’ın kızlarını bir köprü olarak kullanmaktadır. Fakat Tora’nın kendisi köprüyü kurmaz. Bamidbar 27 kızların mülk hakkını güvenceye alır; Bamidbar 36 ise aynı mülkün baba kabilesinden çıkmaması için sınır çizer. Birinci bölümü alıp ikinci bölümü görmezden gelmek, olayın bütün hukuki yapısını değiştirmektir. Tselofhad’ın kızları anne üzerinden David krallık soyunu kanıtlamaz; onların öyküsü, mülk mirası ile kabile aidiyetinin neden aynı şey olmadığını gösterir.

Kaynaklar

1231. Kaynaklar: Bamidbar 27:1–8. ↩

1232. Kaynak: Bamidbar 36:6. ↩

1233. Kaynaklar: Bamidbar 36:7–9. ↩

1234. Kaynak: Bamidbar 36:10–12. ↩

1235. Bavli Bava Batra 111b–112a. ↩

1236. Kaynak: Bamidbar 1:18. ↩

1237. Mişna Kidduşin 3:12. ↩

1238. Bavli Bava Batra 111b–112a. ↩

1239. Kaynaklar: Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5. ↩

1240. Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”. ↩

Hristiyan yorum, Yosef’in David soyunu koruyabilmek için başka bir yol daha önerir. Hristiyan harmonizasyonunda Yosef, biyolojik baba olmadığı halde İsa’yı oğlu olarak kabul eden ve büyüten hukuki baba sayılır; Luka 3:23’teki “Yosef’in oğlu olduğu sanılıyordu” ifadesi de bu amaçla kullanılır. Daha sonra Miryam ile Yosef’in akraba olduklarını da varsayarak İsa’yı hem anne tarafından hem Yosef’in evlat edinen babalığı yoluyla David’e bağlamaya çalışır.¹²⁴¹ Yosef’in çocuğu kendi oğlu gibi büyüttüğü, ona adını, evini ve toplumsal yerini verdiği varsayılsa bile sorun değişmez. Bir insanın aile içinde oğul sayılması, evlat edinen babanın biyolojik kabilesi ve David hanedanına ait soy zincirini ona aktarır mı?

Moşe bu ayrımı görmek için güçlü bir örnektir. Şemot 2, onun biyolojik anne ve babasını Levi evinden tanıtır; Paro’nun kızı çocuğu sudan çıkarır, büyütür ve “oğlu oldu” denecek kadar gerçek bir annelik ilişkisi kurar.¹²⁴² Megilla 13a bu ilişkiyi daha da güçlü ifade eder: Kutsal Yazı, yetimi evinde büyüteni sanki onu doğurmuş gibi sayar ve Paro’nun kızının Moşe’yi yetiştirmesini bunun örneği yapar.¹²⁴³ Vayikra Rabba da Tanrı’nın Bitya’ya, “Moşe senin oğlun değildi, fakat sen onu oğlun diye çağırdın” dediğini aktarır.¹²⁴⁴ Buna rağmen Moşe Levi olmaktan çıkmaz. Amram onun biyolojik babası, Yoheved biyolojik annesi olarak kalır; Bitya’nın ona ad vermesi ve sarayda oğul olarak büyütmesi Moşe’yi Mısır kraliyet hanedanının biyolojik varisi haline getirmez. Vayikra Rabba da Bitya’nın anneliğini yüceltirken Moşe’nin Levi kökenini silmez.¹²⁴⁵ Yetiştiren ebeveynin gerçek değeri ile soy statüsünün aktarımı birbirinden ayrılır.

Sanhedrin 19b aynı ilkeyi daha açık biçimde kurar. Şemuel II 21:8 bazı çocukları Mihal’e bağlar; Gemara, onların biyolojik annesinin Merav olduğunu, Mihal’in ise onları büyüttüğünü söyler ve “evinde bir yetimi büyüten kişiyi Kutsal Yazı sanki onu doğurmuş gibi sayar” ilkesini çıkarır.¹²⁴⁶ Ardından Rut 4:17’de komşuların “Naomi’ye bir oğul doğdu” demesi açıklanır: Oved’i Rut doğurmuş, Naomi büyütmüştür.¹²⁴⁷ Buradaki benzetme biyolojik gerçeği silmez; tam tersine, Gemara önce “kim doğurdu, kim büyüttü?” ayrımını kurar, sonra yetiştirmenin ahlaki değerini doğuma benzetir.

Oved bunun özellikle çarpıcı örneğidir. Naomi onu büyüttüğü için “Naomi’ye oğul doğdu” denebilir; fakat Rut kitabının hemen ardından gelen soy listesinde Oved, Boaz ile Rut’un tarihsel ailesi içinde yer alır ve Yişay üzerinden David’e ulaşan zincirin parçasıdır.¹²⁴⁸ “Oğul sayılmak” ifadesi, biyolojik ataların yerine yetiştiren kişinin atalarını koymaz. Aynı Hazal dili Tora öğreten kişi için de kullanılabilir: başkasının oğluna Tora öğreten kişi sanki onu doğurmuş sayılır.¹²⁴⁹ Bu ifade manevi ve ahlaki babalığın büyüklüğünü anlatır; öğrenciyi öğretmeninin kabilesine geçirmez. Sanhedrin’in aynı düşünce çizgisinde Yosef’in kıtlık sırasında bütün İsrael’i beslemesi nedeniyle Yaakov’un çocuklarının Yosef’e nispet edilebilmesi de ilişki dilinin ne kadar geniş kullanılabildiğini gösterir.¹²⁵⁰ Reuven, Yehuda ve Levi bundan biyolojik olarak Yosef’in oğulları olmaz.

David’e verilen söz ise başka bir sözlük kullanır. Şemuel II 7:12, David’den sonra “senin içinden/bedeninden çıkacak zeraını” kaldırmaktan söz eder.¹²⁵¹ İbranice zera ve mime’eha dili biyolojik sürekliliği özellikle öne çıkarır. Yosef’in İsa’yı hukuken veya toplumsal olarak oğlu sayması, Yosef’in atalarının İsa’nın biyolojik ataları haline geldiğini göstermez. Kabalat.com’daki soy incelemesinin Matta’daki temel gerilime dikkat çekmesi bu yüzdendir: aynı bölüm Yosef’in David’e uzanan soyağacını verirken aynı zamanda Yosef’in İsa’nın biyolojik babası olmadığını savunur.¹²⁵²

Luka 3:23’teki “sanılıyordu” ifadesini “hukuken Yosef’in oğluydu” biçiminde genişletmek de yeterli değildir.¹²⁵³ Hukuki oğulluk kabul edilse bile bundan “Yosef’in biyolojik atalarının biyolojik soy hakkını aldı” sonucu ayrıca kanıtlanmalıdır. Tanah’ta David soyundan olmayan bir çocuğun David soyundan bir erkek tarafından yetiştirilmesiyle David krallık ailesinin soy üyesine dönüştüğünü gösteren bir örnek yoktur. Buna karşılık Tanah’ın Maşiah beklentisi Yişay’ın kökü, David’in dalı ve David’in zeraı gibi biyolojik aile dilini tekrar eder.¹²⁵⁴

Bakireden doğum ile David soyunu aynı anda korumaya çalışınca iki farklı babalık anlamı yan yana kullanılmaktadır. Bakireden doğumu savunurken Yosef gerçek biyolojik baba değildir; David hattını savunurken ise Yosef babalık bağının soy aktaracak kadar güçlü olduğu varsayılır. Bu iki düşünce sıradan bir evlat edinme ilişkisinde çelişmek zorunda değildir: bir çocuk biyolojik olmayan babasını gerçekten baba kabul edebilir. Fakat sorun kraliyet soyudur. “Baba” kelimesinin ailevi gerçekliği, babanın biyolojik hanedanını evlat edinilene geçiren ayrı bir soy kuralı doğurmaz.

Hristiyan yorumun kullandığı çözümler aynı yönde ilerler. Yosef biyolojik baba değilse Luka listesi Miryam’a çevrilir; anne hattı için Tselofhad’ın mülk mirası kullanılır; bunun yanında Yosef’in evlat edinen baba olarak David soyunu aktarabileceği ileri sürülür.¹²⁵⁵ Ölçü adaydan sonra değişmektedir. Hazal’ın “yetiştiren sanki doğurmuş gibidir” sözü bu değişimi kurtarmaz; çünkü Hazal’ın kendisi biyolojik anne ile yetiştiren anneyi birbirinden ayırarak bu sözü söyler. Hristiyan yorum burada da Tanah’ı Hristiyan bakireden doğum öğretisine uydurmaya çalışmaktadır.

Yosef’in İsa’yı oğlu olarak sevmiş ve büyütmüş olabileceği kabul edilse bile bundan David’in zeraı sonucu çıkmaz. Bitya Moşe’yi gerçekten oğlu gibi büyütür; Moşe yine Levi’dir. Mihal çocukları büyütür; Gemara onların Merav’dan doğduğunu unutmadan Mihal’in anneliğini yüceltir. Naomi Oved’i büyütür; Oved’in soy zinciri yine Rut ve Boaz üzerinden David’e gider. Yahudi kaynakları yetiştiren ebeveynin değerini küçültmez. Tam tersine onu doğuma benzetecek kadar yükseltir; fakat bu benzetmeyi biyolojik kabile ve hanedan kaydına çevirmemektedir. Bitya’nın Moşe’yi oğlu olarak alması Moşe’yi Paro’nun biyolojik hanedanına sokmadıysa, Yosef’in İsa’yı oğlu saymasının İsa’yı David’in biyolojik zeraı yaptığını ayrıca göstermek gerekir. Hristiyan yorumun kanıtlamadığı basamak budur.

Kaynaklar

1241. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19; ayrıca Luka 3:23; Miryam ile Yosef’in akrabalığı varsayımı aynı tartışmada kullanılır. ↩

1242. Kaynaklar: Şemot 2:1–10. ↩

1243. Bavli Megilla 13a. ↩

1244. Vayikra Rabba 1:3. ↩

1245. Vayikra Rabba 1:3. ↩

1246. Bavli Sanhedrin 19b; Şemuel II 21:8 üzerine açıklama. ↩

1247. Bavli Sanhedrin 19b; Rut 4:17 üzerine açıklama. ↩

1248. Kaynaklar: Rut 4:13–22. ↩

1249. Bavli Sanhedrin 19b; başkasının oğluna Tora öğretmenin “doğurmuş gibi” sayılmasıyla ilgili deraş. ↩

1250. Bavli Sanhedrin 19b; başkasının oğluna Tora öğretmenin “doğurmuş gibi” sayılmasıyla ilgili deraş. ↩

1251. Kaynak: Şemuel II 7:12; İbranice zera ve mime’eha. ↩

1252. Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”. ↩

1253. Kaynak: Luka 3:23. ↩

1254. Kaynaklar: Şemuel II 7:12; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5. ↩

1255. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 16–19. ↩

Hristiyan yorum, Matta’nın soyağacındaki Yehoyahin sorununu çözmek için Yeremya 22:30’daki iki kelimeye dayanır. Ayette Yehoyahin için “Bu adamı çocuksuz yazın... çünkü onun soyundan hiçbir adam başarılı olup David’in tahtında oturmayacak ve bir daha Yehuda’yı yönetmeyecektir” denir. Yehoyahin biyolojik anlamda hayatı boyunca çocuksuz kalmamıştır. Divre HaYamim onun çocuklarını sayar; rabbinik kaynaklar da bu açık gerilimi fark eder.¹²⁵⁶ Fakat buradan çıkardığı ikinci sonuç aynı ölçüde sağlam değildir. Zera, yani “soy”, yalnız doğrudan oğullar anlamına gelmez. Yeremya banav, “oğulları”, dememiş; mizzar'o, “onun soyundan”, demiştir.¹²⁵⁷

Tanah’ta zera bir kişinin yalnız ilk kuşaktaki çocuklarını değil, devam eden soy çizgisini de anlatabilir. Avraam’ın zeraı denildiğinde söz yalnız Yitshak’ta durmaz. Bu yüzden Yeremya’nın ifadesine “yalnız Yehoyahin’in doğrudan oğulları” sınırını eklemek, İbranice cümlenin kendisinden çıkmaz. Hristiyan yorum Yeremya 22:28’de Yehoyahin ile soyunun “atılmasını” da tahttan atılma diye okur. Oysa ayet nereye atıldıklarını aynı cümlede söyler: “bilmedikleri bir ülkeye.” Bağlam sürgündür.¹²⁵⁸

Babil kayıtlarının Yehoyahin’in oğullarını anması bu noktayı değiştirmez. Böyle bir kayıt, onun çocuk sahibi olduğunu tarihsel olarak destekler; zaten Divre HaYamim de bunu biliyordu. Fakat bir babanın çocuklarının varlığını kanıtlamak, zera kelimesinin yalnız o çocuklarla sınırlı olduğunu kanıtlamaz. Asıl ilginç olan, Yahudi geleneğinin Yehoyahin sorununu Hristiyan yorumun filolojik daraltmasına ihtiyaç duymadan çözmesidir.

Sanhedrin 37b, Yeremya 22:30’u aktardıktan sonra Yehoyahin’in sürgünden sonra çocuk sahibi olmasını doğrudan ele alır. Rabbi Yohanan bunu sürgünün günahı örtebilmesine örnek gösterir. Şealtiel adı üzerine verilen deraş daha da ileri gider: ad, sanki Tanrı’nın önceki yemininin çözülmesini istemesi şeklinde okunur.¹²⁵⁹ Bu, “ceza baştan yalnız ilk kuşak içindi” demek değildir. Tam tersine, önce gerçek bir karar vardır; sonra insanın ve durumun değişmesiyle sonuç değişmiştir.

Şir HaŞirim Rabba aynı düşünceyi Yeremya ile Hagay’ı yan yana getirerek açıklaştırır. Yeremya 22:24’te Yehoyahin için “Sağ elimde mühür yüzüğü olsan bile seni oradan sökerim” denirken Hagay 2:23’te onun soy çizgisindeki Zerubbavel için “Seni mühür yüzüğü gibi yapacağım; çünkü seni seçtim” denir. Midraş bunu teşuvanın kararı ve yemini bozacak kadar güçlü oluşuna örnek verir.¹²⁶⁰ Bamidbar Rabba da aynı ayet çiftini kullanır ve Yehoyahin hakkında söylenen önceki ağır sözün daha sonra değiştiğini anlatır.¹²⁶¹ Orhot Tsadikim’in bu örneği soy tartışması içinde değil, doğrudan teşuvanın gücü içinde vermesi çok şey söyler: Yehoyahin kötülüğü sırasında uzaklaştırılmış, sürgünde teşuva ettiğinde ailesine ilişkin Tanrısal ilişki değişmiştir.¹²⁶²

Kaynak katmanları burada açık tutulmalıdır. Yeremya’nın peşatı, “Yehoyahin daha sonra teşuva edecek ve karar kaldırılacak” demez. Bu, Hazal’ın ve sonraki Yahudi geleneğinin açıklamasıdır. Fakat Yeremya’nın peşatı, “Bu söz yalnız doğrudan oğulları kapsar” da demez. Bu ikinci sınırlama Hristiyan yoruma aittir. Dolayısıyla Yehoyahin’i sonsuza kadar değişmez bir soy yasağının kanıtı yapmak Yahudi geleneğini eksik bırakır; fakat Hristiyan yorumun yaptığı gibi zera kelimesini sırf sorunu çözmek için “ilk kuşak çocuklar” diye daraltmak da metni aşar.

Zerubbavel’in yeri de doğru kurulmalıdır. Hagay ona olağanüstü güçlü bir mühür yüzüğü dili verir ve onu Tanrı’nın seçilmiş kulu olarak gösterir. Ancak Zerubbavel Tanah’ta bağımsız David kralı olarak tahta oturmaz; Pers yönetimi altındaki Yehuda’nın yöneticisidir ve İkinci Bet HaMikdaş’ın yeniden kuruluşunda merkezi bir rol oynar.¹²⁶³ Bu yüzden “Zerubbavel kral oldu, demek Yeremya yalnız Yehoyahin’in oğullarını kastetmişti” sonucu da gereksizdir. Yahudi kaynakların söylediği daha inceliklidir: önceki karar, teşuva ve sürgün sonrasında değişmiştir.

Yehoyahin hakkında ebedi ve değişmez bir hanedan yasağı bulunduğu yönündeki itiraz klasik Yahudi kaynaklarıyla sürdürülemez. Yehoyahin’den gelmiş olmak tek başına, Hazal’ın kendi açıklaması kabul edildiğinde, ebedi ve değişmez bir Maşiah engeli sayılamaz. Hazal’ın ilgili açıklamaları bu sınırı açıkça koyar. Fakat Hristiyan yorumun David soyu problemi yine yerinde durur. Matta’nın verdiği soy çizgisi Yosef’e ulaşır; Hristiyan bakireden doğum öğretisi ise Yosef’in İsa’nın biyolojik babası olmadığını söyler.¹²⁶⁴ Yehoyahin hakkındaki kararın değişmiş olması, Yosef ile İsa arasında bulunmayan biyolojik bağı meydana getirmez.

sorun daha sade hale gelir. Yehoyahin meselesini doğru Yahudi kaynaklarıyla çözdüğümüzde geriye asıl soy sorusu kalır: David’e verilen söz zera ve bedenden çıkma diliyle kuruluyorsa, Yosef’in biyolojik oğlu olmayan İsa bu soy çizgisine hangi Tanah kuralıyla girer? Yehoyahin itirazının zayıflaması Hristiyan yorumun soy kanıtını güçlendirmez; yalnız tartışmayı ikincil bir noktadan temel noktaya geri getirir.¹²⁶⁵

Kaynaklar

1256. Kaynaklar: Yeremya 22:30; Divre HaYamim I 3:17–19; Bavli Sanhedrin 37b. Sifra da ariri dilinin her durumda “hayatı boyunca hiç çocuk sahibi olmamış kişi” anlamına gelmediğini tartışır. ↩

1257. Yeremya 22:30, İbranice mizzar'o (מִזַּרְעוֹ), “onun soyundan”. Karşılaştırma için Bereşit 17:7–10 ve Avraam’ın zeraı dili. ↩

1258. Kaynak: Yeremya 22:28–30. Heaster’ın yorumu için Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 18–19. ↩

1259. Bavli Sanhedrin 37b; Yehoyahin’in sürgünü, Şealtiel ve önceki yeminin çözülmesi üzerine deraş. ↩

1260. Şir HaŞirim Rabba, Yehoyahin/Şealtiel-Zerubbavel geleneği; Yeremya 22:24, 30 ile Hagay 2:23’ün birlikte açıklanması. ↩

1261. Bamidbar Rabba, Balak bölümü; Yeremya 22:24, 30 ile Hagay 2:22–23 üzerinden Yehoyahin hakkındaki önceki kararın değişmesi. ↩

1262. Orhot Tsadikim, Teşuva Kapısı; Yehoyahin’in sürgünde teşuvası ve Zerubbavel için Hagay 2:23’teki “mühür yüzüğü” sözü. ↩

1263. Kaynaklar: Hagay 1:1, 12–14; 2:20–23; Ezra 3–5. Ayrıca Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”. ↩

1264. Kaynaklar: Matta 1:11–16, 18–25; Luka 1:34–35. ↩

1265. Kaynaklar: Şemuel II 7:12–16; Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5–6. Yehoyahin hakkında rabbinik çözüm, David soyunun İsa’ya hangi yolla geçtiği sorusundan ayrıdır. ↩

Hristiyan yorumun soy çözümünde aynı bağ iki farklı görev üstlenir. Yosef’in David soyundan gelişi İsa’ya kraliyet hakkı kazandıracak kadar güçlü kabul edilir; Yehoyahin’e ulaşıldığında ise İsa’nın Yosef’in biyolojik oğlu olmadığı söylenerek aynı bağın olumsuz sonucu kesilir.¹²⁶⁶ Yehoyahin hakkındaki kararın rabbinik gelenekte değişmiş sayıldığını gördük. Bu nedenle sorun, “İsa mutlaka Yehoyahin lanetini taşır” demek değildir. Sorun daha temel ve mantıksaldır: Yosef bağı soy aktaracak bir bağ mıdır, değil midir?

David’e verilen vaat, soy dilini özellikle biyolojik biçimde kurar. Şemuel II 7:12’de Tanrı David’e, “senin ardından, senin içinden çıkacak zeraını kaldıracağım” der. Burada hem zera hem aşer yetze mime’eha, “senin içinden/bedeninden çıkacak”, ifadesi vardır.¹²⁶⁷ Yeremya 22:30 da Yehoyahin için aynı zera kökünü kullanır: mizzar'o, “onun soyundan”. Bir soy bağı David söz konusu olduğunda gerçek hanedan sürekliliği kuruyor, Yehoyahin söz konusu olduğunda yalnız sembolik veya evlatlık bağ sayılıyorsa, ölçü metinden değil ihtiyaçtan değişmektedir.

