Misyoner İddiaları Arşivi

Tanah soy anlatıları her zaman basit bir baba-oğul listesi değildir. Tselofhad’ın kızları miras alır; Yair Yehuda çizgisinde görünürken Bamidbar’da “Menaşe oğlu” diye anılır; Şeşan’ın kızları üzerinden aile devam eder; Hiram’ın annesinin kabilesi özellikle kaydedilir. Hristiyan yorum ayrıca günümüzde Yahudi statüsünün anne üzerinden belirlenmesini bu örneklerle yan yana getirir.²¹⁸¹

Fakat burada üç ayrı kategori karışmaktadır: bir kişinin Yahudi sayılması, mal mirası ve kabile-hanedan aidiyeti. Rabbinik halahada annesi Yahudi olan çocuk Yahudi statüsü kazanabilir; bu, çocuğun annesinin kabilesine veya annesinin hanedan makamına geçtiği anlamına gelmez. Bava Batra 109b miras ve aile bağlamında kuralı açıkça “babanın ailesi aile diye adlandırılır; annenin ailesi aile diye adlandırılmaz” diye formüle eder ve Bamidbar 1’deki “ailelerine, babalarının evlerine göre” ifadesini delil getirir.²¹⁸²

Tselofhad’ın kızları da Hristiyan iddiasını taşımaz. Tora onlara babalarının mirasını verir; sonra mirasın başka kabileye geçmemesi için babalarının kabilesi içinde evlilik düzeni kurar.²¹⁸³ Hazal bu özel evlilik sınırlamasının ayrıntılarını ve yalnız o nesle özgü yönünü tartışır; fakat tartışmanın konusu yine toprak mirasının kabileler arasında taşınmasıdır, David tahtının anne üzerinden aktarılması değildir.²¹⁸⁴ Raşi’nin ifadesi daha da açıktır: oğul, babasının kabilesine nispet edilir; bu yüzden annenin mirası evlilik yoluyla başka kabileye geçebilir.²¹⁸⁵

Yair örneği gerçekten daha ilginçtir. Divre HaYamim I 2:21–22, Yehuda soyundan Hetsron’un Menaşe soyundan Mahir’in kızıyla evlendiğini, onların oğlu Seguv’un Yair’in babası olduğunu anlatır.²¹⁸⁶ Radak, Bamidbar’daki “Menaşe oğlu” ifadesini anne ailesi ve Gilad’daki topraklarla açıklar; aynı anda Divre HaYamim’in onu Yehuda’ya da nispet ettiğini özellikle söyler. Alternatif Hazal açıklamasında ise Tora’daki Yair farklı kişidir veya Gilad’daki mülkü karısından miras almıştır.²¹⁸⁷ Her iki açıklama da “kraliyet kabilesi anne üzerinden geçer” kuralı değildir.

Şeşan örneğinde de soy kaydının bir kız ve onun eşi üzerinden sürmesi, o ailenin tarihinin kaydedildiğini gösterir. Divre HaYamim Şeşan’ın oğulları olmadığını, kızını Mısırlı hizmetkarı Yarha’ya verdiğini ve ondan Attay’ın doğduğunu söyler.²¹⁸⁸ Bu, kadın üzerinden torunların kaydedilebildiğini kanıtlar; fakat torunlara annenin kabile veya hanedan makamının hukuken geçtiğini söylemez.

Hiram için iki metin birlikte okunmalıdır. Melahim I 7:14 annesini Naftali kabilesinden bir dul, babasını Sur’lu bir bakır ustası diye tanımlar; Divre HaYamim II 2:13 [bazı baskılarda 2:14] annesini Dan kızlarından biri diye anar.²¹⁸⁹ Hazal ve Raşi bu iki nispeti baba Naftali, anne Dan biçiminde uzlaştırır ve özellikle Hiram’ın zanaat geleneğini tartışır.²¹⁹⁰ Metin annesinin kökenini kaydetmektedir; buradan annesinin kabile kimliğinin oğluna krallık veya hanedan hakkı aktardığı sonucu çıkmaz.

Bu örneklerin hepsi önemlidir, fakat kanıtladıkları şey Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu şey değildir. Tanah kadınların miras alabildiğini, aile tarihinin kadınlar üzerinden sürdürülebildiğini ve kişinin anne tarafının ayrıca anılabildiğini gösterir. David’in tahtı için “anne David soyundansa çocuk David hanedanı sayılır” diye bir kural vermez.

Kaynaklar

2181. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 17, “The Ancestry of Jesus: Objections”, madde a. Tselofhad’ın kızları, Yair, Şeşan ve Hiram örneklerini anne üzerinden soy/miras imkanı için birlikte kullanır ve bunu modern Yahudi statüsünün anne üzerinden belirlenmesiyle karşılaştırır. ↩

2182. Bava Batra 109b: “mishpahat av keruya mishpaha; mishpahat em eina keruya mishpaha”, babanın ailesi “aile” diye adlandırılır, annenin ailesi bu bağlamda “aile” diye adlandırılmaz; delil olarak Bamidbar 1:2’deki “ailelerine, babalarının evlerine göre” ifadesi verilir. ↩

2183. Bamidbar 27:1–11; 36:6–12. Tselofhad’ın kızları babalarının mirasını alır; Bamidbar 36, mirasın başka kabileye geçmemesi için babalarının kabilesiyle bağlantıyı korur. ↩

2184. Bava Batra 120a–121a. Hazal, Tselofhad kızlarının evlilik serbestisinin kapsamını ve kabile içi evlilik ifadesinin o nesle özgü niteliğini tartışır. Bu sugya, toprak mirası/kabile düzeniyle ilgilidir; Davidik krallığın anne üzerinden aktarımına dair hüküm vermez. ↩

2185. Raşi, Bamidbar 36:3: kadının oğlunun onu miras alacağını ve “oğul babasının kabilesine nispet edildiği” için mirasın başka kabileye geçebileceğini açıklar. ↩

2186. Divre HaYamim I 2:21–22: Hetsron, Mahir’in kızıyla evlenir; Seguv doğar ve Seguv Yair’in babası olur. Hetsron, Yehuda soy çizgisindedir. ↩

2187. Radak, Divre HaYamim I 2:22. Radak, Tora’daki Yair’i aynı kişi kabul eden açıklamada “Menaşe oğlu” nispetini anne ailesi ve Gilad’daki şehirlerle ilişkilendirirken Divre HaYamim’in onu Yehuda’ya da nispet ettiğini söyler; ardından Hazal’ın farklı kişi/mülkü eşten miras alma açıklamasını aktarır. ↩

2188. Divre HaYamim I 2:31, 34–35. Şeşan’ın oğulları olmadığı, kızını Mısırlı hizmetkarı Yarha’ya verdiği ve onlardan Attay’ın doğduğu anlatılır. Metin soy kaydını sürdürür; kabile veya krallık hakkının anne üzerinden geçtiğini formüle etmez. ↩

2189. Melahim I 7:13–14; Divre HaYamim II 2:13 [İngilizce/Masoretik numaralandırma farkı nedeniyle bazı baskılarda 2:14]. Hiram’ın annesi bir metinde Naftali, diğerinde Dan ile ilişkilendirilir. ↩

2190. Arakhin 16b; Raşi, Divre HaYamim II 2:13. Gelenek, Hiram’ın annesini Dan, babasını Naftali çizgisiyle ilişkilendirir ve iki kabileyi zanaat geleneği bağlamında birleştirir; bu, krallık soyunun anne tarafından geçtiğine dair genel hüküm değildir. ↩

Hristiyan yorumun son adımı şudur: Yusuf’un biyolojik baba olmadığı kabul edilse bile Matta ve Luka soyağaçları onun David soyundan geldiğini gösterir. İsa Yusuf’un evlat edinilmiş veya hukukça sayılan oğludur; Luka 3:23’te “sanıldığı üzere Yusuf’un oğlu” denmesi buna izin verir. Hristiyan yorum ayrıca Luka’daki soyu Meryem’in soyu sayar, Meryem’in Heli’nin kızı olduğunu ve Yusuf ile Meryem’in ortak bir atada birleştiğini ileri sürer. Böylece İsa’nın hem anne tarafından hem de Yusuf’un hukuki babalığıyla David soyuna bağlandığını savunur.²¹⁹¹

Yahudi kaynakları biyolojik olmayan ebeveynlik ilişkisini değersiz saymaz. Sanhedrin 19b, yetimi evinde büyüten kişinin Kutsal Yazı tarafından “onu doğurmuş gibi” değerlendirildiğini söyler; Naomi’nin Rut’un çocuğunu büyütmesi de aynı düşünceye örnek verilir.²¹⁹² Bu güçlü bir ahlaki ve adlandırma ilkesidir.

Fakat aynı sugya “büyüten kişi biyolojik soy, kabile ve hanedan hakkını devralır” demez. Rabbinik soy ve miras katmanında Bava Batra 109b aileyi babanın ailesine bağlar.²¹⁹³ David’e verilen krallık vaadinin dili de evlat edinme kategorisi kurmaz: “senin içinden çıkacak zera’nı” kaldıracağım der.²¹⁹⁴ Tehillim 132 aynı vaadi “bedeninin meyvesinden” diye tekrarlar.²¹⁹⁵

Dolayısıyla Yusuf gerçekten David soyundan gelse ve İsa’yı bütünüyle kendi oğlu olarak yetiştirmiş olsa bile, Hristiyan yorumun ayrıca göstermesi gereken hukuk kuralı şudur: David’in tahtı hakkı biyolojik olmayan oğula evlat edinmeyle aktarılır. Tanah böyle bir kural vermemektedir. “Oğlu sayılmak” ile “David’in bedensel zera’sı olmak” aynı iddia değildir.

Hristiyan yorumun Meryem-Heli bağı için kullandığı Talmud kanıtı da güvenilir değildir. Yeruşalmi Hagiga 2:2 [77d] metninde “Miriam barat alei betzalim” adı geçer; modern okumalarda ifade “soğan yapraklarının kızı / Onion-leaves” biçiminde anlaşılır ve bağlam İsa’nın annesinin soyağacını vermemektedir.²¹⁹⁶ Eski Hristiyan yorumcularının bunu “Meryem, Heli’nin kızı” diye okuması, tartışmalı bir harf dizisini Luka 3 ile özdeşleştiren yorum geleneğidir; Yahudi kaynaklarının Meryem’in Heli’nin kızı olduğunu kabul ettiği söylenemez.

Ayrıca Luka 3:23 metni kendi başına “Heli Meryem’in babasıdır” demez; görünen dizide Yusuf Heli’ye bağlanır. Luka soyağacını Meryem üzerinden okuma, Hristiyan tefsirinde bilinen bir harmonizasyon seçeneğidir, fakat metinde Meryem’in adı bu soy zincirine eklenmez.²¹⁹⁷ Bu harmonizasyon kabul edilse bile Tanah’ın David soyuna ilişkin soy ölçüsünü bağımsız biçimde kanıtlayan tarihsel belge haline gelmez.

Hristiyan yorum son olarak bugün David’e kadar eksiksiz soyağacı belgesi sunmanın mümkün olmadığını, dolayısıyla Yahudilerin soy şartını “mihenk taşı” yapmaması gerektiğini söyler.²¹⁹⁸ Fakat kanıtın günümüzde zorlaşması, peygamberlik ölçüsünü değiştirmez. Bir iddia sahibi “bu şart artık kanıtlanamıyor, öyleyse şartı kaldırmalıyız” diyemez. Tanah Maşiah’ı David’e bağlamışsa, Maşiah kimliği iddiası bu bağı açıklamak zorundadır.

Sonuçta Yusuf’un sevgi, bakım veya hukuk bakımından baba sayılması ile David hanedanının biyolojik zera şartı ayrı konulardır. Hazal bir çocuğu büyütmeyi doğurmak kadar değerli sayabilir; fakat bundan krallık soyunun evlat edinmeyle geçtiği sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun çözümü tam da kanıtlanması gereken noktayı varsaymaktadır.

Kaynaklar

2191. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 17–18, “The Ancestry of Jesus: Objections”, madde b. Yusuf’u David’in torunu ve İsa’nın evlat edinilmiş/hukuken sayılan babası kabul eder; Luka 3’ü Meryem’in soyu olarak okur ve Heli-Meryem bağlantısı kurar. ↩

2192. Sanhedrin 19b. Merav’ın doğurduğu çocukları Mihal’in büyütmesi ve Rut’un doğurduğu çocuğu Naomi’nin büyütmesi üzerinden “yetimi evinde büyüten, Kutsal Yazı tarafından onu doğurmuş gibi sayılır” ilkesi çıkarılır. ↩

2193. Bava Batra 109b, aile ve miras nispetini babanın ailesine bağlayan sugya. Bu kaynak, Sanhedrin 19b’deki ahlaki “doğurmuş gibi” dilinin biyolojik/kabile soyunu değiştiren genel hukuk kuralı olmadığını göstermeye yarar. ↩

2194. Şemuel II 7:12, David’in ardından “senin içinden çıkacak zera” vaadi. Metin evlat edinmeyi Davidik hanedan soyunun yerine geçen ayrı bir mekanizma olarak tanımlamaz. ↩

2195. Tehillim 132:11, David’e yemin: “bedeninin meyvesinden tahtına oturtacağım.” ↩

2196. Yeruşalmi Hagiga 2:2 [77d], “Miriam barat alei betzalim” pasajı. Metindeki alei betzalim ifadesi “soğan yaprakları” anlamındadır; Miriam’ın İsa’nın annesi veya “Heli’nin kızı” olduğu metinde belirtilmez. Eski “Meryem, Heli’nin kızı” okuması bu ifadeyi Heli adına dönüştüren Hristiyan yorumuna dayanır; Yeruşalmi’nin İbranice-Aramice metni bunu söylemez. ↩

2197. Luka 3:23–31. Görünen sözdiziminde “Yusuf, Heli’nin [oğlu]” biçiminde devam eder; Meryem adı soy zincirinde yer almaz. “Luka Meryem’in soyağacıdır” açıklaması Hristiyan tefsirinde bilinen bir harmonizasyon seçeneğidir, metnin açıkça yaptığı bir kimlik açıklaması değildir. ↩

2198. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 18. Heaster günümüzde David’e kadar soyağacı kanıtının bulunmadığını ileri sürerek Yahudilerin kanıtlanmış David soyunu Maşiah kimliği için mihenk taşı yapmaması gerektiğini savunur. ↩

Hristiyan iddiası, soy kayıtlarının kaybına dayanan ayrı bir itiraz kurar. İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışından sonra ayrıntılı soy kayıtlarının büyük bölümü kaybolmuşsa, bugün gelecek bir Maşiah adayından iki bin yıllık resmi bir arşiv zinciri istemek imkansız bir sınav olur. Hristiyan yorum buradan bir adım daha atar: Yahudiler, yerine getirilmesi artık mümkün olmayan bu şartı İsa’ya karşı kullanmamalıdır.²¹⁹⁹

Fakat burada iki ayrı soru birleşmektedir. Birincisi, Tanah Maşiah’ın David hanedanından gelmesini gerçekten şart koşuyor mu? İkincisi, bu soyun belirli bir çağda hangi araçlarla doğrulanacağıdır. İkinci sorunun zorlaşması birinci soruyu ortadan kaldırmaz. Yeremya gelecekteki kralı yine David’e çıkarılacak doğru bir Dal olarak tanımlar; onun günlerinde Yehuda’nın kurtulacağını ve İsrael’in güven içinde yaşayacağını söyler.²²⁰⁰ II. Şemuel’deki hanedan vaadi de David’in ardından onun içinden çıkacak zera, yani soy üzerinden kurulmuştur.²²⁰¹

Ezra’daki bir olay bu ayrımı özellikle berrak hale getirir. Sürgünden dönen bazı kahen aileleri soy kayıtlarını arar, fakat bulamaz. Metin “kayıtlar artık eksik olduğuna göre kahenlik şartı düşmüştür” demez. Tam tersine, soy doğrulanamadığı için bu kişiler kahenlik hizmetinden uzak tutulur; durumun ileride açıklığa kavuşması beklenir.²²⁰² Bu örnek David hanedanının krallığıla aynı hukuki kategori değildir. Yine de Tanah’ın soy şartına nasıl yaklaştığını gösterir: kanıt güçlüğü, niteliği geçersiz kılmaz.

Daha geç Yahudi hukukunda da Maşiah tanımı bu noktayı korur. Rambam, olası Maşiah’ı “David Hanedanından bir kral” diye tanımlar; ardından Tora’ya bağlılık, İsrael’i Tora yoluna yöneltme ve Tanrı’nın savaşlarını yürütme gibi fiili ölçütleri sıralar. Kesin Maşiah kimliği ise başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve sürgünlerin toplanmasıyla belirginleşir.²²⁰³ Rambam burada modern bir nüfus müdürlüğü belgesi tarif etmez. Fakat kayıtların kaybını “David Hanedanı şartı artık yoktur” sonucuna da dönüştürmez.

Hristiyan yorumun ilginç biçimde kendi kitabında kullandığı Ezra 2:62 de aynı mantığa dayanır. Levilik kahenlik için soy kayıtlarının gerekli olduğunu söyler ve kayıtların kaybını eski kahenlik sisteminin sürdürülememesi yönünde kullanır.²²⁰⁴ Bu durumda aynı kanıt problemi David soyuna ilişkin soy konusunda ters yönde kullanılamaz: bir yerde kayıt yokluğu niteliğin uygulanmasını zorlaştırıyor diye kabul edilirken, başka yerde aynı yokluk niteliği kanıtlanmış sayamaz.

