Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan iddiası burada iki aşamalıdır. Önce Tehillim 22:17’deki tartışmalı ifadeyi “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” diye alır. Ardından bunun ölüm veya işkence biçimleri içinde neredeyse yalnız çarmıha germeye uyduğunu söyler. Böylece tartışmalı bir kelime okumasından belirli bir Roma infaz yöntemine, oradan da İsa’nın kimliğine geçer.¹⁸⁸³

İlk aşamada metin tarihini basitleştirmek doğru olmaz. Masoretik metin ka-ari yaday ve-raglai, “ellerim ve ayaklarım aslan gibi” biçimini taşır. Septuaginta çok daha eski bir tanık olarak oryksan, “kazdılar/deldiler” yönünde bir fiil okur. Nahal Hever’den erken İbranice bir tanık da kaaru biçimini korur. Bu nedenle mesele “Hristiyanlar kelimeyi sonradan değiştirdi” diye kapatılamaz; eski çağdan gelen gerçek bir varyant sorunu vardır.^18841885

Fakat Hristiyan yorumun asıl iddiası için daha önemli nokta bundan sonra başlar. Fiilli okuma bütünüyle kabul edilsin: “ellerimi ve ayaklarımı deldiler.” Cümlede yine de masmer, “çivi”, tsalav veya Roma infazını anlatan herhangi bir teknik terim yoktur. “Delmek” fiilinden “yalnız çarmıh olabilir” sonucuna geçiş, İbranice kelimenin anlamı değil, olayın sonradan belirlenmesidir.¹⁸⁸⁶

Bir yaranın eller ve ayaklarla ilişkilendirilmesi tek bir mekanizma üretmez. Kesici veya delici silah, bağlama sırasında yaralanma, işkence, savaş yarası ve şiirsel beden tasviri dilsel olarak dışlanmış değildir. Hristiyan yorumun “about the only form of death or torture” ifadesi filolojik bir zorunluluk değil, olasılık yargısıdır. Oysa kehanet kanıtı için “bu biçimde de okunabilir” ile “yalnız bu olay olabilir” arasında büyük fark vardır.

Mezmurun kendi hareketi de unutulmamalıdır. Konuşan kişi ölüm tehdidinin ortasında “kılıçtan canımı, köpeğin elinden biricik hayatımı kurtar” diye yakarır; hemen ardından Tanrı’nın yoksulun sıkıntısını hor görmediği, yüzünü ondan gizlemediği ve yakardığında onu işittiği söylenir. Şiirin doğal akışı sıkıntı, yardım çağrısı ve ilahi cevap çizgisidir.^18871888

Hristiyan okuma bu kurtuluşu ölümden sonraki diriliş olarak yorumlayabilir. Fakat bu, mezmurun söylediği açık olay dizisi değildir. Metin “öldürüldü, gömüldü ve üçüncü gün dirildi” demez. Hristiyan yorumun kendi anlatımında da sonunda “deliverance from death” için verilen cevaptan söz edilir. Bu, metnin en azından yalnız ölümün gerçekleşmesini değil, ölüm tehdidinden kurtuluş dilini de taşıdığını gösterir.¹⁸⁸⁹

Bir de edebi bağımlılık sorunu vardır. Daha sonraki İsa anlatılarının Tehillim 22’nin dilini kullandığı metinsel olarak açıktır. Fakat sonraki anlatının eski mezmurdan sözler ve imgeler alması, eski mezmurun bağımsız olarak o sonraki kişiyi önceden tanımladığını kanıtlamaz. Benzerlik, iki yönde açıklanabilir: kehanetin gerçekleşmesi olarak veya sonraki anlatının kutsal metin diliyle kurulması olarak. Kimliği belirlemek için mezmurun kendi içinden ek kanıt gerekir.¹⁸⁹⁰

Eldeki metin tanıkları şu sınırlı sonucu destekler: Tehillim 22’nin eski metin geleneğinde “kazdılar/deldiler” yönünde ciddi bir okuma vardır ve bu okuma yaralanma imgesini güçlendirir. Fakat “bu yara ancak Roma çarmıhına uyar” cümlesi metinden çıkmaz. Çivi, çarmıh, Roma ve İsa adları ayrı ayrı sonradan eklenen halkalardır.¹⁸⁹¹

Kaynaklar

1883. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster Tehillim 22:16 için “his hands and feet pierced” der ve parantez içinde “crucifixion is about the only form of death or torture which could be described like this” sonucunu kurar. ↩

1884. Tehillim 22:17 (Hristiyan numaralandırmasında 22:16). Masoretik metin: ka-ari yaday ve-raglai. İfadenin sözdizimi zordur ve metin tarihi tartışmalıdır. ↩

1885. Michael V. Flowers, “What Did the Psalmist Say about His Hands and Feet in Psalm 22:17?”, Vetus Testamentum 71/1 (2021), s. 48-75, özellikle s. 57. Flowers Masoretik ka-ari, Septuaginta oryksan ve Nahal Hever 5/6HevPs XI 9’daki kaaru tanığını birlikte değerlendirir; Nahal Hever tanığı geç Herodian döneme, yaklaşık MS 50-68’e tarihlenir. ↩

1886. Septuaginta, Tehillim 21:17 LXX: oryksan kheiras mou kai podas, “ellerimi ve ayaklarımı kazdılar/deldiler.” Ne bu Yunanca fiil ne de Nahal Hever’deki İbranice varyant “çivi”, “çarmıh” veya “Roma infazı” kelimelerini içerir. ↩

1887. Tehillim 22:20-22. Konuşan kılıçtan, köpeğin elinden ve aslanın ağzından hayatının kurtarılmasını ister. ↩

1888. Tehillim 22:24-25. HaŞem’in mazlumun sıkıntısını hor görmediği, yüzünü ondan gizlemediği ve yardım çağrısını işittiği söylenir. ↩

1889. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster aynı bölümün sonunda Tanrı’nın Maşiah’ı “deliverance from death” için cevapladığını söyler; bu ifade dahi mezmurun yardım ve kurtuluş çizgisini kabul eder. ↩

1890. Tehillim 22’nin daha sonraki İsa anlatılarındaki kullanımı için örnek olarak Matta 27:35, 39, 43, 46; Markos 15:24, 29, 34. Buradaki metodolojik nokta, sonraki metnin eski metni alıntılamasının tek başına eski metnin bağımsız kehanet kimliğini kanıtlamamasıdır. ↩

1891. Tehillim 22:17’nin metin tanıkları konusunda ayrıca bkz. Emanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible, 3. bs., Fortress Press, 2012, metin varyantlarının değerlendirilmesine ilişkin genel yöntem; özel okuma için Flowers 2021. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 8:14’teki “tökezleme taşı”nı İsrael’in reddedeceği Maşiah olarak okur ve bunu İsa’nın reddedilmesiyle birleştirir. İmgenin daha sonraki Hristiyan yazılarında İsa’ya uygulanması bu okumanın tarihini açıklar; fakat Yeşaya’nın kendi cümlesindeki özne önce belirlenmelidir.¹⁸⁹²

Bağlam 13. ayette özneyi adlandırır:

et YHWH Tsevaot oto takdişu, ve-hu moraakhem ve-hu ma’aritskhem — “Kutsal sayacağınız O, HaŞem Tsevaot’tur; korkunuz O, dehşetiniz O olsun.”¹⁸⁹³

Ardından 14. ayet ve-haya le-mikdaş ule-even negef ule-tsur mikhşol, “O bir kutsal mekan, iki İsrael evi için tökezleme taşı ve sürçme kayası olacak” der. En yakın ve dilbilgisel olarak açık özne YHWH Tsevaot’tur. Metin burada yeni bir kişiyi “İsa” veya “Maşiah” diye tanıtmadan zamirle aynı özneyi sürdürür.¹⁸⁹⁴

Taş ve kaya dilinin Tanah’ta Tanrı için kullanılması da yabancı değildir. Devarim 32 tekrar tekrar Ha-Tsur, “Kaya”, adını Tanrı için kullanır; Tehillim’de HaŞem “kayam ve kurtarıcım” diye anılır. Bu nedenle Yeşaya 8’de YHWH’nin taş/kaya imgesiyle anlatılması kendi başına olağan dışı bir teolojik kimlik problemi yaratmaz.^18951896

Klasik Yahudi yorumları ayrıntıda farklı yollar izler. Raşi bölümü Ahaz döneminin siyasi ve dinsel krizinde okur ve tökezlemeyi iki İsrael evinin içindeki tarihsel gruplarla ilişkilendirir. Radak da pasajı kendi tarihsel bağlamına bağlar. Bu yorumlar tek başına bütün mümkün sonraki uygulamaları yasaklamaz; fakat Yeşaya’nın ilk bağlamının sekizinci yüzyıl krizine ve YHWH’ye güven çağrısına bağlı olduğunu gösterir.¹⁸⁹⁷

Daha sonraki bir metin Tanah’taki bir Tanrı imgesini bir kişiye uygulayabilir. Bu, o sonraki metnin teolojisinin konusudur. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken önerme ise “Yeşaya 8:14 doğrudan Nasıralı İsa’yı haber veriyor” cümlesidir. 8:13-14’ün sözdizimi bu kimliği vermez; tersine özneyi YHWH Tsevaot olarak adlandırır.