Evlat edinme veya yetiştirme bağının Yahudilikte değersiz olduğu sonucu çıkmaz. Tam tersine Hazal, bir çocuğu büyüten kişiyi kimi yerlerde sanki onu doğurmuş gibi yüceltir. Sanhedrin 19b, Merav’ın doğurduğu çocukların Mihal’e nispet edilmesini onun onları büyütmesiyle açıklar; Rut 4:17’de Oved için “Naomi’ye bir oğul doğdu” denmesini de aynı ilkeyle okur.¹²⁶⁸ Megilla 13a ve Vayikra Rabba, Paro’nun kızının Moşe’yi büyütmesini gerçek annelik değeri taşıyan bir ilişki olarak anlatır.¹²⁶⁹ Fakat bu kaynakların hiçbiri yetiştiren kişinin biyolojik kabilesini veya hanedanını çocuğa geçirir.

Moşe bunun en açık örneğidir. Paro’nun kızı onu sudan çıkarır, büyütür ve oğlu olarak kabul eder. Yine de Moşe Levi soyundan kalır; Mısır kraliyet hanedanının biyolojik üyesine dönüşmez. Naomi Oved’i büyüttüğü için kutsal metin onun anneliğini onurlandırır; buna rağmen Rut kitabının soy zinciri Oved’i Boaz ve Rut üzerinden Yişay’a ve David’e bağlar.¹²⁷⁰ “Oğul sayılmak” ile “evlat edinen babanın biyolojik zeraı olmak” aynı şey değildir.

Hristiyan yorumun çözümü tam bu noktada ek bir kural gerektirir: David soyundan bir erkek, biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu oğlu sayarsa, çocuk David’in kraliyet zeraına girer. Tanah’ta böyle bir hanedan aktarım kuralı gösterilmez. Hukuki ve toplumsal babalık gerçek olabilir; fakat Şemuel II 7’nin “senin içinden çıkacak zera” ifadesi yalnız toplumsal babalığı anlatmaz.¹²⁷¹

Bu yüzden bakireden doğum öğretisi soy argümanını ikiye böler. Yosef biyolojik baba değilse, Matta’nın Yosef üzerinden David’e ve Şelomo’ya çıkan listesi İsa’nın biyolojik soy listesi değildir. Eğer evlatlık bağ bu eksikliği kapatıyorsa, bunun Tanah’tan gösterilmesi gerekir. “Yosef onu oğlu saydı” demek aile ilişkisini açıklayabilir; David’in zeraı olmayı açıklamaz. Miryam üzerinden ayrı bir David soyu kurmak ise başka bir savdır ve Luka 3’ün açıkça Miryam’ın soyağacı olduğunu söylememesi, ayrıca kabile ve hanedan soyunun aktarımı sorunları nedeniyle ayrıca kanıt gerektirir.¹²⁷² Hristiyan yorum bu hattı kurarken Luka listesinin Miryam’a ait “göründüğünü”, Yosef’in Heli’nin oğlu sayılmasının muhtemelen Heli’nin kızı Miryam’la evlenmesinden kaynaklandığını ve Yosef ile Miryam’ın akraba olabileceğini ileri sürer. Ardından anne hattındaki hanedan aktarımı için Tselofhad’ın kızları, Yair ve Şeşan gibi örnekler kullanır. Bu örneklerin her biri miras, aile bağı veya mülk aktarımı hakkında ayrı bir soruya cevap verir; Luka’nın Miryam soyu olduğunu ve David krallık zeraının anne üzerinden geçtiğini birlikte kanıtlamaz.¹²⁷³

Yehoyahin meselesinde doğru çözüm teşuva geleneğidir; soy bağlantısını açıp kapatmak değildir. Bu ayrım Hristiyan yorumun argümanını daha açık hale getirir. Yehoyahin’in önceki kararı gerçekten değişmişse, İsa’yı ondan korumak için “Yosef aslında biyolojik baba değildi” savunmasına zaten ihtiyaç kalmaz. Fakat David hakkı için yine aynı soru kalır: biyolojik baba değilse Yosef’in David soyunun İsa’ya geçtiğini hangi metin söyler?

Bir anahtar aynı kilitte yalnız istenen yönde çalışmaz. Yosef’in soy zinciri gerçek soy aktarımıysa zincirin içindeki bütün atalarıyla birlikte değerlendirilir; yalnız hukuki aile ilişkisi ise David’in biyolojik zeraı için tek başına yeterli olmaz. Hristiyan yorumun çözümü Tanah’ın soy hukukundan değil, bakireden doğum ile David hanedanı iddiasını aynı anda koruma gereğinden doğmaktadır.¹²⁷⁴

Kaynaklar

1266. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 18–19; Yosef’in David hakkını evlat edinme yoluyla İsa’ya bağlarken Yehoyahin bağlantısını biyolojik olmayan babalıkla sınırladığı bölüm. ↩

1267. Kaynak: Şemuel II 7:12; İbranice zera ve aşer yetze mime’eha. ↩

1268. Bavli Sanhedrin 19b; Merav-Mihal çocukları ve Rut 4:17’de Naomi-Oved örneği. ↩

1269. Bavli Megilla 13a; Vayikra Rabba 1:3; Bitya’nın Moşe’yi büyütmesi ve “yetiştiren sanki doğurmuş gibidir” ilkesi. ↩

1270. Kaynaklar: Şemot 2:1–10; Rut 4:13–22. ↩

1271. Şemuel II 7:12–16; karşılaştırma için Yeşaya 11:1 ve Yeremya 23:5–6. ↩

1272. Kaynaklar: Luka 3:23–31; Luka 1:27; 2:4; Bamidbar 1:18; Mişna Kiduşin 3:12. Ayrıca Kabalat.com, “İsa’nın Soyağacı ve Kör İnanç”. ↩

1273. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–19; Luka listesinin Miryam’a ait olduğu, Heli bağlantısı ve Yosef-Miryam akrabalığına ilişkin varsayımlar. Karşılaştırma için Bamidbar 27 ve 36; Divre HaYamim I 2:21–35; bu örneklerin mülk ve aile bağı bağlamları. ↩

1274. Heaster’ın soy argümanının iki yönlü kullanımı için Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 17–19. ↩

Sav iki ayrı adımdan oluşur. O, “İsa yaşamıştır, öyleyse Maşiah’tır” diye tek adımlı bir çıkarım kurmaz. Önce İsa’nın hiç yaşamamış olduğunu söyleyenlere karşı tarihsel tanıklar sıralar; sonra bu kadar güçlü biçimde inkara yönelmenin, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçınma biçimi olduğunu ileri sürer.¹²⁷⁵ İlk soru tarih bilimine, ikincisi ise Maşiah kimliğine aittir. İkisini ayırdığımız anda tartışma büyük ölçüde berraklaşır.

İsa’nın tarihsel varlığını kabul etmek için Yahudiliğin hiçbir teolojik kaybı yoktur. Tacitus, Plinius, Josephus geleneği ve erken Hristiyan hareketinin kendisi, birinci yüzyılda İsa adlı bir öğretmenin yaşadığı ve idam edildiği yönündeki tarihsel görüşü destekleyen erken tanıklıklar arasındadır.¹²⁷⁶ Josephus’un Testimonium Flavianum diye bilinen bölümünde Hristiyan eklemeleri bulunup bulunmadığı ayrıca tartışılmalıdır; buna karşılık Antiquitates 20’de “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi Yakov” biçimindeki daha kısa atıf genellikle daha az problemli kabul edilir.¹²⁷⁷ Plinius da ikinci yüzyıl başında Hristiyanların belirli bir günde toplanıp Maşiah’a ilahi söylediklerini aktarır.¹²⁷⁸ Bunlar Hristiyan hareketinin ve kurucu figürüne ilişkin erken belleğin varlığı bakımından önemlidir. Lucian’ın Hristiyanlarla alay ederken çarmıha gerilmiş bir kişiye bağlılıklarından söz etmesi de hareketin dışarıdan bilindiğini gösterir; fakat alaycı bir dış tanık, diriliş veya Maşiah kimliği için teolojik tanık haline gelmez. Josephus’un İsa pasajının daha sade Arapça aktarımında da açık Hristiyan iman cümlelerinin yumuşaması, tarihsel çekirdek ile sonraki teolojik genişletmeyi ayırmanın neden gerekli olduğunu gösterir.¹²⁷⁹

Ama tarihsel bir kişinin yaşadığını göstermek onun hakkında daha sonra ileri sürülen teolojik kimliği göstermez. Pontius Pilatus’un tarihsel oluşu onu doğru bir peygamber yapmaz; Rabbi Akiva’nın tarihsel oluşu ona atfedilen her yorumun doğru olduğunu göstermez. Tarih, önce “bu kişi var mıydı?” sorusuna cevap verebilir. “Bu kişi Tanah’ın vaat ettiği Maşiah mıdır?” sorusu ise başka kanıt ister.

Hristiyan yorumun Talmud kullanımı bu ayrımı daha görünür hale getirir. Sanhedrin 43a’nın bugün elimizdeki metni Pesah arifesinde asılan Yeşu HaNotsri’den söz eder; kırk gün boyunca onun lehine bir savunma bulunması için ilan yapıldığını, büyücülük ve İsrael’i saptırma suçlamalarını anlatır.¹²⁸⁰ Fakat metin Hristiyan İncil anlatısını bağımsız biçimde tekrar etmez. Rabbinik ceza dili içinde taşlanma ve ölümden sonra asma bağlamı bulunur; Roma çarmıh anlatısı değildir.¹²⁸¹ Dolayısıyla Sanhedrin 43a, en fazla Yahudi polemik belleğinde İsa ile ilişkilendirilen bir figürün bulunduğunu gösterir; Hristiyan biyografisinin ayrıntılarını veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.

Sanhedrin 106b konusunda ise daha kesin konuşmak gerekir. Hristiyan yorum bu sayfanın İsa’nın otuz üç yaşında öldüğünü söylediğini ileri sürer. Metin bunu söylemez. Sugya Bilam’dan söz eder. Bir heretik Rabbi Hanina’ya Bilam’ın kaç yaşında öldüğünü sorar; Rabbi Hanina Tehillim 55:24’ten otuz üç veya otuz dört yaş sonucunu çıkarır. Ardından heretik, gördüğü bir kayıtta “topal Bilam, Pinhas onu öldürdüğünde otuz üç yaşındaydı” yazdığını söyler.¹²⁸² Bu cümleyi İsa’ya çevirmek kaynak hatasıdır. Talmud’un polemiksel katmanları ne kadar karmaşık olursa olsun, burada adı geçen kişi Bilam’dır.

Thallus örneğinde daha dolaylı bir kanıt zinciri vardır. Thallus’un eseri elimizde değildir; ona ilişkin “karanlığı güneş tutulmasıyla açıklama” bilgisi daha sonraki Julius Africanus’un aktardığı bir fragmandan gelir.¹²⁸³ Böyle bir tanıklık erken Hristiyan çarmıh geleneğinin dolaşımını tartışırken kullanılabilir, fakat kaybolmuş bir metni doğrudan görgü tanığı kaydı gibi sunmak doğru değildir. Suetonius’un Chrestus ifadesi de kimlik bakımından Tacitus kadar açık değildir.¹²⁸⁴ Kaynakların güçlü ve zayıf halkaları böylece birbirinden ayrılır.

İsa’nın birinci yüzyılda yaşamış tarihsel bir Yahudi olduğu, takipçilerinin çok erken dönemde onu Maşiah saydığı ve Roma yönetimi altında idam edildiği kabul edilse bile, bunlardan hangisi Yeşaya 11’deki dünya düzenini meydana getirir? Hangisi Yehezkel 37’deki dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk ve tek kral düzenini gerçekleştirir? Hangisi Yeremya 23’te Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenlik içinde yaşaması sonucunu verir?¹²⁸⁵

Tanah Maşiah’ı yalnız var olacak bir kişi olarak tanımlamaz. Maşiah kimliği, onun gerçekleştireceği tarihsel dönüşümle tanınır. David soyundan kral, İsrael’in toplanması, Tora’ya bağlı ulusal düzen, güvenlik, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması aynı beklenti dokusunun parçalarıdır.¹²⁸⁶ İsa’nın tarihsel varlığı bu ölçütlerin yerine geçmez. Bir adayın gerçekten yaşamış olduğunu bilmek, adaylık sınavına girdiğini gösterir; sınavı geçtiğini değil.

Hristiyan yorumun psikolojik ek savı da kanıtın yerini tutmaz. Bir Yahudi İsa’nın yaşamış olduğunu reddederse bunun nedeni tarih bilgisinin zayıflığı, modern mitikçi literatürden etkilenme veya başka bir gerekçe olabilir. Bu reddedişi otomatik olarak “İsa’nın Maşiah olabileceği gerçeğinden kaçış” diye yorumlamak, karşı tarafın zihnini kanıt yerine kullanmaktır. İsa’nın tarihsel varlığını kabul eden Yahudiler de onu Maşiah kabul etmez. Bu tek olgu bile iki sorunun ayrı olduğunu göstermeye yeter.¹²⁸⁷

Tarihsel İsa lehindeki antik verilerin tamamı hesaba katıldığında da Maşiah kimliği sonucu çıkmaz. İsa’nın tarihsel varlığı, Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Tartışmanın asıl noktası çok daha ağırdır: tarihsel İsa, Tanah’ın Maşiah için verdiği görevleri gerçekleştirmiş midir? Bu soru cevaplanmadan “yaşamış olması” Maşiah lehine bir kanıt değil, yalnız tartışmanın başlangıç koşuludur.

Kaynaklar

1275. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12. ↩

1276. Tacitus, Annales 15.44; Plinius Genç, Epistulae 10.96–97; Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200. Bu kaynaklar tarihsel İsa/erken Hristiyan hareketi tartışmasında farklı ağırlıklarda kullanılır. ↩

1277. Josephus, Antiquitates Judaicae 18.63–64 (Testimonium Flavianum) ve 20.200; ilk pasajın metin tarihi ile Hristiyan eklemeleri üzerine geniş modern tartışma vardır. ↩

1278. Plinius Genç, Epistulae 10.96; Hristiyanların “Maşiah’a bir tanrıya söyler gibi” ilahi söylemeleriyle ilgili ifade. ↩

1279. Lucian, The Passing of Peregrinus 11–13; Josephus’un Testimonium Flavianum’unun Arapça aktarımı için Agapius geleneği ve Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (1971). Bu malzeme tarihsel çekirdek ile Hristiyan teolojik ifadeleri ayırma tartışmasında kullanılır. ↩

1280. Bavli Sanhedrin 43a; Pesah arifesinde Yeşu HaNotsri, kırk günlük ilan ve suçlamalar. ↩

1281. Kaynaklar: Devarim 21:22–23; Bavli Sanhedrin 43a, 45b–46a. Rabbinik “asma” cezası ile Roma çarmıha germe uygulaması aynı işlem değildir. ↩

1282. Bavli Sanhedrin 106b: Rabbi Hanina’ya Bilam’ın yaşı sorulur; 33–34 sonucu Bilam’a verilir. Heaster’ın bunu İsa’ya bağlaması kaynak hatasıdır. ↩

1283. Julius Africanus’un kronografi fragmanı, George Syncellus yoluyla korunan Thallus atfı; Thallus’un özgün eseri günümüze ulaşmamıştır. ↩

1284. Suetonius, Claudius 25.4 ve Nero 16.2; “Chrestus” ifadesinin kimliği Tacitus’taki “Christus” kadar doğrudan değildir. ↩

1285. Kaynaklar: Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. ↩

1286. Kaynaklar: Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. ↩

1287. İsa’nın tarihsel varlığı ile Maşiah kimliğinin ayrı sorular olduğu nokta için ayrıca Kabalat.com, “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?” ve “Talmud’da İsa?” incelemeleri. ↩

Hristiyan yorumun sayı ve süre argümanında da iki ayrı çıkarım vardır. İlki tarihsel bakımdan makuldür: erken dönemde genişleyen, kurucusuna güçlü bir hafıza bağlayan ve yüzyıllar boyunca yaşayan bir hareket, “kurucu kişi hiç olmadı” tezini açıklaması zor bir hale getirebilir. İkincisi ise bundan çok daha ileri gider: milyonlarca insanın iki bin yıl boyunca İsa’ya bağlanması ve uğruna fedakarlıkta bulunması, onun hakkında ileri sürülen teolojik iddialara bir ağırlık kazandırır.¹²⁸⁸ Birinci çıkarım tarihsel olasılıkla ilgilidir; ikinci çıkarım doğrulukla. Aralarında zorunlu bir köprü yoktur.

İnsanların bir inanç uğruna acı çekmesi, o inanca gerçekten bağlı olduklarını gösterebilir. İnancın doğru olduğunu göstermez. Birbirleriyle çelişen dinlerde, siyasi ideolojilerde ve felsefi hareketlerde insanlar son derece samimi olabilir, hatta hayatlarını verebilir. Karşıt iddiaların hepsi aynı anda doğru olamayacağına göre fedakarlık, doğruluğun bağımsız ölçüsü olamaz.¹²⁸⁹ Hristiyan yorumun kendisi de başka din kurucularının tarihsel olarak yaşamış olabileceğini kabul ederken onların teolojik iddialarını reddedebilir. Aynı ayrım İsa için de geçerlidir.

Tanah çoğunluğu hakikat ölçüsü yapmaz. Daha da önemlisi, Tora olağanüstü başarının bile önce verilmiş Tanrısal ölçüyü değiştiremeyeceğini söyler. Devarim 13’te bir peygamber veya düş gören kişi işaret verir ve işaret gerçekten gerçekleşir; buna rağmen sonuç HaŞem’den ve Tora yolundan uzaklaşmaya çağırıyorsa İsrael’in onu izlememesi emredilir.¹²⁹⁰ Buradaki mantık son derece güçlüdür: gerçekleşmiş işaret bile Tora’nın önüne geçemiyorsa, takipçi sayısı ve tarihsel süre hiç geçemez.

Bu yüzden “Milyonlarca insan iki bin yıl yanılmış olabilir mi?” sorusu etkileyici olabilir, fakat Tanah’ın sorduğu soru değildir. Bir topluluğun büyüklüğü, öğretilerinin sosyolojik gücünü gösterir. Doğruluğu ise o öğretinin dayandığı ölçüler belirler. Bir milyon kişinin aynı hesap hatasını tekrarlaması doğru sonucu değiştirmez. Maşiah konusunda da oy sayısı değil, Tanah’ın Maşiah için söylediği şeyler belirleyicidir.

Hristiyan yorumun argümanı Yahudilerin tepkisini de kanıta dönüştürmeye başladığında kapalı bir sistem oluşur. Yahudi İsa’nın tarihsel varlığını kabul ederse bu, Hristiyan yorumun tarihsel savını destekler. Reddederse reddediş, İsa’nın Maşiah olabileceği ihtimaliyle yüzleşmekten kaçış diye yorumlanır. İsa’ya karşı güçlü tepki verirse bu kez tepkinin kendisi gizli bir vicdan rahatsızlığının belirtisi sayılır.¹²⁹¹ Böyle bir savın yanlış çıkabileceği bir durum kalmaz. Kabul kanıt, ret de kanıt olursa artık tarihsel sınama değil, karşı tarafın her davranışını aynı sonuca bağlayan psikolojik bir çember kurulmuştur.

Yahudilerin Hristiyan misyoner faaliyetine güçlü tepki vermesini açıklamak için gizli suçluluk varsaymaya gerek yoktur. Tanrı’nın birliği, Tora’nın sürekliliği, Tanrı-insan ayrımı ve Maşiah’ın görevleri konusunda iki gelenek arasında gerçek ve köklü anlaşmazlık vardır. Bir Yahudinin Hristiyanlaştırılma girişimine karşı çıkması, yalnız bu açık teolojik ayrılıkla açıklanabilir. Öfke de sakinlik de, kabul de ret de Yeşaya 11’i, Yeremya 23’ü veya Yehezkel 37’yi gerçekleştirmez.