Bunun anlamı, gelecekteki Maşiah’ın mutlaka bugün elimizde bulunan kesintisiz bir belge dizisi sunması gerektiği değildir. Tanah doğrulama yönteminin bütün ayrıntılarını vermez. Fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan daha fazlasıdır. “Arşivler eksiktir” önermesinden “öyleyse İsa’nın David soyundan geldiğini kabul etmek gerekir” sonucu çıkmaz. Hristiyan metinleri soy çizelgeleri David soyuna ilişkin soy için delil olarak sunuluyorsa, onların kendi tarihsel ve soybilimsel sorunları ayrıca sınanmalıdır; delilin zor olması delil yükünü tersine çeviremez.

Antik soyları modern belgelerle doğrulamak kolay değildir. Fakat bu problem Tanah’ın David soyuna ilişkin ölçütünü iptal etmez ve İsa lehine boş bir çek oluşturmaz. Maşiah’ın kimliği, erişemediğimiz kayıtlardan değil, Tanah’ın koruduğu soy ve görev ölçütlerinin gerçekten karşılanmasından anlaşılmalıdır.

Kaynaklar

2199. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.3 “Jewish Objections to Jesus”, soy ve Maşiah itirazları, PDF s. 18. Heaster, ayrıntılı Yahudi soy kayıtlarının kaybolduğunu ve bu nedenle gelecekteki bir Maşiah adayından “proven descendant of David” kanıtı istemenin gerçekçi olmadığını savunur. ↩

2200. Yeremya 23:5–6. Gelecekteki kral David’e çıkarılan “doğru Dal” olarak tanımlanır; Yehuda’nın kurtuluşu ve İsrael’in güvenliği aynı sahnenin sonuçlarıdır. ↩

2201. II. Şemuel 7:12–16. David’e verilen hanedan vaadi, “senden sonra, içinden çıkacak soyunu” kaldırma ve onun krallığını sağlamlaştırma diliyle kurulur. ↩

2202. Ezra 2:59–63, özellikle 2:62. Soy kayıtları bulunamayan kahen aileleri kahenlikten uzak tutulur; metin kayıt güçlüğünü soy şartının kaldırılması olarak işlemez. ↩

2203. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4. Olası Maşiah “David Hanedanından bir kral” olarak tanımlanır; kesinlik daha sonra başarı, Bet HaMikdaş’ın inşası ve sürgünlerin toplanmasıyla belirlenir. ↩

2204. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 3 civarı, Tehillim 110/Melkitsedek tartışmasında Ezra 2:62’yi kahenlerin soylarını kanıtlamaları gerektiğini göstermek için kullanır; soy kayıtlarının kaybını Levilik kahenliğin sürdürülememesine bağlar. ↩

Hristiyan yorum Yeremya 22:30’daki Yehoyahin hükmünün bütün sonraki nesilleri dışlamadığını savunur. Bunu iki noktaya dayandırır: ayetteki ariri sözcüğünün gerçek anlamda “çocuksuz” olamayacağını, çünkü Yehoyahin’in çocuklarının bulunduğunu söyler; ardından “soyundan hiçbir adam” ifadesini onun doğrudan çocuk kuşağına daraltır.²²⁰⁵ Bu iddianın sonucu ile onu kurmak için kullanılan dilsel gerekçe birbirinden ayrılmalıdır.

Masoretik metin kitvu et ha-iş hazeh ariri... ki lo yitslah mizaro iş yoşev al kise David der: bu adamı ariri yazın; çünkü onun soyundan David’in tahtına oturup Yehuda’da hükmeden bir adam başarıya ulaşmayacaktır.²²⁰⁶ Ariri sözcüğü gerçekten bir sorun doğurur, çünkü Divre HaYamim Yehoyahin’in oğullarını kaydeder. Fakat standart İbranice sözlüklerde sözcüğün anlamı “yıkılmış” değil, “çocuksuz, çocuklardan yoksun”dur.²²⁰⁷ Bir kelimenin kökeni veya ses yakınlığı, bağlamdaki anlamını istediğimiz yöne çevirmeye yetmez.

Ayetin ikinci yarısı da yalnız “oğulları” demez; mizaro, “onun soyundan” der. Zera Tanah’ta çocuklar kadar daha uzak nesilleri de kapsayabilen soy ve nesil kelimesidir. Bu nedenle sırf kelimenin sözlük anlamından “hüküm yalnız birinci kuşaktır” sonucu çıkmaz. Öte yandan Divre HaYamim I 3:17–19 Yehoyahin’in soyunu Şealtiel ve Zerubavel’e kadar sürdürür; yani Yeremya’daki sert ifade ile sonraki David soyuna ilişkin soy zinciri arasında gerçek bir metinsel gerilim vardır.²²⁰⁸

Hazal bu gerilimi görmezden gelmez. Şir HaŞirim Rabbah’ta bir yorum, günlerinde başarılı olmayacak sözünü özellikle onun günleriyle sınırlar ve Zerubavel’i bunun karşısına koyar. Aynı bölümde daha güçlü bir açıklama daha verilir: teşuva (Tanrı’ya dönüş) hükmü ve yemini kaldırmıştır; Yeremya’daki koparılan “mühür” ile Haggay’daki Zerubavel’in yeniden “mühür” yapılması yan yana okunur.²²⁰⁹ Bu açıklama sözlük anlamını değil, teşuvanın hüküm üzerindeki etkisini ele alır.

Rambam da aynı geleneği Hilkhot Teşuva’da kullanır. Yehoyahin kötülüğü sürerken Yeremya’daki hükmün verildiğini, sürgünde teşuva ettikten sonra Zerubavel hakkında Haggay’ın “seni mühür gibi yapacağım” dediğini aktarır.²²¹⁰ Bu nedenle “Yehoyahin laneti bütün nesiller boyunca geri dönülmez biçimde devam eder” cümlesi klasik Yahudi kaynaklarının tamamı adına savunulamaz.

Bu, Hristiyan yorumun dilbilgisel açıklamasının doğru olduğu anlamına gelmez. Peşat düzeyinde mizaro sözcüğünü “yalnız ilk çocuk kuşağı” diye tanımlayan bir işaret yoktur; ariri de “yıkılmış” anlamına çevrilemez. Klasik Yahudi geleneğinin çıkış yolu başkadır: hüküm Yehoyahin’in teşuvası nedeniyle kaldırılmış veya onun günleriyle sınırlı biçimde gerçekleşmiş kabul edilir. Haggay 2:23’te Zerubavel’e yeniden “mühür” denmesi bu okumanın temel metnidir.²²¹¹

Bir Hristiyan soy çizelgesini yalnız “Yehoyahin laneti var, o halde imkansız” diyerek reddetmek yeterli değildir; klasik Yahudi kaynakları bu itirazı ciddi biçimde zayıflatır. Fakat lanetin kaldırılmış olması ayrı, belirli bir kişinin gerçekten David soyundan geldiğini kanıtlamak ayrıdır. Olumsuz bir engelin kalkması, olumlu soy kanıtının yerini tutmaz.

Kaynaklar

2205. Heaster, Jesus for Jews, 5.3, PDF s. 18–19. Yeremya 22:30’daki ariri ve zera ifadelerini tartışarak hükmü Yehoyahin’in doğrudan çocuk kuşağıyla sınırlamaya çalışır. ↩

2206. Yeremya 22:30, Masoretik metin: “כִּתְבוּ אֶת־הָאִישׁ הַזֶּה עֲרִירִי ... כִּי לֹא יִצְלַח מִזַּרְעוֹ אִישׁ יֹשֵׁב עַל־כִּסֵּא דָוִד”. mizaro, “onun soyundan/neslinden” anlamındadır. ↩

2207. Francis Brown, S. R. Driver ve Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, עֲרִירִי maddesi. Sözlük, sözcüğü çocuklardan yoksun, özellikle çocuksuz anlamında verir; Bereşit 15:2, Vayikra 20:20–21 ve Yeremya 22:30 kullanımlarını kaydeder. ↩

2208. Divre HaYamim I 3:17–19. Yekhonya/Yehoyahin’in soy çizgisi Şealtiel ve Zerubavel’e kadar sürdürülür. ↩

2209. Şir HaŞirim Rabbah 8:6. Midraş bir yandan “günlerinde başarılı olmayacak, oğlunun günlerinde başarılı olacak” okumasını verir; diğer yandan teşuvanın hükmü ve yemini kaldırdığını Yeremya 22:24, 22:30 ve Haggay 2:23 üzerinden açıklar. ↩

2210. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 7:6. Yehoyahin kötülüğündeyken Yeremya’daki hükmün verildiğini, sürgündeki teşuvasından sonra Zerubavel hakkında Haggay 2:23’te “mühür” dilinin kullanıldığını aktarır. ↩

2211. Haggay 2:23; ayrıca Yeremya 22:24. “Mühür” imgesinin iki metinde karşıt yönlerde kullanılması, klasik Yahudi yorumunun hükmün geri çevrilmesi okumasının temelidir. ↩

Bu iddia, Hristiyan yorumun bu bölümdeki en sağlam noktalarından biridir. Haggay, Zerubavel’e Tanrı’nın hizmetkarı ve seçilmişi diye hitap eder ve onu “mühür” gibi yapacağını söyler.²²¹² Yeremya 22:24’te Yehoyahin için kullanılan aynı mühür imgesinin tersine çevrilmesi tesadüfi değildir. Burada eski bir hükmün ardından yeniden seçilme dili vardır.

Raşi bunu açıkça söyler. Haggay 2:23’teki “seni mühür gibi yapacağım” sözünü Yeremya 22:24 ve 22:30 ile karşılaştırır; Yehoyahin’in teşuvasının yarar sağladığını, Zerubavel’in doğduğunu ve mühür gibi kılındığını belirtir.²²¹³ Şir HaŞirim Rabbah da aynı karşıtlığı “teşuva hükmü ve yemini bozar” ilkesi altında işler.²²¹⁴ Rambam’ın Hilkhot Teşuva 7:6’da bu örneği tekrar etmesi, yorumun kenarda kalmış bir polemik cevabı olmadığını gösterir.²²¹⁵

Dolayısıyla burada cevap “Hayır, lanet hiç kaldırılmadı” olamaz. Böyle bir cevap Yahudi kaynaklarını Hristiyan itirazına uydurmak olurdu. Yehoyahin hükmünü ebedi ve geri döndürülemez bir hanedan yasağı gibi kullanmak klasik Yahudi geleneğiyle uyuşmaz.

Haggay’ın sözleri açıktır. Zerubavel metinde Yehuda’nın kralı diye değil, peha, yani vali/yönetici olarak anılır; Haggay 1:1 ve 1:14 bu unvanı açıkça kullanır.²²¹⁶ Haggay 2:23 de “David’in tahtına oturdun” demez. Mühür imgesi seçilmişlik, değer ve ilahi korumayı bildirir; rabbinik yorum bunu Yehoyahin hükmünün tersine çevrilmesi olarak okur. Zerubavel’in fiilen David tahtında bağımsız kral olduğu sonucu ise metinde yoktur.

Böylece iki sonuç ayrılır. Birincisi, Yehoyahin üzerinden gelen soyun sırf Yeremya 22:30 nedeniyle sonsuza dek diskalifiye edildiği iddiası savunulamaz. İkincisi, bu soyun belirli bir sonraki adayı doğrudan Maşiah yaptığı da söylenemez. Hükmün kaldırılması bir engeli kaldırır; soy zincirini kurmaz, adayın kimliğini belirlemez ve Maşiah görevlerini yerine getirmez.

Bu nedenle Matta’nın Yosef üzerinden verdiği soy çizelgesinde Yehoyahin bulunmasına karşı yalnız “lanetli soy” itirazı kullanmak yeterli değildir; Haggay 2:23 ve sonraki Yahudi kaynakları bu itirazı sınırlar. Fakat bundan Yosef’in biyolojik olmayan babalığının David taht hakkını aktardığı, başka bir soy çizelgesinin Miryam’a ait olduğu veya iki Hristiyan metinleri soy listesinin aynı tarihsel zinciri kanıtladığı sonucu çıkmaz. Bunlar başka iddialardır ve her biri kendi kanıtını gerektirir.²²¹⁷

Zerubavel örneği Yehoyahin itirazının mutlak biçimini geçersiz kılar. İsa’nın David soyuna ilişkin soyunu ise tek başına doğrulamaz. Hristiyan yorumun bu noktada kazandığı şey bir Maşiah kanıtı değil, belirli bir karşı itirazın kaldırılmasıdır.

Kaynaklar

2212. Haggay 2:23. Tanrı Zerubavel’i “kulum” ve “seçilmiş” diye adlandırır ve “seni mühür gibi yapacağım” der. ↩

2213. Raşi, Haggay 2:23. Raşi Yeremya 22:24 ve 22:30’u açıkça hatırlatır ve “Yehoyahin’in teşuvasının yarar sağladığını öğrendik; Zerubavel doğdu ve mühür gibi kılındı” diye yorumlar. ↩

2214. Şir HaŞirim Rabbah 8:6. Yehoyahin/Zerubavel örneği “teşuvanın hükmü ve yemini kaldırması” başlığı altında işlenir. ↩

2215. Rambam, Hilkhot Teşuva 7:6. Aynı Yehoyahin-Zerubavel karşıtlığını teşuvanın uzak olanı Tanrı’ya yaklaştırması ilkesinin örneği olarak kullanır. ↩

2216. Haggay 1:1, 1:14; 2:2. Zerubavel burada peha Yehuda, yani Yehuda valisi/yöneticisi olarak anılır; “kral” unvanı kullanılmaz. ↩

2217. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 16–19, İsa’nın soyuna ilişkin bölüm. Heaster Yosef’in evlat edinen babalığı, Miryam hattı ve Yehoyahin hükmü dahil birkaç ayrı soy savını birlikte kullanır; bunların her biri bağımsız kanıt gerektirir. ↩

Hristiyan yorumun düşünce zinciri şöyledir: hayvan ahlaki bir özne değildir ve Tora’ya itaat edip etmeme sorumluluğu taşımaz. Bu yüzden hayvanın ölümü günahkarın gerçek ikamesi olamaz; yalnız onu temsil eder. Günahın ücreti ölüm olduğuna göre gerçek temsilci insan olmalı, Tora altında kusursuz yaşamalı ve ölümü başkalarına yarar sağlamalıdır. Hristiyan yorum bu insanı İsa olarak tanımlar.²²¹⁸ Bu mantık Hristiyan yorumun önceden kabul ettiği Hristiyan korban öğretisinin iç düzenidir; Tora’nın kurduğu zincir değildir.

Vayikra 17:11’in söylediği ilk şey, hayvan kanının yalnız ilerideki başka bir kanın sembolü olduğundan farklıdır. Tanrı kanı “size altar üzerinde canlarınız için kefaret etmek üzere verdim” der; ayetin doğrudan nesnesi korbanın kanıdır.²²¹⁹ Raşi de bunu “can gelsin ve can için kefaret etsin” sözleriyle açıklar.²²²⁰ Bu, her günahın yalnız kanla bağışlandığı anlamına gelmez; fakat Hristiyan yorumun “hayvan kanı kendi başına gerçek kefaret işlevi taşımıyordu” önermesini Tora’nın açık cümlesi haline getirmeyi engeller.

Dahası, Yahudi yorumunun korbanı ikame olarak hiç görmediği iddiası tarihsel olarak da doğru değildir. Ramban Vayikra 1:9’da korbanın insanın yerine kabul edilen bir “ikame ve fidye” olduğunu söyler; hayvanın kanının günahkarın kanı, canının onun canı yerine geçtiğini anlatır.²²²¹ Bu, Ramban’ın açıklama katmanıdır; Tora ayetinin düz anlamıyla karıştırılmamalıdır. Fakat tam da bu nedenle Hristiyan yorumun “Yahudi itirazı kurbanı yanlışlıkla ikame sayıyor” genellemesi sürdürülemez.

Tora kendi korban sistemi için sonuç cümlesini de tekrar tekrar verir. Örneğin Vayikra 4:26’da kahen kefaret eder ve kişi bağışlanır.²²²² Metin “bu bağışlanma aslında henüz gerçekleşmemiş bir insan ölümü sayesinde geçici olarak sayıldı” diye ikinci bir neden eklemez. Bu ikinci neden, Hristiyan teolojisinden ayete eklenir; ayetin kendisinde bulunmaz.

En belirgin sınır Vayikra 5’tedir. Koyuna gücü yetmeyen kişi kuş getirebilir; buna da gücü yetmeyen, onda bir efa ince unu hatat, yani günah korbanı olarak getirir. Kahen bu unla kefaret eder ve kişi bağışlanır.²²²³ Burada kan içermeyen bir bireysel günah korbanı vardır. “Gerçek kefaret zorunlu olarak kan dökülmesini gerektirir” cümlesi Tora’nın kendi kurallarından çıkarılamaz.

Hristiyan yorum buna altarın genel olarak kanlı korbanlarla ilişkili olduğunu söyleyerek cevap verebilir. Fakat Vayikra 5:11–13 o kişinin bağışlanmasını başka bir hayvanın kanına bağlamaz; unun kendisini günah korbanı diye adlandırır ve kefaret formülünü onun ardından verir. Görünmeyen bir kan nedenini ayete eklemek, metnin açıklamadığı bir mekanizmayı zorunlu hale getirmektir.

Tora ayrıca geçerli korbanların türlerini kendisi belirler: sığır, davar, kuş ve bazı durumlarda un.²²²⁴ “Hayvan ahlaki özne olmadığı için sonunda insan kurbanı gerekir” diye yeni bir korban kategorisi oluşturmaz. İnsan kurbanının pagan biçimleri konusunda Tora’nın dili ters yöndedir; Devarim 12:31 oğul ve kızların ateşte kurban edilmesini YHWH’nin nefret ettiği uygulamalar arasında sayar.²²²⁵ Bu ayet Hristiyan kefaret öğretisini tek başına tartışıp hükme bağlamaz; fakat Tora’nın mevcut korban listesinden “daha üstün olduğu için insan korbanı zorunludur” sonucuna geçişi daha da problemli hale getirir.