burada sorun “taş imgesi Maşiah’a hiçbir zaman uygulanamaz” değildir. Sorun, uygulama ile peşatın eşitlenmesidir. Yeşaya’nın kendi cümlesinde kutsal sayılması gereken ve iki İsrael evi için taş olacak olan YHWH’dir. İsa kimliği metne daha sonraki teolojik okuma katmanında girer.¹⁸⁹⁸

Kaynaklar

1892. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6. Heaster Yeşaya 8:14’ü İsrael’in Maşiah’a tökezlemesinin örneklerinden biri olarak kullanır. ↩

1893. Yeşaya 8:13. İbranice metin YHWH Tsevaot’u açıkça özne yapar: “O’nu kutsal sayın.” ↩

1894. Yeşaya 8:14-15. 14. ayette yeni bir özel adlandırılmış kişi sunulmadan ve-haya, “ve O olacak”, biçimiyle önceki özne devam eder. ↩

1895. Devarim 32:4, 15, 18, 30-31. Ha-Tsur, “Kaya”, Tanrı için temel imgelerden biridir. ↩

1896. Tehillim 18:3, 32, 47; 19:15. HaŞem kaya, sığınak ve kurtarıcı diliyle anılır. ↩

1897. Raşi, Yeşaya 8:14-15; Radak, Yeşaya 8:13-15. Her iki yorum da pasajı Ahaz dönemindeki tarihsel kriz ve İsrael/Yehuda içindeki aktörler bağlamında açıklar; ayrıntılı özdeşlikleri farklıdır. ↩

1898. Daha sonraki Hristiyan uygulama için Romalılar 9:32-33 ve I. Petrus 2:8. Bu metinler Yeşaya taş imgesini Hristiyan teolojisi içinde yeniden kullanır; bu katman Yeşaya 8’in peşatıyla ayrılmalıdır. ↩

Hristiyan yorum iki ayrı sahneyi tek biyografi halinde birleştirir. Zeharya 12:10’daki “deldikleri kişi” ile 13:6’daki yaralı kişiyi aynı Maşiah sayar; 13:6’daki yaraları el yaraları diye okur; ardından bunları çarmıh çivileriyle özdeşleştirir. Böylece İsrael’in İsa’yı öldürdüğü ve sonradan ona bakıp yas tutacağı sonucu kurulur.¹⁸⁹⁹

Zeharya 12:10 kendi başına gerçekten zor ve önemli bir ayettir. İbranice ve-hibitu elai et aşer daqaru ifadesi “bana, deldiklerine/deldikleri kişiye bakacaklar” biçiminde okunabilir; ardından “onun için biricik oğul için yas tutar gibi yas tutacaklar” gelir. Ayetin zamir yapısı ve kimin delindiği eski çağdan beri yorum tartışması doğurmuştur. Bu tartışma 13:6’nın bağlamını ortadan kaldırmaz.¹⁹⁰⁰

13. bölümün ilk sahnesi açıkça putların ve yalancı peygamberliğin kaldırılmasıdır. 13:2’de putların adları, peygamberler ve “kirli ruh” ülkeden çıkarılır. 13:3’te peygamberlik etmeye devam eden kişiye kendi annesi ve babası karşı çıkar. 13:4-5’te peygamberler utançtan peygamberlik kimliklerini saklar ve “ben peygamber değilim” der. 13:6’daki yaralı kişi bu paragrafın içindedir.¹⁹⁰¹

Sorulan cümle şöyledir:

mah ha-makkot ha-elleh bein yadekha — “Ellerinin/kollarının arasında bulunan bu yaralar nedir?”¹⁹⁰²

Bein yadekha tam olarak “avuçlarındaki çivi delikleri” demek değildir. Deyim bedenin kollar arasındaki bölümünü, göğüs veya gövdeyi anlatabilecek biçimde anlaşılmıştır; başka yorumcular kollar üzerindeki kesileri düşünür. Yakın bağlam nedeniyle en doğal açıklamalardan biri, eski sahte peygamberlik veya putperest ritüellerle ilişkili yara izleridir. I. Melahim 18:28’de Baal peygamberlerinin bıçak ve mızraklarla kendilerini kestikleri özellikle anlatılır.^19031904

Bu noktada 12:10 ile 13:6 arasındaki fark belirleyicidir. 12:10 ellerden söz etmez. 13:6 ise “deldikleri kişi” demez ve 13:2-5’ten gelen yalancı peygamberlik sahnesinin içindedir. Metinde “12:10’da delinen kişi şimdi 13:6’da ellerindeki çivi izlerini gösteriyor” diye iki sahneyi bağlayan bir cümle yoktur. Hristiyan yorumun çarmıh biyografisi tam bu eksik bağlantının üzerine kuruludur.

Hazal’ın 12:10’u Maşiah ile ilişkilendiren önemli bir deraşı vardır. Sukka 52a ayetteki yas için iki açıklama aktarır: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen kötü eğilim. Aynı sugya ileride Maşiah ben David’i Maşiah ben Yosef’ten ayrı bir figür olarak konuşur. Bu aggadik gelenek, 12:10’un Yahudi yorum tarihinde Maşiah’a ilişkin okunabildiğini gösterir; fakat Nasıralı İsa’yı veya 13:6’daki eski yalancı peygamberi aynı kişiye dönüştürmez.^19051906

Zeharya 13:7’de “çobanım” sahnesinin başlaması da 13:6’yı geriye doğru çarmıh ayetine çevirmek zorunda değildir. Edebi bir metinde yeni bir sahne başlayabilir. Nitekim 13:7 açıkça “Kılıç, çobanıma karşı uyan” diye yeni hitapla başlar. Önceki paragrafın yanlış peygamberlik bağlamını silip 13:6’yı yaklaşan çoban ayetinin beden yarası olarak okumak bir yorum tercihidir, dilbilgisel zorunluluk değildir.¹⁹⁰⁷

Hristiyan yorumun zincirinde tek bir değil dört ayrı kanıt yükü vardır: 12:10’daki delinen figürün kimliği, 13:6’daki kişinin onunla aynı kişi olması, bein yadekha yaralarının çivi yaraları olması ve bu kişinin İsa olarak tanımlanması. Tanah bu dört halkayı tek bir cümlede kurmaz. Benzer yaralanma imgelerini bir araya getirmek, biyografik özdeşliği kanıtlamaz.¹⁹⁰⁸

Kaynaklar

1899. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6-7. Heaster Zeharya 12:10 ile 13:6’yı birlikte okuyarak “marks in the hands where they crucified Christ” ve İsrael’in öldürdüğü Maşiah sonucunu kurar. ↩

1900. Zeharya 12:10. Masoretik metin: ve-hibitu elai et aşer daqaru ve-safdu alav. Zamirlerin ilişkisi ve “deldikleri” nesnesinin kimliği yorum tarihinde tartışılmıştır. ↩

1901. Zeharya 13:2-5. Bölüm putların adlarının, peygamberlerin ve kirli ruhun kaldırılmasıyla başlar; 13:3-5 sahte peygamberliğin sona ermesini ve eski peygamberlerin kimliklerini gizlemesini anlatır. ↩

1902. Zeharya 13:6. İbranice bein yadekha kelimesi kelimesine “ellerinin/kollarının arasında” demektir; “avuç içindeki çivi delikleri” ifadesi ayette bulunmaz. ↩

1903. Cambridge Bible for Schools and Colleges, Commentary on Zechariah 13:6. “Between thy hands” ifadesini kollar arasındaki göğüs bölgesi olarak açıklar ve ayeti eski yalancı peygamberin yara izleri bağlamında okur. ↩

1904. I. Melahim 18:28. Baal peygamberleri geleneklerine göre kılıç ve mızraklarla kendilerini keser ve kanatırlar. Zeharya 13:6’daki yaralara ilişkin başlıca tarihsel açıklamalardan biri bu tür ritüel kesilerdir. ↩

1905. Bavli, Sukka 52a. Zeharya 12:10’daki yas için iki açıklama verilir: öldürülen Maşiah ben Yosef veya öldürülen yetser ha-ra. ↩

1906. Bavli, Sukka 52a. Aynı sugya Maşiah ben David ile öldürülen Maşiah ben Yosef’i ayrı figürler olarak anlatır; bu rabbinik okuma tek kişinin ilk ve ikinci geliş şemasını kurmaz. ↩

1907. Zeharya 13:7. “Kılıç, çobanıma ve bana yakın olan adama karşı uyan” sözü yeni hitapla başlar. 13:6’nın önceki yalancı peygamberlik paragrafına ait bağlamı dilbilgisel olarak ortadan kalkmaz. ↩

1908. Zeharya 12:10; 13:2-7. Metin katmanlarının ayrılması, benzer yaralanma kelimelerinden tek bir biyografi üretmemek için gereklidir. ↩