Sorunun merkezinde tam bu yer değiştirme vardır. İsa döneminde gerçekleşmeyen Maşiah görevlerinin yerine, daha sonra Hristiyanlığın elde ettiği tarihsel başarı konulmaktadır. Oysa bunlar aynı olay değildir. Yeşaya 2’de ulusların savaşı bırakması ile Hristiyan nüfusunun büyümesi aynı şey değildir. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael’in toplanması ile farklı halklardan büyük bir din meydana gelmesi aynı şey değildir. Yeremya 23’te İsrael’in güvenlik içinde yaşaması ile İsa adına kurulmuş kurumların yüzyıllar boyunca var olması aynı şey değildir.¹²⁹²

Tanah’ta “Maşiah önce görevlerini gerçekleştirmeden ölecek, sonra onun adına kurulmuş din iki bin yıl boyunca büyüyecek ve bu büyüme onun kimliğini kanıtlayacak” şeklinde bir ölçüt yoktur. Bu şema ancak Hristiyan tarihinin kendisi Tanah’ın yorum anahtarı yapıldığında ortaya çıkar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu kabul edilir; sonra onun ardından gelen büyük tarihsel hareket bu kimliğin doğrulaması sayılır; ardından Tanah ayetleri bu kabul ışığında yeniden okunur. Böyle bir döngüde tarih Tanah tarafından sınanmaz, Tanah Hristiyan tarihini doğrulayacak biçimde yeniden kurulmuş olur.¹²⁹³

İki bin yıl ve milyonlarca takipçi, Hristiyanlığın insanlık tarihindeki önemini gösterir. Fakat büyüklük ile doğruluk başka kategorilerdir. Tanah Maşiah’ı takipçilerinin gelecekteki sayısıyla değil, onun döneminde İsrael ve dünya üzerinde meydana gelecek açık dönüşümle tanımlar.¹²⁹⁴ İsa’nın Maşiah olup olmadığını belirleyen nüfus istatistiği değil, bu metinsel ölçüdür.

Hristiyan yorumun tarihsel argümanının taşıdığı sınırlı sonuç şudur: büyük ve erken bir hareket, tamamen hayali bir kurucu iddiasını zorlaştırır. Fakat bundan sonra gelen her adım ayrıca kanıt ister. İsa’nın yaşamış olması Maşiah olduğunu, insanların ona inanması Tanah’ın onu haber verdiğini, takipçilerinin fedakarlığı öğretisinin doğru olduğunu, iki bin yıllık süre de yerine gelmeyen Maşiah görevlerinin ikinci gelişle tamamlanacağını göstermez.¹²⁹⁵

Kaynaklar

1288. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12. ↩

1289. Bir inancın uğruna fedakarlığın bağlılık ve samimiyet gösterebilmesi, birbirleriyle çelişen inançların aynı anda doğru olabileceği anlamına gelmez; bu mantıksal ayrım Heaster’ın tarihsel büyüme argümanından bağımsızdır. ↩

1290. Kaynak: Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşrulaştırmaması. ↩

1291. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 9–12; Yahudi reddini “aşırı tepki” ve yüzleşmeden kaçınma olarak yorumladığı bölüm. ↩

1292. Kaynaklar: Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. ↩

1293. İkinci geliş öğretisinin Tanah’ın yerine gelmemiş Maşiah görevlerini erteleme işlevi üzerine ayrıca Kabalat.com, “Mesih İki Kez mi Gelecek?” ve “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü”. ↩

1294. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; Maşiah’ın David soyundan kral olarak Tora’yı güçlendirmesi ve İsrael’i toplaması ölçüleri. ↩

1295. Duncan Heaster’ın tarihsel varlık, takipçi sayısı ve Yahudi tepkisini birlikte kullandığı bölüm için Jesus for Jews, s. 9–12. ↩

Hristiyan yorum, Risto Santala gibi Hristiyan yazarların topladığı rabbinik malzemeyi kullanarak farklı Yahudi kaynaklarında bulunan Maşiah yorumlarını tek bir portre halinde birleştirir. Bir yerde Yeşaya 53’ten bir ayet Maşiah’a uygulanır, başka yerde Zeharya 12 öldürülen bir Maşiah figürüyle ilişkilendirilir, başka bir Midraş Tehillim 2 veya 110’u Maşiah bağlamına taşır. Sonra bütün parçaların Nasıralı İsa’yı önceden çizdiği sonucuna varılır.¹²⁹⁶ Bu yöntem ancak iki eşitlik önceden kabul edilirse çalışır: “Maşiah’a uygulandı” = “Nasıralı İsa’ya uygulandı” ve “bir ayet Maşiah’a uygulandı” = “ayet kendi peşatında ve bütün bağlamıyla Hristiyan Maşiah öğretisini anlatır.” Yahudi kaynakların hiçbiri bu iki eşitliği otomatik olarak vermez.

Sanhedrin 98b bunun iyi bir örneğidir. Gemara “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Rabbi Şila’nın okulu Şilo, Rabbi Yannai’nin okulu Yinon, Rabbi Hanina’nın okulu Hanina, başka bir görüş Menahem adını önerir; Rabbiler ise Yeşaya 53:4’ü kullanarak acı ve hastalık dili taşıyan başka bir adlandırma yapar.¹²⁹⁷ Bu bölüm, bazı rabbilerin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a aggadik biçimde uyguladığını gerçekten gösterir. Fakat aynı paragrafın yapısı bunun bir biyografi değil, ayetler ile isimler arasında kurulan aggadik bir deraş olduğunu da gösterir. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem’in hiçbiri kendiliğinden Nasıralı İsa değildir. Aynı sugya, Maşiah yaşayanlar arasındaysa belirli rabbi tipleriyle, ölüler arasındaysa Daniel gibi bir figürle benzetme kurabilmektedir; bu da bölümün “İsa’nın gizli adı” veren sabit bir kimlik belgesi değil, aggadik olasılık ve benzetmeler alanı olduğunu gösterir.¹²⁹⁸

Dolayısıyla Sanhedrin 98b iki farklı iddiayı ayırır. “Yeşaya 53 hiçbir Yahudi kaynakta Maşiah’a uygulanmamıştır” denirse bu doğru değildir; Gemara’nın böyle bir uygulaması vardır. Fakat “Öyleyse Yeşaya 53’ün Maşiah’ı İsa’dır” sonucu da Gemara’dan çıkmaz. Arada kanıtlanması gereken kimlik basamağı kalır.¹²⁹⁹

Sukka 52a daha da öğreticidir. Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni hakkında bir görüş, bunu öldürülecek Maşiah ben Yosef için açıklar; başka görüş kötü eğilimin öldürülmesiyle ilişkilendirir.¹³⁰⁰ İlk yorum kabul edildiğinde bile kaynak “Nasıralı İsa” demez. Üstelik aynı gelenek Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’i ayıran bir Maşiah tasavvuru içinde çalışır. Hristiyanlığın tek İsa kişiliğini önce Maşiah ben Yosef’e, sonra David soyundan nihai Maşiah’a eşitlemesi, Sukka’nın kendi cümlesi değil sonraki Hristiyan sentezidir.

Midraş Tehillim 2 de aynı nedenle yalnız seçilmiş yarısıyla okunmamalıdır. Midraş, Tehillim 2:7’deki “Sen Benim oğlumsun” sözünü Maşiah bağlamında açıklar; Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13 gibi ayetleri de aynı deraş ağına dahil eder.¹³⁰¹ Bu, Maşiah’a ilişkin açık bir Yahudi yorum geleneğidir. Fakat aynı açıklama, “Tanrı’nın gerçekten bir oğlu vardır” diyenlere karşı bu sözün cevap oluşturduğunu da söyler.¹³⁰² Kaynağın bir cümlesini Hristiyan oğulluk öğretisine kanıt yapıp aynı kaynağın teolojik sınırını görmezden gelmek, Midraşı kendi dünyasında okumak değildir.

Targum Yeşaya 52:13’te “Kulum Maşiah başarılı olacak” biçimindeki açık Maşiah’a ilişkin adlandırma da gerçektir.¹³⁰³ Fakat Targum, Masoretik metnin kelimesi kelimesine aynı yorumu değildir; Aramice çeviri aynı zamanda yorumlayıcı bir yeniden anlatımdır. Bir Targumun hizmetkarı başta Maşiah diye adlandırması, Masoretik Yeşaya 52:13–53:12’deki her acı, yara, ölüm ve kefaret ifadesinin Hristiyanlığın İsa biyografisine aynı şekilde uygulandığını göstermez. Targumun kendi yeniden düzenlemesi kendi bağlamında ayrı bir yorum katmanı oluşturur. Çeviri katmanı ile Masoretik İbranice, daha sonra da Hristiyan teolojik yorumu birbirine kaydırılmamalıdır.¹³⁰⁴ Raşi konusunda da aynı dikkat gerekir. Misyoner literatürde zaman zaman Raşi, Yeşaya 53’ün kişisel Maşiah yorumuna tanık gibi sunulur; oysa Raşi’nin Yeşaya 52:13–53 açıklamasındaki temel hizmetkar okuması İsrael/Yakup ve onun sürgündeki acılarıdır.¹³⁰⁵ Yahudi yorum geleneğinde Maşiah uygulamaları bulunması, bütün klasik yorumcuların aynı okuma içinde bulunduğu anlamına gelmez.

Aynı ilke Raşi, Midraş, Zohar veya daha geç yorumcular için de geçerlidir. Bu Yahudi kaynakları Maşiah’tan söz eder; Nasıralı İsa’yı adlandırmaz. Fakat kaynak ne kadar geçse, “Bu yorum İsa’dan önce Yahudilerin ortak beklentisiydi” sonucu için ayrıca tarihsel kanıt gerekir. Daha sonraki bir metin daha eski bir geleneği koruyabilir; bunu peşinen reddetmek de doğru değildir. Fakat “sonraki kaynakta var” ile “İsa’dan önce herkes böyle okuyordu” aynı tarihsel cümle değildir.¹³⁰⁶

Hristiyan yorumun yöntemindeki temel sorun, farklı dönem ve türlerden parçaları tek bir metinmiş gibi bir araya getirmesidir. Targum bir ayeti Maşiah’a uygular; Bavli başka bir ayeti aggadik adlandırmada kullanır; Midraş başka bir benzetme kurar; daha geç mistik kaynak başka bir sembol geliştirir. Bu parçalar Yahudi Maşiah düşüncesinin zenginliğini gösterir. Fakat bir yapbozun farklı kutularından alınan parçaları yalnız renkleri benzediği için aynı resme yerleştirmek, orijinal kutuların resmini göstermez. Her parçanın tarihi, türü ve kendi bağlamı vardır.

Bunun en açık testi her kaynakta aynı soruyu sormaktır: “Bu kaynak neden Nasıralı İsa’yı gösteriyor?” Maşiah kelimesini görmek bu sorunun cevabı değildir. Maşiah ben Yosef geleneği neden İsa olmalıdır? Sanhedrin 98b’deki Yeşaya 53:4 deraşı neden İsa olmalıdır? Tehillim 2’nin Maşiah’a ilişkin Midraşı neden Hristiyan ontolojik oğulluk öğretisini vermelidir? Targumun Maşiah’ı neden İsa’dır? Bu kimlik, kaynakların kendi sözlerinden ayrı olarak kurulmadıkça sonuç da ayrı kalır.¹³⁰⁷

Üstelik Tanah’ın Maşiah ölçüleri yalnız seçilmiş acı ve yücelik imgelerinden oluşmaz. David soyundan krallık, İsrael’in toplanması, ülkeye dönüş, güvenlik, Tora’ya bağlı düzen, uluslararası barış ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi açık sonuçlar vardır.¹³⁰⁸ Daha sonraki bir Midraşın tek bir ayeti Maşiah’a uygulaması bu görevleri ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun asıl yükü, yalnız benzer birkaç imge bulmak değil, Tanah’ın bütün Maşiah tablosunun neden İsa’da gerçekleşmiş sayılması gerektiğini göstermektir.

Yahudi kaynaklarında Maşiah’a ilişkin okumalar vardır. Fakat bu kaynakları İsa’nın önceden gizlenmiş portresi diye sunmak, önce Hristiyan İsa tasvirini alıp sonra ona benzeyen Yahudi parçaları seçmeyi gerektirir. Hristiyan yorum Hristiyan teolojisini Yahudi kaynaklarına sokmaya çalışmaktadır. Yahudi kaynağın Maşiah demesi İsa demesi değildir; bir ayeti deraş yoluyla Maşiah’a bağlaması da Tanah’ın peşatının Hristiyan öğretisini verdiği anlamına gelmez.¹³⁰⁹

Kaynaklar

1296. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Risto Santala ve rabbinik Maşiah malzemesi üzerine bölüm. ↩

1297. Bavli Sanhedrin 98b; Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayalı “cüzzamlı/acı çeken” adlandırmaları. ↩

1298. Bavli Sanhedrin 98b; Rav Nahman ve Rabbi Yehuda HaNasi gibi yaşayan örnekler ile Daniel gibi ölü bir figür üzerinden kurulan Maşiah benzetmeleri aynı aggadik tartışmanın devamındadır. ↩

1299. Sanhedrin 98b’nin Yeşaya 53:4’ü Maşiah’a aggadik biçimde uygulaması, Nasıralı İsa kimliğini ayrıca kurmaz. ↩

1300. Bavli Sukka 52a; Zeharya 12:10 üzerindeki iki görüş: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim. ↩

1301. Midraş Tehillim 2; Tehillim 2:7, Yeşaya 52:13, Tehillim 110:1 ve Daniel 7:13’ün Maşiah bağlamında birlikte kullanılması. ↩

1302. Midraş Tehillim 2, “Sen Benim oğlumsun” üzerine başka deraş; ifadenin Tanrı’nın gerçek/ontolojik bir oğlu bulunduğunu söyleyenlere cevap olarak kullanılması. ↩

1303. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13; Aramice yorumlayıcı çeviride hizmetkarın başta “Maşiah” diye adlandırılması. Bkz. Bruce D. Chilton, The Isaiah Targum, The Aramaic Bible 11. ↩

1304. Targum Yeşaya 52:13–53:12’nin yorumlayıcı yeniden anlatımı, Masoretik İbranice ile özdeş bir satır-satır yorum olarak kullanılamaz; Masoretik metin, Targum ve sonraki Hristiyan yorum ayrı katmanlardır. ↩

1305. Raşi, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu; hizmetkarın İsrael/Yakup ve sürgündeki İsrael ile ilişkilendirildiği açıklamalar. Karşılaştırma için İbn Ezra ve Radak’ın aynı bölüm üzerindeki İsrael yorumları. ↩

1306. Daha sonraki bir rabbinik veya mistik metnin daha eski bir geleneği koruması mümkündür; fakat pre-Hristiyan tarihleme ayrıca gösterilmelidir. Kaynak tarihi ile içeriğin iddia edilen tarihi aynı şey değildir. ↩

1307. Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Midraş Tehillim 2; Targum Yonatan Yeşaya 52:13. Bu kaynakların hiçbiri kendi cümlesinde “Nasıralı İsa” kimliğini kurmaz. ↩

1308. Kaynaklar: Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. ↩

1309. Kaynak katmanları ve Maşiah uygulamalarının İsa kimliğiyle özdeş olmaması üzerine ayrıca Kabalat.com’daki Yeşaya 53, Zeharya 12:10 ve Maşiah incelemeleri. ↩

Hristiyan yorumun en dikkat çekici örneklerinden biri Roş HaŞana şofar litürjisindeki kısa bir mistik formüldür. Onu, Yahudi dua kitabının Maşiah’tan “Jesus, Prince of the Countenance” diye söz etmesi şeklinde sunar.¹³¹⁰ Fakat İbranice formülün kendisi bu cümleyi söylemez. Bazı Aşkenaz mahzorlarında şofar sesleri arasında Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Sar Metatron adlarının geçtiği bir dua bulunur. Formülde Maşiah kelimesi yoktur.¹³¹¹ İlk ayrım budur: “Yeşua Sar HaPanim” metindir; “bu Yeşua Nasıralı İsa’dır ve o Maşiah’tır” yorumu metnin üzerine eklenir.

Bibliyografik ayrıntı da önemlidir. Paltiel Birnbaum’un günlük HaSiddur HaŞalem’i ile Roş HaŞana ve Yom Kippur için hazırlanan Mahzor HaŞalem aynı kitap değildir. Open Siddur kataloğu Birnbaum’un 1951 tarihli Aşkenaz Roş HaŞana-Yom Kippur mahzorunu ayrı bir eser olarak kaydeder.¹³¹² Bu ayrım teolojik sonucu tek başına değiştirmez; fakat “Yahudilerin standart günlük sidduru Maşiah’ı İsa diye adlandırıyor” izlenimini düzeltir. Söz konusu olan Yüksek Bayram litürjisinin mistik şofar duasıdır.

Yeşua gerçekten bir kişi adı olabilir. Nasıralı İsa’nın İbranice adıyla da aynı biçimi taşıyabilir. Bu yüzden yalnız “Yeşua kurtuluş kökünden gelir; demek ki kişi adı değildir” cevabı yetersizdir. Fakat karşıt çıkarım da yetersizdir: metinde Yeşua yazması, tek başına Nasıralı İsa kimliğini kurmaz. Bağlam, Eliyahu ile göksel aracılar ve Metatron’un birlikte anıldığı melekbilimsel bir dua bağlamıdır. Nasıra, David soyu, çarmıh, diriliş veya Maşiah görevlerinden hiçbiri burada bulunmaz.¹³¹³ Ayrıca Sar HaPanim unvanı Yahudi mistik literatüründe yalnız bu dua formülüne özgü değildir. Pardes Rimmonim, Metatron’u açıkça Sar HaPanim diye adlandıran geleneği kaydeder; başka metin geleneklerinde duadaki adın Yeşayahu/Yeşaya biçiminde geçtiğine ilişkin varyantlar da vardır.¹³¹⁴ Bu çeşitlilik, unvanın tek başına Nasıralı İsa kimliği verdiği düşüncesini daha da zayıflatır.

Üstelik ifadenin neyi anlattığı konusunda Yahudi gelenekte ve modern araştırmada tek ses yoktur. Bazı geleneksel açıklamalar adı başka bir göksel figürle veya metin aktarımındaki bir bozulmayla açıklamış; bazı modern araştırmacılar farklı kökenler önermiştir.¹³¹⁵ En önemlisi, Yehuda Liebes 1987’de yayımlanan The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim çalışmasında bu Yeşua’yı Nasıralı İsa ile ilişkilendiren ayrıntılı fakat tartışmalı bir tarihsel tez geliştirmiştir.¹³¹⁶ Bu ilişkilendirme Liebes’in tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin kendi kimlik beyanı değildir.

Fakat Liebes’in tezi kabul edilse bile Hristiyan yorumun sonucu elde edilmez. Bir adın eski Yahudi-Hristiyan çevrelerden veya ortak mistik geleneklerden Aşkenaz litürjisine taşınmış olması, normatif Yahudiliğin Tanah’ı bağımsız biçimde inceleyip “Nasıralı İsa Maşiah’tır” sonucuna ulaştığını göstermez. Tam tersine böyle bir aktarım, ifadenin bağımsız Yahudi Maşiah tanıklığı olarak kullanılmasını zorlaştırır. Bir motifin bir gelenekten başka bir geleneğe geçmesi, ikinci geleneğin ilk geleneğin bütün teolojisini kabul ettiğini göstermez.

Üstelik Liebes’in okuması tartışmasız değildir. Meir Bar-Ilan 1988’de doğrudan bu çalışmaya cevap veren “Goralo şel Yeşua Sar HaPanim ba-Mehkar ha-Mada'i (?)” başlıklı makaleyi yayımlamış ve tarihsel rekonstrüksiyona itiraz etmiştir.¹³¹⁷ İfadenin kökeni üzerine gerçek bir akademik tartışma vardır. Hristiyan yorumun sunduğu gibi, dua kitabının açık ve tartışmasız biçimde “İsa Maşiah’tır” demesi söz konusu değildir.

Mistik unvanın kendisi de Hristiyan sonucu taşımaz. Sar HaPanim, “Huzurun/Yüzün Prensi”, yüce bir göksel görev ifade edebilir. Rabbinik gelenek böylesi unvanlarla Tanrı arasındaki sınırı özellikle korur. Sanhedrin 38b’de bir heretik Metatron’un Tanrısal adı taşımasını kullanarak ona ibadet edilmesi gerektiği sonucuna gitmeye çalışır. Rav Idit tam tersini söyler: Şemot 23:21’deki melek Tanrı’nın yerine geçirilmemelidir.¹³¹⁸ Göksel bir aracının Tanrı’ya olağanüstü yakınlığı veya Tanrısal adı taşıması onu Tanrı yapmadığı gibi, Sar HaPanim unvanı da kendi başına David soyundan Maşiah kimliği vermez.