Korbanın temsil, ikame, eğitim ve yakınlaşma anlamları Yahudi kaynaklarında farklı katmanlarda tartışılabilir. Fakat bu çeşitlilikten tek bir zorunlu sonuç çıkmaz: “Hayvan yalnız semboldü; sembol mutlaka kusursuz bir insanı ve o insan da İsa’yı gösteriyordu.” Bu zincirin son üç halkasını Tora söylemez. Hristiyan yorumun Hristiyan tipolojisi, Tora’nın kendi korban tanımıymış gibi sunulduğu anda kaynak sınırı aşılmış olur.

Kaynaklar

2218. Heaster, Jesus for Jews, 5.4 “Jewish Objections To The Christian Doctrine Of Atonement”, PDF s. 19–20. Heaster korbanların ikame edici değil temsil edici olduğunu, hayvanların ahlaki özne olmadığı için gerçek temsilcinin kusursuz insan olması gerektiğini savunur. ↩

2219. Vayikra 17:11. “Ben onu size altar üzerinde canlarınız için kefaret etmek üzere verdim” cümlesinde verilen şey kanın kendisidir; ayet korban kanına doğrudan kültik kefaret işlevi yükler. ↩

2220. Raşi, Vayikra 17:11: “can gelsin ve can için kefaret etsin” (תבוא נפש ותכפר על הנפש). Raşi burada altar üzerindeki kanın kefaret işlevini açıklar. ↩

2221. Ramban, Vayikra 1:9. Ramban, Yaratan’ın günahkarın yerine “ikame ve fidye” olarak korbanı kabul ettiğini; onun kanının kişinin kanı, canının kişinin canı yerine geçtiğini söyler. Bu, klasik açıklama katmanıdır; peşat-hukuk metniyle özdeş değildir. ↩

2222. Vayikra 4:26; ayrıca 4:31 ve 4:35. Korban işleminin ardından tekrar eden sonuç formülü “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” şeklindedir. ↩

2223. Vayikra 5:7, 11–13. Maddi gücü yetmeyen kişi önce kuş, buna da gücü yetmezse ince un getirir; un açıkça hatat diye adlandırılır ve 5:13’te “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” denir. ↩

2224. Vayikra 1:2–3, 10, 14; 5:6–13. Tora farklı korban türlerini sığır, davar, kuş ve belirli durumda un olarak düzenler. ↩

2225. Devarim 12:31. Kenaan halklarının oğul ve kızlarını ateşte yakması YHWH’nin nefret ettiği uygulamalar arasında sayılır. Ayet Hristiyan kefaret öğretisini doğrudan tartışmaz; fakat Tora’nın korban mevzuatına insanı ekleyen genel bir kural da vermez. ↩

Hristiyan yorum bir önceki düşünceyi daha da daraltır. Korbanın “kusursuz” olması yalnız ritüel bir kabul şartı olamaz; fiziksel kusursuzluk gelecekteki temsilcinin ahlaki kusursuzluğunu göstermelidir. Kusursuz hayvan böylece günahsız insan Maşiah’ın modeli olur.²²²⁶ Bu bağlantı aynı kelimenin farklı alanlarda “bütünlük” fikrini taşımasına dayanır. Fakat metinde bir benzetme kurulup kurulmadığı ayrıca sorulmalıdır.

Vayikra 1:3 sığırdan getirilen ola için erkek ve tamim, yani kusursuz bir hayvan ister.²²²⁷ Aynı kitabın 22. bölümü bu kusursuzluğun ne anlama geldiğini ayrıntılandırır: körlük, kırık, yarık, ur, uyuz ve benzeri bedensel kusurlar korbanı geçersiz kılar.²²²⁸ Yakın bağlam bu nedenle tamim sözcüğünün burada ahlaki günahsızlık değil, korban hayvanının fiziksel ve ritüel uygunluğu olduğunu gösterir.

Tamim sözcüğü Tanah’ın her yerinde yalnız bedensel kusursuzluk anlamına gelmez. Tanrı Avraam’a “önümde yürü ve tamim ol” dediğinde ahlaki ve dini bütünlük söz konusudur.²²²⁹ Tam da bu kullanım çeşitliliği, Hristiyan yorumun çıkarımını zayıflatır. Bir sözcük farklı bağlamlarda iki anlam alanına girebilir; bundan birinci bağlamın ikincisini gizlice kehanet ettiği sonucu çıkmaz. Bağlantıyı kuracak olan şey ses veya ortak kelime değil, metnin kendisi olmalıdır.

Korban mevzuatının ayrıntıları bu seçici tipolojiyi daha da görünür kılar. Bireysel hatat için Tora kusursuz bir dişi keçiye izin verir.²²³⁰ Aynı şekilde kusursuz bir dişi koyun da getirilebilir.²²³¹ Eğer fiziksel ayrıntıların her biri gelecekteki tek insanın biyografik özelliklerini haber veriyorsa, “kusursuzluk” neden ahlaki günahsızlığa çevrilirken “dişi” özelliği çevrilmez? Tipoloji hangi ayrıntının sembol, hangisinin yalnız ritüel şart olduğunu metinden göstermelidir.

Daha yoksul kişi için iki kuş, daha da yoksul kişi için un kabul edilmesi aynı soruyu büyütür.²²³² Tür, cinsiyet ve hatta canlı olup olmama değişebilirken, Tora her durumda kendi korban düzenini tarif eder. Bu çeşitliliği bir kenara bırakıp yalnız “lekesiz” özelliğini gelecekteki erkek insanın günahsızlığına bağlamak, ayetin içinden değil önceden kabul edilmiş Hristiyan anlatısından seçilen bir eşleştirmedir.

Bu, Hristiyanların korban kusursuzluğunu İsa’nın günahsızlığına sembolik olarak bağlayamayacağı anlamına gelmez. Dini gelenekler eski metinleri tipolojik biçimde okuyabilir. Fakat tipoloji ile peşat aynı kanıt türü değildir. Tora Vayikra 1 veya 22’de “bu kusursuz hayvan gelecekte günahsız bir insanın öldürülmesini simgeler” demez.

fiziksel kusursuzluk şartı gerçektir; Hristiyan yorumun ona verdiği ahlaki Maşiah bağlantısı karşılık ise sonraki yorumdur. Bir sembolün mümkün olması, o sembolün Tanah tarafından önceden kurulmuş olduğu anlamına gelmez.

Kaynaklar

2226. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 19–20. Kusursuz korban hayvanlarını gelecekteki “perfect human sacrifice”ın tipi olarak yorumlar. ↩

2227. Vayikra 1:3. Sığırdan ola için “erkek, tamim” şartı verilir. ↩

2228. Vayikra 22:20–25. Korbanı geçersiz kılan körlük, kırık, yarık, ur, uyuz ve başka bedensel kusurlar sayılır; bu bağlam tamim şartının fiziksel-ritüel yönünü açıklar. ↩

2229. Bereşit 17:1. Tanrı Avraam’a “önümde yürü ve tamim ol” der. Bu kullanım, tamim sözcüğünün bağlama göre ahlaki/dini bütünlüğü de ifade edebildiğini gösterir; dolayısıyla anlamı bağlam belirler. ↩

2230. Vayikra 4:27–31, özellikle 4:28. Bireysel hatat için kusursuz bir dişi keçi getirilebilir. ↩

2231. Vayikra 4:32–35. Aynı işlev için kusursuz dişi koyun da kabul edilir. ↩

2232. Vayikra 5:7–13. Ekonomik duruma göre kuşlar veya ince un hatat olarak kabul edilir. Korban düzeninin fiziksel özellikleri tek bir biyografik tipe indirgenemez. ↩

Bu bölüm, basit bir “dua korban olmadan bağışlanma sağlar” itirazına daha ciddi bir cevap kurar. Şelomo’nun Bet HaMikdaş adanışını yedinci ayın takvimiyle ilişkilendirir, adanışın Yom Kippur çevresinde gerçekleştiğini savunur, Şelomo’nun altar önünde dua ettiğini ve hemen önce büyük miktarda korban sunulduğunu hatırlatır. Böylece sürgündeki kişinin dua yoluyla bağışlanmasının bile aslında altar kanına dayandığı sonucuna varır.²²³³

Melahim I 8:65 adanış ve bayram için “yedi gün ve yedi gün, toplam on dört gün” der. Divre HaYamim II 7:8–10 bunu daha açık biçimde ayırır: altarın adanışı yedi gün, ardından Sukkot yedi gün sürmüş ve halk yedinci ayın yirmi üçüncü günü gönderilmiştir.²²³⁴ Bu kronoloji ilk yedi günlük adanış döneminin Yom Kippur’un onuncu gününü içerdiğini gösterir.

Hazal bunu daha da açık söyler. Moed Katan 9a, Bet HaMikdaş’ın adanışının yedi günü ile Sukkot’un yedi gününü art arda okur ve o yıl Yom Kippur’da halkın yiyip içtiğini tartışır. Raşi de Melahim I 8:65’te ilk yedi günü “adanış”, ikinci yedi günü “Sukkot” diye açıklar ve Yom Kippur’da yiyip içtiklerini belirtir.²²³⁵ Dolayısıyla “Yom Kippur’un adanışla hiçbir ilgisi yoktu” demek kaynaklara aykırıdır.

Fakat buradan Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu sonuç henüz çıkmaz. Adanış döneminin Yom Kippur’u içermesi, Şelomo’nun uzun duasının tam Yom Kippur gününde ve Yom Kippur kefaret ritüelinin parçası olarak yapıldığını kanıtlamaz. Kronoloji bir zaman aralığını verir; dua için belirli gün ataması yapmaz. “Yom Kippur bu yedi günün içindeydi” ile “bu dua Yom Kippur kan ritüeli sayesinde etkiliydi” aynı cümle değildir.

Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ın adanışında korban sunduğu metinde açıkça belirtilir. Şelomo altar önünde durur; sandık getirilirken sayılamayacak kadar çok davar ve sığır kesilir, adanışta da çok büyük sayıda barış korbanı sunulur.²²³⁶ Fakat Melahim I 8, bu korbanlardan sonra dua içindeki her bağışlanma talebinin nedensel açıklamasını “altar kanı” diye vermez. Şelomo’nun tekrar eden formülü başkadır: insan dua eder; Tanrı gökteki meskeninden işitir ve bağışlar.

Bu fiil özellikle önemlidir. Şelomo’nun duasında “bağışla” diye çevrilen sözcük vesalachta biçimindeki salach köküdür. Brown-Driver-Briggs bu kökü “bağışlamak, affetmek” diye tanımlar ve Melahim I 8:30, 34, 36, 39 ve 50’yi doğrudan örnekler arasında sayar.²²³⁷ “Göndermek, yollamak” anlamındaki fiil ise başka bir köktür: şalach.²²³⁸ Hristiyan yorumun İbranice bağışlanma kelimesinin kelime anlamını göndermek veya salıvermek olarak verip bunu azazel keçisine bağlaması iki ayrı İbranice kökü birbirine karıştırır.

Sürgün bölümü bunu en açık biçimde gösterir. Şelomo, İsrael düşman ülkesinde bütün yüreği ve canıyla Tanrı’ya döner, kendi ülkesine, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a yönelerek dua ederse, Tanrı’nın gökten duasını işitmesini, davasını görmesini ve halkını bağışlamasını ister.²²³⁹ Metin dönüşü, duayı ve Tanrı’nın bağışlamasını açıkça söyler. “Bu bağışlama ancak o sırada veya gelecekte altar üzerinde dökülen bir insan kanı nedeniyle mümkündür” cümlesi yoktur.

Üstelik aynı dua, tapınaktan uzakta olmayı baştan hesaba katar. Şelomo’nun amacı, sürgündeki İsrael’e altarın başında fiziksel korban getirme imkanı varmış gibi davranmak değildir; tam tersine, uzak ülkede Tanrı’ya dönüp dua eden halkı anlatır. Divre HaYamim II 6:36–39 aynı yapıyı korur.²²⁴⁰ Dua Bet HaMikdaş’a yöneliktir, fakat bağışlamayı gerçekleştiren özne gökte işiten Tanrı’dır.

Adanış haftası gerçekten Yom Kippur’u kapsar ve korbanlar törenin merkezindedir. Fakat bundan sürgündeki bağışlanmanın görünmeyen zorunlu nedeni olarak altar kanını, oradan da gelecekteki kusursuz insan kanını çıkarmak başka bir adımdır. Şelomo’nun duası bu teolojik köprüyü kurmaz; üstelik Hristiyan yorumun en dikkat çekici filolojik dayanağı olan salach = “göndermek” eşitliği İbranice bakımından yanlıştır.

Kaynaklar

2233. Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 20–22. Heaster Bet HaMikdaş adanışının Yom Kippur’da veya onun çevresinde olduğunu, Şelomo’nun altar önündeki duasını ve korbanları sürgündeki bağışlanmanın kanla bağlantısı için kullanır; ayrıca Şelomo’nun kullandığı İbranice bağışlanma fiilinin kelime anlamının göndermek veya salıvermek olduğunu ileri sürer. ↩

2234. Melahim I 8:65–66; Divre HaYamim II 7:8–10. İkinci metin altar adanışının yedi gün, Sukkot’un yedi gün sürdüğünü ve halkın yedinci ayın yirmi üçüncü günü gönderildiğini açıklar; bu, ilk haftanın Yom Kippur’u kapsadığını gösterir. ↩

2235. Moed Katan 9a; Raşi, Melahim I 8:65. Raşi ilk yedi günü adanış, ikinci yedi günü Sukkot olarak açıklar ve “Yom Kippur’da yiyip içtikleri” sonucunu verir. ↩

2236. Melahim I 8:5, 22, 62–64. Sandığın getirilişi ve adanış sırasında çok sayıda korban sunulur; Şelomo duasını YHWH’nin altarı önünde yapar. ↩

2237. Brown, Driver ve Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, סלח maddesi. Sözlük סלח kökünü bağışlamak veya affetmek anlamında tanımlar; Melahim I 8:30, 39’u mutlak kullanım, 8:34, 36’yı günahın bağışlanması, 8:50’yi günahkarın bağışlanması örnekleri arasında sayar. ↩

2238. Aynı sözlük, שלח maddesini ayrı bir kök olarak göndermek anlamında tanımlar. סלח (salach, bağışlamak) ile שלח (şalach, göndermek) yazım ve kök bakımından ayrıdır. ↩

2239. Melahim I 8:46–50, özellikle 8:48–50. Sürgündeki halk bütün yüreği ve canıyla Tanrı’ya döner, ülkeye, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a yönelip dua eder; Şelomo Tanrı’dan gökte işitmesini, davalarını görmesini ve halkını bağışlamasını ister. ↩

2240. Divre HaYamim II 6:36–39. Şelomo’nun sürgün ve dönüş duasının paraleli aynı yapıyı korur: teşuva, seçilmiş ülke/şehir/mabede yöneliş, gökten işitme ve bağışlama. ↩

Hristiyan yorum bu iddiayı tek bir benzerliğe değil, birbirine eklenen üç adıma dayandırır. Tehillim 40’taki konuşanın “kulaklarımı kazdın” sözünün Şemot 21’de kulağı delinen İbrani köleyi hatırlattığını, bunun konuşanın Tanrı’nın sözüne bütünüyle bağlı bir kul olduğunu gösterdiğini ve bu kusursuz itaatin onu insanlığın günahları için kusursuz korban haline getirdiğini söyler.²²⁴¹ Zincirin ilk halkası incelendiğinde sorun hemen ortaya çıkar: iki metinde aynı eylem anlatılmamaktadır.

Tehillim 40:7’nin Masoretik metninde oznayim karita li, “benim için kulaklar kazdın/açtın” denir.²²⁴² Buradaki fiil karita, kara kökünden gelir; kazmak, oyuk açmak anlam alanındadır. Şemot 21:6 ise kölenin kulağı için veratsa adonav et ozno bamartsea, “efendisi onun kulağını bizle delecek” der.²²⁴³ Buradaki eylem ratsa köküdür ve araç da açıkça martsea, yani bizdir. Ortak kelime “kulak”tır; eylem fiili aynı değildir. Bu nedenle Hristiyan yorumun “digging a servant’s ear” diye kurduğu filolojik köprü, İbranice iki cümleyi olduğundan daha yakın gösterir.²²⁴⁴

Klasik Yahudi yorumları da Tehillim cümlesini köle ritüeline bağlamak zorunda hissetmez. Raşi, “kulaklarımı kazdın” sözünü Tanrı’nın “sesimi dinleyin” buyruğunu işitebilmek için kulağı açması olarak açıklar; bağlamı Sinay’da itaat talebiyle ilişkilendirir.²²⁴⁵ Radak aynı yönde ilerler: Tanrı’nın İsrael’den ilk istediği korban değil, sesini dinlemesidir; karita sözünü de “kulağımı açtın ki sesini işiteyim” diye açıklar.²²⁴⁶ Bu okuma, mezmurun hemen ardından gelen Tora’n içimdedir cümlesiyle doğal olarak birleşir. Burada karşılaştırılan şey itaat ile ritüelin değeri; insanın korban haline gelmesi değildir.