Önceki kimlik iddiaları burada bir şart cümlesine dönüşür. İsrael’in Maşiah’ı öldürdüğü kabul edilir; Maşiah’ın İsa olduğu kabul edilir; peygamberlerin teşuva çağrıları da “İsa’yı kabul etmek” olarak yeniden tanımlanır. Sonuç olarak ulusal kabul ne kadar erken olursa Krallığın o kadar erken geleceği söylenir.¹⁹⁰⁹

Tora’nın sürgün ve dönüş hakkındaki en açık bölümlerinden biri Devarim 30’dur. Metin dönüşün yönünü adıyla verir:

ve-şavta ad YHWH Elohekha ve-şamata be-qolo — “Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin.”¹⁹¹⁰

Ardından HaŞem’in sürgünleri toplayacağı, ülkeye döndüreceği ve yüreği sevgiye açacağı anlatılır. Bölümün şartı “gelecekte belirli bir Maşiah adayını kabul et” değildir. HaŞem’e dönüş, O’nun sesini dinleme ve Tora’da yazılı mitsvalara yönelme açıkça söylenir.¹⁹¹¹

Yeşaya 59:20 de benzer bir ilişki kurar: “Tsiyon’a bir kurtarıcı gelecek, Yaakov’da suçtan dönenlere.” Buradaki şavei peşa, “suçtan dönenler”, teşuva dilidir. Bavli Yoma 86b bu ayeti tam bu biçimde okur ve teşuvanın geulayı yaklaştırdığını söyler. Fakat ne ayet ne de bu rabbinik deraş teşuvayı “İsa’yı kabul etmek” diye tanımlar.^19121913

Hazal’ın daha geniş tartışması ayrıca dikkat çekicidir. Sanhedrin 97b’de Rav kurtuluşun teşuva ve iyi eylemlere bağlı olduğunu söyler; Rabbi Eliezer ile Rabbi Yehoşua ise İsrael’in teşuva etmemesi halinde kurtuluşun nasıl gerçekleşeceğini tartışır. Rabbi Yehoşua, Tanrı’nın onları sonunda dönüşe yönelteceği veya zamanın ilahi iradeyle işleyeceği ayetleri öne çıkarır. Yani Hazal içinde mekanizmanın kendisi tartışmalıdır.¹⁹¹⁴

Bu tartışma Hristiyan yorum lehine gizli bir “İsa kabulü” üretmez. Tam tersine, farklı görüşlerin ortak kelime dağarcığı HaŞem’e dönüş, günahı bırakma, iyi eylemler ve ilahi kurtuluştur. Hristiyan Maşiah kimliği bu kavramların içinde verilmiş bir öncül değildir. Onu eklemek için önce İsa’nın Tanah ölçütleriyle Maşiah olduğunun bağımsız olarak kanıtlanması gerekir.

Hristiyan yorumun cümlesi böylece döngüsel hale gelir: İsa’nın Maşiah olduğu varsayılır; Maşiah’ın kabulünü isteyen sonuç bu varsayımın kanıtı sayılır; İsrael’in onu kabul etmemesi de Krallığın gecikmesinin açıklaması olur. Bu yapı adayın gerçekleşmeyen görevlerini aday aleyhine delil olmaktan çıkarır. Oysa peygamberler teşuvayı belirli bir başarısız adayın kimliğini onaylama şartına bağlamaz.¹⁹¹⁵

Tanah’ın söyleyebileceğimiz açık ilkesi daha sadedir: İsrael’in HaŞem’e dönmesi ve yollarını düzeltmesi kurtuluş diliyle ilişkilidir. “İsa’yı ne kadar erken kabul ederseniz Krallık o kadar erken gelir” cümlesi bu ayetlerde yoktur. Bu, Hristiyan yorumun kendi Maşiah tanımının peygamberlerin teşuva diline yerleştirilmesidir.¹⁹¹⁶

Kaynaklar

1909. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 6-7. Heaster İsrael’in ulusal olarak Maşiah’ın öldürülmesine tövbe etmesini Yeni Antlaşmayı kabul etmekle özdeşleştirir ve “the sooner Israel accept him, the quicker His Kingdom will be established” der. ↩

1910. Devarim 30:1-3. Dönüşün yönü ad YHWH Elohekha, “Tanrın HaŞem’e”, ve ölçüsü O’nun sesini dinlemektir. ↩

1911. Devarim 30:4-10. Sürgünlerin toplanması, ülkeye dönüş, yüreğin sünneti ve “bu Tora kitabında yazılı mitsvalara ve hükümlerine” dönme aynı bölümde birbirine bağlanır. ↩

1912. Yeşaya 59:20: “Tsiyon’a bir kurtarıcı gelecek, Yaakov’da suçtan dönenlere.” Masoretik metin u-le-shavei pesha be-Yaakov ifadesini kullanır. ↩

1913. Bavli, Yoma 86b. Rabbi Yonatan, Yeşaya 59:20’den hareketle teşuvanın geulayı yaklaştırdığını söyler. ↩

1914. Bavli, Sanhedrin 97b-98a. Rav, Şmuel, Rabbi Eliezer ve Rabbi Yehoşua arasında kurtuluşun teşuvaya ne ölçüde bağlı olduğu tartışılır. Sugya farklı mekanizmalar sunsa da “İsa’yı kabul etme” şartı kurmaz. ↩

1915. Heaster’ın aynı bölümde kullandığı Vayikra 26, Devarim 30, I. Melahim 8, Yeremya 3-4 ve Yeşaya 59 gibi Tanah pasajları dönüşü HaŞem’e, antlaşmaya ve günahı bırakmaya bağlar; Nasıralı İsa’yı şart olarak adlandırmaz. ↩

1916. Sanhedrin 97b’nin tartışması, Maşiah’a ilişkin zamanlamanın rabbinik gelenekte bile tek bir basit formüle indirgenmediğini gösterir. Bu kaynak katmanı Tanah’ın açık teşuva dilinden ayrıca tutulmalıdır. ↩

Bu iddia önceki maddelerden farklıdır; dayandığı rabbinik malzeme gerçektir. Sanhedrin 97a ve Avoda Zara 9a, Eliyahu okuluna atfedilen bir baraita aktarır: dünyanın altı bin yıllık düzeni iki bin tohu, iki bin Tora ve iki bin yemot ha-Maşiah, “Maşiah günleri”, olarak üç döneme ayrılır. Bu geleneği yok saymak veya Hristiyan yorumun uydurduğunu söylemek yanlış olur.^19171918

Fakat baraitanın devamı Hristiyan yorumun kullanımını hemen zorlaştırır. Metin “çok günahımız yüzünden bu son iki bin yıldan geçen yıllar geçti, Maşiah gelmedi” der. Yani sugya bunu “Maşiah kesin olarak dönemin başında geldi” diye doğrulanmış bir tarih damgası olarak sunmaz. Tersine, Maşiah için ayrılmış dönemin bir kısmının gerçekleşmeden geçmiş olmasını açıkça kabul eder.¹⁹¹⁹

Daha önemlisi, “iki bin Tora”nın başlangıcı Sinay değildir. Avoda Zara 9a Gemarası hesabı özellikle sorar ve Tora dönemini Avraam’ın insanları Tanrı bilgisine yaklaştırdığı döneme kadar geri götürür. Geleneksel kronolojide Avraam 1948 yılında doğar; elli iki yaşında olduğunda dünya yılı 2000 olur. Böylece iki bin Tora 2000-4000, iki bin Maşiah günleri de 4000-6000 aralığıdır.^19201921

Bu ayrıntı Hristiyan yorumun “bu, İsa gerçekten Maşiah ise kusursuz biçimde anlamlıdır” sonucuna ciddi bir kronoloji problemi çıkarır. Rabbinik hesabın kendi takviminde yıl 4000, Nasıralı İsa’nın yaşam zamanı değildir. Seder Olam çizgisini temel alan geleneksel Yahudi kronolojisinde İkinci Bet HaMikdaş 3828 yılında yıkılır; 4000 yılı bunun yaklaşık 172 yıl sonrasıdır. Miladi karşılığı yaklaşık 239/240’tır. Dolayısıyla baraitayı Hristiyan yaratılış kronolojisiyle yeniden hizalayıp İsa’nın birinci yüzyıldaki yaşamına taşımak, rabbinik hesabın kendi sayımını kullanmak değildir.¹⁹²²

Burada “Maşiah günleri” ifadesinin anlamı da dikkat ister. Baraita son iki bin yılı Maşiah’ın mutlaka iki bin yıl boyunca bedenen hüküm sürdüğü dönem diye tanımlamaz. Kendisinin “yıllar geçti ve Maşiah gelmedi” demesi, dönemi messianik beklenti için ayrılmış bir çağ olarak kullandığını gösterir. Bu metni birinci yüzyıla ait kesin doğum veya geliş kehaneti gibi okumak sugya ile bağdaşmaz.