Hristiyan yorumun kısa formülden çıkardığı sonuç aslında üç ayrı basamak gerektirir: Yeşua = Nasıralı İsa; Sar HaPanim = Tanah’ın David soyundan Maşiah’ı; bu litürjik ifade = Yahudiliğin İsa’yı Maşiah olarak tanıması. Dua cümlesi bu eşitliklerin hiçbirini açıkça kurmaz. İlk eşitlik modern araştırmada tartışmalıdır; ikinci eşitlik metinde yoktur; üçüncüsü ise tek bir mistik litürjik varyantı bütün Yahudiliğin teolojik tanıklığı haline getirir.¹³¹⁹

Geç dönem bir mahzorda gerçekten “Nasıralı İsa Maşiah’tır” cümlesi bulunsa bile bu, Tanah’ın İsa’yı Maşiah ilan ettiğini tek başına kanıtlamazdı. Bir dua yazarı, bir Midraş yorumcusu veya bir mistik metin Tanah’ın yerine geçmez. Maşiah’ın kimliğini belirleyen temel ölçü, Tanah’ın Maşiah geldiğinde gerçekleşeceğini söylediği şeylerdir.¹³²⁰

Yehezkel 37, dağılmış İsrael’in toplanmasını, tek halk olmasını, David kulunun kral ve tek çoban oluşunu, Tora’ya bağlı yaşamı ve Tanrısal kutsal mekanın onların ortasında bulunmasını anlatır. Yeşaya 11, Yişay’ın kökünden çıkan kralın ardından dünyanın HaŞem bilgisiyle dolmasını ve İsrael’in kalanlarının toplanmasını söyler. Yeremya 23, David için çıkarılan doğru Dal’ın kral olarak yönetmesini, Yehuda’nın kurtulmasını ve İsrael’in güvenlik içinde yaşamasını anlatır.¹³²¹ Bir mahzordaki iki kelime bu görevlerin yerine geçmez.

kaynak hangi yönde çözülürse çözülsün Hristiyan yorumun sonucu çıkmaz. Yeşua Sar HaPanim Nasıralı İsa değilse delil çöker. Eğer gerçekten Nasıralı İsa ile tarihsel bir bağlantısı varsa, bu bağlantının bir mistik motif aktarımı olması onu bağımsız Tanah kanıtı yapmaz. Her iki durumda da dua Maşiah demez ve Tanah’ın Maşiah ölçülerini gerçekleştirmez. Hristiyan yorum burada Hristiyan teolojisini Yahudi litürjisindeki tartışmalı bir ifadeye sokmaya çalışmaktadır.¹³²²

Kaynaklar

1310. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Paltiel Birnbaum dua kitabı üzerinden “Jesus, Prince of the Countenance” iddiası. ↩

1311. Roş HaŞana şofar duasının Aşkenaz mahzor varyantı: Eliyahu... Yeşua Sar HaPanim ve-Sar Metatron... Formülde “Maşiah” kelimesi bulunmaz. ↩

1312. Paltiel Birnbaum, Maḥzor haShalem l’Rosh haShanah v’Yom Kippur (Ashkenaz), Hebrew Publishing Company, 1951. Open Siddur Project bu eseri Roş HaŞana ve Yom Kippur için ayrı mahzor olarak kataloglar. ↩

1313. İlgili litürjik bağlam, şofar seslerinin göksel aracılar yoluyla yükseltilmesi, Eliyahu, Yeşua Sar HaPanim ve Metatron adlarını birlikte kullanır; Nasıra, David soyu veya Maşiah görevlerinden söz etmez. ↩

1314. Rabbi Moşe Kordovero, Pardes Rimmonim, “Sar HaPanim” kullanımları; ayrıca Aşkenaz şofar duasının bazı metin geleneklerinde Yeşayahu/Yeşaya Sar HaPanim varyantları kaydedilmiştir. ↩

1315. İfadenin geleneksel varyantları ve metin aktarımı tartışmaları için bkz. Yitshak Barda, Yitshak Yeranen, siman 47; farklı mahzor açıklamaları Yeşua adını farklı biçimlerde ele alır. ↩

1316. Yehuda Liebes, “The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim / מלאכי קול השופר וישוע שר הפנים,” Jerusalem Studies in Jewish Thought 6, no. 1–2 (1987), s. 171–195. ↩

1317. Meir Bar-Ilan, “גורלו של ישוע שר הפנים במחקר המדעי (?)” [“Yeşua Sar HaPanim’in Bilimsel Araştırmadaki Akıbeti (?)”], Sinai 101 (1988), s. 174–181; Liebes’in makalesine cevap. ↩

1318. Bavli Sanhedrin 38b; Metatron’un Tanrısal adı taşıması üzerine heretikle tartışma ve “Beni onunla değiştirme” sınırı. ↩

1319. Dua formülünün kendisi yalnız “Yeşua Sar HaPanim” der; “Nasıralı”, “Maşiah” ve David soyundan krallık kimlikleri metinde bulunmaz. ↩

1320. Bir sonraki dönem litürjik veya mistik tanıklığın Tanah’ın Maşiah kimlik ölçülerinin yerine geçemeyeceği ilkesi; karşılaştırma için Rambam, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4. ↩

1321. Kaynaklar: Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8. ↩

1322. Sar HaPanim tartışmasının tarihsel ve metinsel belirsizliği, Heaster’ın “Yahudi dua kitabı İsa’yı Maşiah olarak tanıyor” sonucundan daha sınırlı bir iddia taşır. ↩

Hristiyan yorumun burada kurduğu tarih anlatısı, İsa’nın reddedilmesinden sonra Yahudiliğin Maşiah fikrini değiştirdiği varsayımına dayanır. Ona göre birinci yüzyıldaki Yahudiler tek bir kişiden oluşan Maşiah beklerken, rabbiler İsa’yı kabul etmemek için bu beklentiyi giderek bir düşünceye, simgeye veya soyut kurtuluş kavramına dönüştürmüştür.¹³²³ Böyle bir değişim gerçekten yaşanmış olsaydı, izini en kolay İsa’dan sonraki Yahudi kaynaklarında görmemiz gerekirdi. Kişisel Maşiah dili kaybolmalı; David oğlu, kral, onun adı, geldiğinde gibi ifadelerin yerini kişisiz bir çağ veya fikir almalıydı.

Tanah’ın başlangıç noktası zaten açıktır. Yeremya, David için çıkarılacak doğru Dal’ı kral diye anlatır; Yehezkel, “Kulum David onların kralı olacak ve hepsinin tek çobanı olacak” der; Zeharya ise Tsiyon’a gelen bir kraldan söz eder.¹³²⁴ Burada yalnız bir çağın şiirsel kişileştirilmesi yoktur. Gelen, yöneten, adalet yapan ve İsrael’in başında bulunan bir kişi vardır. Hristiyan iddiası bundan daha özeldir: onun iddiasına göre bu kişisel beklenti İsa’dan sonra değiştirilmiştir. O halde belirleyici soru, sonraki kaynaklarda ne olduğudur.

İlk büyük örnek, Hristiyan yorumun tarih çizgisini doğrudan bozar. Rabbi Akiva, Bar Koziva ayaklanması sırasında yaşayan bir adamı Maşiah adayı olarak görmüş ve gelenekte onun için “Bu, Maşiah kraldır” sözü aktarılmıştır. Rabbi Yohanan ben Torta ona karşı çıkarken Maşiah’ı bir kavrama dönüştürmez; Akiva’ya, yüzünde otlar bitene kadar yaşasa bile David oğlunun gelmeyeceğini söyler.¹³²⁵ İki bilge aday konusunda anlaşamaz. Fakat tartışmanın iki tarafında da beklenen şey kişisel bir David oğludur. İsa’dan yaklaşık bir yüzyıl sonra yaşayan rabbilerin Maşiah’ı artık insan olmaktan çıkardığı iddiasıyla bu kaynak yan yana getirilemez.

Bar Koziva’nın başarısızlığı da kişisel beklentiyi sona erdirmez. Sanhedrin 98b açıkça “Maşiah’ın adı nedir?” diye sorar. Şilo, Yinon, Hanina ve Menahem gibi adlar üzerine deraşlar aktarır; Rav Nahman, Maşiah kendi kuşağının yaşayanları arasındaysa kendisine benzeyen bir kişi olabileceğini söyler. Rav da yaşayanlardan Rabbi Yehuda HaNasi’yi, ölülerden örnek verilecekse Daniel’i zikreder.¹³²⁶ Aynı sugya gelecekte kurulacak başka bir David dilini de kullanır. Bu ifadelerin doğru yorumu üzerinde tartışılabilir; fakat bunları soyut bir kavramın sözlüğü diye okumak mümkün değildir. Metin bir kişinin adı, kuşağı, konumu ve krallığı üzerinde düşünür.

Sukka 52a daha da ilginçtir. Burada bir görüş Zeharya’daki yasın Maşiah ben Yosef’in öldürülmesiyle ilgili olduğunu söyler. Ardından Maşiah ben David’in bu ölümü görüp Tanrı’dan hayat istemesi üzerine ayrı bir deraş gelir.¹³²⁷ İki Maşiah figürü fikri, klasik Yahudi Maşiah düşüncesinin karmaşıklaşabildiğini gösterir; fakat karmaşıklık soyutlaşma değildir. Tam karşısına, kaynak iki ayrı kişisel figürü birbirinden ayırır. Aynı durum Pesikta Rabbati’deki Melekh HaMaşiah dilinde de görülür: Maşiah kral ortaya çıkar, İsrael’e seslenir ve kurtuluş zamanının geldiğini bildirir.¹³²⁸

Bu çizgi Ortaçağ’da da kesilmez. Akeidat Yitshak, Şemuel II 7 ile Yeşaya 11’i gelecekteki David soyundan Maşiah ile ilişkilendirir. Aggadat Bereşit, Bereşit 49:10’daki Şilo’yu Maşiah olarak okur ve Zeharya 9:9’daki eşeğe binen kralı Yehuda’dan çıkacak Maşiah ile bağlar. Deraşot HaRan da Şilo yorumlarını açıkça Maşiah ben David ve gelecekteki krallık çerçevesinde aktarır.¹³²⁹ Rambam ise Maşiah’ı hiçbir belirsizliğe yer bırakmayacak biçimde David soyundan bir kral olarak tanımlar: Tora’ya bağlılığı güçlendirecek, İsrael için savaşacak, Bet HaMikdaş’ı yeniden kuracak ve sürgündekileri toplayacaktır.¹³³⁰ Bu, İsa’dan bir binyıldan fazla sonra yazılmıştır. Eğer rabbiler kişisel Maşiah’ı İsa yüzünden ortadan kaldırmış olsaydı, böyle bir tanımın ortaya çıkması değil, kaybolması beklenirdi.

Hristiyan yorumun kendi kitabı da bu tarih anlatısını taşıyamaz. Aynı eser, Yeşaya 53’ü kişisel Maşiah ile ilişkilendirdiğini düşündüğü Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını İsa lehine tanık olarak kullanmaya çalışır.¹³³¹ Fakat bu iki sav aynı anda sürdürülemez. İsa’dan sonra rabbiler kişisel Maşiah fikrini ortadan kaldırmışsa, neden aynı rabbiler ve sonraki Yahudi eserleri Hristiyan yorumun kendi okumasına göre kişisel Maşiah hakkında konuşur? Kaynak bir yerde kişisel Maşiah lehine kullanılacak kadar açık sayılıp başka yerde kişisel Maşiah’ın artık bulunmadığına kanıt olamaz.

Burada iki soru birbirine karıştırılmamalıdır. Bir Yahudi yorumcu Maşiah bir kişidir diyebilir ve aynı zamanda Yeşaya 53’ün peşatı İsrael’dir diyebilir. Bu iki cümle arasında çelişki yoktur. Bir şiirin belirli bir kraldan değil halktan söz ettiğini düşünmek, kral diye bir kişinin var olamayacağını savunmak değildir. Aynı biçimde bir ayeti İsrael’e uygulamak, bütün kişisel Maşiah beklentisini terk etmek anlamına gelmez.¹³³²

Yahudi düşüncesinde tarihsel ve simgesel katmanların birlikte bulunması da olağandır. Şabat gerçek bir gündür; aynı zamanda Olam HaBa ile ilişkilendirilebilir. Yeruşalayim gerçek bir şehirdir; fakat ruhsal bir düzenin simgesi de olabilir. David tarihsel bir kraldır ve daha sonra Malkhut ile ilişkilendirilen geniş bir sembolizme girer. Simgesel derinlik, tarihsel katmanı silmez.¹³³³ Maşiah’ın kozmik veya ruhsal anlamlar taşıması da onu bir kişi olmaktan çıkarmaz.

Elbette rabbinik kaynaklar Maşiah’ın adı, gelişi, dönemin süresi, Maşiah ben Yosef gibi ek figürler ve belirli ayetlerin nasıl uygulanacağı konusunda tek ses değildir. Ölü Deniz Yazmaları dahil İkinci Bet HaMikdaş dönemi kaynakları da Yahudi dünyasında tek ve bütün ayrıntıları aynı bir Maşiah şeması bulunmadığını gösterir; farklı kurtuluş beklentileri ve birden fazla Maşiah’a ilişkin figür vardır. Fakat Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey çeşitlilik değildir. Kanıtlaması gereken tarihsel zincir şudur: İsa’dan önce kişisel Maşiah vardı; İsa reddedildi; bu yüzden kişisel Maşiah ortadan kaldırıldı. Kaynakların gösterdiği zincir ise bambaşkadır: Rabbi Akiva yaşayan bir adamı Maşiah kral sayar; ona karşı çıkan bilge David oğlunu bekler; Bavli Maşiah’ın adını sorar; Sukka iki kişisel Maşiah figürünü ayırır; Pesikta Maşiah kraldan söz eder; Ortaçağ eserleri David oğlunu bekler; Rambam gelecekteki David kralını halakhik ölçülerle tanımlar.¹³³⁴

Yahudilik İsa’dan sonra Maşiah’ın kişi olmasını bırakmamıştır. İsa’yı o kişi olarak kabul etmemiştir. Bu ikisini aynı şey haline getirmek tarih yazımı değildir. Hristiyan yorum Hristiyan teolojisini Yahudi düşünce tarihinin içine yerleştirip, İsa’nın reddedilmesini sonradan meydana gelmiş bir kavram değişikliğiyle açıklamaya çalışır. Kaynak sırası böyle bir değişikliği göstermez.

Kaynaklar

1323. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; kişisel Maşiah beklentisinin İsa’nın reddedilmesinden sonra soyutlaştırıldığı iddiası. ↩

1324. Kaynaklar: Yeremya 23:5–6; Yehezkel 37:24–25; Zeharya 9:9. ↩

1325. Yeruşalmi Taanit 4:5; Eikha Rabba, Beitar/Bar Koziva bölümü. Rabbi Akiva’nın Bar Koziva’yı Maşiah kral sayması ve Rabbi Yohanan ben Torta’nın “David oğlu” cevabı. ↩

1326. Bavli Sanhedrin 98b; Maşiah’ın adı, yaşayanlar arasındaki örnekler ve gelecekteki “David” dili. ↩

1327. Bavli Sukka 52a; Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David üzerine ayrı deraşlar. ↩

1328. Pesikta Rabbati, Maşiah kralın ortaya çıkışı ve İsrael’e kurtuluş zamanını bildirmesiyle ilgili bölümler. ↩

1329. Akeidat Yitshak, Şemuel II 7 ve Yeşaya 11 üzerine Maşiah’a ilişkin açıklamalar; Aggadat Bereşit, Şilo ve Zeharya 9:9 üzerine Maşiah’a ilişkin deraş; Deraşot HaRan, Şilo ve Maşiah ben David üzerine ilgili deraşa. ↩

1330. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamotehem 11:1–4; ayrıca Mişna Sanhedrin 10’a giriş niteliğindeki Maşiah açıklamaları. ↩

1331. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 tartışması; Targum Yonatan, Zohar, Raşi, Moşe Alşih ve Rabbi Eliyahu de Vidas gibi sonraki Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı bölüm. ↩

1332. Yeşaya 52:13–53:12’nin Yahudi yorum tarihi için Raşi, İbn Ezra ve Radak; kişisel Maşiah beklentisinin varlığı ile belirli bir Yeşaya metninin kime uygulandığı ayrı sorulardır. ↩

1333. Tarihsel David ile Malkhut sembolizminin birlikte kullanıldığı gelenek için ayrıca İçsel Evren, David/Malkhut ile ilgili açıklamalar. Simgesel katman tarihsel kişiyi ortadan kaldırmaz. ↩

1334. Karşılaştırma için Yeruşalmi Taanit 4:5; Bavli Sanhedrin 98b; Sukka 52a; Pesikta Rabbati; Akeidat Yitshak; Rambam, Hilhot Melahim 11. İkinci Bet HaMikdaş dönemindeki çeşitlilik için Ölü Deniz Yazmaları ve dönemin farklı Maşiah’a ilişkin beklenti katmanları ayrıca önemlidir. ↩

Hristiyan yorum bu kez bir ayetin anlamından insanların iç dünyasına geçer. Yahudilere İsa anlatıldığında başka din mensuplarına göre daha güçlü bir olumsuz tepki gördüğünü, bunun da kötü vicdanın belirtisi olduğunu ileri sürer. Yosef’in kardeşlerini bu düşünceye model yapar; Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmamasını ve sözde Ortaçağ yorumlarında kaybolmasını da aynı psikolojik açıklamaya bağlar.¹³³⁵

Fakat Tanah insanın başka bir insanın içini bilme yetkisine çok dar bir sınır koyar. Şelomo, Bet HaMikdaş’ın adanmasında HaŞem’e “Bütün insan oğullarının yüreğini yalnız Sen bilirsin” diye seslenir. Şemuel’e verilen ölçü de aynıdır: insan görünene bakar, HaŞem yüreğe bakar. Tehillim ve Yeremya, yüreğin sırlarını bilen ve yüreği araştıran öznenin Tanrı olduğunu söyler.¹³³⁶ Bir tepki görülebilir; o tepkinin altında hangi saikin bulunduğu ise ayrıca kanıtlanmalıdır.

Öfke, rahatsızlık veya konuşmayı reddetme tek bir psikolojik sebebe sahip değildir. Bir insan karşısındaki iddiayı yanlış bulduğu için öfkelenebilir. Kutsal saydığı bir öğretiye aykırı bir çağrı işittiğini düşündüğü için tepki gösterebilir. Aynı misyoner çağrının sürekli kendisine yöneltilmesinden yorulmuş olabilir. İnancının yanlış temsil edildiğini düşünebilir. Bunlardan hangisinin söz konusu olduğunu yüz ifadesinden çıkarmak mümkün değildir. Hristiyan yorumun gözlediği şey davranıştır; gizli suçluluk ise onun davranışa eklediği açıklamadır.

Üstelik Tora, bir Yahudinin dini bir çağrıyı reddetmesinin açık bir nedenini zaten verir. Devarim 13, işaret meydana getiren bir peygamber bile İsrael’i HaŞem’den ve verilen yoldan uzaklaştırırsa dinlenmemesini emreder.¹³³⁷ Bir Yahudi Tanrı’nın bedenleşmesi, Tanrısal oğulluk, İsa üzerinden kurtuluş veya İsa’nın Maşiah olduğu gibi öğretileri Tora ve Tanah ile bağdaşmaz gördüğü için reddedebilir. Bu gerekçenin doğru veya yanlış olduğu tartışılabilir; fakat açıkça söylenen metinsel gerekçe varken, kişinin gerçekte içinden bunun tersine inandığını ileri sürmek bağımsız kanıt ister.

Hristiyan yorumun yöntemi bu noktada sınanamaz hale gelir. Yahudi İsa’yı kabul ederse bu, İsa lehine kanıt sayılır. Reddederse reddedişin şiddeti yine İsa lehine gizli suçluluk kanıtı olur. Sessiz kalırsa kaçtığı söylenebilir; öfkelenirse vicdanının rahatsız olduğu; gülerse ciddiyeti bastırdığı ileri sürülebilir. Bir sav hangi davranış görülürse görülsün doğrulanıyorsa, artık davranış tarafından sınanmıyordur. Tanah’ın peygamberi, işareti ve öğretiyi sınama yöntemi bunun karşısındadır.¹³³⁸

Yosef’in kardeşleri örneği de Hristiyan yorumun düşündüğü biçimde işlemez. Bereşit 42’de kardeşler kendi ağızlarıyla “Kardeşimiz konusunda gerçekten suçluyuz” derler. Reuven onlara daha önce çocuğa karşı günah işlememelerini söylediğini hatırlatır.¹³³⁹ Burada vicdan azabı tahmin edilmez; anlatı onu açıkça bildirir. Bereşit Rabba, Yosef’in kardeşlerine yalvardığını ve onların merhamet etmediğini anlatan deraşlar kurar; başka bir gelenekte kardeşlerin daha Mısır’a inmeden önce pişmanlık duyduğu ve Yosef’i bulup babalarına geri götürmeyi düşündüğü aktarılır.¹³⁴⁰ Daha sonra Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunmaya hazır olması da değişimin davranışla görünür hale geldiğini gösterir.