Daha önemlisi, Hristiyan yorum bu konuşanı yalnız itaatkar değil, günahsız ve bu yüzden ölüme tabi olmayan bir Maşiah olarak okumak ister. Fakat aynı birinci tekil kişi birkaç ayet sonra avonotai, “suçlarım/günahlarım beni yakaladı; başımın saçlarından daha çoktur” der.²²⁴⁷ Bu cümle başka bir konuşana geçtiğini bildiren hiçbir işaret olmadan gelir. Tehillim 40’ın tamamı aynı Maşiah’ın biyografisi kabul edilecekse, “kusursuz ve günahsız insan” sonucu mezmurun kendi devamıyla çatışır. Buna karşılık yalnız 7–9. ayetler Maşiah’a, 13. ayet başka birine verilecekse, bu özne değişiminin metinden gösterilmesi gerekir.

Tanah’ta korban ile itaat arasında üstünlük karşılaştırması zaten vardır. Şemuel, Şaul’a Tanrı’nın sözünü dinlemenin zevahtan daha iyi olduğunu söyler; Yeremya da çıkışın temel buyruğunu “sesimi dinleyin” diye özetler.²²⁴⁸ Bu metinlerin anlamı “korbanın yerine kusursuz bir insan öldürün” değildir. Ahlaki itaatin ritüeli geçersiz kılmadan ondan önce geldiğini öğretirler. Hristiyan yorumun yaptığı şey, “Tanrı itaati kurbandan üstün tutar” önermesinden “Tanrı aslında itaatkar bir insanın bedenini kurban olarak istedi” önermesine geçmektir. İkinci önerme birincinin içinde yoktur.

Tehillim 40, Hristiyan yorumun savunduğu insan-korban öğretisini metnin kendi kelimeleriyle kurmaz. Şemot 21 bağlantısı filolojik olarak zorunlu değildir; klasik yorum ayeti işitme ve itaat üzerinden okur; aynı konuşan da kendi suçlarından söz eder. İtaat eden kul fikri kabul edilse bile, “kul = Maşiah = günahsız insan korbanı” eşitlikleri ayrı ayrı kanıt gerektirir.

Kaynaklar

2241. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.4 “Jewish Objections To The Christian Doctrine Of Atonement”, PDF s. 22–23. Heaster Tehillim 40:6–8’i Maşiah’a verir; “mine ears hast Thou opened” sözündeki İbraniceyi “digged” diye açıklayıp Şemot 21:2–6’daki köle kulağına bağlar ve buradan Maşiah’ın kusursuz itaati sayesinde insanlığın günahları için kusursuz korban olduğu sonucuna gider. ↩

2242. Tehillim 40:7, Masoretik metin: “זֶבַח וּמִנְחָה לֹא־חָפַצְתָּ אָזְנַיִם כָּרִיתָ לִּי ...”. “Kulaklarımı kazdın/açtın” ifadesindeki fiil כָּרִיתָ, כרה kökündendir. ↩

2243. Şemot 21:6: “וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת־אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ” - efendisi kulağını bir bizle deler. Buradaki fiil ורצע, רצ״ע kökünden; araç מרצע, bizdir. ↩

2244. Brown, Driver ve Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, כרה ve רצע maddeleri. כרה kazmak/oymak; רצע ise delmek, özellikle bir bizle kulağı delmek anlam alanındadır. Tehillim 40:7 ile Şemot 21:6 aynı “kulak” isminde buluşur, fakat aynı eylem fiilini kullanmaz. ↩

2245. Raşi, Tehillim 40:7. “Kulaklarımı kazdın” sözünü “sesimi dinleyin” buyruğunu işitebilmek için kulağın oyulup açılması şeklinde açıklar ve ayeti Sinay’daki itaat talebiyle ilişkilendirir. ↩

2246. Radak, Tehillim 40:7. Radak Tanrı’nın ilk talebinin sesine itaat olduğunu, korbanların günah sonrasında düzenlendiğini anlatır; אזנים כרית לי sözünü “kulağımı açtın ki sesini işiteyim” diye açıklar ve כרה fiilini “kuyu kazmak” kullanımına bağlar. ↩

2247. Tehillim 40:13: “הִשִּׂיגוּנִי עֲו‍ֹנֹתַי” - “suçlarım beni yakaladı”; aynı birinci tekil konuşan suçlarının başındaki saçlardan çok olduğunu söyler. Metin burada başka bir konuşana geçtiğini bildirmez. ↩

2248. Şemuel I 15:22: dinlemek zevahtan daha iyidir. Yeremya 7:22–23 de çıkış kuşağına verilen temel buyruğu “sesimi dinleyin” diye öne çıkarır. Bu metinler itaatin ritüelden önce geldiğini öğretir; insan korbanı buyruğu vermez. ↩

Hizkiyahu reformunun başındaki olay sırası Tanah’ta açıktır. Hizkiyahu reformunun başında Bet HaMikdaş’ta hatat korbanları sunulmuş, daha sonra putperest yüksek yerler, massevot ve aşeralar kaldırılmıştır. Bu sırayı Yeşaya 27:9’a taşıyarak Yaakov’un suçunun giderilmesini önceki kanlı korbanın sonucu, altarların parçalanmasını ise bu kefareti tamamlayan teşuva eylemi olarak okur.²²⁴⁹ Sorun olay sırasının kendisinde değil, Yeşaya’nın cümlesine verilen nedensellikte yatar.

Masoretik metin lakhen bezot yekhupar avon Yaakov, “bu nedenle, bununla Yaakov’un suçu kefaret edilir” der; ardından “günahını kaldırmanın bütün meyvesi” olarak altar taşlarının ezilmiş kireç taşları gibi yapılmasını ve aşera ile güneş imgelerinin artık dikilmemesini anlatır.²²⁵⁰ Ayetin bezot, “bununla” diye işaret ettiği şey cümlede görünürdür. Önceki bir bölümde sunulmuş kan ayette anılmaz.

Raşi de bağlantıyı aynı yerde kurar. Yaakov’un günahının “bununla” bağışlanacağını söyler ve bunun yararlı meyvesini, yüksek yerlerin altar taşlarını parçalamak ve putperestliği sürdürmemek olarak açıklar.²²⁵¹ Metsudat David ve Malbim de ayetin ağırlığını putperestliğin terk edilmesi ve teşuva üzerine koyar; Malbim özellikle cezanın insanı dönüşe götürmesini ve putperest altarların kırılmasıyla suçun giderilmesini öne çıkarır.²²⁵² Bu yorumlar, bağışlanmanın ayetteki gerekçesini putperestliğin terk edilmesine bağlar; önceki korban kanını ayetin gizli nedeni yapmaz.

Divre HaYamim gerçekten Hristiyan yorumun anlattığı kronolojiyi verir: Hizkiyahu önce korbanlar sunar, daha sonra bütün İsrael Yehuda şehirlerinden çıkarak put sütunlarını, aşeraları ve yüksek yerleri parçalar.²²⁵³ Fakat “A olayı B’den önce oldu” cümlesi, “B hakkında söylenen bağışlanmanın gerçek nedeni A’dır” sonucunu tek başına taşımaz. Yeşaya 27:9 bunu söylemek isteseydi, kan veya korbanı nedensel unsur olarak adlandırabilirdi. Bunun yerine ayetin kendi işaret zamiri putperestliğin sökülmesine yönelir.

Üstelik Yeşaya 27’nin bütünü yalnız Hizkiyahu’nun kısa reform günlüğü değildir. Bölüm Yaakov’un kök salması, İsrael’in çiçeklenmesi, sürgünlerin büyük şofar sesiyle toplanması ve Yeruşalayim’de YHWH’ye secde etmesi gibi daha geniş bir yeniden kuruluş sahnesiyle ilerler.²²⁵⁴ Hizkiyahu reformu ayetin tarihsel dilini aydınlatabilir; fakat “bu ayetin tek gerçekleşmesi budur ve görünmeyen önceki kan onun gerçek nedenidir” cümlesi metnin kendisinden çıkmaz.

Bu ayrım, kanın Tora’daki korban sisteminde önemli olmadığı anlamına gelmez. Tora kanlı korbanlara açık işlev verir. Fakat aynı Tora, gücü hayvana yetmeyen günahkarın ince un getirdiği durumda da bu sunuyu hatat diye adlandırır ve “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” der.²²⁵⁵ Dolayısıyla “Tanah’ta her bağışlanmanın görünmeyen asıl nedeni mutlaka dökülmüş kandır” gibi evrensel bir kural, Yeşaya 27:9’dan çıkarılamaz.

Kaynaklar

2249. Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 26, “Forgiveness due to repentance alone? (Isa. 27:9)”. Hizkiyahu’nun 2 Divre HaYamim 29:21’de korban sunduğunu, ardından 31:1’de yüksek yerleri yıktırdığını ve Yeşaya 27:9’daki suçun giderilmesinin “blood sacrifice followed by” altarların yok edilmesine dayandığını savunur. ↩

2250. Yeşaya 27:9, Masoretik metin: “לָכֵן בְּזֹאת יְכֻפַּר עֲו‍ֹן־יַעֲקֹב ... בְּשׂוּמוֹ כָּל־אַבְנֵי מִזְבֵּחַ כְּאַבְנֵי־גִר מְנֻפָּצוֹת ...”. bezot, “bununla”, ayetin kendi içinde altar taşlarının parçalanması ve putperest kültün kaldırılmasıyla açıklanır. ↩

2251. Raşi, Yeşaya 27:9. Raşi “bununla Yaakov’un suçu kefaret edilir” sözünü, yüksek yerlerin altar taşlarını ezmek ve putperestliği sürdürmemekle açıklar. ↩

2252. Metsudat David ve Malbim, Yeşaya 27:9. Her iki klasik yorum da ayetin merkezine putperest altarların ortadan kaldırılmasını yerleştirir; Malbim cezayı teşuvaya götüren süreç ve putperestliğin fiilen sökülmesiyle ilişkilendirir. ↩

2253. Divre HaYamim II 29:21–24; 31:1. Hizkiyahu’nun arınma programında hatat korbanları sunulur; daha sonra İsrael ve Yehuda’da massevot, aşeralar, bamot ve altarlar yıkılır. Heaster’ın kronolojik sıra tespiti bu açıdan gerçektir; tartışmalı olan, Yeşaya 27:9’un nedenselliğini yalnız önceki kana bağlamasıdır. ↩

2254. Yeşaya 27:6–13. Bölüm Yaakov’un kök salıp İsrael’in çiçeklenmesini, sürgünlerin toplanmasını ve büyük şofar sesiyle Yeruşalayim’de YHWH’ye secde edilmesini anlatan geniş bir yeniden kuruluş ufkuna sahiptir. ↩

2255. Vayikra 5:11–13. İki kuşa dahi gücü yetmeyen kişi ince un getirir; sunu hatat diye adlandırılır ve 5:13’te “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” denir. Bu hüküm, “bütün kefaret zorunlu olarak kan dökülmesine dayanır” şeklindeki evrensel önermeye açık bir sınır koyar. ↩

Bamidbar 12, Miryam’ın olayını teknik bir korban-kefaret formülüyle anlatmaz. Aharon “işlediğimiz günahı üzerimize yükleme” der, Moşe El na, refa na la, “Tanrım, lütfen onu iyileştir” diye dua eder; Tanrı da Miryam’ın yedi gün kamp dışında kalmasını ve sonra geri alınmasını buyurur.²²⁵⁶ Bu nedenle “Bamidbar 12 açıkça kansız korban kefareti öğretir” demek metnin söylediğinden fazlasıdır. Bu dar noktada Hristiyan yorumun itirazı dikkate alınmalıdır.

Fakat Hristiyan yorum bundan daha ileri gider. Miryam’ın daha sonra Vayikra 14’teki metsora arınma töreninden geçtiğini “makul bir varsayım” sayar; kuşlardan birinin kanının serpilmesini de Miryam’ın Tanrı ile yeniden uzlaşması için kanın zorunlu olduğunun kanıtı yapar.²²⁵⁷ Bamidbar 12 bu töreni anlatmaz. Yedi günün sonunda yalnızca veahar teasef, “sonra geri alınsın” der ve anlatı Miryam’ın geri alınmasıyla devam eder.²²⁵⁸ Vayikra 14’teki arınma prosedürü genel hukuk bakımından ayrıca tartışılabilir; Bamidbar 12 ise Miryam’ın bu ritüelden geçtiğini gerçekleşmiş bir olay olarak kaydetmez.

Vayikra 14’ün kendi sırası da Hristiyan yorumun kurduğu nedenselliği desteklemez. Tora, metsoranın arınma yasasını “iyileştiği gün” başlatır; kohen kamp dışına çıkar ve hastalığın iyileşmiş olduğunu görür, ancak bundan sonra iki kuşlu arınma işlemi başlar.²²⁵⁹ Ramban bu ayrımı açıkça vurgular: kişi hastalıktan iyileşmiştir; kohenin görevi daha sonra onun tahara statüsünü belirleyen süreci yürütmektir.²²⁶⁰ Bu nedenle kuş kanı, daha önce gerçekleşmiş olan fiziksel iyileşmenin nedeni olarak gösterilemez.

Aynı bölümde sonraki aşamalarda korbanlar ve kiper, kefaret dili de vardır.²²⁶¹ Burada üç ayrı düzeyi birbirine karıştırmamak gerekir: hastalığın Tanrı tarafından kaldırılması, ritüel tumadan taharaya geçiş ve belirli korbanların hukuki-kültik kefaret işlevi. Hristiyan yorum bunları tek bir “kan olmadan Tanrı ile ilişki kurulamaz” cümlesinde birleştirir. Tora ise süreci aşamalara ayırır.

Miryam örneği bu yüzden iki taraftan da aşırı kullanılmamalıdır. Olay, “korban hukuku gereksizdir” sonucunu vermez; fakat “Moşe’nin duası aslında hiçbir şeyi çözmedi, çünkü gerçek uzlaşma ancak daha sonra döküldüğünü varsaydığımız kanla oldu” sonucunu da vermez. Bamidbar’ın açık anlatısı günahın kabulünü, duayı, Tanrı’nın hükmünü, yedi günlük utancı ve geri alınmayı sayar; Hristiyan yorumun varsaydığı ek töreni saymaz.²²⁶² Kaynakların sınırı burada tutulduğunda, bu bölüm evrensel kan zorunluluğu için kanıt olmaktan çıkar.

Kaynaklar

2256. Bamidbar 12:11–15. Aharon “işlediğimiz günahı üzerimize yükleme” der; Moşe “El na, refa na la” diye dua eder; Tanrı yedi günlük kamp dışı kalma hükmünü verir ve ardından Miryam geri alınır. ↩

2257. Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 26–27. Miryam’ın Vayikra 14:1–8 töreninden geçmiş olmasını “fair to assume” diye niteler; kuş kanının serpilmesini onun Tanrı ile yeniden uzlaşması için kanın gerekli olduğunun kanıtı sayar. Aynı bölümde rehber meleğin yedi gün ilerlememiş olabileceğini de “may possibly suggest” diye ileri sürer. ↩

2258. Bamidbar 12:14–15. Metin Miryam’ın yedi gün kamp dışında kalmasını ve sonra yeniden toplanmasını bildirir; ayrıca bir korban veya Vayikra 14 töreni kaydetmez. ↩

2259. Vayikra 14:2–7. Metsoranın tahara süreci, kohenin kamp dışına çıkıp “metsora hastalığının iyileştiğini” görmesinden sonra başlar; iki kuşlu işlem bu tespitin ardından gelir. ↩

2260. Ramban, Vayikra 14:2. Ramban, metsoranın hastalıktan iyileşmesi ile kohenin onu tahor ilan ettiği ritüel-hukuki süreci ayırır; kişi iyileşmiş olsa bile kohenin prosedürü olmadan tahara statüsüne geçmez. ↩

2261. Vayikra 14:8–20. İlk kuşlu arınmadan sonra yedi günlük ek süreç, sekizinci gün korbanları ve 14:18–20’de kiper dili gelir. Tora böylece iyileşme, tahara ve korban-kefaret aşamalarını tek olaymış gibi eritmez. ↩

2262. Bamidbar 12:15–16. Miryam geri alındıktan sonra halk yola çıkar. Anlatının açık kapanışı budur; Vayikra 14 uygulamasının Miryam’a fiilen yapıldığına dair cümle bulunmaz. ↩

Bereşit 20, Avimeleh’in Sarah’la bilerek zina edip sonra dua yoluyla bu günahı bağışlattığını anlatmaz. Tanrı ona “Bunu yüreğinin bütünlüğüyle yaptığını biliyorum; seni Bana karşı günah işlemekten Ben alıkoydum” der ve Sarah’yı geri vermesini buyurur; ardından Avraam’ın onun için dua edeceğini ve yaşayacağını söyler.^{2263 2264} Bu nedenle bu anlatıyı “işlenmiş zina günahının kansız kefareti” diye sunmak doğru değildir.

Bölümün sonu da dua ile neyin değiştiğini belirtir. Avraam dua eder; Tanrı Avimeleh’i, karısını ve cariyelerini iyileştirir, çünkü Sarah nedeniyle ev halkının rahimleri kapanmıştır.²²⁶⁵ Buradaki açık sonuç iyileşme ve ölüm tehdidinin kaldırılmasıdır. Metin doğrudan bir korban-kefaret töreni anlatmaz; fakat bundan Hristiyan yorumun daha geniş sonucu çıkmaz.

Yine de Avimeleh bütünüyle ahlaki olarak aklanmış bir figür gibi sunulmaz. Raşi, Tanrı’nın “yüreğinin bütünlüğü” sözünü kabul ederken “ellerin temizliği yoktur” diye ekler; asıl belirleyici olanın Tanrı’nın onu günaha düşmekten engellemesi olduğunu söyler.²²⁶⁶ Bu ayrıntı, anlatıyı Hristiyan yorumun istediği yönde de istemediği yönde de büyütmemek gerektiğini gösterir. Burada ciddi bir tehdit, yanlış bir durumun düzeltilmesi, peygamber duası ve ilahi şifa vardır; fakat tamamlanmış zina için açık bir kippur formülü yoktur.