Hristiyan yorum ayrıca buna bin yıllık Şabat fikrini ekler. Sanhedrin 97a’da Rav Ketina’ya atfedilen başka bir gelenek altı bin yılın ardından bir bin yıllık haruv döneminden söz eder; başka bir baraita da yedinci bin yılı “tamamı Şabat olan gün” imgesiyle açıklar ve Tehillim 92 ile 90:4’ü kullanır. Bu malzeme de gerçektir.¹⁹²³

Fakat iki geleneği ayırmak gerekir. “İki bin tohu + iki bin Tora + iki bin Maşiah günleri” Eliyahu okuluna atfedilen bir baraitadır. Altı bin yıl + yedinci bin yıllık Şabat/haruv şeması ise aynı sayfada aktarılan başka bir öğretidir. Bunlar ilişkilendirilebilir, hatta sonraki geleneklerde bir arada okunabilir; fakat Hristiyan yorumun tek cümlesi iki ayrı aktarımı sanki tek bir ayrıntılı kronolojik kehanetmiş gibi kaynaştırır.¹⁹²⁴

Rabbinik gelenek ayrıca son tarih hesapları konusunda kendisini eleştirir. Sanhedrin 97b “hesaplanan bütün sonlar geçti” cümlesini aktarır. Rambam daha sonra Maşiah çağının ayrıntılarında aggadaları kesin dogma haline getirmemeyi ve sonları hesaplamaya dalmamayı söyler. Bunlar baraitayı silmez; onun nasıl kullanılacağına sınır koyar.^19251926

Kaynağın kronolojisi Hristiyan yorumun sonucunu taşımaz. Hristiyan yorumun kullandığı Yahudi kaynak, Maşiah’ın beklenen dönemin başlangıcında gelmediğini söyler; bin yıllık Şabat ise ayrı bir aktarım katmanından gelir ve kaynak İsa’nın zamanını vermez. Bu malzemeyi “rabbiler İsa’nın geliş tarihini önceden verdiler” diye sunmak, kaynak metnin verdiğinden fazlasıdır.¹⁹²⁷

Kaynaklar

1917. Bavli, Sanhedrin 97a: “Tanna devei Eliyahu: şeşet alafim şana have alma; şnei alafim tohu, şnei alafim Tora, şnei alafim yemot ha-Maşiah.” ↩

1918. Bavli, Avoda Zara 9a:5 aynı baraitayı aktarır: iki bin tohu, iki bin Tora, iki bin Maşiah günleri. ↩

1919. Avoda Zara 9a:5 ve Sanhedrin 97a. Baraita “ba-avonotenu şe-rabbu yatsu mehen ma şe-yatsu”, “çok günahımız yüzünden onlardan geçen yıllar geçti” diyerek Maşiah’ın henüz gelmediğini açıkça kabul eder. ↩

1920. Avoda Zara 9a:6. Gemara iki bin Tora’nın Sinay’dan başlatılamayacağını hesaplar; başlangıcı Avraam dönemine, Bereşit 12:5’teki “Haran’da yaptıkları nefisler” yorumuna bağlar. ↩

1921. Raşi, Avoda Zara 9a:6. Geleneksel hesapta Avraam dünya yılı 1948’de doğar; Tora döneminin başlangıcı için gereken 52 yıl eklendiğinde yıl 2000 elde edilir. Sinay ise 2448’dir. ↩

1922. Raşi, Avoda Zara 9a:6 ve geleneksel Seder Olam kronolojisi. İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımı dünya yılı 3828 kabul edilir; yıl 4000 yaklaşık MS 239/240’a denk gelir. Bu, birinci yüzyıldaki İsa yaşamıyla aynı tarih değildir. ↩

1923. Bavli, Sanhedrin 97a. Rav Ketina dünyanın altı bin yıl sürüp bir bin yıl haruv olacağını söyler; devamındaki baraita yedinci bin yılı “tamamı Şabat olan” dönem olarak Tehillim 92:1 ve 90:4 ile ilişkilendirir. ↩

1924. Sanhedrin 97a’daki metin düzeni iki ayrı aktarımı yan yana verir: Rav Ketina/Şabat geleneği ile Tanna devei Eliyahu’nun 2.000 + 2.000 + 2.000 şeması. Kavramsal yakınlık, kaynakların aynı baraita olduğu anlamına gelmez. ↩

1925. Bavli, Sanhedrin 97b: Rav “kalu kol ha-kitsin”, “bütün hesaplanan sonlar geçti” der ve meseleyi teşuva ve iyi eylemler tartışmasına taşır. ↩

1926. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 12:2. Maşiah çağındaki aggadik ayrıntıların kesin düzeninin bilinmediğini, bunların dinin temeli yapılmaması gerektiğini ve “son” hesabına saplanılmamasını söyler. ↩

1927. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7-8. Heaster rabbinik 2.000 + 2.000 + 2.000 şemasını ve 1.000 yıllık Şabat fikrini “This all makes perfect sense if Jesus is indeed Messiah” diye yorumlar. Kaynağın kendi kronolojisi ve kendi “Maşiah henüz gelmedi” cümlesi bu sonuçla birlikte hesaba katılmalıdır. ↩

Roş HaŞana şofar dualarının bazı Aşkenaz aktarım ve baskılarında gerçekten Yeşua Sar ha-Panim, “Yeşua, Huzurun/Yüzün Prensi” biçiminde şaşırtıcı bir ifade bulunur. Bu ifade doğrudan kaynakta bulunur; tartışma onun hangi tarihsel ve teolojik kimliği gösterdiği üzerindedir.¹⁹²⁸

Dua, şofar seslerinin yukarı taşınmasına yardım eden melek veya semavi aracılarla ilgili mistik bir bağlamdadır. Metin varyantlarından birinde Tarti’el adlı görevli, Eliyahu, Yeşua Sar ha-Panim ve Sar Metatron birlikte anılır. Bu, sıradan Amidada Yahudiliğin inanç özeti olarak okunan “İsa Maşiah’tır” cümlesi değildir; şofar çevresinde gelişmiş ezoterik bir dua katmanıdır.¹⁹²⁹

Modern akademik araştırmada da ifadenin kökeni tartışılmıştır. Yehuda Liebes, “Yeşua Sar ha-Panim” ifadesini ayrıntılı biçimde incelemiş ve burada sözü edilen Yeşua’nın Hristiyan İsa ile tarihsel bağlantısını reddetmenin çok zor olduğunu savunmuştur. Daha sonraki bir çalışmasında bunu daha açık söyleyerek Yeşua Sar ha-Panim’i Yahudi-Hristiyan kökenli, eski mistik gelenekte yer bulmuş bir kavram olarak tanımlar.^19301931

Liebes’in önerdiği tarihsel bağlantı Hristiyan yorumun temel sonucunu vermez. Bir mistik-litürjik formülün erken Yahudi-Hristiyan temaslarıyla açıklanması ile “Yahudilik Maşiah’ın Nasıralı İsa olduğunu dua kitabında itiraf eder” önermesi aynı değildir. Birincisi dinler tarihi ve metin aktarımı hakkında karmaşık bir olgudur. İkincisi ise normatif Maşiah’a ilişkin kimlik iddiasıdır.

Liebes’in çizdiği tarih de bunu gösterir. O, figürün Yahudi-Hristiyan çevrelerden erken Yahudi mistik malzemeye, oradan Hasidei Aşkenaz çevresindeki Sefer ha-Heşek geleneğine ve nihayet Roş HaŞana şofar düzenlerine taşınmış olabileceğini savunur. Böyle bir aktarım, tam tersine, ifadenin neden ana rabbinik Maşiah tanımlarından farklı bir melekbilim bağlamında bulunduğunu açıklar.¹⁹³²

Metnin kendisinde de Hristiyan yorumun cümlesinde yaptığı kritik bir değişiklik vardır. Dua “Maşiah’ın adı Yeşua Sar ha-Panim’dir” demez. Yeşua Sar ha-Panim’i şofar melekleri veya semavi aracılar çevresinde anar. “Sar ha-Panim” unvanının Metatron ve başka melekbilim gelenekleriyle ilişkisi de geniş bir araştırma alanıdır. Liebes’in önerdiği İsa bağlantısı esas alınsa bile metnin onu David soyuna ilişkin kral Maşiah olarak tanımladığı ayrıca gösterilmelidir.^19331934

Hristiyan yorumun kaynağı olan Risto Santala tam bu adımı atlar. Santala önce “Prince of the Countenance” geleneğini Maşiah ile özdeşleştirir, ardından şofar duasındaki Yeşua adını Nasıralı İsa olarak alır ve sonunda “Jewish prayerbook”un Maşiah’ı Jesus diye adlandırdığı sonucunu kurar. Santala’nın ilk iki adımı farklı kaynaklardaki unsurları aynı kimlik zincirinde birleştirir; son cümle yine de dua metninin kendi sözü değildir.¹⁹³⁵

Bir başka kaynak katmanı farkı daha vardır. Bir mahzor veya siddurda yer alan geç dönem mistik dua, Tanah değildir; Mişna veya Talmud’un bağlayıcı Maşiah tanımı da değildir. Yahudi litürjisi yüzyıllar boyunca farklı yerel, şiirsel ve mistik eklemeler taşımıştır. Bir formülün belirli baskılarda bulunması, bütün Yahudi geleneğinin o formülün tarihsel kökenindeki her teolojik çağrışımı inanç maddesi olarak benimsediğini göstermez.