İsa konusunda böyle bir Tanah cümlesi yoktur. Tanah hiçbir yerde “İsrael gelecekte İsa’yı reddedecek, fakat onun Maşiah olduğunu içten içe bilecek” demez. Yahudi halkının “İsa’nın Maşiah olduğunu biliyorduk; onu bilerek reddettik” şeklinde bir itirafı da yoktur. Yosef anlatısındaki açık suç itirafını, yüzyıllar sonra bütün bir halkın varsayılan bilinçdışı suçluluğuna çevirmek için metnin kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz.

Kardeşlerin Yosef’e adoni, “efendim” diye hitap etmeleri de başka bir anlam katmanı oluşturmaz. Yosef Mısır’da gerçekten yüksek siyasi yetki taşıyan yöneticidir; adoni böyle bir yöneticiye veya saygı gösterilen kişiye kullanılan olağan bir hitaptır.¹³⁴¹ Kardeşlerin bu sözü söylemesi, Yosef’i Tanrısal bir varlık saydıkları anlamına gelmez. Buradan İsa’ya ibadet veya Tanrısal kimlik sonucu çıkarmak, Bereşit anlatısının kurmadığı ikinci bir eşitlik eklemektir.

Yeşaya 53’ün yıllık haftara düzeninde bulunmaması da gizli vicdanı göstermez. Böyle bir iddia için en azından tarihsel bir zincir gerekir: bölümün daha önce düzenli haftara olduğu gösterilmeli; sonra İsa ile ilişkilendirildiği için bilinçli biçimde çıkarıldığı kanıtlanmalı; bu değişikliğin başka litürjik veya tarihsel bir nedeni olmadığı ortaya konmalıdır.¹³⁴² Hristiyan yorum bu zinciri göstermeden litürjik yokluktan doğrudan psikolojik saike geçer.

Daha da önemlisi, Yeşaya 53 Ortaçağ Yahudi yorumlarında belirgin biçimde yoktur iddiası doğru değildir. Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel ve Moşe Alşih gibi Yahudi yorumcular Yeşaya 52:13–53:12 üzerinde açıklamalar vermiştir; İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki okumaları da kaynaklarda açıkça bulunur.¹³⁴³ Bir yorumun Hristiyan yorumun istediği sonucu vermemesi, o yorumun bulunmadığı anlamına gelmez. Aynı kitapta Targum, Zohar, Raşi ve başka sonraki Yahudi kaynaklarını Yeşaya 53’ün Maşiah yorumu lehine kullanmaya çalışmak da Ortaçağ Yahudileri bu metni açıklamadı savıyla uyuşmaz.¹³⁴⁴

Yahudi yorum geleneğinde farklı katmanlar bulunabilir. Bir kaynak Yeşaya 52:13’te veya 53’ün belirli ifadelerinde Maşiah’la ilgili deraş kurabilir; başka bir yorumcu bölümün peşatını İsrael’e bağlayabilir. Zohar bir yerde 52:13’ü ay, sürgündeki İsrael ve Metatron çevresinde mistik bir örgüyle açıklarken Midraş Tanhuma aynı ayeti David soyundan gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirebilir. Böyle bir çeşitlilik gizleme kanıtı değildir. Eğer Maşiah yorumu “İsa’yı biliyorlardı”, İsrael yorumu “İsa’yı gizliyorlardı”, litürjik yokluk “vicdanları rahatsızdı” diye okunursa, hiçbir Yahudi verisi Hristiyan iddiasına karşı çıkamaz. Bu durumda sav, kaynaklar tarafından sınanmak yerine kaynakların her sonucunu kendisine çevirmiş olur.

Tanah’ın Maşiah ölçüsü ise psikolojik değildir. Yeremya’nın David soyundan kralı gerçekten yönetti mi? Yehezkel’in dağılmış İsraeli toplandı mı ve tek halk oldu mu? Yeşaya’nın anlattığı HaŞem bilgisi dünyayı doldurdu mu? Savaşın sona erdiği gelecek meydana geldi mi? Kutsal mekan İsrael’in ortasında yerleşti mi?¹³⁴⁵ Bunların yerine bir Yahudinin öfkesini, rahatsızlığını veya bir haftara seçimini koyamayız. Maşiah’ın kimliği, başkasının yüzünden okunan varsayımsal duyguyla değil Tanah’ın kamusal ölçüleriyle sınanır.

Yosef anlatısında okuyucu Yosef’in kim olduğunu baştan bilir; kardeşler de sonunda karşılarındaki kişinin gerçekten Yosef olduğunu nesnel biçimde öğrenir. İsa tartışmasında ise kanıtlanması gereken şey tam olarak kimliktir. Önce İsa Maşiah’tır varsayımını kabul edip Yahudileri Yosef’in kardeşlerine benzetmek, sonra bu benzetmeyi İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt olarak geri getirmek döngüseldir.¹³⁴⁶ Hristiyan yorum burada Hristiyan teolojisini Tanah’a bir ayet üzerinden değil, Yahudilerin varsayılan psikolojisi üzerinden sokmaya çalışmaktadır. Reddedişi bile İsa lehine kanıta çevirmek, kanıt sunmak yerine karşı kanıt ihtimalini ortadan kaldırır.

Kaynaklar

1335. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–9; Yahudi tepkisini “kötü vicdan”, Yosef kardeşleri ve Yeşaya 53’ün haftara durumu ile ilişkilendirdiği bölüm. ↩

1336. Melahim I 8:39; Şemuel I 16:7; Tehillim 44:22; Yeremya 17:10; ayrıca Midraş Tanhuma’nın insan yüreğini Tanrı’nın bilmesi üzerine açıklamaları. ↩

1337. Devarim 13:2–6; gerçekleşen işaretin bile HaŞem’den uzaklaştıran öğretiyi meşru hale getirmemesi. ↩

1338. Devarim 13:2–6 ve 18:20–22; Tora’nın peygamberlik ve öğreti iddialarını sınanabilir ölçülerle değerlendirmesi. ↩

1339. Bereşit 42:21–22. ↩

1340. Bereşit Rabba, Yosef’in satılması ve kardeşlerin pişmanlığına ilişkin deraşlar; karşılaştırma için Bereşit 44:18–34’te Yehuda’nın Binyamin yerine kendisini sunması. ↩

1341. Bereşit 42–44’te adoni hitapları; kelime burada Mısır yöneticisine saygı ve siyasi üstünlük bağlamındadır. ↩

1342. Haftara döngüsünden psikolojik saik çıkarmak için gerekli tarihsel zinciri Heaster göstermemektedir; bir metnin litürjik seçimde bulunmaması tek başına onu çıkaranların iç inancını göstermez. ↩

1343. Yeşaya 52:13–53:12 üzerine Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Ramban, Abarbanel, Moşe Alşih ve sonraki Yahudi yorumları. Özellikle İbn Ezra ve Radak’ın İsrael yönündeki açıklamaları. ↩

1344. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Yeşaya 53 bölümünde post-Hristiyan Yahudi kaynaklarını kişisel Maşiah lehine kullandığı kısım. ↩

1345. Kaynaklar: Yeşaya 2:2–4; 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. ↩

1346. Bereşit 45:1–15’te Yosef’in kimliğini açıkça bildirmesi; İsa’nın Maşiah kimliğinin ise tartışmanın kanıtlanması gereken öncülü olması. ↩

Devarim 17 tarihte yaşamış her rabbinin her sözünü Tanrısal veya yanılmaz ilan etmez. Bir rabbinin İsa hakkında söylediği kişisel söz, sırf bir rabbi söyledi diye Tanah düzeyine çıkmaz. Devarim 17, belirli bir kurum ve belirli bir karar düzeni tarif eder.¹³⁴⁷ Fakat bundan, o kurumun tek işinin Tora tomarında ilgili satırı bulup halka göstermesi olduğu sonucu çıkmaz.

Ayetin başlangıcı bunun nedenini gösterir. “Bir mesele yargıda senin için fazla güç olursa; kan ile kan arasında, dava ile dava arasında, yara ile yara arasında, kapılarında anlaşmazlık meseleleri olursa...” kişi HaŞem’in seçeceği yere çıkar. Orada kohenlere ve o günlerde bulunacak yargıca başvurur; onlar meseleyi bildirir, öğretir ve uygulanacak kararı söyler. Tora ardından bildirilen sözden sağa veya sola sapılmamasını emreder.¹³⁴⁸ Sorun bir Sefer Tora’nın yerini bilmemek değildir. Sorun, bilinen Tora’nın zor bir olaya nasıl uygulanacağı konusunda çözülemeyen uyuşmazlıktır.

Bir hukuk metninde hırsızlık yasaktır yazmasıyla, önümüzdeki olayın hırsızlık olup olmadığını belirlemek aynı iş değildir. Mülkiyet kime aitti? Delil yeterli mi? Bir fiil iki hukuki kategoriye birden benziyor mu? İki ilke aynı olayda karşı karşıya geldiğinde hangisinin sınırı nerede başlıyor? Yazılı cümle değişmez; fakat olayın hangi cümlenin kapsamına girdiğini ayırmak düşünme ve karar ister. Devarim 17’nin “senin için fazla güç” dediği alan tam olarak budur.

İbranice fiiller de Hristiyan yorumun yalnız ayeti göstermek açıklamasına uymaz. Metin ve-yagidu lekha — “sana bildirecekler”; yorukha — “sana öğretecekler”; yomru lekha — “sana söyleyecekler” der.¹³⁴⁹ Şir HaŞirim Rabba daha sonra tam bu dil farkına dikkat eder: ayetin Tora sana öğretecek değil, onlar sana öğretecek dediğini vurgular. Tora, “tomarda sana gösterecekleri satırı oku” demez. Hristiyan yorumun görevlinin belki de parmağıyla tomar üzerinde ilgili yeri işaret ettiği tasviri ayetin içinde yoktur. Bu, metne sonradan eklenen bir sahnedir.

Hazal’ın daha sonraki yorumu da bu yapıyı açıkça böyle anlar. Mişna Sanhedrin, merkezi mahkemeye kadar çıkan anlaşmazlığı anlatırken bilgenin “Ben böyle yorumladım, arkadaşlarım başka türlü yorumladı; ben böyle öğrettim, onlar başka türlü öğretti” diyebildiği bir durumu korur.¹³⁵⁰ Tarafların elinde aynı Tora vardır. Sorun satırı bulmak değildir; aynı Tora’dan farklı hukuki sonuçlara ulaşmalarıdır. Bu, peşatın kendisi değildir; daha sonraki halakhik okuma katmanıdır. Fakat Yahudi geleneğinin Devarim 17’yi bir metin bulma hizmeti olarak anlamadığını açıkça gösterir.

Sifrei Devarim de merkezi mahkemenin sözünden sağa veya sola ayrılmama emrini ciddi bir bağlayıcılık diliyle açıklar. Aynı gelenek, Tora’dan çıkarılan kararlarla bilgelerin kendi koruyucu düzenlemelerini tek ve ayrılmaz bir kategori haline getirmez; farklı kaynak ve yetki katmanlarını ayırır.¹³⁵¹ Sözlü Tora, aktarılan hükümleri, metinden çıkarılan kararları ve bilgelerin düzenlemelerini kaynak ve yetki bakımından ayırır. Midraş Tannaim’in Devarim 17 açıklaması bile kamu için getirilen düzenlemeleri, on üç yorum ilkesiyle elde edilen sonuçları ve kişiden kişiye aktarılan gelenekleri birbirinden ayırmaya çalışır.¹³⁵² Aktarılmış gelenek, yorum, hermeneutik çıkarım, mahkeme kararı ve daha sonraki koruyucu düzenleme aynı şey değildir.

Yazılı bir Tora’nın somut hayatı bütünüyle kendi harfleri içinde listelememesi de olağan bir durumdur. Şabat’ta yasaklanan melahanın sınırları, göze göz ifadesinin zarar hukukunda nasıl uygulanacağı, tefillinin fiziksel ayrıntıları veya mülkiyet uyuşmazlıklarının bütün olasılıkları birkaç cümleyle sonsuz sayıda vakayı önceden sıralayamaz. Bir formülü yazmak ile formülün her yeni probleme nasıl uygulanacağını göstermek arasındaki fark gibidir. Öğretmen formülü değiştirmez; fakat öğrencinin yalnız formülü tekrar etmesi de çözüm değildir.

Bu yüzden Devarim 17’deki yargı yetkisini yeni vahiy ile eşitlemek de gereksizdir. Mahkeme “Tora’ya yeni bir kitap ekliyorum” demez. Verilmiş Tora içinde uyuşmazlığı çözer. Devarim 4:2’nin ekleme ve eksiltme yasağı ile Devarim 17’nin öğretme ve karar verme düzeni aynı Tora’da yan yana bulunur.¹³⁵³ Birine uymak ötekini çiğnemek değildir. Tora’ya yeni bir mitsva eklemek başka şeydir; mevcut bir mitsvanın somut durumda ne gerektirdiğini belirlemek başka şeydir.

Bu ayrım görüldüğünde, iki yanlış seçenek ortadan kalkar. Birinci seçenek, “Kohen yalnız ayeti okudu; yorum diye bir şey yoktu” der. İkinci seçenek, “Yorum varsa rabbiler yeni vahiy icat etti” der. Devarim 17’nin kurduğu üçüncü alan daha yalındır: Tanrısal Tora verilmiştir; fakat zor olayların içinde onun yetkili biçimde öğretilmesi ve uygulanması için insan yargıçlara ihtiyaç vardır.¹³⁵⁴

Nehemya 8’deki sahne de aynı temel ilişkiyi farklı bir düzlemde gösterir. Tora halka okunur; Leviler metni açıklar ve halkın okunanı anlamasına yardım eder.¹³⁵⁵ Burada yazılı metnin varlığı açıklamayı gereksiz hale getirmez. Açıklama da metnin yerine başka bir Tora koymaz. Tora ile anlama faaliyeti birbirinin rakibi değildir.

Hristiyan yorumun dar itirazını yine de gereğinden fazla genişletmemek gerekir. Devarim 17 tek başına, bugünkü her rabbinin bütün sözlerinin eski Büyük Sanhedrin kararıyla aynı yetkiye sahip olduğunu kanıtlamaz. Ayrıca Sözlü Tora’nın her ayrıntısının tarihini tek ayetten çıkarmak da mümkün değildir.¹³⁵⁶ Fakat Hristiyan yorumun bundan çıkardığı karşı sonuç daha da ileri gider: görevlilerin yorum yapmadığını, yalnız mevcut cümleyi tekrar ettiğini söyler. Ayetin zor mesele, anlaşmazlık, araştırma, öğretme, karar ve sağa-sola sapmama örgüsü bu indirgemeyi taşımaz.

Klasik Yahudi kaynaklarının kendi içindeki katmanlaşma da burada özellikle önemlidir. Mişna, Talmud, Sifrei, daha sonraki posekim (halakhik karar vericiler) ve yerel minhag (gelenek) aynı ağırlıkta değildir. Bir mahkeme kararıyla bir aggada (rabbinik anlatı ve öğreti), Sinay’a bağlanan gelenekle sonradan konmuş bir koruma, bir yorumcunun görüşüyle bütün İsrael’in kabul ettiği uygulama arasında fark vardır.¹³⁵⁷ Hristiyan yorum bütün bu alanları Tora’da yazmayan her şey başlığında birleştirdiğinde, Yahudi hukukunun kendi sınıflandırmasını kaybeder.

Aynı nedenle, kohenlerin sözleri ancak yazılı ve ilham edilmişse bağlayıcı olabilir varsayımı da Devarim 17’den çıkmaz. Tora yargıca Tora’ya yeni cümle ekleme görevi vermemiştir; fakat onun kararına uyulmasını emretmiştir. Yargı yetkisi ile yeni kutsal metin üretme yetkisi aynı şey değildir.¹³⁵⁸ Bir ülkenin anayasası mahkemeye karar verme yetkisi verdiğinde, mahkeme her kararında yeni anayasa yazmış olmaz. Fakat karar da yalnız anayasayı yüksek sesle tekrar etmek değildir.

Tora’nın kurduğu düzen böylece daha hassas görünür: kaynak yazılı Tora’dır; yetkili kurum onu korur, öğretir ve olaya uygular; kurumun kendi daha sonraki düzenlemeleri de kaynak türüne göre tanımlanır. Bu model rabbileri peygamber yapmaz ve her görüşü yanılmazlaştırmaz. Fakat Hristiyan iddiasının tersine, Devarim 17’yi yalnız tomarda doğru satırı bulma işlemi olarak okumaya da izin vermez.¹³⁵⁹

En basit metinsel soru yeterlidir: Eğer yerel insanlar ayeti biliyor ve yapılacak tek şey o ayeti tekrar okumaksa, neden Tora anlaşmazlık çözülemediğinde ülkenin merkezi kurumuna çıkılmasını, orada araştırılmasını, onların öğretmesine göre davranılmasını ve o karardan sapılmamasını emretmektedir?¹³⁶⁰ Devarim 17’nin dili, yazılı Tora ile yetkili yorum arasındaki bağı kurar. Her iki yetki katmanı kendi alanında işler.

Kaynaklar

1347. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; Devarim 17 görevlilerinin yalnız mevcut Moşe Tora’sını tekrar ettiği iddiası. ↩

1348. Devarim 17:8–12. ↩

1349. Devarim 17:9–11: ve-yagidu lekha, yorukha, yomru lekha fiilleri; Şir HaŞirim Rabba’nın “onlar sana öğretecek” diline ilişkin açıklaması. ↩

1350. Mişna Sanhedrin 11:2; asi bilgenin “ben böyle yorumladım, arkadaşlarım başka türlü” diye özetlenen uyuşmazlığı ve merkezi mahkemeye kadar çıkan karar süreci. ↩

1351. Sifrei Devarim, Pisqa 154; merkezi mahkemenin sözüne uyma ve farklı rabbinik düzenleme katmanlarıyla ilgili açıklamalar. Karşılaştırma için Midraş Tannaim, Devarim 17; kamu düzenlemeleri, on üç yorum ilkesi ve aktarılmış gelenek ayrımları. ↩

1352. Midraş Tannaim, Devarim 17; kamu düzenlemeleri, on üç yorum ilkesiyle elde edilen sonuçlar ve kişiden kişiye aktarılan gelenekler arasında kurduğu ayrımlar. ↩

1353. Devarim 4:2 ile Devarim 17:8–12’nin aynı Tora içinde birlikte bulunması. ↩

1354. Devarim 17:8–12; yargı yetkisi yeni bir Tanah kitabı üretme yetkisi değildir. ↩

1355. Nehemya 8:1–8; Tora’nın okunması, anlamın açıklanması ve halkın okunanı kavraması. ↩

1356. Devarim 17’nin daha sonraki rabbinik otorite tarihinin her ayrıntısını tek başına çözmediği; ayetin doğrudan merkez kurumla ilgili olduğu ayrımı. ↩

1357. Sözlü Tora içindeki kaynak katmanlarının ayrımı için Mişna Avot 1:1; Mişna Eduyot 1:4–6; klasik halakhik literatürde Tora yasası, mahkeme kararı, deraşa ve rabbinik düzenlemelerin farklı statüleri. ↩

1358. Devarim 17:10–12; bağlayıcı yargı kararının yeni peygamberlik veya yeni kutsal metin anlamına gelmemesi. ↩

1359. Sifrei Devarim 153–154; Mişna Sanhedrin 11:2; Devarim 17’nin klasik Yahudi okumasında yorum ve uygulama kurumu. ↩

1360. Devarim 17:8–12; özellikle zor mesele, araştırma, öğretme ve sağa-sola sapmama dizisi. ↩

Hristiyan yorum aslında eski merkezi kararın bağlayıcılığını bütünüyle reddetmez. Bet HaMikdaş çevresindeki kohenlere başvurulacağını ve onların sözünün dinleneceğini kabul eder. İtirazı, sonraki rabbilerin bu yetkiyi devraldığının kanıtlanmadığı ve onların kohen soylarını gösteremediği noktasındadır.¹³⁶¹ Bu nedenle soru kararın hiç bağlayıcı olup olmadığı değil, Devarim 17’deki kurumun yalnız kohen soyuna indirgenip indirgenemeyeceğidir.