Fakat bundan “öyleyse bağışlanmanın her türü mutlaka kan gerektirir” sonucu çıkmaz. Bu başka bir önermedir ve başka metinlerle sınanmalıdır. Yeşaya kötü kişiye yolunu bırakıp YHWH’ye dönmesini söyler ve Tanrı’nın bol bol bağışlayacağını ilan eder; Yehezkel de kötü kişinin günahlarından dönüp Tanrı’nın hükümlerini tutması halinde yaşayacağını ve suçlarının kendisine karşı anılmayacağını söyler.²²⁶⁷ Bu metinler Avimeleh olayına bağlı değildir.

Daha da açık olanı, Vayikra 5:11–13’te ekonomik gücü iki kuşa da yetmeyen kişinin günah sunusu olarak ince un getirebilmesidir; metin bunun ardından kohenin kefaret edeceğini ve kişinin bağışlanacağını söyler.²²⁶⁸ Bu nedenle Avimeleh örneğinin yanlış kullanılmasını düzeltmek Hristiyan yoruma evrensel kan ilkesini kazandırmaz. Doğru sonuç daha sınırlıdır: Bereşit 20, kansız bağışlanma tartışmasının en güçlü metni değildir.

Kaynaklar

2263. Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 27, “Abraham’s prayer for Abimelech (Gen. 20:7,17)”. Heaster duanın bağışlanma için değil, kısırlık ve ölüm tehdidinin kaldırılması için olduğunu; Tanrı’nın Avimeleh’i Sarah’ya dokunarak günah işlemekten zaten alıkoyduğunu savunur. ↩

2264. Bereşit 20:6–7. Tanrı Avimeleh’e yüreğinin bütünlüğünü bildiğini ve onu Kendisine karşı günah işlemekten alıkoyduğunu söyler; Sarah’yı geri vermesini ve Avraam’ın onun için dua edeceğini bildirir. ↩

2265. Bereşit 20:17–18. Avraam dua eder, Tanrı Avimeleh’i, karısını ve cariyelerini iyileştirir; ev halkının rahimlerinin Sarah nedeniyle kapatıldığı açıklanır. ↩

2266. Raşi, Bereşit 20:6–7. Raşi “yüreğinin bütünlüğü”nü kabul ederken “ellerin temizliği yoktur” diye nüans ekler; Avimeleh’in Sarah’ya dokunmamasını kendi erdeminden çok Tanrı’nın onu günaha düşürmemesine bağlar. ↩

2267. Yeşaya 55:6–7; Yehezkel 18:21–23. Yeşaya kötünün yolunu bırakıp YHWH’ye dönmesi halinde Tanrı’nın bol bol bağışlayacağını söyler. Yehezkel, kötü kişinin günahlarından dönüp hükümleri tutması halinde yaşayacağını ve suçlarının ona karşı anılmayacağını bildirir. ↩

2268. Vayikra 5:11–13. İnce unla getirilen hatat için de kiper ve bağışlanma formülü kullanılır. Avimeleh anlatısının teknik kefaret örneği olmaması, bu açık Tora hükmünü ortadan kaldırmaz. ↩

Ezra 10:19, “Halk yalnız eşlerinden ayrıldı; hiçbir korban sunulmadı” biçimindeki itirazı düzeltir. Ayet belirli kişiler için bir koçtan aşam sunulduğunu söyler.²²⁶⁹

Fakat bölümün yapısı daha ayrıntılıdır. Ezra bütün topluluğa “YHWH’ye itirafta bulunun, O’nun isteğini yapın ve yabancı kadınlardan ayrılın” der; bütün cemaat de bunu yapmayı kabul eder.²²⁷⁰ Ardından soruşturma tamamlanır ve 18. ayette metin özellikle kohanim oğulları arasından yabancı eş almış kişileri saymaya başlar. 19. ayetteki “ellerini verdiler... ve suçları için sürüden bir koç” cümlesinin doğrudan öznesi bu adı verilen kahen grubudur.²²⁷¹

Sonraki liste İmmer ve Harim oğullarına, başka kohen ailelerine, Levilere, şarkıcılara, kapı görevlilerine ve İsrael halkına kadar uzanır.²²⁷² Metin 19. ayetteki koç cümlesini her grup için tekrarlamaz. Bu, diğer kişilerin hiçbir korban sunmadığını kesin biçimde kanıtlamaz; aynı şekilde bir kahen grubuna ait açık cümleyi bütün topluluğa ait evrensel formül haline getirmeye de izin vermez.

Dolayısıyla iki aşırı sonuç da metni aşar. Ezra 10, “korban diye bir şey yoktu, yalnız davranış değişikliği bağışlanmayı sağladı” diye kullanılamaz. Fakat “bütün halkın Tanrı tarafından kabulü yalnız kanlı koç sayesinde oldu” da denemez. Bölümün topluluğa yöneltilen ana çağrısı itiraf, Tanrı’nın isteğini yapmak ve yanlış düzeni fiilen düzeltmektir; belirli kahenler için ayrıca aşam kaydı vardır.

Bu olay üstelik korban düzeninin yeniden işlediği İkinci Bet HaMikdaş döneminin başındadır. Ezra kitabı daha önce altarın kurulmasını ve korban hizmetinin yeniden başlamasını açıkça anlatır.²²⁷³ Böyle bir çağda hukuken gerekli bir aşamın sunulması şaşırtıcı değildir. Bundan “bütün bağışlanmanın ontolojik nedeni kandır” ya da “bütün korbanlar gelecekteki insan ölümüne dayanır” sonucu çıkmaz.

Tora’nın kendi hukukunda da mutlak kan kuralı bulunmadığını gösteren istisna yerinde durur: Vayikra 5, aynı hatat kategorisinde gücü yetmeyen kişiye ince un seçeneği tanır ve yine “kohen onun için kefaret edecek ve o bağışlanacaktır” der.²²⁷⁴ Ezra 10:19 bu hükmü yürürlükten kaldırmaz.

Ezra 10:19 belirli kişiler için aşam korbanı bulunduğunu açıkça söyler; insanlığın bağışlanmasının mutlaka kanla gerçekleştiğini, daha da ötesi kusursuz insan korbanı gerektiğini kanıtlamaz.²²⁷⁵ Ezra 10:19’daki hüküm, o kişilerin aşam yükümlülüğünü belirtir; genel bir insan-korban öğretisi kurmaz.

Kaynaklar

2269. Heaster, Jesus for Jews, 5.4, PDF s. 27. Heaster Ezra 10:19’u “conclusive” diye niteler ve yabancı eşlerden ayrılan suçluların bir koçu aşam olarak sunduklarını söyler. ↩

2270. Ezra 10:10–12. Ezra bütün topluluğa YHWH’ye itirafta bulunmalarını, O’nun isteğini yapmalarını ve yabancı kadınlardan ayrılmalarını söyler; cemaat bu yükümlülüğü kabul eder. ↩

2271. Ezra 10:18–19. 18. ayet özellikle “kohanim oğullarından” yabancı eş almış kişileri sayar; 19. ayet bu kişiler için eşlerini çıkarmaya söz verdiklerini ve suçları için sürüden bir koç sunduklarını bildirir. ↩

2272. Ezra 10:20–44. Liste kahen ailelerinden Levilere, şarkıcılara, kapı görevlilerine ve İsrael halkına kadar sürer. 19. ayetteki koç-aşham cümlesi sonraki her grup için tekrarlanmaz. ↩

2273. Ezra 3:2–6; 6:16–18. Sürgünden dönen topluluk altar hizmetini yeniden kurmuş ve daha sonra Bet HaMikdaş’ın adanışını korbanlarla gerçekleştirmiştir. Ezra 10, çalışan bir korban düzeninin bulunduğu tarihsel ortam içindedir. ↩

2274. Vayikra 5:11–13. Tora belirli bir hatat için, ekonomik güce göre hayvan ve kuş seçeneklerinden sonra ince un sunusunu kabul eder ve aynı bağışlanma formülünü kullanır. ↩

2275. Ezra 10:19’un söylediği şey belirli suçluların bir koç aşam getirmesidir. Ayet “her bağışlanmanın ontolojik nedeni kandır” veya “bu korban gelecekteki kusursuz insanı temsil eder” cümlelerinden hiçbirini kurmaz. ↩

Sanhedrin 98a, Daniel 7’deki “gök bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9’daki “alçakgönüllü, eşeğe binmiş” kral arasındaki gerilimi şartlı iki tasvir olarak açıklar: İsrael layıksa bulutlarla, layık değilse eşek üzerinde.^{2276 2277} Fakat sonra bu iki koşullu tasviri iki ayrı tarihsel gelişe dönüştürür. Sugyanın söylediği tam olarak bu değildir.

Talmud’un formülü son derece açıktır: zahu - im ananei şemaya; lo zahu - ani verokhev al hamor. “Layık olurlarsa - gök bulutlarıyla; layık olmazlarsa - alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” İki cümle arasında “önce”, “sonra”, “öldükten sonra geri döner” veya “aynı kişi iki kez gelir” diyen hiçbir sözcük yoktur. Bunlar aynı olayın iki koşula bağlı gerçekleşme biçimidir.

Bunu anlamanın en güçlü yolu, sugya içindeki bir önceki satıra bakmaktır. Aynı Rabbi Yehoşua ben Levi, Yeşaya 60:22’deki be-itah, “zamanında” ile ahişena, “onu hızlandıracağım” sözlerini uzlaştırır: layık olurlarsa hızlandırılır, layık olmazlarsa belirlenmiş zamanda olur.²²⁷⁸ Hiç kimse buradan “kurtuluş önce erken, sonra ikinci kez zamanında gerçekleşecektir” sonucunu çıkarmaz. Dilbilgisel yapı aynıdır. Ardından gelen açıklama da aynı koşullu mantığı Daniel 7 ve Zeharya 9’a uygular.

Raşi’nin kısa açıklaması da iki geliş değil, geliş tarzı farkını gösterir. “Gök bulutlarıyla” ifadesini bimheirut, “hızla”; eşeğe binen yoksul kralı ise yavaş gelen fakir birinin yürüyüşü gibi açıklar.²²⁷⁹ Bu yorum kabul edilsin veya edilmesin, Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu ölüm, göğe çıkış ve yüzyıllar sonra ikinci dönüş şemasını vermez.

Zeharya’nın kendi metni de iki geliş etiketini eklemez. 9:9’da aynı kral alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir; hemen sonraki ayette savaş arabaları ve savaş yayları kaldırılır, kral uluslara barış ilan eder ve egemenliği denizden denize uzanır.²²⁸⁰ Hristiyan yorum bu iki ayeti “ilk gelişte 9:9, ikinci gelişte 9:10” diye ayırmak istiyorsa, araya konan yüzyıllar, ölüm ve dönüş metnin kendisinden gösterilmelidir.

Hristiyan yorum buna “Tanrı’nın sözü mutlaka gerçekleşeceğine göre her iki tasvir de ayrı ayrı gerçekleşmek zorundadır” diye cevap verir ve Nineve örneğinden bir erteleme ilkesi çıkarmaya çalışır. Fakat Yona kitabında anlatı kendi yorumunu verir: kent teşuva eder, Tanrı onların kötü yollarından döndüğünü görür ve ilan edilen felaketi getirmez; Yona da Tanrı’nın merhametli ve kötülükten vazgeçen olduğunu bildiğini söyler.²²⁸¹ Koşula bağlı hüküm ile “aynı Maşiah’ın iki kez gelişi” aynı mantıksal yapı değildir.

Dahası, Sanhedrin 98a’nın hemen kendisi Hristiyan yorumun “bir dal gerçekleşmezse Tanrı’nın sözü yanlış olur” itirazını cevaplamış durumdadır: iki ayeti koşullara bağlayarak ikisini de doğru kabul eder. Bir koşullu önermenin iki kolunun aynı tarih içinde gerçekleşmesi gerekmez. Eğer layıksalar A, değilseler B cümlesi, A ve B’nin peş peşe yaşanacağını söylemez.

Sanhedrin 98a, iki geliş öğretisine Yahudi kaynak desteği sağlamaz. Tam tersine, Hristiyan yorumun iki ayrı geliş diye okuduğu tasvirleri Hazal tek Maşiah gelişi için iki alternatif biçim olarak uzlaştırır.²²⁸² İki geliş öğretisi Hristiyan öncüllerden Sanhedrin 98a’ya geri taşınır; sugya bu öğretinin kanıtı değildir.

Kaynaklar

2276. Heaster, Jesus for Jews, 5-5-2 “Zechariah 9 And The Two Comings Of Messiah”, PDF s. 35–36. Heaster Sanhedrin 98a’daki “layıksalar bulutlarla, değilseler eşek üzerinde” yorumunu aktarır; Tanrı’nın sözünün mutlaka gerçekleşmesi gerektiğinden iki tasvirin iki ayrı Maşiah gelişi olarak gerçekleşmesi gerektiğini savunur. ↩

2277. Bavli Sanhedrin 98a: “זכו – עם ענני שמיא, לא זכו – עני ורוכב על חמור” - “layık olurlarsa gök bulutlarıyla; layık olmazlarsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” Sugya Daniel 7:13–14 ile Zeharya 9:9’u koşullu iki geliş tarzı olarak uzlaştırır. ↩

2278. Bavli Sanhedrin 98a, hemen önceki öğreti: Yeşaya 60:22’deki “zamanında” ve “onu hızlandıracağım” ifadeleri “layık olurlarsa hızlandırırım; layık olmazlarsa zamanında” diye uzlaştırılır. Aynı koşullu formül, iki ayrı kurtuluş değil tek kurtuluşun farklı şartlarını anlatır. ↩

2279. Raşi, Bavli Sanhedrin 98a. “Gök bulutlarıyla bir insan oğlu geliyor” sözünü “hızla”; “alçakgönüllü ve eşeğe binen” sözünü ise “eşeği üzerinde yavaşça gelen yoksul gibi” açıklar. Raşi’nin açıklaması gelişin hız ve tarz farkına yöneliktir. ↩

2280. Zeharya 9:9–10. 9. ayette aynı kral eşeğe binmiş olarak gelir; 10. ayette savaş arabaları ve yaylar kaldırılır, kral uluslara barış ilan eder ve egemenliği denizden denize uzanır. Metin iki ayrı geliş etiketi koymaz. ↩

2281. Yona 3:4–10; 4:2. Nineve ilan edilen yıkım karşısında teşuva eder; Tanrı yaptıklarını görüp felaketi getirmez. Yona da Tanrı’nın merhametli, öfkesi geç ve kötülükten vazgeçen olduğunu bildiğini söyler. Anlatı, koşula bağlı hükmün değişmesini kendi içinde açıklar. ↩

2282. Sanhedrin 98a’nın koşullu okuması iki Tanah tasvirini reddetmez; her birinin hangi şart altında gerçekleşeceğini açıklar. Sugyada Maşiah’ın ölmesi, göğe çıkması ve tarih içinde ikinci kez dönmesi öğretisi bulunmaz. ↩

Burada yalnız bir ad benzerliği yoktur. Daha geniş bir örüntü kuruyor. Yehoşua’nın adının İsa adıyla aynı ad geleneğine bağlı olduğunu, Yehoşua ile Kalev’in ülke hakkındaki doğru tanıklığının İsrael tarafından reddedildiğini, bu yüzden ülkeye girişin kırk yıl geciktiğini ve daha sonra Yehoşua’nın önderliğinde gerçekleştiğini söylüyor. Ardından Yeşaya 53:1’deki “Bizim haberimize kim inandı?” sözünü casusların reddedilen haberine, Yehezkel 20:35’teki “halkların çölü”nü de İsa’yı reddeden İsrael’in gelecekteki durumuna bağlıyor. Böylece Yehoşua’nın öyküsü, İsa’nın önce reddedilip daha sonra geri dönerek İsrael’i kurtuluşa götüreceği iki geliş öğretisinin tarihsel bir örneği haline geliyor.²²⁸³

Bu savın ilk halkasında gerçek bir filolojik veri vardır. Bamidbar 13:16’da Moşe, Hoşea bin Nun’a Yehoşua — יהושע — adını verir. Nehemya 8:17 ise aynı kişiyi Yeşua bin Nun — ישוע בן נון — diye anar. Daha sonraki kısa biçim ile eski uzun biçim aynı ad ailesine aittir. Grekçe Yahudi Kutsal Yazıları da Yehoşua’nın adını Iesous — Ἰησοῦς — biçiminde verir; Hristiyan İncili’nde İsa için kullanılan Grekçe ad da budur. Yehoşua, Yeşua ve Grekçe Iesous aynı tarihsel ad ailesi içinde ilişkilidir.²²⁸⁴

Fakat burada filoloji biter, kehanet iddiası başlar. Aynı adı taşımak, iki kişinin hayatını peygamberlik ilişkisine sokmaz. Tanah’ta Yeşua adı yalnız Nun oğlu Yehoşua için kullanılmaz. Ezra ve Nehemya’da aynı adı taşıyan başka kişiler de vardır. Eğer adın kendisi gelecekteki belirli bir kişiyi işaretleyen şifre olsaydı, aynı adın öteki taşıyıcılarının neden bu şifrenin dışında kaldığını metnin açıklaması gerekirdi. Tanah böyle bir ayrım yapmaz.²²⁸⁵