Yeşua Sar ha-Panim örneği Yahudi ve erken Hristiyan mistik çevrelerinin tarih boyunca sanıldığından daha karmaşık biçimde temas ettiğini gösteren değerli bir metin olgusudur. Akademik olarak ilginç oluşu, onu Tanah’ın Maşiah kriterlerinin yerine koymaz.¹⁹³⁶

Liebes’in tartışmalı tarihsel tezi esas alınsa bile bundan “bu dua Yahudiliğin Nasıralı İsa’yı David soyuna ilişkin Maşiah olarak kabul ettiğini gösterir” sonucu çıkmaz. Dua bunu söylemez; figürü ne Yehezkel 37’nin David soyuna ilişkin kral görevleriyle ne Yeşaya 11’in Maşiah çağı sonuçlarıyla özdeşleştirir.¹⁹³⁷

Yeşua Sar ha-Panim ifadesi gerçektir. İsa ile bağlantı ise Liebes’in tartışmalı tarihsel rekonstrüksiyonudur; dua metninin açık Maşiah kimliklendirmesi değildir. Fakat gerçek bir metinsel kalıntıyı başka bir teolojik önermeye dönüştürmek yine de kanıt değildir. Hristiyan yorumun “dua kitabı Maşiah’a Jesus der” formülü, mistik-litürjik tarihle David soyuna ilişkin Maşiah kimliğini aynı şey sayar. Kaynaklar bu eşitlemeyi yapmaz.

Kaynaklar

1928. Yehuda Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim” [“The Angels of the Shofar and Yeshua Sar ha-Panim”], Mehqerei Yerushalayim be-Mahshevet Yisrael / Jerusalem Studies in Jewish Thought 6 (1987), s. 171-195. Makale Rosh HaŞana şofar düzenlerinde basılan Yeshua Sar ha-Panim duasını metin ve varyantlarıyla inceler. ↩

1929. Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim,” s. 171 vd. Dua varyantlarında Tarti’el, Eliyahu, Yeshua Sar ha-Panim ve Sar Metatron şofar seslerinin yükseltilmesiyle ilişkili mistik bağlamda anılır. ↩

1930. Liebes, aynı makale, özellikle Yeshua kimliğine ilişkin tartışma. Liebes burada adı Hristiyan İsa’dan ayırmanın çok zor olduğunu savunur; bunu modern misyoner eklemesi diye açıklamayı reddeder. ↩

1931. Yehuda Liebes, “Hoil Moshe Be’er” adlı sonraki çalışmasında önceki makalesine dönerek “Yeshua Sar ha-Panim” için açıkça Hristiyan İsa ile bağlantı kurar ve bu figürün Yahudi-Hristiyan kökenli bir kavram olarak eski mistik gelenekte yer aldığını söyler. Bkz. liebes.huji.ac.il/files/hoil.pdf, ilgili bölüm ve önceki makaleye atıf. ↩

1932. Liebes, “Malakhei Qol ha-Şofar ve-Yeshua Sar ha-Panim,” sonuç bölümü: Yeshua Sar ha-Panim’i Tannaitik dönem mistik literatüründe yer bulmuş Yahudi-Hristiyan bir kavram olarak değerlendirir; ardından Sefer ha-Heşek çevresine ve Rosh HaŞana şofar düzenlerine uzanan aktarım önerir. ↩

1933. Şofar duasının bilinen formülü Yeshua Sar ha-Panim’i “Maşiah” sözcüğüyle tanımlamaz. İfade Eliyahu ve Sar Metatron ile aynı mistik aracılık bağlamında görünür. Dolayısıyla “Maşiah’ın adı Yeshua’dır” cümlesi dua metninin doğrudan alıntısı değildir. ↩

1934. Daniel Abrams, “The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead,” Harvard Theological Review 87/3 (1994), s. 291-321. Sar ha-Panim ve Metatron geleneklerinin değişken ilahi/melekbilim sınırlarını tarihsel olarak ele alır. ↩

1935. Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, 1992, “The Messiah, Prince of the Countenance” bölümü. Santala Yahudi dua kitabındaki ifadeyi “Jesus, the Prince of the Countenance” diye aktarır ve bunu Maşiah kimliğiyle birleştirir. Heaster’ın s. 7-8’deki savı bu çizgiyi izler. ↩

1936. Yeshua Sar ha-Panim geleneğinin sonraki akademik tartışması için ayrıca Daniel Abrams, “Metatron and Jesus – The Longue Durée of Rabbinic and Kabbalistic Traditions: An Eighteenth-Century Manual of Christian Proselytizing in German and Yiddish,” Kabbalah 27 (2012), s. 13-105. ↩

1937. Yehezkel 37:24-28 Davidik kral, İsrael’in birleşmesi, antlaşma ve Mikdaşın kalıcılığı; Yeşaya 11:1-12 adalet, barış, HaŞem bilgisi ve sürgünlerin toplanması gibi Maşiah çağı sonuçlarını verir. Bir mistik dua formülü bu açık peygamberlik ölçütlerinin yerine geçmez. ↩

Kanıt tek bir benzerliğe değil, birkaç ayrıntının üst üste gelmesine dayanır. Tehillim 69’daki aşağılanma, susama ve yiyeceğe roş, içeceğe homets verilmesi ile İsa’nın son saatlerine ilişkin anlatıları yan yana koyar; ardından bunların daha önce rabbinik kaynaklarda Maşiah’a uygulanmış olduğunu söyler. Hristiyan yorumun dayandığı asıl nokta şudur: yalnız sonraki Hristiyan metinleri değil, Yahudi yorum geleneği de aynı mezmuru Maşiah’a ilişkin bir portre olarak okumuştur.^19381939

Önce mezmurun kendi konuşanını dinlemek gerekir. Şiir “Beni kurtar, Tanrı, sular canıma kadar geldi” diye açılır. Düşmanlar, utanç, yabancılaşma ve Tanrı’nın evi için duyulan kıskançlık peş peşe gelir. Fakat tam bu akışın içinde konuşan kişi şöyle der:

Elohim, atta yada’ta le-ivvalti, ve-aşmotai mimkha lo nikhhadu — “Tanrı, budalalığımı Sen bilirsin; suçlarım Senden gizli değildir.”¹⁹⁴⁰

Hristiyan yorumun genel sisteminde acı çeken kişi kusursuz ve mutlak günahsız Maşiah olmak zorundadır. Tehillim 69’un konuşanı ise kendi ivveletini ve aşamotunu Tanrı’nın bildiğini söyler. “Suç” kelimesini yalnız düşmanların ona yüklediği sahte suçlamalar diye çevirmek mümkün değildir; İbranice cümlenin doğal öznesi konuşanın kendisidir. Bu nedenle mezmuru baştan sona tek bir günahsız Maşiah’ın biyografik monoloğu olarak okumak, şiirin kendi ağzından çıkan bu itirafla gerilim içindedir.^19411942

Klasik Yahudi kaynakları da tek bir çizgi vermez. Raşi başlıktaki al şoşannim ifadesini İsrael’e bağlar: İsrael dikenler arasındaki gül gibidir ve David onun için dua eder. Midraş Tehillim 69 da girişini İsrael’in denizde ve Sinay’da yaşadıkları üzerinden kurar. Bunlar mezmurun hiçbir ayetinin hiçbir zaman Maşiah’a ilişkin bir deraşta kullanılamayacağı anlamına gelmez. Tam tersine, aggadik edebiyatta aynı mezmur farklı sahnelere açılabilir. Fakat Hristiyan yorumun “bu pasajların her biri zaten hahamlar tarafından Maşiah’a uygulanmıştı” biçimindeki toplu iddiası, ayet ayet gösterilmesi gereken bir iddiadır; Raşi ve Midraş’ın başlangıç yönü en azından bunun tek ve zorunlu okuma olmadığını gösterir.^194319441945

Şimdi Hristiyan yorumun en çarpıcı ayrıntısına gelelim. Masoretik numaralandırmada 69:22 şöyledir:

va-yitnu be-varuti roş, ve-litsma’i yaşkuni homets — “Yiyeceğime roş koydular; susadığımda bana homets içirdiler.”¹⁹⁴⁶

Roş bağlama göre zehirli veya acı bir maddeyi, homets ise ekşimiş şarap ya da sirkeyi anlatabilir. Cümle gerçekten aşağılayıcı bir yiyecek-içecek sahnesi verir. Daha sonraki Hristiyan çarmıh anlatısı da ekşi içecek ayrıntısı kullanır. Ortak ayrıntı, Tehillim 69’un İsa’yı önceden tanımladığı sonucunu vermez.^{1947 1948}

Bir metnin daha sonraki bir anlatıda yeniden kullanılması iki ayrı önermeyi birbirine dönüştürmez. “Tehillim 69’daki dil İsa anlatısına uygulanmıştır” tarihsel-edebi bir önermedir. “Tehillim 69 bu nedenle yüzyıllar önce yalnız İsa’yı haber vermiştir” ise kehanet ve kimlik önermesidir. İkinci önerme için mezmurun kendi bağlamında gelecekteki bir David soyuna ilişkin kralı, belirli bir infazı veya Nasıralı İsa’yı tanımlayan ek işaret gerekir. Burada böyle bir kimlik cümlesi yoktur.