Ayetin kendisi buna izin vermez. Devarim 17:9 “kohenlere” deyip durmaz; “kohenler Levilere ve o günlerde bulunacak yargıca” gitmeyi söyler. Birkaç ayet sonra itaatsiz kişi için yine “orada HaŞem’e hizmet etmek üzere duran koheni veya yargıcı dinlemeyen” ifadesi kullanılır.¹³⁶² Demek ki yargı düzeni kohenlik ile ilişkilidir, fakat kohenlikle özdeş değildir. Ha-şofet, yani yargıç, ayetin bağımsız unsurudur.

Tora’nın başka yerleri de bunu destekler. Devarim 16 bütün kapılara yargıçlar ve görevliler atanmasını ister. Şemot 18’de Yitro, Moşe’ye yetenekli ve Tanrı’dan korkan insanları halkın davalarını görmeleri için seçmesini söyler. Bamidbar 11’de yetmiş ihtiyar kamusal sorumluluğu paylaşır.¹³⁶³ Moşe Aharon soyundan bir kohen değildir; Yehoşua da kohen değildir; ihtiyarlar ve Şoftim kurumu da yalnız kohenlerden oluşmaz. Bu yapı yalnız Aharon soyundan gelen kişi hukuk açıklayabilir değildir.

Sifrei Devarim tam bu noktayı açıkça sorar: merkezi mahkemede kohen veya Levi bulunmazsa mahkeme geçersiz mi olur? Cevap hayırdır; çünkü ayet ayrıca yargıç der. Sifrei, “o günlerdeki yargıç” ifadesini de insanın kendi çağında bulunan ehil yargıca başvurması gerektiği şeklinde okur.¹³⁶⁴ Bu, Hristiyan yorumun soy itirazını doğrudan sınırlar. Kohenlik soyu başka bir statüdür; yargıçlık yetkisini yalnız ona bağlamak ayetin kendi eklediği yargıç kelimesini gereksiz kılar.

Ezra 2’de bazı ailelerin kohen soyağacını kanıtlayamadıkları için kohenlikten uzak tutulması bu nedenle karşı örnek değildir. Orada tartışılan şey kohenlik hizmetidir.¹³⁶⁵ Bir kişinin mizbeah hizmeti, teruma veya kohenlik statüsü için soyağacı göstermesiyle, bir Tora bilgesinin mahkeme üyeliğine hangi ölçülerle seçileceği aynı soru değildir. Rabbiler kohen soylarını gösteremiyor demek, ancak Tora yargıçlığı yalnız kohen soyuna bağlasaydı belirleyici olurdu.

Devarim 17’nin “o günlerde bulunacak yargıç” sözü ayrıca kurumun tek bir tarihsel kuşağa dondurulmadığını gösterir. Tora, Moşe’den veya ilk Bet HaMikdaş’taki belirli isimlerden söz etmez; insanı kendi gününde bulunan yargıca gönderir.¹³⁶⁶ Bu, her sonraki kişinin aynı derecede yetkili olduğu anlamına gelmez. Büyük Sanhedrin’in, daha küçük mahkemelerin, sonraki semikha düzeninin ve modern rabbinin yetki alanları birbirinden farklıdır. Fakat kuşak değişti diye yargı fikrinin ortadan kalktığı da söylenemez.

Bet HaMikdaş’ın yıkılması elbette önemli bir kırılmadır. Merkezi mahkemenin tapınakla bağlantılı bazı yetkileri ve özellikle Devarim 17’deki asi bilgeye uygulanacak ağır ceza tarihsel şartlara bağlıdır. Rabbinik gelenek bunu bilir; Yavne sonrası durumu Bet HaMikdaş döneminin bütün yetkileri sürüyormuş gibi anlatmaz.¹³⁶⁷ Bir kurumun bazı yetkilerini kaybetmesiyle, Tora öğreniminin, yerleşmiş kararların, aktarılmış geleneklerin ve mahkeme yönteminin tamamının yok olması aynı şey değildir.

Mişna Avot’un Moşe → Yehoşua → ihtiyarlar → peygamberler → Anşe Kneset HaGedola diye özetlenen zinciri, rabbinik geleneğin kendisini nasıl gördüğünü gösterir.¹³⁶⁸ Rambam da Mişne Tora girişinde aktarım düzenini çok daha ayrıntılı biçimde sıralar. Bu, dışarıdan bağımsız tarih kanıtı değildir; geleneğin kendi öz tanımıdır. Daha da önemlisi, soy ağacı iddiası değildir. Aktarımın ekseni kohen kanı değil, Tora öğretimi ve yetkili öğrenim zinciridir.

Burada modern rabbinin konumu da gereğinden fazla büyütülmemelidir. Bugün bir rabbinin İsa hakkındaki kişisel kanaati, yalnız rabbi söyledi diye Devarim 17’nin Büyük Sanhedrin kararı olmaz. Bir hukuk profesörünün görüşü ile ülkenin en yüksek mahkemesinin kararı aynı tür yetki değildir. Aynı biçimde aggadik bir söz, yerel bir responsa, yaygın kabul görmüş halakha ve eski merkezi mahkeme kararı birbirinden ayrılır.¹³⁶⁹ Bu ayrımlar Yahudi hukukunu zayıflatmaz; hangi sözün ne kadar ağırlık taşıdığını belirler.

Tora’nın insan yargıcına verdiği rolün yeni vahiy olmadığı Bava Metsia 59b’de çarpıcı biçimde görünür. Rabbi Eliezer’in görüşünü destekleyen göksel ses karşısında Rabbi Yehoşua “Lo baŞamayim hi — O gökte değildir” der. Gemara bunu Tora’nın Sinay’da verilmiş olması ve hukuki kararın artık verilen Tora’nın içindeki çoğunluk ilkesine göre yürütülmesiyle açıklar.¹³⁷⁰ Anlatının mantığı, halakhik yargıcı yeni peygamber yapmak değil, tam karşısına hukuki süreci yeni göksel vahiyden ayırmaktır.

Nehemya 8’de de Tora okunurken Levilerin halka anlamı açması aynı ilişkiyi gösterir: metin vardır, öğretim vardır, kavrama vardır.¹³⁷¹ Metnin sabitliği insan yorumunu gereksiz kılmaz; insan yorumunun varlığı da metni değiştirilen bir vahiy haline getirmez. Sonlu olayların içinde sabit bir Tora’yla yaşamak için bu ikisinin birlikte çalışması gerekir.

üç ayrı sorunun cevabı birbirine karıştırılmamalıdır. Eski merkezi karar bağlayıcı mıdır? Devarim 17 evet der. Bu yetki yalnız kohen soyuna mı aittir? Ayette ayrıca yargıç bulunduğu ve Sifrei bunu açıkça ayırdığı için hayır. Her modern rabbinin her kişisel görüşü Büyük Sanhedrin kararıyla aynı mı? Yine hayır.¹³⁷² Hristiyan yorumun soy itirazı bu üç soruyu tek soruya dönüştürdüğü için hedefini ıskalar.

Kaynaklar

1361. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; eski kohen kararlarının bağlayıcılığını kabul ederken sonraki rabbinik yetki ve kohen soyu konusunda yaptığı itiraz. ↩

1362. Devarim 17:9–12. ↩

1363. Devarim 16:18–20; Şemot 18:17–26; Bamidbar 11:16–17, 24–25. ↩

1364. Sifrei Devarim, Pisqa 153; kohen veya Levi bulunmasa da “yargıç” nedeniyle mahkemenin işleyebilmesi ve “o günlerdeki yargıç” açıklaması. ↩

1365. Ezra 2:61–63; burada tartışılan statü kohenlik ve kutsal hizmete katılımdır. ↩

1366. Devarim 17:9; ha-şofet aşer yihye bayamim hahem, “o günlerde bulunacak yargıç”. ↩

1367. Mişna Sanhedrin 11:2 ve Sifrei Devarim 153–154; merkezi kurumun yer ve dönemle bağlantılı yetkileri. ↩

1368. Mişna Avot 1:1; aktarım zincirinin rabbinik geleneğin kendi öz tanımı olması. Ayrıca Rambam, Mişne Tora, Giriş, daha ayrıntılı aktarım sıralaması. ↩

1369. Rabbinik kaynak türlerinin ve mahkeme derecelerinin farklılığı için Mişna Sanhedrin; Mişna Eduyot; klasik responsa ve halakha geleneği. ↩

1370. Bavli Bava Metsia 59b; Lo baŞamayim hi ve çoğunluk ilkesinin göksel ses karşısında uygulanması. ↩

1371. Nehemya 8:7–8. ↩

1372. Devarim 17:9–12; Sifrei Devarim 153; modern bireysel rabbi görüşü ile eski merkezi mahkemenin aynı kategori olmadığı ayrımı. ↩

Hristiyan yorumun bir sonraki itirazı Bet Şammay ile Bet Hillel arasındaki görüş ayrılıklarına dayanır: rabbiler birçok konuda farklı düşünmüştür; Maşiah konusunda da aynı görüşte değildir; buradan rabbilerin hata yapabileceği ve birbirleriyle çelişebileceği sonucunu çıkarır. Buraya kadar sorun yoktur. Yahudilik hiçbir rabbinin her sözünde yanılmaz olduğunu söylemez.¹³⁷³ Sorun, yanılabilirler önermesinden öyleyse yetkili bir dini hukuk kurumu olamazlar sonucuna geçildiğinde başlar.

Tora bu iki şeyi birbirinden ayırır. Vayikra 4:13, bütün topluluğun yanıldığı ve bir meselenin topluluğun gözlerinden saklı kaldığı bir durumu açıkça düzenler. Sifra bu ifadeyi Büyük Sanhedrin’in yanlış hukuki yönlendirmesiyle ilişkilendirir; Horayot da merkezi mahkemenin yanlış kararı üzerine halkın davranması sorununu ayrıntılı biçimde işler.¹³⁷⁴ Demek ki Tora’nın dünyasında iki cümle aynı anda doğrudur: mahkemenin yetkisi vardır ve mahkeme hata edebilir. Yanılma ihtimali yetkiyi yok etseydi, Tora merkez kurumun yanılmasına ilişkin hukuk kurmazdı.

Gündelik hayatta da bunu ayırırız. Bir doktor hata yapabilir; bundan tıbbın bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bir mühendis yanlış hesap yapabilir; bundan mühendisliğin her insanın kişisel sezgisine bırakılması gerektiği sonucu çıkmaz. Bir yargıç yanlış karar verebilir; bundan mahkeme fikri ortadan kalkmaz. Tam karşısına, hata ihtimali yöntem, denetim, itiraz, kayıt ve düzeltme ihtiyacını doğurur.

Devarim 17 zaten görüş ayrılığını kurumun başlangıç şartı olarak kabul eder: yerel kapılarda çözülemeyen divrei rivot, uyuşmazlık meseleleri vardır ve bu yüzden merkezi yere çıkılır.¹³⁷⁵ Görüş ayrılığı, yargı otoritesinin niçin var olamayacağının değil niçin gerekli olduğunun sebebidir. Herkes aynı sonucu kendiliğinden verseydi merkezi karar kurumuna daha az ihtiyaç olurdu.

Eruvin 13b’de Bet Şammay ile Bet Hillel’in üç yıl tartıştığı anlatılır. Göksel ses iki taraf için de “Bunlar da bunlar da yaşayan Tanrı’nın sözleridir” derken uygulamanın Bet Hillel’e göre olacağını bildirir.¹³⁷⁶ Bu söz her iki zıt davranış aynı anda uygulanmalıdır demek değildir. Bir Tora meselesinde birden fazla ciddi yorum yolu bulunabileceğini, fakat toplumun uygulamada yine belirli bir yolu izlemesi gerektiğini anlatır. Tartışmanın değeri ile ortak uygulamanın gereği birbirine rakip değildir.

Mişna Eduyot’un ilk bölümü bu yapıyı bilinçli biçimde korur. Şammay ve Hillel’in kabul edilmeyen görüşlerinin neden yazıldığını sorar ve bunun gelecek kuşaklara en büyük bilgelerin bile kendi görüşlerinde inat etmemesi gerektiğini öğretmek için olduğunu söyler. Ardından, çoğunluğa karşı tek kişinin görüşü neden kaydedilir diye sorar; bir gelecekteki mahkemenin belirli şartlarda o görüşe dayanabilmesi ihtimalini kayda geçirir. Rabbi Yehuda ise başka bir gerekçe verir: daha sonra biri “Ben geleneği böyle aldım” dediğinde bunun daha önce reddedilmiş azınlık görüşü olduğu bilinsin.¹³⁷⁷

Bu son derece öğreticidir. Rabbinik literatür yanılmazlık görüntüsü üretmek isteseydi en kolay yol kaybeden görüşleri, yanlış cevapları ve değiştirilen kanaatleri silmek olurdu. Mişna bunun tam karşısını yapar. Bet Şammay’ın kaybeden görüşlerini, Rabbi Eliezer’in reddedilen yollarını ve Rabbi Meir gibi büyük bilgelerin her kanaatinin uygulama haline gelmediğini biliriz; Talmud kimi soruları teyku diye çözümsüz de bırakır. Hangi yolun düşünüldüğünü, hangisinin kabul edilmediğini ve bazen neden saklandığını gösterir. Bir hesap dosyasında yalnız son rakamın tutulup bütün ara hesapların silinmesi güveni artırmaz; sonucun nasıl elde edildiğini sınamayı zorlaştırır. Rabbinik tartışma hafızası çoğu zaman ara yolları da korur.

Hristiyan yorumun ilham kelimesini buraya getirmesi başka bir karışıklık yaratır. Halakhik bilge peygamber değildir. “Tanrı şimdi bana yeni bir vahiy verdi” demekle “verilmiş Tora, aktarılmış gelenek, önceki kararlar ve yorum ölçüleri içinde bu mesele böyle çözülmelidir” demek aynı bilgi türü değildir.¹³⁷⁸ Yahudilik, her rabbinin her cümlesini yeni Tanrısal vahiy saymadığı için rabbilerin birbirleriyle tartışması sistemin kendi iddiasıyla çelişmez.

Bava Metsia’daki Lo baŞamayim hi anlatısı bu ayrımı daha da keskinleştirir. Hukuki tartışma, göksel sesin bile verilen Tora’nın içindeki karar yönteminin yerine geçirilmemesi gerektiği fikriyle sonuçlanır.¹³⁷⁹ Böyle bir gelenek için rabbiler birbirinden farklı düşünüyor; demek ki peygamber değiller itirazı hedefini bulmaz. Zaten hukuki otorite peygamberlik iddiasına dayandırılmamıştır.

Çoğunluk ilkesinin anlamı da dikkatle kurulmalıdır. Yetmiş kişinin bir fizik gerçeği hakkında aynı hatayı yapması gerçeği değiştirmez. Çoğunluk metafizik hakikati meydana getiren bir güç değildir. Fakat bir toplumun aynı olay hakkında iki uygulanabilir hukuki görüş bulunduğunda nasıl davranacağı belirlenmek zorundadır. Her birey yalnız kendi yorumunu son söz sayarsa ortak hukuk çözülür.¹³⁸⁰ Çoğunluk veya yetkili mahkeme, dünyanın ne olduğunu yaratmaz; sonlu insanların verilen Tora altında ortak olarak ne yapacağını belirler.

Kaynak türleri arasındaki fark da bu noktada unutulmamalıdır. Bir halakhik karar, bir aggada, bir Tanah yorumu ve Maşiah zamanına ilişkin eskatolojik bir tahmin aynı ağırlıkta değildir. Rabbi Hillel’in Sanhedrin’de Maşiah hakkında söylediği tartışmalı söz ile Bet Hillel’in medeni veya ritüel hukuk alanındaki kabul edilmiş uygulaması tek kategori sayılamaz.¹³⁸¹ Hristiyan yorum bunların hepsini rabbiler çelişiyor başlığı altında topladığında, çelişkinin hangi tür metinde ve hangi yetki düzeyinde bulunduğunu kaybeder.

Bu yüzden belirli bir rabbinin İsa hakkındaki sözü Hristiyan için bağımsız kanıt olmayabilir; bunu kabul etmekte zorluk yoktur. Bir aggadik söz de Büyük Sanhedrin kararı değildir. Fakat buradan bütün Tora yorum geleneğinin yetkisiz olduğu sonucu çıkmaz.¹³⁸² Her rabbinin her görüşü doğru mudur? sorusuyla Tora yanılabilir insanlardan oluşan bir yargı ve yorum düzeni kurmuş mudur? sorusu ayrıdır. Birincisine hayır demek, ikincisine de hayır demeyi gerektirmez.

Tora’nın kendi örgüsü bunun tersini gösterir. Devarim 17 yetkili karar yolunu kurar; Vayikra 4 kurumun hata edebileceğini bilir; Eruvin 13b ciddi görüş ayrılığı ile tek uygulamayı yan yana tutar; Eduyot azınlık görüşünü yok etmek yerine neden kayda geçirdiğini açıklar.¹³⁸³ Bu nedenle rabbiler yanılabilir, öyleyse dini hukuk otoritesi olamaz çıkarımı Tanah’a açıkça aykırıdır. Tora insan yargıcını yetkilendirirken onun insan olmaktan çıkacağını hiçbir yerde söylemez.

Yanılmazlık ile otorite aynı şey değildir. Yahudi hukuk düzeninin amacı kusursuz insanlar bulmak değil, yanılabilir insanların Tora’nın verdiği yöntem içinde tartışmasını, karar vermesini, hatayı fark ettiğinde düzeltmesini ve toplumu ortak bir uygulamada tutmasını sağlamaktır.¹³⁸⁴ Bet Şammay ile Bet Hillel’in tartışması bu düzeni geçersiz kılmaz. Böyle bir düzene neden ihtiyaç bulunduğunu gösterir.

Kaynaklar

1373. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; Bet Şammay, Bet Hillel ve Maşiah’a ilişkin görüş ayrılıklarını rabbinik güvenilirliğe karşı kullanması. ↩

1374. Vayikra 4:13–21; Sifra, Vayikra Dibbura de-Hovah 4; Bavli Horayot, merkezi mahkemenin yanlış yönlendirmesi ve toplumun buna göre davranmasıyla ilgili sugyot. ↩

1375. Devarim 17:8; divrei rivot ve yerel düzeyde çözülemeyen uyuşmazlık. ↩

1376. Bavli Eruvin 13b; Bet Şammay ile Bet Hillel’in tartışması, elu ve-elu divrei Elohim hayim ve halakhanın Bet Hillel’e göre belirlenmesi. ↩

1377. Mişna Eduyot 1:4–6; Şammay-Hillel görüşlerinin ve azınlık görüşünün neden kaydedildiğine ilişkin açıklamalar. ↩

1378. Peygamberlik ile halakhik kararın farklı bilgi türleri olması; karşılaştırma için Devarim 17:8–12 ve 18:15–22. ↩

1379. Bavli Bava Metsia 59b; göksel sesin hukuki sürecin yerine geçirilmemesi. ↩

1380. Şemot 23:2’deki çoğunluk ilkesi ve Bava Metsia 59b’deki uygulaması; hukuki kararın fizik veya metafizik gerçeği yaratması anlamına gelmez. ↩

1381. Aggada, Tanah yorumu, eskatolojik görüş ve halakhanın tek kaynak türü olmadığı; örnek olarak Bavli Sanhedrin 98b ile halakhik Mişna ve Talmud sugyotunun farklı işlevleri. ↩

1382. Belirli bir rabbinin İsa hakkındaki kişisel veya aggadik sözünün Büyük Sanhedrin kararı olmaması, genel yargı kurumunun yetkisizliğini göstermez. ↩

1383. Devarim 17:8–12; Vayikra 4:13–21; Bavli Eruvin 13b; Mişna Eduyot 1:4–6. ↩

1384. Mişna Eduyot 1:4–6; Bavli Horayot; yanılma, azınlık görüşü, karar ve düzeltmenin rabbinik hukuk hafızasında birlikte korunması. ↩

Hristiyan yorum, Sinay beritini evlilik bağına benzetir ve İsrael’in sadakatsizliği sonucunda HaŞem’in bu ilişkiyi sonunda sona erdirdiğini ileri sürer. Zeharya 11:10’u eski beritin resmen bozulması, Hoşea’daki Lo-Ammi adını İsrael’in artık Tanrı’nın halkı olmaması, İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışını da bunun tarihsel işareti olarak kullanır. Daniel 9:26’dan ayrıca Maşiah öldürüldükten sonra Yahudilerin artık onun halkı olmayacağı anlamını çıkarır. Hristiyan yorum sonsuz bir reddediliş savunmaz; İsrael’in daha sonra İsa konusunda teşuva edip yeniden kabul edileceğini söyler.¹³⁸⁵

Tora tam bu sorunun merkezine son derece açık bir cümle yerleştirir. Vayikra 26, berite sadakatsizliğin en ağır sonuçlarını anlatır: yenilgi, şehirlerin harap olması, kutsal yerin yıkımı, ülkenin ıssızlaşması ve halkın düşman ülkelerine dağılması. Yani Hristiyan yorumun günah, ceza, ülke kaybı ve sürgün diye gösterebileceği şartların hepsi zaten bölümün içindedir. Sonra HaŞem, İsrael tam düşmanlarının ülkesindeyken şöyle der: “Bütün bunlara rağmen onları reddetmeyeceğim, onlardan tiksinmeyeceğim; onları bütünüyle yok edip onlarla olan beritimi bozmayacağım. Çünkü Ben HaŞem onların Tanrısıyım.”¹³⁸⁶

Ayet, “sadık kaldıkları sürece beritimi bozmayacağım” demez. Sadakatsizlik ve sürgün gerçekleştikten sonra konuşur. Bu nedenle İsrael berite karşı geldi; öyleyse HaŞem de İsrael ile beritini sona erdirdi ve artık onları halkı saymıyor çıkarımı Vayikra 26’nın kendi sonuna Tanah’a açıkça aykırıdır. Ceza vardır; sürgün vardır; yakınlığın kaybı vardır. Fakat Tora özellikle “beritimi bozmayacağım” der.¹³⁸⁷

Bavli Megilla 11a ayeti tam bu yönde okur. “Onları reddetmeyeceğim... beritimi bozmayacağım” sözlerini Babil, Pers, Yunan ve Roma baskıları boyunca İsrael’in terk edilmemesiyle ilişkilendirir; Vespasian dönemini bile bu güvence içinde düşünür.¹³⁸⁸ Bu rabbinik okumayı peşatın kendisiyle karıştırmamak gerekir. Fakat İsa’dan sonraki Yahudi geleneğinin Vayikra 26’yı berit bitti diye değil, sürgünde bile beritin sürdüğü şeklinde anladığını açıkça gösterir.