Yehoşua ile Kalev’in sözü gerçekten reddedilir; Hristiyan yorum ikinci halkayı bu olgu üzerine kurar. Yehoşua ile Kalev’in sözü gerçekten reddedilir. Halk onların ülkeye çıkma çağrısına inanmaz; hatta iki adamın taşlanması konuşulur. Fakat Bamidbar 13’te Yehoşua İsrael’e “gelen” bir kurtarıcı değildir. O, Moşe’nin gönderdiği on iki araştırmacıdan biridir. Ülkeye gider, araştırmasını tamamlar ve İsrael kampına geri döner. Reddedilen şey onun ortaya çıkışı değil, Yehoşua ile Kalev’in Tanrı’nın vaadine güvenilmesi gerektiğini söyleyen tanıklığıdır.²²⁸⁶

Kırk yıl da gizli bir ikinci geliş takvimi olarak bırakılmamıştır. Tora bunun nedenini açıkça söyler: “Ülkeyi araştırdığınız günlerin sayısınca, kırk gün, her gün için bir yıl olmak üzere kırk yıl suçlarınızı taşıyacaksınız.” Kırk sayısı, keşif görevinin kırk gününe karşılık verilen kuşak hükmüdür. Üstelik ülkeye kırk yıl sonra girenler, Yehoşua’nın sözünü reddeden yetişkin kuşağın topluca fikrini değiştirmiş hali değildir. Tora o kuşağın çölde öleceğini, Yehoşua ile Kalev’in yaşayacağını ve çocukların ülkeye gireceğini söyler. Kurulan örüntü bu noktada bile Hristiyan yorumun ileri sürdüğünden daha farklıdır.²²⁸⁷

Yehoşua’nın kırk yıl sonraki görevi de ilk görevin tekrarı değildir. İlkinde bir şaliah, gönderilmiş araştırmacıdır; ikincisinde Moşe’nin ardından İsrael’in önderidir. Devarim’in sonunda Tanrı ona, “Güçlü ve cesur ol; çünkü İsrael oğullarını onlara ant içtiğim ülkeye sen götüreceksin” der. Yehoşua kitabı da Moşe’nin ölümünü bildirerek yeni dönemi başlatır. Hazal’ın bu geçişi ele alışında vurgu ikinci bir “geliş” üzerine değil, Moşe’den sonra tek önderlik otoritesinin Yehoşua’ya geçmesi üzerinedir. Yehoşua ilk olaydan sonra ölmez, göğe çıkmaz, İsrael tarihinden kaybolmaz ve kırk yıl sonra yeniden ortaya çıkmaz. Bir insanın hayatında iki farklı görevin bulunması ile bir kişinin ölüp dünyadan ayrıldıktan sonra yeniden gelmesi aynı yapı değildir.²²⁸⁸

Yeşaya 53:1 bağlantısı ise İngilizce çeviride İbranice metinden daha güçlü görünür. Hristiyan yorum, Yehoşua ile Kalev’in “report”unun reddedilmesiyle “Who hath believed our report?” cümlesini yan yana koyar. Fakat Yeşaya 53:1’de kullanılan kelime şemuatenu — שמעתנו — “işittiğimiz/haberimiz”dir. Bamidbar 13:26’da araştırmacıların getirdiği söz için davar — דבר — kullanılır; 13:32’de ülke hakkında yaydıkları kötü haber ise dibba — דבה — diye adlandırılır. İngilizcede aynı sözcüğün seçilebilmesi, İbranice metinde ortak bir anahtar kelime bulunduğunu göstermez. Elbette iki anlatıda da bir sözün kabul edilmemesi teması görülebilir. Fakat “insanların bir habere inanmaması” birçok anlatıda bulunabilecek kadar geniş bir motiftir; tek başına kehanet kimliği kuramaz.²²⁸⁹

Hristiyan yorum aynı ayette ikinci bir kelime bağı daha önerir. Yeşaya’nın “HaŞem’in kolu” için kullandığı zeroa — זרוע — kelimesini “soy/tohum” anlamındaki zera — זרע — ile aynı köke bağlar ve buradan vaat edilen “soy”a doğru bir ima görür. Bir etimolojik akrabalık kabul edilse bile sonuç değişmez. Etimoloji, sözcükleri eş anlamlı yapmaz. Tanah İbranicesinde zeroa “kol, güç, kudret”; zera ise “tohum, soy, nesil” anlam alanındadır. Yeşaya 53:1’de zeroa HaŞem ifadesi HaŞem’in açığa çıkan kudretini anlatır; kelime o cümlede “soy” anlamına gelmez. Ses ve kök yakınlığından Maşiah’a ilişkin yeni bir gönderme üretmek, ayetin sözcük anlamından ayrı bir yorum adımıdır.²²⁹⁰

Klasik Yahudi yorumları da Yeşaya 53:1’i Yehoşua ile casusların öyküsüne bağlamaz. Raşi, gelecekte ulusların gördükleri karşısında birbirlerine, “Bunu yalnız başkasından duysaydık inanmazdık” diyeceklerini açıklar. İbn Ezra da aynı cümleyi ulusların şaşkınlığı olarak okur ve HaŞem’in kolunun İsrael üzerinde açığa çıkmasına bağlar. Bu açıklamalarda Hristiyan yorumun Yehoşua-casuslar bağlantısı ayetin doğal dilinden veya klasik pşat çizgisinden çıkan zorunlu bir okuma değildir.²²⁹¹

Yehezkel 20:35 de aynı yöntemle başka bir öyküye taşınır. Oysa peygamber kendi “halkların çölü” imgesini hemen açıklamaya devam eder. HaŞem İsrael’i ulusların arasından toplayacak, orada onunla yargılaşacak, halkı değneğin altından geçirecek, antlaşmanın bağına sokacak ve isyancıları ayıracaktır. Bölüm daha önce ilk çöl kuşağının Tora hükümlerini ve Şabatları reddetmesini de açıkça anmıştır. Metnin verdiği suçlar, yargı ve antlaşma çerçevesi ortadadır. İsa’nın reddi, Yehoşua’nın “ikinci gelişi” veya Hristiyanlığın sunduğu bir dinlenmenin kabul edilmemesi bu cümlelerin içinde yer almaz.²²⁹²

Hristiyan yorumun kullandığı bazı veriler metinde gerçekten bulunur; Hristiyan sonucu oluşturan şey bu veriler arasına eklenen eşitliklerdir. Yehoşua ile Yeşua aynı ad ailesindedir. Grekçede Yehoşua’nın adı İsa’nın adıyla aynı biçimde yazılır. Yehoşua ile Kalev’in tanıklığı reddedilir. Kırk yıl sonra Yehoşua İsrael’i ülkeye götürür. Bunların hepsi metinde gerçekten vardır. Fakat kanıtlanması gereken eşitlikler başkadır: ilk keşif görevi İsa’nın ilk gelişi midir; kırk yıllık kuşak hükmü onun dünyadan ayrılışını mı anlatır; Yehoşua’nın Moşe’den sonra önder oluşu ikinci gelişi mi haber verir; Yeşaya 53:1 casusların raporunu mu yeniden kullanır; Yehezkel’in halkların çölü İsa’nın reddine mi bağlıdır? Tanah bu eşitliklerin hiçbirini kurmaz.

Ad ilişkisi gerçektir. Hristiyan yorum bu gerçek ad ilişkisini iki-geliş tipolojisine dönüştürür. Fakat tipoloji ile kehanet aynı şey değildir. Daha sonraki bir teoloji eski bir anlatıyı kendi şemasına göre eşleştirebilir; bu işlem anlatının o teolojiyi önceden bildirdiğini göstermez. Yehoşua anlatısında bu bağ yoktur. Bu yüzden örnek, İsa’nın iki kez geleceğini Tanah’tan çıkarmak yerine, iki geliş öğretisi önceden kabul edildiğinde eski bir öykünün ona nasıl benzetilebildiğini gösterir.

Kaynaklar

2283. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, PDF s. 36–37. Heaster, Yehoşua için ‘Joshua (same word as ‘Jesus’)’ ifadesini kullanır; İsrael’in onun ve Kalev’in raporuna inanmadığı için ülkeye giremediğini, kırk yıl sonra ‘Joshua-Jesus’ ile ikinci kez yaklaşıp girdiğini söyler; Yeşaya 53:1’deki ‘report’ ile Yehoşua-Kalev raporunu ve Yehezkel 20:35’teki ‘wilderness of the people’ ile İsrael’in İsa’yı reddetmesini birbirine bağlar. ↩

2284. Bamidbar 13:16: Hoşea bin Nun’a Yehoşua (יהושע) adı verilir. Nehemya 8:17 aynı kişiyi Yeşua bin Nun (ישוע בן נון) diye anar. Brown, Driver ve Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, יהושע ve ישוע maddeleri. Albert Pietersma ve Benjamin G. Wright (ed.), A New English Translation of the Septuagint, Oxford University Press, 2007, ‘Iesous’: Grekçe Yehoşua kitabı ve kişi adı Ἰησοῦς biçimindedir; aynı Grekçe ad Hristiyan İncili’nde İsa için kullanılır; bkz. Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, 28. bs., Matta 1:21. ↩

2285. Örnekler için Ezra 2:2; 3:2, 8; 4:3; 5:2; Nehemya 7:7; 8:7; 9:4–5. Yeşua adı dönüş dönemi metinlerinde birden fazla kişi için kullanılır. ↩

2286. Bamidbar 13:2–16, 26–33; 14:6–10. Yehoşua ve Kalev ülkeye çıkılmasını savunur; cemaat onları taşlamayı konuşur. Bkz. Ramban, Bamidbar 13:32, kötü haberin niteliği ve Yehoşua ile Kalev’in karşı tutumu. ↩

2287. Bamidbar 14:30–38, özellikle 14:34: kırk günlük araştırmanın her günü için bir yıl olmak üzere kırk yıllık hüküm açıklanır; 14:37–38’de kötü haberi yayanların öldüğü, Yehoşua ile Kalev’in yaşadığı belirtilir. Ayrıca Devarim 1:34–39: reddeden kuşak ülkeye girmeyecek, çocuklar girecektir. ↩

2288. Devarim 31:7, 23; Yehoşua 1:1–9. Raşi, Devarim 31:7, Bavli Sanhedrin 8a’ya dayanarak Moşe’nin ‘onlarla birlikte git’ ifadesi ile Tanrı’nın Yehoşua’ya ‘sen götüreceksin’ buyruğu arasındaki farkı önderlik otoritesi üzerinden açıklar: bir kuşakta tek önder bulunur. ↩

2289. Yeşaya 53:1: מִי הֶאֱמִין לִשְׁמֻעָתֵנוּ, şemuatenu. Bamidbar 13:26’da araştırmacıların getirdiği söz için דבר; 13:32’de kötü haber için דבה kullanılır. Brown, Driver ve Briggs, שמועה, דבר ve דבה maddeleri. İngilizce ‘report’ ortaklığı İbranice ortak bir anahtar sözcüğe dayanmaz. ↩

2290. Brown, Driver ve Briggs, זרוע maddesi: ‘arm, shoulder, strength’; זרע maddesi: ‘sowing, seed, offspring’. Bazı etimolojik düzenlemeler זרוע kelimesini זרע ‘ekmek’ köküyle ilişkilendirse bile iki ismin Tanah İbranicesindeki anlamları ayrıdır. Yeşaya 53:1’de זרוע ה׳, HaŞem’in kolu/kudreti anlamındadır; ‘soy’ anlamındaki זרע değildir. ↩

2291. Raşi, Yeşaya 53:1: uluslar gördükleri şeyi yalnız başkalarından duymuş olsalardı inanmayacaklarını söyler; ‘HaŞem’in kolu’nu açığa çıkan büyüklük ve görkem olarak açıklar. İbn Ezra, Yeşaya 53:1: sözleri ulusların şaşkınlığına ve HaŞem’in kolunun İsrael üzerinde açığa çıkmasına bağlar. ↩

2292. Yehezkel 20:33–40, özellikle 20:34–38. Metin uluslardan toplama, ‘halkların çölü’nde yargılama, değneğin altından geçirme, antlaşmanın bağına sokma ve isyancıları ayırma dizisini verir. Bölümün önceki bağlamı İsrael’in Tora hükümlerini ve Şabatları reddetmesini açıkça anlatır (20:10–24). ↩

Hristiyan yorum, önce Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilmesini, sonra onların sıkıntı zamanında onun önünde eğilip kurtuluş bulmasını İsa’nın önce İsrael tarafından reddedilmesi, daha sonra kabul edilmesi için bir örnek sayar. Ardından Paro’nun Yosef’e verdiği Tsafenat-Paneah adını belirleyici delil gibi kullanır: adın kelime anlamıyla “dünyanın kurtarıcısı” olduğunu, bunun da Yosef’i Maşiah tipine dönüştürdüğünü söyler.²²⁹³

“Dünyanın kurtarıcısı” açıklaması Hristiyan yorumun icadı değildir; Jerome bu anlamı eski bir Hristiyan yorum geleneği içinde vermiştir. Fakat modern filoloji bunu adın kesin Mısır dilindeki anlamı olarak kabul etmez. Jewish Encyclopedia, etimolojinin kuşkulu olduğunu, Jerome’un “savior of the world” açıklamasının savunulabilir bir Mısır etimolojisi olmadığını belirtir. Yaygın modern önerilerden biri adı “Tanrı konuşur ve o yaşar” benzeri bir Mısır formülüyle ilişkilendirir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun özellikle kullandığı “literally” sözü gereğinden fazla kesinlik taşır.²²⁹⁴

Tanah’ın kendisi adı verir, anlamını vermez: “Paro Yosef’in adını Tsafenat-Paneah koydu.” Bereşit 41:45 bundan fazlasını söylemez. Eski Yahudi yorum geleneği de tek bir sözlük anlamında birleşmez. Targum Onkelos adı gizli şeylerin kendisine açıklandığı kişiyle ilişkilendirir. Bereşit Rabba ise Rabbi Yohanan adına “gizli şeyleri açığa çıkarır ve onları söylemek ona kolaydır” der; başka bir deraşta adın harflerinden “gören, kurtaran, navi, destekleyen, yorumlayan, zeki, anlayışlı, gören” gibi nitelikler çıkarır. Buradaki podeh, “kurtaran”, bütün adın “dünyanın kurtarıcısı” şeklindeki sözlük karşılığı değildir; bir harf deraşının parçalarından biridir.²²⁹⁵

Hristiyan yorumun bütün bu öncülleri kabul edilse bile sonuç değişmez. Tsafenat-Paneah gerçekten “dünyanın kurtarıcısı” anlamına gelsin. Bunun Yosef’in kendi öyküsü içinde açık bir karşılığı zaten vardır. Kıtlık yalnız Mitsrayim’i değil çevredeki ülkeleri de vurur; Bereşit 41:57 insanların Yosef’ten tahıl almak için Mitsrayim’e geldiklerini söyler. Yosef kardeşlerine de Tanrı’nın onu “yaşamı korumak” ve büyük bir kurtuluş sağlamak üzere önceden gönderdiğini anlatır. Böyle bir tarihsel bağlamda “kurtarıcı” anlamı Yosef’in yaptığı işe uyar. Fakat bir unvanın bir kişinin gerçek görevine uyması, onu binlerce yıl sonra yaşayacak başka bir kişinin kehaneti yapmaz.²²⁹⁶

Bereşit, Yosef öyküsünün teolojik merkezini bize bırakmaz; Yosef’in ağzından açıklar. “Beni buraya siz göndermediniz; Tanrı gönderdi” derken kardeşlerinin suçunu yok saymaz, onların kötülüğünün içinden Tanrı’nın yaşamı koruyan bir sonuç çıkardığını söyler. Kitabın sonunda aynı düşünce daha kısa bir cümleyle kapanır: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; Tanrı ise onu iyiliğe yöneltti, bugün olduğu gibi birçok halkı yaşatmak için.” Yosef anlatısının kendi açıklaması budur. Metin burada “Bu olay İsa’nın öldürülmesi, göğe çıkması ve ikinci gelişi için gizli bir senaryodur” demez.²²⁹⁷

Yosef anlatısında daha sonraki yorumların kullanabileceği reddedilme, yükseliş, kurtarma ve tanınma motifleri vardır. Yosef haksızlığa uğrar, yükselir, kardeşlerini kıtlıktan kurtarır ve sonunda ailesi onun gerçek kimliğini tanır. Yahudi yorumunda Yosef ile gelecekteki kurtuluş arasında çeşitli bağlar kurulmuş, Maşiah ben Yosef geleneği doğmuştur. Fakat bu gelenek Nasıralı İsa’yı Yosef’in gizli kimliği haline getirmez. Bir Yahudi kaynağın Yosef’e Maşiah ile ilgili bir rol vermesi ile Hristiyan yorumun “Yosef = İsa’nın iki gelişinin önceden yazılmış biyografisi” önermesi aynı şey değildir.²²⁹⁸

Daha temel fark, iki-geliş şemasının en önemli unsurlarında ortaya çıkar. Yosef ölmez, dirilmez, göğe çıkmaz ve dünyadan ayrıldıktan yüzyıllar sonra geri gelmez. Kardeşleri onu ölmüş sanabilir; okuyucu ise onun Mitsrayim’de yaşadığını bilir. Yıllar sonra gerçekleşen karşılaşma Yosef’in “ikinci gelişi” değil, kardeşlerinin kıtlık yüzünden onun bulunduğu yere gitmesidir. Aynı insanın hayatında reddedilme ve daha sonra kabul edilme bulunması, ölümden sonra ikinci geliş öğretisini kendi başına üretmez.²²⁹⁹