Üstelik şiirin sonu bireysel eziyet sahnesinden Siyon’un kurtuluşuna ve Yehuda şehirlerinin yeniden kurulmasına açılır. Tanrı Siyon’u kurtaracak, Yehuda şehirlerini kuracak, kullarının zeraı orayı miras alacaktır. Bu geniş İsrael ufku Raşi ve Midraş’ın topluluk okumasını anlaşılır kılar. Birkaç acı ayrıntısını çekip geri kalan şiiri İsa biyografisinin dışında bırakmak, mezmurun edebi ağırlık merkezini değiştirir.¹⁹⁴⁹

Tehillim 69 ile sonraki Passion anlatıları arasında gerçek sözsel ve imgesel temas vardır. Fakat mezmurun konuşanı kendi suçlarından söz eder, klasik Yahudi yorumunun önemli damarları şiiri İsrael ile ilişkilendirir ve ayet Nasıralı İsa adını vermez. Hristiyan yorumun benzerliği kanıta dönüştürmesi için gereken “bu sözler yalnız gelecekteki günahsız Maşiah’a aittir” halkası metinde bulunmaz.¹⁹⁵⁰

Kaynaklar

1938. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5-1-1 Appendix, PDF s. 7. Heaster Tehillim 69:19-22’yi küçümsenme ve “wine mixed with gall” başlıkları altında, rabbinik kaynakların Maşiah’a uyguladığı pasajlar listesine koyar. ↩

1939. Heaster aynı yerde listenin Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings (1992) çalışmasına dayandığını söyler. Bu yüzden her ayetin asıl Yahudi kaynağı ayrı ayrı kontrol edilmelidir. ↩

1940. Tehillim 69:6. Masoretik metin: Elohim atta yada’ta le-ivvalti, ve-aşmotai mimkha lo nikhhadu. ↩

1941. İvvelet “budalalık/akılsızlık”; aşamot ise aşam kökünden “suçlar, kabahatler” anlamındadır. Cümle birinci tekil iyelikle konuşanın kendi durumuna bağlanır. ↩

1942. Tehillim 69:5-10. Konuşan haksız düşmanlıktan söz ederken 69:6’da kendi budalalığı ve suçlarını Tanrı’nın bildiğini de söyler. ↩

1943. Raşi, Tehillim 69:1: al şoşannim ifadesini “İsrael hakkında; dikenler arasındaki gül gibi” diye yorumlar. ↩

1944. Midraş Tehillim 69:1. Açılış, şoşannim imgesini İsrael’in deniz, Sinay ve Mişkan deneyimleriyle ilişkilendirir. ↩

1945. Raşi ile Midraş Tehillim aynı metnin Yahudi yorumunda kolektif İsrael ufkunun güçlü olduğunu gösterir. Bu, başka deraşları imkansız kılmaz; Heaster’ın “her pasaj zaten Maşiah’a uygulanmıştı” genellemesini ise ayet bazında kanıt gerektirir. ↩

1946. Tehillim 69:22 (bazı Hristiyan numaralandırmalarında 69:21): va-yitnu be-varuti roş, ve-litsma’i yaşkuni homets. ↩

1947. Roş için bkz. Devarim 29:17; 32:32-33; Yeremya 8:14. Sözcük zehirli/acı madde veya zehir imgesinde kullanılır. ↩

1948. Homets ekşimiş şarap/sirke anlam alanındadır; bkz. Rut 2:14. Heaster’ın “wine mixed with gall” ifadesi ayetin roş ve homets sözcüklerini Passion anlatısıyla eşleştiren yorumudur. ↩

1949. Tehillim 69:31-37. Son bölüm Tanrı’nın Siyon’u kurtarması, Yehuda şehirlerini yeniden kurması ve kullarının zeraının orayı miras almasıyla biter. ↩

1950. Kaynak katmanı ayrımı: Tehillim 69’un şiirsel bağlamı; Raşi ve Midraş Tehillim’in Yahudi yorumları; sonraki Hristiyan Passion uygulaması. Bir katmandaki uygulama diğer katmanın ilk öznesini tek başına belirlemez. ↩

Tehillim 129:3’teki görüntü serttir: “Saban sürenler sırtımda saban sürdüler; karıklarını uzattılar.” Hristiyan yorum bunu kırbaç izleri olarak okur ve İsa’nın kırbaçlanmasına ait eski bir Maşiah kehaneti sayar. İmge gerçekten yarılmış bir sırtı düşündürebilir. Fakat mezmur, kimin sırtından söz ettiğini okuyucuya bırakmaz.^19511952

İlk ayette emir vardır:

rabbat tseraruni mi-neurai, yomar-na Yisrael — “Gençliğimden beri bana çok eziyet ettiler; şimdi İsrael söylesin.”¹⁹⁵³

İkinci ayet aynı cümleyi İsrael’in ağzından tekrarlar; üçüncü ayette saban sürenler bu konuşanın sırtına geçer. Şiirin öznesini gelecekteki tek kişiye çevirmek için “İsrael söylesin” ifadesinin neden artık İsrael’i göstermediğinin açıklanması gerekir. Peşatta görüntü, halkın uzun tarihsel ezilişini beden metaforuna dönüştürür.¹⁹⁵⁴

İbranice de doğrudan “kırbaçladılar” demez. Haraş fiili “sürmek, toprağı sabanla işlemek”; ma’anit ise “karık”tır. Şiir, düşmanların İsrael’in sırtını tarla gibi yarıp uzattıkları güçlü bir mecaz kurar. Kırbaç yaraları bu mecazın çağrıştırabileceği eziyet biçimlerinden biridir; kelimenin sözlük anlamı “Roma kırbacı” değildir. İmge ile teknik infaz ayrıntısı birbirine eşitlenemez.^19551956

Geleneksel yorum da bunu destekler. Targum sırt yerine bedeni öne çıkararak toplu eziyet çizgisini sürdürür. İbn Ezra ve Radak türü klasik peşat yorumlarında mesele İsrael’in kölelik, sürgün ve düşman baskısı altında çektiği acıdır. Daha sonraki Hristiyan yorumcuların aynı görüntüyü İsa’ya uygulamış olması başka bir yorum katmanıdır; bunu rabbinik peşatın kendisi diye sunmak kaynak türlerini karıştırır.^19571958

Burada tipolojik okuma ile kehanet okuması arasındaki ayrım özellikle açıktır. İsrael’in çektiği acı bir sonraki gelenekte bir bireyin acısını anlatmak için örnek alınabilir. Bu tipoloji sonraki yorum sisteminin kendi içinde kurduğu anlamdır; ilk metnin öznesini değiştirmez. Fakat “İsrael’in sırtı sabanlandı” cümlesi, bu uygulamadan önce de İsrael’in tarihsel acısını anlatan tam bir cümledir. İkinci metnin birinci metni kullanması, birinci metnin öznesini geriye dönük olarak değiştirmez.

Hristiyan yorumun “kırbaçlanacak Maşiah” sonucu, ayetin birincil öznesiyle değil sonraki benzerlikle kurulmaktadır. Tehillim 129 acı çeken özneyi açıkça İsrael olarak adlandırır. “Sırtın sürülmesi” de kırbaçlamayı çağrıştırabilecek şiirsel bir görüntüdür; tek bir gelecekteki infaz biçiminin teknik tanımı değildir.¹⁹⁵⁹

Kaynaklar

1951. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “whipped (Ps. 129:3)” ifadesi aynı rabbinik-Maşiah listesindedir. ↩

1952. Tehillim 129:1-3. İlk ayet yomar-na Yisrael, “şimdi İsrael söylesin” diyerek konuşanı açıkça adlandırır; üçüncü ayette sırt üzerinde saban sürme imgesi gelir. ↩

1953. Tehillim 129:1: rabbat tseraruni mi-neurai, yomar-na Yisrael. ↩

1954. Tehillim 129:1-2 aynı “gençliğimden beri bana eziyet ettiler” cümlesini İsrael’in ağzından tekrarlar; üçüncü ayetin birinci tekil konuşanı bu toplu özneyi sürdürür. ↩

1955. Tehillim 129:3: al-gabbi hareşu horşim, he’erikhu le-ma’anitam. Haraş kökü “sürmek”; ma’anit “karık”tır. ↩

1956. İbranice ayette “kırbaç” veya Roma ceza aleti için teknik bir kelime bulunmaz. Saban-karık metaforu ağır bedensel ve tarihsel ezilişi anlatır. ↩

1957. Targum Tehillim 129:3, görüntüyü beden üzerindeki eziyet olarak aktarır; özneyi gelecekteki tek Maşiah diye yeniden adlandırmaz. ↩

1958. Radak ve İbn Ezra’nın Tehillim 129 bağlamındaki klasik açıklamaları İsrael’in uzun süreli düşman baskısını ve köleliği öne çıkarır. ↩

1959. Tehillim 129’un açık “İsrael söylesin” öznesi, 129:3’ü özel bir İsa kehaneti saymadan önce aşılması gereken doğrudan bağlamsal veridir. ↩