Evlilik imgesinin kendisi de Hristiyan yorumun sonucunu zorunlu kılmaz. Yeremya 3, kuzey İsrael’in sadakatsizliğini boşanma diliyle anlatır; fakat aynı bölüm birkaç ayet sonra “Dön, ey dönek İsrael” diye çağırır ve İsrael ile Yehuda’nın yeniden bir araya gelmesini bekler.¹³⁸⁹ Yehezkel 16 daha da sert evlilik imgeleri kullanır; sonunda ise HaŞem “Gençlik günlerindeki seninle olan beritimi hatırlayacağım ve seninle sonsuz bir berit kuracağım” der.¹³⁹⁰ Peygamberlikte ayrılık imgesi ilişkinin korkunç derecede bozulmasını anlatabilir; aynı halkın daha sonra çağrılması, temizlenmesi ve yenilenmesi onun kimliğinin silinmediğini gösterir.

Zeharya 11:10’da daha somut bir metin sorunu vardır. İbranice ifade et beriti aşer karatti et kol ha-amimdir: “bütün halklarla kurduğum berit.” Ayet “İsrael ile Sinay’da kurduğum berit” demez; özne alanı kol ha-amim, bütün halklardır.¹³⁹¹ Raşi de bunu Sinay beriti olarak değil, diğer halkların İsrael’e zarar vermesini sınırlayan Tanrısal düzenle ilişkilendirir; Targum Yonatan da ayetin bütün halklar unsurunu korur. Hristiyan yorumun açıklamasında ayetin sözünü ettiği beritin tarafları değiştirilmiştir. Bütün halklarla olan berit, hiçbir metinsel gerekçe gösterilmeden Sinay’da İsrael ile yapılan berit haline getirilir.

Daniel 9:26’da sorun daha da açıktır. İlgili İbranice söz ve-ha'ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid habadır. Cümlenin öznesi am nagid haba — “gelecek önderin halkı”dır; bu halk kenti ve kutsal yeri yıkar.¹³⁹² Ayette “Yahudiler artık onun halkı olmayacak” diye bir cümle yoktur. Raşi’nin açıklamasında da kenti ve kutsal yeri yıkan taraf gelecek önderin ordusu/halkıdır. Hristiyan yorumun İsrael’in Tanrısal statüsünün değiştiğine temel yaptığı ifade Masoretik cümlenin içinde bulunmamaktadır. Burada yorum farkından önce dilbilgisi sorunu vardır.

Hoşea’daki Lo-Ammi ise gerçek ve ağır bir berit krizidir: “Siz Benim halkım değilsiniz.” Fakat kitabın devamı aynı İsrael için “Size ‘Halkım değilsiniz’ denilen yerde ‘Yaşayan Tanrı’nın çocukları’ denecek” der; Yehuda ile İsrael’in yeniden birleşmesini anlatır ve daha sonra HaŞem Lo-Ammi’ye ‘Sen halkımsın’ diyeceğim diye konuşur.¹³⁹³ Bir kitabın ortasındaki kriz adını kitabın kendi restorasyon sözlerinden ayırıp son kimlik bildirimi haline getirmek, Hoşea’nın edebi hareketini yarıda keser.

Pesahim’deki rabbinik anlatı da Hoşea’yı aynı yönde okur. Hoşea’nın İsrael yerine başka bir ulus düşünmesi kınanır; İsrael Avraam, Yitshak ve Yaakov’un çocukları olarak anılır ve Lo-Ammi sözünün hemen ardından gelen yeniden kabul ayetleri birlikte okunur.¹³⁹⁴ İsrael’in günahları antlaşmanın sona erdiği anlamına gelmez. Ama günahın başka bir halkla değiştirilme anlamına gelmediğini vurgulayan güçlü bir rabbinik hafıza vardır.

Yeremya 31, replacement düşüncesini daha da zor hale getirir. Hristiyan yorumun kendisinin de başvurduğu yeni berit açıkça İsrael evi ve Yehuda evi ile kurulacaktır. HaŞem “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım; Ben onların Tanrısı olacağım, onlar da Benim halkım olacak” der.¹³⁹⁵ Yeni olan halk değildir. Aynı İsrael ve Yehuda ile kurulan beritin içselleşme biçimidir. Sifra’nın sonraki okuması da önceki beritin bozulmasıyla gelecekte İsrael evi ve Yehuda eviyle kurulacak yeni beriti aynı çerçevede tutar. Metin “eski halkı bırakıp başka bir toplulukla berit kuracağım” demez.

Aynı bölüm birkaç ayet sonra güneşi, ayı ve yıldızları tanık yapar. Bu yaratılış düzenleri HaŞem’in önünden kalkarsa ancak o zaman İsrael soyu O’nun önünde ulus olmaktan çıkacaktır; gökler ölçülebilir ve yerin temelleri bütünüyle araştırılabilirse ancak o zaman İsrael’in bütün soyunun reddedilmesi düşünülebilir.¹³⁹⁶ Yeni berit ile İsrael’in ulusal devamlılığı aynı bölümde yan yana durur. Esther Rabba bu yaratılış dili üzerinden İsrael’i HaŞem önünde ulus olmaktan çıkarmanın gök ve yer düzenini ortadan kaldırmak kadar düşünülemez oluşunu vurgular. Rambam da zulüm altındaki Yahudilere yazdığı İgeret Teyman’da Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i yan yana getirerek İsrael’in bütünüyle reddedilmesi düşüncesine karşı kullanır.¹³⁹⁷ Birini kabul edip ötekini yok saymak bölümün bütünlüğünü bozar.

Yehezkel 36–37 de aynı yapıyı başka imgelerle kurar. Günah işlemiş ve ulusların arasına dağılmış İsrael toplanır, ülkesine getirilir, temizlenir ve yeni bir yürek alır. Sonra dağılmış bene İsrael tek halk olur; “Onlar Benim halkım olacak, Ben de onların Tanrısı olacağım” denir ve David kulunun onların üzerinde kral olması anlatılır.¹³⁹⁸ Eski İsrael ortadan kalkıp başka bir topluluk onun adını almaz. Günah işleyen İsrael temizlenir; sürgündeki İsrael toplanır; bölünmüş İsrael birleştirilir.

Zohar’ın Vayikra 26:44 üzerindeki açıklaması da sürgünde Şehina’nın İsrael ile birlikte bulunmasını ve HaŞem’in onları reddetmemesini öne çıkarır. Bu, geç rabbinik-mistik katmandır; ayetin peşatıyla özdeş değildir. Yine de İsa’dan sonra Yahudi gelenek İsrael’i artık Tanrı’nın halkı saymadı iddiasının karşısında önemli bir tanıktır.

Seçilmişlik bu nedenle ahlaki dokunulmazlık değildir. Amos, Yeşaya, Yeremya, Yehezkel ve Hoşea İsrael’i son derece sert biçimde yargılar. Berit sorumluluk doğurduğu için ceza da ağırdır. Fakat aynı peygamberler yargıladıkları İsraeli daha sonra toplar, temizler ve yeniden ülkeye getirir. Tanah’ın örgüsü berit → günah → ceza ve sürgün → teşuva → arınma → toplanma → yenilenme biçimindedir; özne baştan sona aynı İsrael’dir.¹³⁹⁹

Hristiyan yorumun eklediği belirleyici şart ise bu metinlerde yoktur. Ona göre İsrael, İsa’yı öldürdüğünü kabul edip İsa’ya döndüğünde yeniden Tanrı’nın halkı olacaktır. Vayikra 26 İsrael’i HaŞem’e ve berite bağlar; Hoşea restorasyonu HaŞem’in “Sen halkımsın” sözüyle anlatır; Yeremya yeni beriti İsrael ve Yehuda ile kurar; Yehezkel sürgündeki İsraeli toplayıp temizler.¹⁴⁰⁰ Bu kaynakların hiçbiri restorasyonu İsa’yı kabul etme şartına bağlamaz.

İkinci Bet HaMikdaş’ın kaybı ağır bir Tanrısal ceza olarak okunabilir; bu, İsrael kimliğinin sona erdiğini göstermez. Zeharya 11:10’daki bütün halklar Sinay beriti değildir. Daniel 9:26, Yahudiler artık onun halkı olmayacak demez. Hoşea’nın Lo-Ammisi yeniden Halkımsın olur. Yeremya yeni beriti başka bir halkla değil İsrael ve Yehuda ile kurar. Ve Vayikra 26, sürgünün en karanlık yerinde son sözü kendisi söyler: “Onları reddetmeyeceğim... onlarla olan beritimi bozmayacağım.”

Kaynaklar

1385. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; Sinay beritinin evlilik bağı olarak bozulduğu, Lo-Ammi, Zeharya 11:10, Daniel 9:26 ve İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışı üzerinden İsrael’in statüsünü açıkladığı bölüm. Heaster gelecekte restorasyonu da kabul eder. ↩

1386. Vayikra 26:27–45; özellikle 26:44. ↩

1387. Vayikra 26:44–45; İsrael düşman ülkesindeyken bile HaŞem’in beritini bozmayacağını söylemesi. ↩

1388. Bavli Megilla 11a; Vayikra 26:44’ün Babil, Pers, Yunan ve Roma dönemleriyle ilişkilendirilmesi. ↩

1389. Yeremya 3:8–18; boşanma imgesi, “Dön, ey dönek İsrael” çağrısı ve İsrael-Yehuda restorasyonu. ↩

1390. Yehezkel 16:59–63; özellikle 16:60. ↩

1391. Zeharya 11:10; İbranice et beriti aşer karatti et kol ha-amim. Raşi, ayeti İsrael ile Sinay beriti olarak değil halkların İsrael’e zarar vermesini sınırlayan düzenle ilişkilendirir; Targum da “bütün halklar” unsurunu korur. ↩

1392. Daniel 9:26; İbranice ve-ha'ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid haba. Kent ve kutsal yeri yıkan özne “gelecek önderin halkı”dır; “Yahudiler artık onun halkı olmayacak” cümlesi Masoretik metinde yoktur. Raşi de yıkımı gelecek önderin ordusu/halkı üzerinden açıklar. ↩

1393. Hoşea 1:9; 2:1–2; 2:25. Bölüm numaraları bazı Tanah baskılarında İngilizce numaralamadan bir ayet farklı olabilir. ↩

1394. Bavli Pesahim 87a–b; Hoşea, İsrael’in ataları ve Lo-Ammi sonrasındaki yeniden kabul ayetleri üzerine sugya. ↩

1395. Yeremya 31:31–34; yeni beritin İsrael evi ve Yehuda eviyle kurulması, Tora’nın yüreğe yazılması ve “onlar Benim halkım olacak” sözü. Karşılaştırma için Sifra’nın yeni beriti aynı İsrael-Yehuda çerçevesinde okuyan geleneği. ↩

1396. Yeremya 31:35–37; İsrael’in HaŞem önünde ulus olarak devamlılığının güneş, ay, yıldızlar ve yaratılış düzeniyle ilişkilendirilmesi; Esther Rabba’daki kullanım; Rambam, İgeret Teyman, Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i İsrael’in bütünüyle reddedilmesine karşı birlikte kullanır. ↩

1397. Esther Rabba, Yeremya 31:35–37’nin İsrael’in ulusal devamlılığıyla ilgili kullanımı; Rambam, İgeret Teyman, Vayikra 26:44 ile Yeremya 31’i İsrael’in bütünüyle reddedilmesine karşı kullanır. ↩

1398. Yehezkel 36:22–28; 37:21–28; sürgündeki İsrael’in toplanması, temizlenmesi, tek halk olması ve David kulunun yönetimi. ↩

1399. Karşılaştırma için Devarim 30:1–10; Yeremya 30–33; Yehezkel 36–37; Hoşea 1–3. Ceza ve sürgünün ardından aynı İsrael’in teşuvası ve restorasyonu. Zohar’ın Vayikra 26:44 açıklaması, sürgünde Şehina’nın İsrael ile bulunması temasını ekler. ↩

1400. Vayikra 26:44–45; Hoşea 2:25; Yeremya 31:31–37; Yehezkel 36:24–28, 37:21–28. Bu metinlerde restorasyonun şartı İsa’nın kabulü olarak verilmez. ↩

Hristiyan yorum İsrael’in hiçbir zaman geri dönemeyecek biçimde sonsuza dek terk edildiğini söylemez. İddiası daha belirgindir: İsrael sadakatsizliğiyle Sinay beritini bozmuş, Hoşea’daki Lo-Ammi — “Halkım değil” adıyla Tanrı’nın halkı olma statüsünü yitirmiş ve Tanrı ile İsrael arasında fiili bir boşanma meydana gelmiştir. Hoşea ilişkiyi yeniden kuran bir gelecek de anlatır; Hristiyan yorum ise bu dönüşü İsrael’in İsa’nın öldürülmesinden teşuva etmesine ve yeni berite girmesine bağlar.¹⁴⁰¹ Bu ikinci bağ, Hoşea’nın kendi sözünde bulunmaz. Sorun, Hoşea’nın aynı işareti birkaç ayet sonra ne hale getirdiği okununca başlar.

Hoşea 1:9 gerçekten ağırdır. HaŞem peygambere çocuğun adını Lo-Ammi koymasını söyler: “Çünkü siz halkım değilsiniz ve Ben sizin için olmayacağım.” İbranicesi ki atem lo ammi ve-anokhi lo ehye lakhemdir.¹⁴⁰² Hristiyan yorum ayetin sonunu “Ben sizin Tanrınız olmayacağım” diye verir. Bağlam nedeniyle bu açıklayıcı çeviri anlaşılabilir; fakat Masoretik İbranicede burada Elohim kelimesi yoktur. Cümle kelime kelime “Ben sizin için olmayacağım” der. Bu ayrıntı tek başına tartışmayı çözmez. Belirleyici olan, Hoşea’nın Lo-Ammi adını anlatının sonunda sabit bırakıp bırakmadığıdır.

Bırakmaz. Aynı halk için hemen şu gelecek açılır: “İsrael oğullarının sayısı ölçülemeyen ve sayılamayan deniz kumu gibi olacak; onlara ‘Siz halkım değilsiniz’ denilen yerde, ‘Yaşayan Tanrı’nın oğullarısınız’ denilecek.” Ardından Yehuda oğulları ile İsrael oğullarının birlikte toplanacağı söylenir.¹⁴⁰³ Ceza yok sayılmaz. Kuzey krallığının putperestliği, siyasi çözülmesi, Asur istilası ve sürgünü gerçektir. Peygamberlik işaretinin de gerçek bir tarihsel ağırlığı vardır. Fakat Lo-Ammi son söz değildir.

Hoşea bunu daha sonra işaretin adını tersine çevirerek gösterir: “Lo-Ammi’ye, ‘Ammi ata — Sen halkımsın’ diyeceğim; o da ‘Tanrım’ diyecek.” İbranice karşıtlık neredeyse görsel bir güç taşır: ve-amarti le-Lo-Ammi, Ammi ata.¹⁴⁰⁴ Önce Lo-Ammi, sonra aynı özneye Ammi. Eğer Lo-Ammi İsrael’in değişmez yeni kimliği olsaydı, peygamberin Lo-Ammi’ye Ammi diyeceğim sözü anlamsızlaşırdı.

Evlilik imgesi de aynı yönde ilerler. Hoşea, “Seni Kendime sonsuza dek eş olarak alacağım; seni doğrulukla, adaletle, sevgiyle ve merhametle Kendime eş olarak alacağım. Seni sadakatle Kendime eş olarak alacağım ve HaŞem’i bileceksin” der.¹⁴⁰⁵ İlk sözler özellikle önemlidir: ve-erastikh li le-olam — “Seni Kendime sonsuza dek eş olarak alacağım.” Hristiyan yorum evlilik benzetmesini kullanıyorsa, benzetmenin yalnız ayrılık cümlesini değil, yeniden bağlılık cümlesini de taşıması gerekir.

Hoşea’nın hareketi bu yüzden tek çizgili bir “sadakatsizlik → boşanma” anlatısı değildir. Sadakatsizlik cezaya, ceza uzaklaşmaya; uzaklaşma yeniden yakınlaşmaya, yeniden yakınlaşma da le-olam, kalıcı bağlılık diline açılır. Bir hikayenin ortasındaki “artık benim değilsin” sözünü nihai statü sayıp birkaç satır sonraki “seni Kendime sonsuza dek bağlayacağım” sözünü tali hale getirmek, metnin kendi hareketini keser.

Daha önemlisi, geri kabul edilen özne değiştirilmez. Hoşea başka bir topluluğa “Halkım” deneceğini söylemez. Bene İsrael — İsrael oğulları; ardından bene Yehuda u-vene İsrael — Yehuda oğulları ve İsrael oğulları der.¹⁴⁰⁶ Lo-Ammi denilen İsrael, “Yaşayan Tanrı’nın çocukları” denilen İsrael’dir. Dağılan İsrael toplanır. Merhametsiz bırakılan yeniden merhamet görür. Başka bir halkın İsrael’in yerine geçtiği bir cümle yoktur. ¹⁴⁰⁷

Hristiyan yorum ayrıca rabbilerin de Tanrı ile İsrael arasında bir boşanmayı kabul ettiğini ileri sürdüğü için, Hazal’ın bu ayeti nasıl okuduğu ayrı önem kazanır. Bavli Pesahim’de Hoşea, İsrael’in günahlarını görünce HaŞem’e onları başka bir ulusla değiştirmesini önermiş gibi tasvir edilir. HaŞem onu kendi ailesi üzerinden azarlar: Hoşea kendi eşi ve çocuklarından ayrılamıyorsa, Avraam, Yitshak ve Yaakov’un çocuklarından nasıl vazgeçilmesini önerebilir? Metin İsrael’i Tanrı’nın dünyadaki özel edinimlerinden biri olarak sayar ve Hoşea’ya özünde “Sen onları başka bir ulusla değiştirmemi söyledin” diye karşı çıkar.¹⁴⁰⁸ Ardından Hoşea dua eder ve sugya doğrudan geri dönüş ayetlerini getirir: “Halkım değilsiniz” denilenler “Yaşayan Tanrı’nın çocukları” olur; Yehuda ile İsrael toplanır; Lo-Ammiye yeniden Ammi denir.¹⁴⁰⁹

Bu, Hoşea’nın peşatı değildir; agadik bir yorum katmanıdır. Fakat Hristiyan yorumun “rabbiler boşanmayı kabul eder” genellemesini sınamak için tam da bu katman gerekir. Pesahim başka bir ulusla değiştirme düşüncesini anlatının içinde reddeder. Hoşea’nın öteki ceza adı Lo-Ruhama da aynı edebi dönüşü yaşar: merhametsizlik işareti kitabın devamında yeniden merhamet diliyle karşılanır. Böylece çocuk adları donmuş ontolojik kimlikler değil, peygamberlik krizinin ve restorasyonun hareketli işaretleridir. Bamidbar Rabba da aynı gerilimi bir kral ve eşi üzerinden somutlaştırır: kral öfkeyle boşanmadan söz eder, fakat hemen ardından eşi için mücevher hazırlanmasını ister. Sert söz gerçektir; gelecek için hazırlanan yakınlık da gerçektir.¹⁴¹⁰

Bamidbar Rabba’nın başka bir açıklaması daha ileri gider. Lo-Ammi sözünün teşuvaya yöneltmek için söylendiğini, hemen ardından “Yaşayan Tanrı’nın çocukları” vaadinin geldiğini belirtir. Rabbi Yitshak “Lo-Ammi’ye, Halkımsın diyeceğim” ayetini aktarır. Rabbi Hanina ise Hristiyan yorumun “Ben artık sizin Tanrınız olmayacağım” diye çevirdiği ve-anokhi lo ehye lakhem sözünü doğrudan ele alır ve bunu kalıcı Tanrısal ayrılık olarak okumaz. Yehezkel 20:32–33’te İsrael’in “Uluslar gibi olacağız” düşüncesine HaŞem’in “Aklınızdan geçen bu olmayacak… güçlü elle ve uzanmış kolla üzerinizde hükümran olacağım” diye karşılık vermesine bağlar.¹⁴¹¹ Bu bir deraştır; Hoşea’nın yalın anlamına geçirilmemelidir. Fakat klasik rabbinik gelenekte ayetin kalıcı boşanmanın kanıtı haline getirilmediğini açıkça gösterir.