Hristiyan yorumun akıl yürütmesi bu yüzden yön değiştirmiştir. Önce İsa’nın Maşiah olduğu ve iki kez geleceği kabul edilir. Sonra İsa’nın hayatından reddedilme, uzaklaşma, daha sonra kabul edilme ve kurtarma motifleri seçilir. Tanah’ta bu motiflerin bir bölümünü taşıyan Yosef bulununca “tip” ilan edilir; son aşamada Yosef’in İsa’ya benzemesi başlangıçtaki İsa-Maşiah kabulünün kanıtı olarak geri sunulur. Tsafenat-Paneah’ın tartışmalı etimolojisi bu döngüyü kırmaz. “Dünyanın kurtarıcısı” anlamı bütünüyle kabul edilse bile, Yosef’in kıtlıktaki gerçek kurtarıcılığı açıklanmış olur; Nasıralı İsa’nın Maşiah olduğu kanıtlanmış olmaz.²³⁰⁰

Kaynaklar

2293. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, PDF s. 36–37. Heaster Yosef’in kardeşlerince reddedilmesini ve daha sonra onları kurtarmasını İsa’nın reddedilip sonradan kabul edilmesine tip sayar; Tsafenat-Paneah için ‘literally Saviour of the world’ ifadesini kullanır. ↩

2294. Bereşit 41:45. Emil G. Hirsch ve W. Max Müller, ‘Zaphnath-Paaneah,’ Jewish Encyclopedia: adın Mısır kökenli olduğu, etimolojisinin kuşkulu bulunduğu; Jerome’un ‘savior of the world’ açıklamasının güvenilir Mısır etimolojisi sayılmadığı belirtilir. Modern öneriler arasında Steindorff’un ‘the god speaks, and he lives’ çözümü yer alır. ↩

2295. Targum Onkelos, Bereşit 41:45; Bereşit Rabba 90:3. Midraş, Tsafenat-Paneah’ı gizli şeyleri açığa çıkarma üzerinden açıklar; başka bir deraşta harflerden tsopĥeh, podeh, navi, tomeh, poter, arum, navon, hozeh niteliklerini çıkarır. Buradaki podeh bütün adın sözlük anlamı değildir. ↩

2296. Bereşit 41:53–57; 45:4–8; 50:20. Yosef kıtlıkta yaşamı koruma görevi gördüğünü kendisi açıklar; 41:57 çevre ülkelerin tahıl için Mitsrayim’e geldiğini bildirir. ↩

2297. Bereşit 45:5–8; 50:20. Yosef kardeşlerinin kötülüğünü gerçek kötülük olarak adlandırırken Tanrı’nın aynı olay zincirini yaşamı korumaya yönelttiğini söyler. ↩

2298. Yosef’in Maşiah ile ilgili çağrışımları için bkz. Sukka 52a–b ve Maşiah ben Yosef geleneği. Bu kaynaklar Nasıralı İsa’yı Yosef’in zorunlu tarihsel karşılığı olarak tanımlamaz. ↩

2299. Bereşit 42–45. Yosef yıllar boyunca Mitsrayim’de yaşar; kardeşleri onun bulunduğu yere gelir. Anlatıda ölüm, diriliş, göğe çıkış veya dünyadan ayrıldıktan sonra ikinci geliş bulunmaz. ↩

2300. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 36–37 ile Bereşit 41–50 karşılaştırması. Heaster tipolojik ilişkiyi Hristiyan iki-geliş öğretisi üzerinden kurar; Bereşit’in kendi açıklaması Yosef’in kıtlıkta yaşamı korumasıdır. ↩

Eliyahu örneği önceki tipolojilerden farklıdır, çünkü burada gelecekte yeniden gönderileceği Tanah tarafından açıkça bildirilen bir kişi vardır. Eliyahu geçmişte yaşamış, Melahim II 2:11’de kasırgayla göğe alınmış ve Malahi kitabının sonunda adı açıkça verilerek gelecekte gönderileceği söylenmiştir. Hristiyan yorum bunu İsa için bir örnek sayar: Eliyahu ilk hizmetinde İsrael’in günahını kınamış, zulüm görmüş, göğe alınmış; gelecekte yeniden geldiğinde İsrael onu kabul edecektir. Ona göre bu düzen İsa’nın ilk reddedilişi ve ikinci gelişte kabul edilmesiyle tam olarak uyuşur.²³⁰¹

İddianın gerçek gücü tam burada kabul edilmelidir. Malahi gerçekten “İşte, HaŞem’in büyük ve korkunç günü gelmeden önce size navi Eliyahu’yu gönderiyorum” der. Bunun sembolik bir ad olduğunu varsaymak zorunlu değildir; Yahudi geleneğinin geniş bir bölümü de Eliyahu’nun gelecek rolünü gerçek bir beklenti olarak taşımıştır. Fakat bu veri Hristiyan yorumun sonucunu desteklemekten çok gerekli kanıtın nasıl görüneceğini gösterir. Tanah bir kişinin gelecekte yeniden gönderileceğini öğretmek istediğinde onun adını verir, zaman ilişkisini belirtir ve görevini açıklar.²³⁰²

Malahi’nin Eliyahu için yaptığı şey Maşiah için yapılmaz. Tanah hiçbir yerde “Maşiah önce gelecek, reddedilecek, öldürülecek, dünyadan ayrılacak ve yüzyıllar sonra ikinci kez gelerek David krallığını, İsrael’in toplanmasını ve dünya barışını tamamlayacak” demez. Eğer iki geliş Maşiah kimliğinin zorunlu parçasıysa, Eliyahu örneği bu öğretinin nasıl açık biçimde söylenebileceğini göstermektedir. Eliyahu hakkında açık bir gelecek sözü bulunması, aynı sözün başka bir kişi için varmış gibi kullanılmasına izin vermez.²³⁰³

Hristiyan yorumun ilk hizmeti “İsrael tarafından reddedilme” şeklinde özetlemesi de Melahim’in bütününü taşımaz. İzevel Eliyahu’yu öldürmekle tehdit eder; Eliyahu İsrael’in antlaşmayı terk ettiğinden yakınır. Bunlar gerçektir. Fakat aynı anlatıda HaŞem Baal’a diz çökmemiş yedi bin kişinin kaldığını söyler. Daha da açık olan Karmel sahnesidir. Eliyahu bütün halkın önünde Baal ile HaŞem arasında seçim ister; ateş düştüğünde halk yüzüstü kapanıp “HaŞem, O Tanrı’dır” diye cevap verir. İlk hizmetin bütünü “İsrael onu reddetti” cümlesine indirgenemez.²³⁰⁴

Malahi gelecekteki görevi de Hristiyan yorumun kullandığı “bu kez İsrael onu kabul edecek” cümlesinden daha belirli anlatır: Eliyahu babaların yüreğini çocuklara, çocukların yüreğini babalara döndürecektir. Mişna Eduyot 8:7’de Bilgelerin vardığı sonuç budur: Eliyahu uzaklaştırmak veya yaklaştırmak için değil, “dünyada barış yapmak” için gelecektir. Rabbi Şimon anlaşmazlıkları uzlaştırmayı vurgular. Yahudi gelenek burada Eliyahu’nun kendi görevini konuşur; başka bir kişinin iki gelişinin şifresini kurmaz.²³⁰⁵

Rabbinik kaynakların Eliyahu ile Maşiah’ı aynı kişi gibi kullanmadığı da önemlidir. Eruvin 43b’de Eliyahu’nun geliş günü ile Maşiah’ın geliş günü ayrı ayrı tartışılır; Eliyahu’nun Maşiah’tan önce geleceği varsayılır. Rambam da Hilhot Melahim 12:2’de Malahi’nin Eliyahu’sunu gelecekte İsrael’in kalbini hazırlayan, barışa yönelten bir figür olarak ele alır. Yapı “Eliyahu iki kez gelir, demek aynı Maşiah da iki kez gelir” değildir; Eliyahu ile Maşiah iki ayrı rol olarak kalır.²³⁰⁶

Pesah’ta Eliyahu beklentisinin yaşatılması da bunu değiştirmez. Eliyahu kadehi ve Seder’deki beklenti, Yahudi halkının gelecek kurtuluşla Eliyahu arasında kurduğu gerçek bağı gösterir. Fakat Yahudilerin her Pesah’ta “İsa’nın ikinci gelişini” ilan ettiği anlamına gelmez. Gelenek Malahi’nin kendi adını verdiği kişiyi bekler: Eliyahu.²³⁰⁷

Tanah, Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler; İsa’nın ikinci gelişini söylemez. Tanah, gelecekte yeniden gönderilecek birini bildirmek istediğinde bunu açıkça söyleyebilir. Eliyahu için söylemiştir. İsa’nın ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlamak üzere ikinci kez geleceğini ise söylememiştir. Bir kişiye özgü açık peygamberliği, başka bir kişi için genel bir “iki geliş yasası” haline getirmek metnin verdiğinden daha fazlasını söylemektir.²³⁰⁸

Kaynaklar

2301. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 37. Heaster Eliyahu’nun ilk hizmeti, göğe alınışı ve gelecekteki dönüşünü İsa’nın iki gelişine ‘exactly’ uyan tipoloji olarak sunar. ↩

2302. Melahim II 2:11; Malahi 3:23–24 (Hristiyan numaralandırmasında 4:5–6). Malaki Eliyahu’yu adıyla bildirir ve HaŞem’in büyük gününden önce gönderileceğini söyler. ↩

2303. Malahi 3:23–24 ile Maşiah hakkındaki Tanah metinlerinin karşılaştırılması. Eliyahu için gelecekte yeniden gönderilme açıkça söylenirken, Maşiah için ‘önce ölecek ve yüzyıllar sonra yeniden gelecek’ biçiminde eşdeğer bir ifade yoktur. ↩

2304. Melahim I 18:17–40; 19:1–18. Karmel’de halk ‘HaŞem, O Tanrı’dır’ diye cevap verir; 19:18’de Baal’a diz çökmemiş yedi bin kişinin kaldığı söylenir. İlk hizmet yalnız toplu reddedilme olarak özetlenemez. ↩

2305. Mişna Eduyot 8:7: Bilgeler Eliyahu’nun ‘dünyada barış yapmak’ için geleceğini, Rabbi Şimon anlaşmazlıkları uzlaştıracağını söyler; kaynak Malahi 3:23–24’e dayanır. ↩

2306. Bavli, Eruvin 43b; Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamoteihem 12:2. Eliyahu ve Maşiah ayrı roller olarak tartışılır; Eliyahu’nun gelişi Maşiah’ın kimliğiyle özdeşleştirilmez. ↩

2307. Pesah Seder’inde Eliyahu beklentisi için bkz. klasik Haggada geleneği ve Malahi 3:23–24. Litürjik beklenti Eliyahu’nun kendisine ilişkindir. ↩

2308. Malahi 3:23–24. Tanah’ın açık Eliyahu örneği, gelecekte yeniden gönderilme öğretisinin metinde açıkça kurulabileceğini gösterir; Heaster’ın bunu başka bir kişi için genel iki-geliş kuralına dönüştürmesi ayrıca kanıt ister. ↩

Hristiyan yorum, David ve Şoftim anlatılarından modern bir son-zamanlar senaryosu çıkarır. Şaul döneminin sonunda Filistlilerin İsrael’i yenmesini, ardından David’in bütün İsrael tarafından kral kabul edilmesini geleceğe örnek sayar. Şoftim’de İsrael’in komşu halkların baskısı altında Tanrı’ya seslenip bir kurtarıcı bulmasını aynı şemaya ekler. Yiftah’ın daha önce kendisini dışlayan kişiler tarafından Ammon saldırısı sırasında geri çağrılması özellikle önemlidir. Hristiyan yorumun sonucu şudur: İsrael gelecekte Arap komşularının ağır askeri baskısı altına girecek, çaresizlik içinde daha önce reddettiği İsa’ya dönecek ve ikinci geliş başlayacaktır.²³⁰⁹

Bu zincirde önce tarih ile adların birbirinden ayrılması gerekir. “Philistine” ile “Palestine” adlarının tarihsel-dilsel bir bağı bulunması, antik Filistliler ile modern Filistinli Arapları aynı halk yapmaz. Bir coğrafi ad yüzyıllar boyunca yaşayabilir; o adı daha sonra taşıyan bölgenin nüfusu eski halkla etnik bakımdan özdeş olmak zorunda değildir. Hristiyan yorum dilsel ad devamlılığından doğrudan peygamberlik kimliği çıkarır: Filistli → Filistin → modern Filistinliler → Araplar → gelecekteki saldırı. Yalnız ilk bağ tarihsel bir ad ilişkisidir; sonraki oklar Tanah’ın kurduğu sonuçlar değildir.²³¹⁰

Aynı sorun Ammon örneğinde görülür. Şoftim 11’in karşı tarafı Benei Ammon’dur. Antik Ammon krallığının Transyarden’de, bugünkü Ürdün coğrafyasının bir bölümünde bulunması tarihsel olarak doğrudur. Fakat coğrafi örtüşme, antik Ammon’u modern Ürdün veya Suriye ile peygamberlik bakımından özdeşleştirmez. Şoftim kitabı Yiftah olayını kendi tarihsel bağlamında anlatır: dışlanmış bir savaşçı kriz sırasında Gilad’ın önderi olarak geri çağrılır. “Bu olay gelecekte İsrael’in Araplar tarafından yenilip Nasıralı İsa’yı çağıracağını gösterir” cümlesi metinde yoktur.²³¹¹

Şoftim’deki “kurtarıcı” dili de bir isim oyununa dönüştürülemez. Şoftim 3:9’da İsrael HaŞem’e feryat eder ve HaŞem onlar için bir moşia, yani kurtaran bir kişi çıkarır; burada kişi Otniel’dir. Aynı tarihsel düzen başka önderlerle tekrarlanır. Hristiyan yorumun bunu “a saviour — a Jesus” biçiminde sunması, “kurtarmak” anlam alanıyla Yehoşua/Yeşua ad ailesi arasındaki çağrışımı özel kimliğe dönüştürür. Oysa Tanah’ta HaŞem farklı dönemlerde farklı kişileri siyasi ve askeri sıkıntıdan kurtarıcı olarak görevlendirir. “Kurtarıcı” görevi, Nasıralı İsa’ya ait özel ad değildir.²³¹²

David’in kabul edilişi de Hristiyan yorumun kurduğu kadar tek çizgili değildir. Şaul öldükten sonra Yehuda David’i Hevron’da kral yapar; İsrael’in geri kalanı bir süre İş-Boşet’in yönetiminde kalır. Uzun bir siyasi mücadeleden sonra bütün kabileler David’e gelir ve onu kral olarak mesheder. David ölüp göğe çıkmış ve daha sonra dünyaya dönmüş değildir. Aynı hayat içinde önce Yehuda’nın, sonra bütün İsrael’in kralı olur. “Filistliler yendi, David geri geldi, bütün İsrael onu kabul etti” özeti, iki geliş çağrışımı üretmek için tarihin ara safhalarını sıkıştırır.²³¹³

Daha belirleyici karşılık Tora’nın gelecekteki sıkıntı hakkında doğrudan söylediği şeydir. Devarim 4:30 son günlerde İsrael sıkıntıya düştüğünde “Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” der. Devarim 30 aynı hareketi genişletir: sürgündeki İsrael sözleri yüreğine alır, HaŞem’e döner, O’nun sesini dinler; HaŞem de halkını toplar ve merhamet eder. Tora’nın çizdiği zincir sıkıntı → teşuva (dönüş) → HaŞem’e dönüş → Tora’ya itaat → toplanmadır. “Arap yenilgisi → İsa’ya yakarış → İsa’nın ikinci gelişi” zinciri Tora’da bulunmaz.²³¹⁴

Tanah gerçekten gelecekte büyük savaşlardan da söz eder. Yehezkel 38–39’da Gog’un çevresinde çeşitli halklardan oluşan bir koalisyon vardır; Zeharya 14 Yeruşalayim’e karşı “bütün ulusların” toplanmasını anlatır. Bu metinler güncel bir haritaya tek tek modern devlet adları yerleştirme izni vermez. Daha önemlisi, ulaştıkları teolojik sonuç İsa’nın kimliğinin kabulü değildir. Yehezkel’de HaŞem büyük adını kutsal kılar ve uluslar O’nun HaŞem olduğunu bilir. Zeharya 14:9’da “HaŞem bütün yeryüzünün Kralı olacak; o gün HaŞem bir olacak ve O’nun adı bir” denir.²³¹⁵

Maşiah çağının ölçüsü savaşın çıkması değil, sonunda savaşın aşılmasıdır. Yeşaya 2:4 ulusların artık savaş öğrenmeyeceğini; Miha 4:4 insanların korkmadan asma ve incir ağacının altında oturacağını; Yeşaya 11:9 yeryüzünün HaŞem bilgisiyle dolacağını söyler. Bir Ortadoğu savaşının varlığı tek başına herhangi bir kişiyi Maşiah yapmaz. Hristiyan yorumun senaryosu antik halkları modern siyasi kimliklere dönüştürür, tarihsel kurtarıcıların geri çağrılmasını İsa’nın ikinci gelişine benzetir ve sonunda bütün varsayımları tek zincir haline getirir. Tanah’ın açık gelecek dili ise İsrael’in sıkıntıda HaŞem’e döneceğini ve nihai düzenin savaşın sona ermesiyle tanınacağını söyler.²³¹⁶

Kaynaklar

2309. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 37–38. Heaster Filistli zaferleri sonrası David’in kabulünü, Yiftah’ın Ammon baskısı sırasında geri çağrılmasını ve Şoftim kurtarıcılarını gelecekte Arap baskısı altında İsrael’in İsa’yı kabul etmesine tip sayar. ↩

2310. Antik Filistliler ve daha sonraki Palestine/Filistin coğrafi adının tarihsel ayrımı için bkz. Ann E. Killebrew ve Gunnar Lehmann (ed.), The Philistines and Other ‘Sea Peoples’ in Text and Archaeology, Society of Biblical Literature, 2013. Ad sürekliliği modern nüfusun antik Filistlilerle etnik özdeşliği anlamına gelmez. ↩