Hristiyan yorum Tehillim 34:21’deki “bütün kemiklerini korur; onlardan hiçbiri kırılmaz” sözünü İsa’nın ölümünde kemiklerinin kırılmamasıyla eşleştirir. Cümle bağlamdan koparıldığında çok özgül görünebilir. Fakat bir ayetin özgüllüğü, yakın cümlelerden koparıldığında olduğundan daha büyük görünebilir.^19601961

Hemen önceki ayet şunu söyler:

rabbot ra’ot tsadik, u-mi-kullam yatsilennu YHWH — “Tsadikin sıkıntıları çoktur; HaŞem onu hepsinden kurtarır.”¹⁹⁶²

Ardından “O bütün kemiklerini korur” gelir. Buradaki tekil tsadik bir özel isim değildir. Bilgelik ve mezmur dilinde tekil “doğru kişi”, bütün bir ahlaki sınıfı temsil edebilir. Raşi de 34:18’den itibaren “tsadikim”i açıkça çoğul olarak anlar; 34:20’de doğru kişinin birçok korkudan kurtulduğunu, 34:21’de Kutsal Olan’ın onun bütün kemiklerini koruduğunu açıklar. Yani klasik yorum cümlenin genel doğru kişi örüntüsünü görür.^19631964

Mezmurun başlığı da David’i, Avi-Melekh önündeki olayla ilişkilendirir. Tarihsel başlığın ayrıntıları Şemuel anlatısıyla tam örtüşür mü, bunun ayrı bir edebi-tarihsel tartışması vardır. Fakat şiirin kendisi Tanrı’ya yönelenlerin kurtuluşunu, yoksulun duyulmasını, tsadikin sıkıntıdan çıkarılmasını ve kötünün kendi kötülüğüyle ölmesini anlatır. “Kemikler” bu bütünsel koruma şiirinin içinde yer alır.¹⁹⁶⁵

Ayetin şiirsel niteliği de önemlidir. Tanah’ta “kemik” yalnız ortopedik bilgi değildir; kişinin bedensel bütünlüğünü, gücünü ve bazen derin iç durumunu anlatabilir. Buradaki “hiçbiri kırılmaz” ifadesini bir infaz tutanağı gibi okumak, şiirin genel güvence dilini biyografik protokole dönüştürür. Eğer bu söz her tsadik için mekanik olarak “hayatında hiçbir kemiği asla kırılmayacak” anlamına gelseydi, ayetin genel teolojik dili zaten sürdürülemez hale gelirdi.¹⁹⁶⁶

Daha sonraki bir İsa anlatısının bu ayeti belirli bir olaya uygulaması, Hristiyan yorum tarihinin açık bir parçasıdır. Fakat kanıt mantığı değişmez. Sonraki metin “bu olay Tehillim 34’e uygundur” diyebilir; bundan Tehillim 34’ün kendi başına Nasıralı İsa’yı seçtiği sonucu çıkmaz. Bunu gösterebilmek için ayetin “tsadik” kategorisini benzersiz Maşiah kimliğine daraltan Yahudi metinsel bir bağ gerekir.

Hristiyan yorumun geniş iddiası rabbinik kaynakların bu pasajı zaten Maşiah’a uyguladığı yönündedir. Oysa Raşi’nin doğrudan yorumunda genel tsadik okuması açıktır. Bu, Yahudi geleneğinde hiçbir Maşiah’a ilişkin çağrışım bulunamayacağını kanıtlamaz; fakat “rabbinik yorum zaten İsa portresindeki bu ayrıntıyı üretmişti” cümlesinin kaynak gösterilmeden kabul edilemeyeceğini gösterir.¹⁹⁶⁷

Tehillim 34:21 ile İsa anlatısı arasında kurulabilecek benzerlik, ayetin peşatını değiştirmez. Mezmur bir gelecekteki infazı tarif etmiyor; Tanrı’nın tsadiki sıkıntılarından kurtarmasını şiirsel olarak anlatıyor. “Kemikleri kırılmayan kişi”ni tek başına Maşiah ölçütü yapmak, genel bir güvenceyi benzersiz kimlik işaretine dönüştürmektir.¹⁹⁶⁸

Kaynaklar

1960. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “have unbroken bones (Ps. 34:21)” ifadesi Maşiah özellikleri listesinde yer alır. ↩

1961. Tehillim 34:20-21: “Tsadikin sıkıntıları çoktur; HaŞem onu hepsinden kurtarır. O bütün kemiklerini korur; onlardan hiçbiri kırılmaz.” ↩

1962. Tehillim 34:20: rabbot ra’ot tsadik, u-mi-kullam yatsilennu YHWH. ↩

1963. Raşi, Tehillim 34:18, 20-21. 34:18’de “tsadikim” diye açıklar; 34:20’de doğru kişinin birçok sıkıntıdan kurtarıldığını, 34:21’de Kutsal Olan’ın bütün kemiklerini koruduğunu söyler. ↩

1964. Tekil tsadik, Tanah’ın bilgelik ve şiir dilinde genel “doğru kişi” tipini temsil edebilir. Yakın bağlam bunu benzersiz bir özel ada dönüştürmez. ↩

1965. Tehillim 34:1, David’in Avi-Melekh önünde davranışını değiştirmesiyle ilgili başlık taşır; şiir boyunca yoksul, korkanlar ve tsadik gibi genel kategoriler kullanılır. ↩

1966. Tanah’ta kemik dili yalnız anatomik kayıt değildir; kişinin bedensel ve içsel durumunu şiirsel olarak anlatır. Bkz. Tehillim 6:3; 31:11; 32:3; 51:10. ↩

1967. Raşi’nin Tehillim 34:20-21 yorumu, Heaster’ın “rabbinik kaynaklar bu ayrıntıyı Maşiah’a uyguladı” genellemesine karşı doğrudan genel-tsadik okuması sunar. ↩

1968. Tehillim 34:20-23’ün akışı doğru kişinin sıkıntıdan kurtarılması ve kötünün kötülükle ölmesi üzerinedir; ayette “Maşiah” veya gelecekteki belirli bir infaz sahnesi yoktur. ↩

Bu iddia, 167–169’dan daha kolay sınanabilir; çünkü Hristiyan yorum yalnız bir benzerlik kurmuyor, rabbinik yorumun da Tehillim 68:19’u Maşiah’ın göğe yükselişi olarak okuduğunu öne süren listenin içine yerleştiriyor. Ayetin kendisi “Yükseğe çıktın, tutsak aldın, insanlar arasında armağanlar aldın” der. Peki klasik Yahudi geleneğinde bu “sen” kimdir?^19691970

Raşi burada son derece açıktır:

alita — atta negid ammo, Moşe ben Amram, la-marom; şavita şevi et ha-Tora — “Yükseldin: sen, O’nun halkının önderi Moşe ben Amram, yükseğe çıktın; Tora’yı esir aldın.”¹⁹⁷¹

Bu yorum tek başına duran ortaçağ buluşu değildir. Şemot Rabba 28:1, “Moşe Tanrı’ya yükseldi” cümlesini doğrudan Tehillim 68:19 ile açar. Moşe yükseğe çıkar, meleklerle karşılaşır ve Tora’yı alır. Midraşın “tutsak aldın” dediği şey Tora’dır; “armağanlar” da göksel armağan dilinin parçasıdır. Aynı gelenek rabbinik edebiyatta Moşe’nin Sinay’da göksel alana çıkışı etrafında tekrar tekrar işlenir.^19721973

Burada dikkat edilmesi gereken şey, bunun peşat ile deraşın aynı olduğu iddiası olmamasıdır. Tehillim 68’in şiirsel bağlamında Tanrı’nın zaferi, Sinay, kutsal dağ ve İsrael’in Tanrısı merkezi temalardır; modern filolojik yorumlar 68:19’un hitap ettiği özneyi farklı biçimlerde tartışabilir. Bizim için belirleyici olan Hristiyan yorumun daha özel iddiasıdır: “rabbinik Targum ve Midraşlar bu pasajı Maşiah’a uygulamıştı.” Oysa büyük ve açık Yahudi yorum zinciri ayeti Moşe ve Tora’ya bağlar.^19741975

Bu fark küçük değildir. “Yükseğe çıkmak” gibi genel bir fiil önce Moşe’nin Tora alışı, sonra başka bir metinde İsa’nın göğe yükselişi için kullanılabilir. Aynı fiilin iki anlatıda bulunması iki kişinin aynı kişi olduğunu göstermez. Tanah’ın ve Hazal’ın kendi sembolik dünyasında göğe/yükseğe çıkış dili yalnız bir Hristiyan biyografisine ait değildir.