Tora’nın daha eski berit metni de aynı sınırı koyar. Vayikra 26, İsrael’in en ağır sadakatsizliğini, ülkenin ıssızlaşmasını, kutsal yerin yıkımını ve düşman ülkelerine sürgünü anlattıktan sonra HaŞem’in şu sözünü verir: “Bütün bunlara rağmen, düşmanlarının ülkesindeyken onları reddetmeyeceğim, onlardan tiksinmeyeceğim; onları bütünüyle yok edip onlarla olan beritimi bozmayacağım.”¹⁴¹² Bu cümle günah gerçekleşmeden önceki masum İsrael’e değil, cezayı yaşamış sürgündeki İsrael’e söylenir. Sadakatsizlik beritin hükümlerini harekete geçirir; HaŞem’in beriti yok etmesiyle sonuçlanmaz.

Hoşea 3:5 gelecekteki yönü de korur: “Sonra İsrael oğulları dönecek, Tanrıları HaŞem’i ve kralları David’i arayacaklar.”¹⁴¹³ Özne yine bene İsraeldir. Aynı halk gelecekte HaŞem’e döner. Maharal daha sonraki bir yorum katmanında “Seni Kendime sonsuza dek eş olarak alacağım” sözünü gelecekte İsrael ile HaŞem arasındaki bağın kesilmeyecek oluşuyla ilişkilendirir.¹⁴¹⁴ Bu yorum peşatın yerine konmaz; fakat klasik Yahudi düşüncesinin Lo-Ammiyi değişmez bir ontolojik reddedilişe dönüştürmediğini bir kez daha gösterir.

Zaman çizgisi de önemlidir. Hoşea MÖ sekizinci yüzyıldaki kuzey krallığına seslenir. Lo-Ammi bu tarihsel krizin işaretidir. Hristiyan yorum ise bu işareti yüzyıllar ileri taşıyarak İsa’nın öldürülmesini İsrael’in Tanrı’dan ayrılığını kesinleştiren olay haline getirir. Fakat Hoşea, İsa’dan yüzyıllar önce kendi krizinin çözümünü zaten verir: “Yaşayan Tanrı’nın çocukları”, “Seni Kendime sonsuza dek eş olarak alacağım”, “Lo-Ammi’ye: Halkımsın diyeceğim.”¹⁴¹⁵

iki şeyi aynı anda tutmak gerekir. Lo-Ammi gerçek bir peygamberlik yargısıdır; onu etkisizleştirmek metni yumuşatmak olurdu. Fakat onu İsrael’in kalıcı boşanması veya başka bir halkla değiştirilmesi haline getirmek de aynı ölçüde metni bozar. Hoşea’nın kendi anlatısı bunu geri çevirir. Vayikra 26 beritin sürgünde bile bozulmayacağını söyler. Hazal’ın Hoşea okumaları da replacement fikrini reddeder. Hristiyan yorumun Lo-Ammiden İsa’nın ölümüne ve yeni bir teolojik statüye uzattığı zincir Hoşea’dan çıkmaz; Hristiyan teolojisi Hoşea’nın tarihsel işaretinin içine sonradan yerleştirilir.¹⁴¹⁶

Kaynaklar

1401. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–55; Heaster’ın Sinay beritinin bozulması, Hoşea’daki Lo-Ammi ve İsrael’in gelecekte İsa konusunda teşuva ederek yeniden kabul edilmesi çizgisi. ↩

1402. Hoşea 1:9; ayrıca Bavli Pesahim 87b’de ayetin aktarımı. Masoretik cümlede Elohim adı bulunmaz: ki atem lo ammi ve-anokhi lo ehye lakhem. ↩

1403. Hoşea 2:1–2 (bazı numaralandırmalarda 1:10–11); İsrael oğullarının çoğalması ve Yehuda ile İsrael’in birlikte toplanması. ↩

1404. Hoşea 2:25 (bazı numaralandırmalarda 2:23); Bavli Pesahim 87b: ve-amarti le-Lo-Ammi, Ammi ata. ↩

1405. Hoşea 2:21–22; ve-erastikh li le-olam ve devamındaki üçlü nişanlanma/bağlanma dili. ↩

1406. Hoşea 2:1–2; 3:5. Öznenin bene İsrael ve bene Yehuda u-vene İsrael olarak korunması. ↩

1407. Hoşea 1:9; 2:1–2, 21–25; 3:5. Lo-Ammi ve Lo-Ruhama işaretlerinin aynı kitap içinde restorasyon, yeniden merhamet ve yeniden bağlılık diline açılması. ↩

1408. Bavli Pesahim 87a–b. Sugya Hoşea’nın başka bir ulus önerisini Tanrısal azarla karşılar; İsrael’i Avraam, Yitshak ve Yaakov’un çocukları ve Tanrı’nın edinimlerinden biri olarak anar. ↩

1409. Bavli Pesahim 87b; Hoşea’nın “Yaşayan Tanrı’nın çocukları”, Yehuda ile İsrael’in toplanması ve Lo-Ammi → Ammi ayetlerinin ardışık aktarımı. ↩

1410. Bamidbar Rabba, Hoşea 1–2 üzerine kral/eş benzetmesi; öfke ve gelecekteki bağlılığın aynı anlatıda tutulması. ↩

1411. Bamidbar Rabba, Hoşea 1:9; 2:1, 25 ve Yehezkel 20:32–33 üzerine Rabbi Yitshak ve Rabbi Hanina’nın açıklamaları. Bu malzeme deraş/aggada katmanıdır. ↩

1412. Vayikra 26:40–45, özellikle 26:44; ayrıca Bavli Megilla 11a’nın ayeti sürgün dönemlerine uygulaması. ↩

1413. Hoşea 3:5: ahar yaşuvu bene İsrael uvikşu et HaŞem Elohehem ve-et David malkam. ↩

1414. Maharal, Netsah İsrael, Bölüm 47; Hoşea 2:21–22’deki üçlü ve-erastikh ifadesini gelecekteki bağın sürekliliği ve tamlığı çerçevesinde açıklar. ↩

1415. Hoşea 2:1–2, 21–25; 3:5. Peygamberlik işaretinin kendi kitap içindeki dönüşümü. ↩

1416. Heaster, s. 51–55; karşılaştırma için Vayikra 26:44; Hoşea 1:9–2:25; Bavli Pesahim 87a–b; Bamidbar Rabba’nın Hoşea yorumları. ↩

Hristiyan yorum bir önceki savın devamında İsrael ile HaŞem arasındaki ilişkinin yeniden kurulmasını belirli bir şarta bağlar. İsrael, öldürdüğü Maşiah konusunda teşuva etmelidir; Hristiyan yorum bu Maşiah’ı İsa olarak kabul ettiği için sonuç, ulusal dönüşün İsa’nın kabulünden geçmesidir. Yeni berit ve Maşiah’ın yeniden gelişi de bu zincire eklenir.¹⁴¹⁷ Bu görüşü sınamak için Tanah’ın İsrael’in sürgünden dönüşünü hangi şartlarla anlattığına bakmak gerekir.

Moşe bu soruyu İsrael henüz ülkeye girmeden ele alır. Devarim 30’da bereket ve lanetlerin gerçekleşmesi, halkın uluslar arasına dağılması ve daha sonra dönmesi anlatılır. Dönüşün yönü ve içeriği aynı cümlede verilir: “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin; sen ve çocukların, bütün yüreğinle ve bütün canınla. O zaman Tanrın HaŞem sürgününü geri çevirecek, sana merhamet edecek ve seni dağıttığı bütün halkların arasından yeniden toplayacak.”¹⁴¹⁸

Burada ve-şavta ad HaŞem Elohekha — “Tanrın HaŞem’e döneceksin” sözü tek başına değildir. Hemen ardından ve-şamata vekolo kekhol aşer anokhi metsavvekha hayom — “bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” gelir.¹⁴¹⁹ Bölüm sürgünlerin toplanmasını, HaŞem’in İsrael’in yüreğini sünnet etmesini, O’nu bütün yüreğiyle sevmesini ve yeniden mitsvaları yapmasını anlatır. Sonunda da bu emirlerin Sefer Torada yazılı olduğu söylenir.¹⁴²⁰

Tanah burada Hristiyan yorumun konuştuğu tarihsel durumu zaten kurmuştur: günah işleyen İsrael, lanetler, uluslar arasına dağılma, teşuva, yüreğin değişmesi, toplanma ve ülkeye dönüş. Bu yüzden daha sonraki bir teolojinin dolduracağı sessiz bir boşluk yoktur. Metin “gelecekte öldürülecek Maşiah’ı kabul edeceksiniz”, “onun ölümünü kefaret sayacaksınız” veya “İsa’ya iman ederek Bana döneceksiniz” demez. Dönüşü HaŞem’e yönelmek ve Moşe’nin hayom — “bugün” verdiği Tora’ya itaat etmekle tanımlar.

Hayom sözü burada sıradan bir ayrıntı değildir. Moşe gelecekteki sürgün dönüşünü anlatırken ölçüyü gelecekte ortaya çıkacak başka bir kurtuluş öğretisine bırakmaz; “bugün sana emrettiğim” der. Bölümün sonu da aynı bağı yeniden kurar: Sefer Tora’da yazılı emir ve kuralları korumak, bütün yürekle HaŞem’e dönmek.¹⁴²¹ Hristiyan yorumun “HaŞem’e dönüş ancak İsa’yı kabul ederek mümkündür” şartı bu cümlenin içinde değildir.

Hristiyan yorumun kendi kitabındaki başka açıklamalar da bu gerilimi görünür kılar. Devarim 30’u ve Yehezkel 36’yı ele alırken gelecekte İsrael’in toplanacağını, yüreğinin değişeceğini ve Tanrı’nın yasasına bağlanacağını kabul eder. Yehezkel’in “Kurallarımda yürümenizi sağlayacağım; kararlarımı koruyacak ve yapacaksınız” sözünü de aktarır.¹⁴²² Yeni beriti, İsrael’in Moşe Tora’sına gerçek bir itaat içinde yaşayabilmesini sağlayan düzen olarak anlatır. Bu, Tanah’ın metnine yakındır. Sorun, daha sonra İsa’nın bu düzenin zorunlu kapısı yapılmasıdır.

Hoşea’nın kitabının sonunda dönüş çağrısı aynı yöndedir: “Şuva İsrael ad HaŞem Elohekha — Dön, ey İsrael, Tanrın HaŞem’e; çünkü suçun nedeniyle tökezledin.”¹⁴²³ Bir sonraki ayet sözleri yanına alıp HaŞem’e dönmeyi, suçu bağışlamasını istemeyi anlatır. HaŞem de “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” diye cevap verir.¹⁴²⁴ Günah vardır; teşuva vardır; bağışlanma vardır. Araya İsa’ya iman şartı yerleştirilmez.

Yoma 86a bu ayeti teşuvanın Tanrısal tahta kadar ulaşması bağlamında kullanır ve kurtuluşla ilişkilendirir.¹⁴²⁵ Bu, Hoşea’nın peşatından sonraki rabbinik yorum katmanıdır; fakat yön değişmez: dönüş HaŞem’edir. Hazal da “önce İsa’yı kabul et, sonra HaŞem’e dönebilirsin” diye bir ara basamak kurmaz.

Hoşea 3:5’te David de anılır: “Sonra İsrael oğulları dönecek ve Tanrıları HaŞem’i ve kralları David’i arayacaklar.”¹⁴²⁶ David burada gelecekteki David soyundan kralı işaret edecek biçimde yorumlanabilir. Fakat cümle İsrael’in Tanrısı ile kralını birbirine özdeşleştirmez. HaŞem Elohehem — “Tanrıları HaŞem” ve David malkam — “kralları David” ayrı nesnelerdir. Metin “David kralı Tanrı kabul edecekler” veya “ancak David kralı aracılığıyla HaŞem’e ulaşacaklar” demez. Bir Maşiah okuması kabul edilse bile bu, Maşiah’ın kimliğini İsa olarak önceden çözmez.

Yehezkel 36 daha da somuttur. HaŞem İsrael’i ulusların arasından toplar, temizler, taş yüreği çıkarır, yeni yürek verir ve ruhunu içine koyar. Bunun sonucu açıkça söylenir: “Ruhumu içinize koyacağım ve kurallarımda yürümenizi, kararlarımı koruyup yapmanızı sağlayacağım. Atalarınıza verdiğim ülkede yaşayacaksınız; siz Benim halkım olacaksınız, Ben de sizin Tanrınız olacağım.”¹⁴²⁷ Yeni yürek ve ruhun davranışsal karşılığı behukay telekhu — “kurallarımda yürümeniz” ve mişpatay tişmeru va-asitem — “kararlarımı koruyup yapmanız”dır.

Hristiyan teolojisi buraya “Tanrı’nın ruhu ancak İsa aracılığıyla verilebilir” önermesini ekleyebilir. Fakat bu önerme Yehezkel 36’nın söylediği şey değildir. Önceden kabul edilmiş bir kristoloji Yehezkel’e taşınırsa, sonra Yehezkel’in yeni ruh dili İsa’nın kanıtı gibi görünür. Metnin kendi açıklaması ise yeni ruhun İsrael’i HaŞem’in yollarına yönelttiğini söyler.

Yeremya 31’deki yeni berit de yönü değiştirmez. Berit “İsrael evi ve Yehuda evi” ile yapılır; içeriği “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım; Ben onların Tanrısı olacağım ve onlar Benim halkım olacak” sözleriyle anlatılır.¹⁴²⁸ İbranice natati et Torati bekirbam ve-al libam ektevenna der. Yeni olan Tanrı değildir. Yeni olan İsrael’in yerine geçen başka bir halk değildir. Metin “Tora’nın yerine başka bir din koyacağım” da demez. Aynı HaŞem, aynı İsrael ve Yehuda, Tanrı’nın Tora’sının içselleşmesi söz konusudur.¹⁴²⁹

Hristiyan yorumun yeni beriti İsrael’in Tora’ya daha tam itaat edebilmesiyle ilişkilendirmesi bu nedenle kendi savına karşı bir soru doğurur. Eğer yeni beritin sonucu İsrael’in HaŞem’in Tora’sına bağlanmasıysa, bu berite girişin zorunlu şartının “İsa’nın öldürülmesinden teşuva etmek ve İsa’yı kabul etmek” olduğu nerede söylenir? Devarim 30 bunu söylemez. Hoşea 14 söylemez. Hoşea 3 söylemez. Yehezkel 36 ve Yeremya 31 söylemez.¹⁴³⁰

Rambam, Hilkhot Teşuva 7:5’te Tora’nın İsrael’in sürgünün sonunda teşuva edeceğini ve hemen ardından kurtulacağını önceden bildirdiğini söyler; dayanağı Devarim 30’dur.¹⁴³¹ Bu klasik çizgi Hristiyan yorumun ‘önce İsa’nın kabulü’ şartından farklıdır. Sanhedrin 97b’de Rabbi Eliezer ile Rabbi Yehoşua kurtuluşun İsrael’in önceden teşuvasına ne ölçüde bağlı olduğunu tartışır.¹⁴³² Görüşleri aynı değildir. Fakat tartıştıkları şey İsrael’in teşuvası, kurtuluşun zamanı ve Tanrı’nın süreci nasıl tamamlayacağıdır. İki tarafın hiçbirinde “İsrael İsa’ya iman ederse kurtulur” şartı yoktur.

Yeşaya 55:7 de aynı temel dili taşır: “Kötü kişi yolunu, suçlu kişi düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün ve O ona merhamet etsin; Tanrımıza dönsün, çünkü bolca bağışlar.”¹⁴³³ Yahudi litürjisinde bu tür dönüş ayetlerinin Hoşea’nın “Dön İsrael, Tanrın HaŞem’e” çağrısıyla yan yana korunması, daha sonraki dua dilinin de aynı doğrudan teşuva eksenini sürdürdüğünü gösterir. Tanah’ın teşuva düzeni tekrar tekrar aynı eksende hareket eder: kötü yolu bırakmak, HaŞem’e dönmek, günahı kabul etmek, doğru olanı yapmak, Tanrı’nın bağışlaması. Bu yapının ortasına “bütün bunlar ancak gelecekte çarmıha gerilecek belirli kişiyi kabul edersen geçerlidir” şartı koymak için açık bir Tanah cümlesi gerekir.

Hristiyan yorumun mantığı gerçekte başka bir öncüle dayanır: İsa’nın Maşiah olduğu önceden kabul edilir; İsrael’in gelecekte Maşiah’a yöneleceği söylenir; sonra bu Maşiah zaten İsa kabul edildiği için “İsrael ancak İsa’ya dönerek HaŞem’e dönebilir” sonucu çıkarılır. Fakat ilk önerme, kitabın tartışmakta olduğu şeydir. İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğu bağımsız olarak kanıtlanmadan, “Maşiah’a yönelmek = İsa’ya yönelmek” denklemi kanıt üretmez.¹⁴³⁴

Bu yüzden gerekli zincir çok daha uzundur: Tanah gelecekteki Maşiah’ı tanımlamalı; bu tanım İsa’ya özgü biçimde uymalı; Tanah bu Maşiah’ın öldürülmesini İsrael’in ulusal günahı saymalı; sonra İsrael’in HaŞem’e dönüşünü bu kişinin kimliğini kabul etmeye bağlamalı ve bunu Devarim 30’un dönüş düzenine yerleştirmelidir. Son halkalar metinde yoktur.

Tanah farklı peygamberlerde dönüşe yeni boyutlar ekler. Hoşea sevgi ve evlilik dilini; Yeremya yeni beriti ve Tora’nın yüreğe yazılmasını; Yehezkel temizlenmeyi, yeni yüreği, ruhu, ülkeye dönüşü ve David çizgisini ekler. Fakat Moşe’nin yönünü değiştirmez. Dönüş HaŞem’edir. Ahlaki içeriği günahtan dönmektir. Tora içeriği HaŞem’in sesini dinlemek ve mitsvaları yapmaktır. Tanrısal yardım yüreğin değiştirilmesidir. Ulusal sonuç sürgünlerin toplanmasıdır.¹⁴³⁵

Hristiyan yorum bu yapının içine İsa’yı zorunlu aracı olarak yerleştirir. Tora ise “Tanrın HaŞem’e döneceksin”, “bugün sana emrettiğim her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” ve “bu Sefer Tora’da yazılı emirlerini koruyacaksın” der. Yeremya “Tora’mı yüreklerine yazacağım”; Yehezkel “kurallarımda yürüyecek, kararlarımı koruyup yapacaksınız”; Hoşea “Dön İsrael, Tanrın HaŞem’e” der.¹⁴³⁶ “HaŞem’e dönüşün zorunlu yolu önce İsa’yı kabul etmektir” şartı bu metinlerden gelmez. Bu şartı Tanah’a yerleştirmek, Hristiyan teolojisini Tora’nın açık teşuva düzeninin içine sokmaktır. Bu nedenle iddia yalnız metinde bulunmamakla kalmaz; Devarim 30’un açık tarifine aykırıdır.