2311. Şoftim 10:6–18; 11:1–11, 29–33. Benei Ammon tarihsel Transyarden bağlamındadır; Yiftah kriz sırasında Gilad’ın önderliğine çağrılır. Metin modern Ürdün/Suriye veya gelecekteki İsa dönüşü hakkında hüküm vermez. ↩

2312. Şoftim 3:9, 15; 6:14; 10:1. Moşia/kurtarıcı işlevi farklı tarihsel önderler için kullanılır. Genel ‘kurtaran’ işlevi özel bir kişi adı veya Nasıralı İsa kimliği değildir. ↩

2313. Şemuel II 2:1–11; 3:1; 5:1–5. David önce Yehuda’da kral olur; İş-Boşet dönemi ve uzun mücadeleden sonra bütün İsrael tarafından kral kabul edilir. Anlatı iki ayrı ‘geliş’ değil, aynı hayat içindeki siyasi süreçtir. ↩

2314. Devarim 4:30–31; 30:1–10. Gelecekteki sıkıntı ve sürgünden dönüş, HaŞem’e teşuva ve O’nun sesini dinleme üzerinden anlatılır; İsa’ya yakarış metinde yoktur. ↩

2315. Yehezkel 38:18–23; 39:6–8, 21–29; Zeharya 14:1–9. Gelecek savaş anlatılarında sonuç HaŞem’in adının kutsal kılınması ve krallığının tanınmasıdır. Modern devletleri antik etnik adlarla birebir eşleştiren bir liste verilmez. ↩

2316. Yeşaya 2:2–4; 11:9–12; Miha 4:1–4. Maşiah çağının ölçüsü savaşın çıkması değil, ulusların savaşı bırakması, İsrael’in toplanması ve HaŞem bilgisinin yayılmasıdır. ↩

Hristiyan yorum, Daniel’deki “bir zaman, zamanlar ve yarım zaman” ifadelerini üç buçuk yıllık son dönem olarak okur; bunu Hristiyan İncili’ndeki 1.260 gün ve kırk iki ay ifadeleriyle ilişkilendirir; Malahi 3:1’deki “antlaşma habercisi”ni gelecekteki Eliyahu sayar. Son olarak Luka ve Yakup’ta Eliyahu’nun kuraklığı için verilen üç yıl altı ayı bu gelecekteki göreve taşır. Böylece Eliyahu’nun Maşiah’ın dönüşünden önce yaklaşık üç buçuk yıl hizmet etmesinin uygun olacağını söyler. İddianın kaynak metni, bu bağlantı hakkında “dogmatik olmak imkansızdır” der. Dolayısıyla ortada açık bir Tanah süresini aktardığı iddia değil, farklı metinlerden kurduğu bir kronoloji önerisi vardır.²³¹⁷

Malahi’nin söylediği bundan daha sınırlıdır. Kitabın sonunda kişi adıyla verilir: Eliyahu. Zaman ilişkisi verilir: HaŞem’in büyük ve korkunç gününden önce. Görev de verilir: babaların yüreğini çocuklara, çocukların yüreğini babalara döndürmek. Fakat kaç gün, kaç ay veya kaç yıl süreceğine ilişkin sayı yoktur. Mişna Eduyot 8:7 gelecekteki görevi barış ve uzlaşma olarak yorumlarken de hiçbir üç buçuk yıllık takvim kurmaz.²³¹⁸

Üç buçuk yıl sayısını taşıyan ilk Tanah metinleri Daniel’dedir. Daniel 7:25’te kutsalların küçük boynuzun eline “bir zaman, zamanlar ve yarım zaman” verileceği söylenir. Daniel 12:7 benzer ifadeyi kutsal halkın gücünün parçalanması ve görümün tamamlanması bağlamında kullanır. İki yerde de Eliyahu’nun adı yoktur. “Bu süre Malahi’deki Eliyahu’nun hizmet süresidir” cümlesi de yoktur. Bir metinde bir zaman ölçüsü bulunması, başka bir metinde adı geçen kişinin görevinin o kadar süreceğini tek başına göstermez.²³¹⁹

Sanhedrin 97b de Daniel’deki zaman ifadelerinin Yahudi gelenek içinde bilinmediği gibi bir tabloya izin vermez. Gemara sonun hesaplanmasına ilişkin farklı görüşleri aktarır ve hesaplanan tarihler boşa çıktığında insanların umudunun kırılmasına karşı sert bir uyarı getirir. Daniel’in “zaman, zamanlar ve yarım zaman” dili orada Eliyahu’nun kesin üç buçuk yıllık hizmet takvimi haline gelmez. Aynı ayetin yorum geleneğinde bulunması Hristiyan yorumun bağlantısını doğrulamaz; sayıların tek bir zorunlu eskatolojik takvim üretmediğini gösterir.²³²⁰

Hristiyan yorumun kullandığı “Eliyahu’nun ilk hizmeti de üç buçuk yıl sürmüştü” cümlesi ayrıca dikkat ister. Hristiyan İncili’nde üç yıl altı ay yağmur yağmadığı söylenir. Tanah’ın kendisi Melahim I 18:1’de “uzun günler sonra, üçüncü yılda” HaŞem’in Eliyahu’ya Ahav’a görünmesini ve yağmur vereceğini emrettiğini söyler. Burada açık “üç buçuk yıl” sayısı yoktur. Daha da önemlisi, kuraklığın süresi Eliyahu’nun bütün peygamberlik hizmetinin süresi değildir. Karmel, Horev, Elişa’nın çağrılması ve sonraki birçok olay kuraklık sonrasında gelir.²³²¹

Bu nedenle “kuraklık süresi = Eliyahu’nun hizmet süresi” eşitliği kurulamaz. Hristiyan İncili’nin üç buçuk yıl verdiği kabul edilse bile, bu tarihsel kuraklık süresinin Malahi’de gelecekteki görevin tamamına aynen uygulanacağını gösteren Tanah bağı ayrıca gerekir. Hristiyan yorumun kronolojisi tam bu bağı varsayar.²³²²

Malahi 3:1’deki “antlaşma habercisi”nin Eliyahu ile ilişkilendirilmesi Yahudi düşüncesine tümüyle yabancı sayılamaz. Fakat bu kabul bile süre sorununu çözmez. Malahi 3:1 “Eliyahu üç buçuk yıl Maşiah’ın antlaşmasını vaaz edecek” demez. Kitabın sonunda Eliyahu’nun görevi zaten tanımlanmıştır ve sayı yerine dönüş ile uzlaşma dili kullanılır. Daniel’den süre, Malahi’den kişi, Hristiyan İncilinden gün sayısı ve tarihsel kuraklıktan örnek alınarak tek takvim kurulmaktadır.²³²³

Hristiyan yorum bu hesabı kendisi de kesin kehanet değil, spekülasyon düzeyinde sunar. Bu, Tanah’ın açıkça verdiği bir süre değil, onun farklı metinler arasında kurduğu olası uyumdur. Söz konusu paralellik, farklı metinlerin Hristiyan şema içinde bir araya getirilmesiyle oluşur. Fakat “Tanah İsa’nın iki gelişini kanıtlıyor” denildiğinde ölçü daha sıkıdır. Eliyahu’nun gelecekte gönderileceği Tanah’ta açıktır; hizmetinin tam üç buçuk yıl süreceği değildir. O sayı, ancak birbirinden bağımsız birkaç yorum adımı önceden kabul edildiğinde ortaya çıkar.²³²⁴

Kaynaklar

2317. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46. Heaster Daniel 7:25; 12:7, Malahi 3:1 ve Hristiyan İncili’ndeki üç buçuk yıl/1.260 gün bağlantılarından gelecekteki Eliyahu hizmetinin yaklaşık 3,5 yıl olmasını önerir; ‘it is impossible to be dogmatic’ diyerek bunu kesin hüküm olarak sunmaz. ↩

2318. Malahi 3:1, 23–24. Eliyahu’nun gelecekte gönderileceği ve uzlaştırıcı görevi söylenir; hizmet süresi verilmez. Mişna Eduyot 8:7 de görevi barış/uzlaşma olarak açıklar, süre belirlemez. ↩

2319. Daniel 7:25; 12:7. ‘Bir zaman, zamanlar ve yarım zaman’ ifadeleri vardır; Eliyahu adı veya bu sürenin Eliyahu’nun hizmet süresi olduğu açıklaması bulunmaz. ↩

2320. Bavli, Sanhedrin 97b. Son tarihler ve kehanet hesapları farklı görüşlerle tartışılır; hesapların boşa çıkması nedeniyle umudu yitirmeye karşı uyarı vardır. Kaynak Eliyahu için sabit 3,5 yıllık hizmet takvimi kurmaz. ↩

2321. Melahim I 17:1; 18:1, 41–46. Tanah ‘üçüncü yılda’ yağmurun geri dönüşünü anlatır; açık ‘üç yıl altı ay’ sayısı vermez. Eliyahu’nun hizmeti kuraklığın bitmesiyle de sona ermez; bkz. Melahim I 19–21; Melahim II 1–2. ↩

2322. Luka 4:25 ve Yakup 5:17’de üç yıl altı ay ifadesi bulunur. Bu Hristiyan metinler kabul edilse bile, tarihsel kuraklık süresinin Malaki’deki gelecekteki Eliyahu görevinin toplam süresi olduğuna dair Tanah bağı ayrıca gösterilmelidir. ↩

2323. Malahi 3:1 ile 3:23–24 arasındaki yorum ilişkisi Yahudi kaynaklarında Eliyahu beklentisine bağlanabilir; yine de metin üç buçuk yıl sayısını vermez. Kişi, süre ve eskatolojik takvim farklı kaynaklardan birleştirilmektedir. ↩

2324. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46. Heaster’ın ihtiyat kaydı savın statüsünü doğru gösterir: bu, Tanah’ın açık kronolojisi değil, yorum yoluyla kurulmuş olası bir uyumdur. ↩

Hristiyan yorum, Daniel 9’daki yetmiş “yedi”yi Yovel döngüleriyle ilişkilendiren son bir tarih önerisi yapar. Kendi sözleriyle bu “fascinating speculation”, yani ilgi çekici bir spekülasyondur. Yedi yıllık yediler ona kırk dokuz yılı, kırk dokuz yıl da Yovel’i hatırlatır. İlk Yovel’in İsrael’in Yehoşua yönetiminde ülkeye girişinden kırk dokuz yıl sonra tutulduğunu varsayar; buradan yetmişinci Yovel’in yaklaşık 1996’ya düşeceğini ve yirminci yüzyıl sonunu İsrael’in sıkıntılarının bitişiyle ilişkilendirmenin anlamlı olabileceğini söyler.²³²⁵

Bu, kitabında Daniel’in kesin matematiksel sonucu diye sunulan bir hüküm değildir. Spekülasyon olarak verilir. Bu tarih hesabı Tanah’ın verdiği süreyle ve klasik Yahudi Yovel hesabıyla uyuşmaz.²³²⁶

Vayikra 25, yedi Şemita döngüsünün sayılmasını ve kırk dokuz yılın ardından Yovel düzenini verir. Fakat İsrael’in ülkeye girdiği gün sayacın hemen başlamış olduğu klasik kronolojinin kabulü değildir. Arakhin 12b, Yovel hesabını tartışırken yedi yıllık fetih ve yedi yıllık paylaşım döneminin sayımdan çıkarılması gerektiğini açıkça söyler; ilk Yovel döngüsü bu on dört yıllık yerleşme döneminden sonra başlar. Böylece Hristiyan yorumun “ilk Yovel, ülkeye girişten kırk dokuz yıl sonra” başlangıç varsayımı rabbinik kronolojiyle uyuşmaz.²³²⁷

Dahası, Yovel döngüsünün kendisinde de tek bir aritmetik model yoktur. Standart okumada ellinci yıl Yovel’dir; Rabbi Yehuda’nın görüşünde ellinci yıl aynı zamanda bir sonraki döngünün ilk yılı sayıldığı için ardışık döngüler kırk dokuz yıllık hesaplanır. Arakhin 12b tam bu fark üzerinden İkinci Bet HaMikdaş kronolojisini tartışır. Başlangıç yılı ve döngü uzunluğu konusunda iki ayrı kabul değiştiğinde, “yetmişinci Yovel = 1996” gibi tek bir tarih Tanah’ın zorunlu sonucu olamaz.²³²⁸

Asıl mesele Daniel 9’un kendisidir. Daniel “yetmiş Yovel sayın” demez; “yetmiş yedi”den söz eder. Yedi yıllık dönemlerle Yovel arasında kavramsal bir yakınlık kurulabilir, fakat kavramsal yakınlık kronolojik özdeşlik değildir. Yovel yasasının ayrıca toprağın dinlenmesi, mülklerin geri dönüşü ve özgürlük ilanı gibi kendi hükümleri vardır. Daniel 9’un yetmiş haftasını yetmiş ayrı Yovel döngüsüne dönüştürmek, metnin verdiği 490 yıllık yapıdan bambaşka bir ölçek üretir.²³²⁹

Hristiyan yorum ayrıca Yeşaya 37:30’daki işareti Hizkiyahu döneminde bir Yovel yılına dolaylı gönderme olarak kullanır ve Asur istilasının bu nedenle son zamanlardaki kurtuluş için örnek olabileceğini düşünür. Fakat Yeşaya 37:30 metni “bu yıl kendi başına yetişeni, ikinci yıl ondan çıkanı yiyeceksiniz; üçüncü yıl ekin ve biçin” der. Ayet Yovel kelimesini kullanmaz. Bu diziyi Yovel takvimine yerleştirmek ayrıca tarihsel hesap ister; sonra bu hesap 1996 ile bağlanmak için bir yorum adımı daha gerektirir.²³³⁰

Bugün bu önerinin tarihsel tarafı da sınanabilir durumdadır. 1996 ve yirminci yüzyıl sonu geçmiş tarihlerdir. Hristiyan yorumun öngördüğü biçimde İsrael’in bütün sıkıntılarının sona ermesi, Maşiah çağının evrensel barışı veya Daniel 9’un nihai tamamlanması o tarihin kendisi tarafından gösterilmiş değildir. Hristiyan yorumun kendisinin “spekülasyon” diye nitelediği bu hesap, geçen tarihle birlikte doğrulanmış bir kehanet olmaktan daha da uzaklaşmıştır. Tarih geçtiğinde hesabın esnek biçimde başka tarihe taşınması, ilk hesabı Tanah kanıtına dönüştürmez.²³³¹

Yovel, Yahudi zaman anlayışında güçlü bir simgedir: özgürlük, geri dönüş ve toprağın Tanrı’ya ait olduğunun ilanıdır. Daniel’in yedileriyle Yovel arasında düşünsel bağ kurmak bu nedenle verimli bir yorum olabilir. Fakat sembolik verim ile kronolojik ispat ayrıdır. Klasik Yovel hesabı Hristiyan yorumun başlangıç varsayımını desteklemez; döngünün kırk dokuz/elli yıl hesabında görüş ayrılığı vardır; Daniel 9 “yetmiş Yovel” demez; 1996 sayısını da vermez. Hristiyan yorumun kendi ifadesiyle bu bir spekülasyondur ve İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlayan tarihsel veri olarak kullanılamaz.²³³²

Kaynaklar

2325. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 46. Heaster ‘As a final piece of fascinating speculation’ diyerek yetmiş ‘yedi’ ile Yovel arasında bağ kurar; ilk Yovel’i Yehoşua altında ülkeye girişten 49 yıl sonra varsayıp 70. Yovel’i yaklaşık 1996’ya yerleştirir. ↩

2326. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 46. Heaster bu hesabı kesin kehanet hesabı değil açıkça ‘speculation’ olarak etiketler; değerlendirmede bu ihtiyat korunmalıdır. ↩

2327. Vayikra 25:8–13; Bavli, Arakhin 12b. Gemara Yovel sayımının İsrael ülkeye girer girmez başlamadığını; yedi yıl fetih ve yedi yıl paylaşım tamamlandıktan sonra ilk Yovel döngüsünün sayıldığını belirtir. ↩

2328. Bavli, Arakhin 12b. Standart elli yıllık Yovel hesabı ile Rabbi Yehuda’nın ellinci yılı bir sonraki döngünün ilk yılı da sayan 49 yıllık döngü görüşü ayrı ayrı tartışılır. Tek bir aritmetik model yoktur. ↩

2329. Daniel 9:24–27; Vayikra 25:8–13. Daniel ‘yetmiş yedi’ der; ‘yetmiş Yovel’ demez. Yedi yıllık dönemlerle Yovel arasında tematik bağ kurulabilir, fakat iki kronolojik yapı metin tarafından özdeşleştirilmez. ↩

2330. Yeşaya 37:30–32. Ayet ilk iki yıl kendi başına yetişen ürün ve üçüncü yıl ekim-biçim işaretini verir; ‘Yovel’ kelimesini kullanmaz. Bunu belirli bir Yovel yılına yerleştirmek ayrıca tarihsel kronoloji gerektirir. ↩

2331. 1996 ve yirminci yüzyıl sonu artık geçmiş tarihlerdir. Heaster’ın s. 46’da ilişkilendirdiği ‘İsrael’in sıkıntılarının sona ermesi’ ve Maşiah çağının sonu, bu tarihin kendisiyle gerçekleşmiş bir Tanah göstergesi haline gelmemiştir. Bu değerlendirme Heaster’ın kendi ‘spekülasyon’ kaydıyla uyumludur. ↩

2332. Vayikra 25:10–24. Yovel özgürlük, mülklerin geri dönüşü ve toprağın HaŞem’e ait oluşu gibi güçlü teolojik temalar taşır; bu tematik zenginlik 1996 gibi tek tarih üretmeye yetmez. ↩