Hatta Şemot Rabba’nın anlatı mantığı Hristiyan yorumun kurduğu zincirin tersine işler. Moşe’nin yükselişi insanlığı hayvan korbanından çıkaran yeni bir antlaşma için değil, Tora’yı almak içindir. “Esir aldığı” şey Tora’dır. Böylece Hristiyan yorumun “göğe yükseliş” kelimesini kendi yeni-antlaşma şemasına yerleştirmesi, Yahudi deraşının asıl nesnesini değiştirir.¹⁹⁷⁶

Hristiyan metni Tehillim 68:19’u İsa’ya uygular; bu, sonraki midraşik veya tipolojik kullanımın varlığını gösterir. Fakat “Yahudi hahamları zaten aynı ayeti Maşiah’ın göğe çıkışı olarak okumuştu” cümlesi farklı bir tarihsel iddiadır. Raşi ve Şemot Rabba gibi doğrudan kaynaklarda görünen ana uygulama Moşe’ye aittir; Hristiyan uygulama daha sonraki ayrı bir yorum katmanıdır.¹⁹⁷⁷

Sonuç nettir. Tehillim 68:19 “yükseğe çıktın” der; fakat klasik Yahudi yorumunun güçlü bir kolu bunu Moşe’nin Sinay’da Tora’yı alışı olarak okur. Ayet Nasıralı İsa’yı adlandırmaz, ölümden dirilişten söz etmez ve “Maşiah göğe yükselecek” cümlesini kurmaz. Hristiyan yorumun bu ayeti rabbinik bir İsa portresinin parçası diye sunması, doğrulanmış Yahudi kaynaklarının içeriğiyle uyuşmaz.¹⁹⁷⁸

Kaynaklar

1969. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “ascend to Heaven (Ps. 68:19)” ifadesi rabbinik yorumların Maşiah portresine ait olduğu iddiasının içinde yer alır. ↩

1970. Tehillim 68:19: alita la-marom, şavita şevi, lakakhta mattanot ba-adam. Mezmurun çevresi Tanrı’nın zaferi, Sinay ve kutsal mekan imgeleriyle örülüdür. ↩

1971. Raşi, Tehillim 68:19: “atta negid ammo Moşe ben Amram la-marom, şavita şevi et ha-Tora” — ayetin “sen”ini Moşe ben Amram, alınan “esir”i Tora olarak yorumlar. ↩

1972. Şemot Rabba 28:1, Şemot 19:3’te “Moşe Tanrı’ya yükseldi” cümlesini Tehillim 68:19 ile açıklar; Moşe’nin yükseğe çıkıp Tora’yı almasını anlatır. ↩

1973. Şemot Rabba 28:1 aynı deraşta “armağanlar” dilini Moşe’nin Tora’yı edinmesi ve insanlara getirmesi bağlamında işler. ↩

1974. Peşat ile deraş ayrımı korunmalıdır: Raşi ve Şemot Rabba’nın Moşe okuması ayetin tek mümkün modern filolojik açıklaması olmak zorunda değildir; fakat Heaster’ın rabbinik gelenek hakkındaki tarihsel genellemesine doğrudan karşı veridir. ↩

1975. Raşi, Tehillim 68:18-19, yorumunu Sinay bağlamıyla kurar: Tanrı’nın melek orduları ve Sinay’ın ardından Moşe’nin yükselişi gelir. ↩

1976. Şemot Rabba 28:1’de yükselişin sonucu yeni bir Tora’nın iptali değil, Tora’nın Moşe tarafından alınmasıdır; “tutsak” imgesi açıkça Tora’ya uygulanır. ↩

1977. Heaster’ın listesi Santala aracılığıyla rabbinik kaynaklara atıf yapar. Bu nedenle Raşi ve Şemot Rabba gibi doğrudan metinlerin okunması, ikinci el özetin önüne geçmelidir. ↩

1978. Tehillim 68:19’un Moşe-Tora yorumu, Yahudi aggadik geleneğinde göksel yükseliş dilinin Hristiyan İsa anlatısından bağımsız bir kullanımını açık biçimde gösterir. ↩

Tehillim 80 ile 110’un Yahudi yorum tarihinde Maşiah’a ilişkin okumaları gerçekten vardır. Bu Maşiah yorumları Nasıralı İsa’nın ölümden sonra gökte Tanrı’nın sağında oturduğunu kanıtlamaz.^19791980

Tehillim 80 bir topluluk ağıdıdır. İsrael “Mısır’dan çıkardığın asma” olarak anlatılır; asma yakılmıştır ve halk Tanrı’dan yeniden yüzünü parlatmasını ister. Bu bağlamda 16. ayette Tanrı’nın sağ elinin diktiği sürgün/bitki ve “kendin için güçlendirdiğin” figür geçer. Aramice Targum burada gerçekten “ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh”, “kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine” ifadesini kullanır. Bu, gerçek bir Maşiah’a ilişkin yorum katmanıdır.^19811982

Fakat hemen iki ayrım gerekir. Birincisi, Targum peşatın çıplak İbranice metni değildir; yorumlayıcı bir çeviridir. İkincisi, Tehillim 80:18’deki “sağındaki adam” ifadesi “gökte tahtının sağında oturan adam” demek değildir. Cümle, “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde” biçiminde bir yardım ve koruma duasıdır. Tanrı’nın eli kişinin üzerinde olsun deniyor; kişinin Tanrı’nın yanında göksel bir tahtta oturduğu söylenmiyor.^19831984

Tehillim 110 da bazı Yahudi yorumlarında Maşiah ile ilişkilendirilir. “HaŞem efendime dedi: Sağımda otur” sözü, Yahudi midraşında gerçekten Maşiah’a uygulanmıştır. Midraş Tehillim 110 aynı ayeti önce Avraam’ın savaşındaki ilahi yardımla ilişkilendirir, ardından “Maşiah için de” Yeşaya 16:5’i kullanır. Başka bir Midraş Tehillim geleneğinde Rabbi Yudan adına gelecekte Kutsal Olan’ın Kral Maşiah’ı sağında oturtacağı açıkça söylenir.^198519861987

Aynı aggadik gelenek Tehillim 110:1’i Avraam için de kullanabiliyorsa, ayetin bir midraşik referansının bulunması onun peşatta yalnız o kişiyi adlandırdığı anlamına gelmez. Midraş, kutsal metin dilini farklı figürlerin tarihsel ve eskatolojik sahnelerine taşıyabilir. “Bir ayet Maşiah’a uygulanmıştır” ile “ayet yalnız Maşiah’ı anlatır” aynı önerme değildir.

Daha da önemlisi, “Maşiah” ile “Nasıralı İsa” arasındaki kimlik halkası hala kurulmuş değildir. Yahudi metninin Kral Maşiah için Tanrı’nın sağındaki onur dilini kullanması, Hristiyanlığın İsa hakkında anlattığı çarmıh, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş zincirini metne taşımaz. Bir Maşiah’a ilişkin unvanın varlığı, belirli tarihsel adayın kimlik kartı değildir. Aday yine Tanah’ın David soyuna ilişkin soy, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevleriyle sınanır.^19881989

Tehillim 110’un İbranicesi de teolojik ayrımı korur. İlk cümle neum YHWH la-adoni, “HaŞem efendime dedi” biçimindedir. Adoni Tanah’ta insan efendiler için kullanılabilir; bu şekil ilahi Adonai unvanıyla aynı değildir. Midraşın Maşiah’ı Tanrı’nın sağında tasvir etmesi de onu Tanrı ile özdeşleştirmek zorunda değildir. Onur ve yetkilendirme dili ile ontolojik eşitlik birbirinden ayrılmalıdır.^19901991

Yahudi kaynaklarında Maşiah’ın “sağ” diliyle ilişkilendirildiği gelenekler vardır. Fakat bu gelenekler “dolayısıyla göğe çıkan ve şu anda Tanrı’nın sağında oturan kişi İsa’dır” cümlesini içermez. Yahudi kaynakları ilk kısmı sağlayabilir; ikinci kısmı sağlamaz.¹⁹⁹²

Tehillim 80’in Targumunda Kral Maşiah yorumu vardır; Midraş Tehillim 110’da Kral Maşiah’ın sağda oturması da vardır. Fakat aynı kaynak dünyası çoklu deraşlara açıktır ve bu metinler Nasıralı İsa’yı adlandırmaz. Yahudi kaynağındaki Maşiah yorumu, Nasıralı İsa’yı tanımlamaz.¹⁹⁹³

Kaynaklar

1979. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “be at the right hand of God (Ps. 80:17; 110:1)” ifadesi aynı listede yer alır. ↩

1980. Bu iddiada gerçek Yahudi Maşiah’a ilişkin kaynaklar vardır; dolayısıyla doğru eleştiri bunları inkar etmek değil, yorum katmanı ile Nasıralı İsa özdeşliğini ayırmaktır. ↩

1981. Targum Tehillim 80:16: ve-al malka Meşiha de-hayyelta lakh — “ve kendin için güçlendirdiğin Kral Maşiah üzerine.” Targum burada gerçekten Maşiah’a ilişkin bir yorum ekler. ↩

1982. Tehillim 80:9-20. Mezmur İsrael’i Mısır’dan çıkarılmış asma olarak anlatır; son bölüm Tanrı’dan bu asmayı korumasını ve halkı yeniden canlandırmasını ister. ↩

1983. Targum bir yorumlayıcı Aramice çeviridir. “Kral Maşiah” sözcükleri Masoretik İbranice 80:16’nın çıplak metninde bulunmaz. ↩

1984. Tehillim 80:18: tehi yadekha al-iş yeminekha, al-ben-adam immatsta lakh — “Elin sağındaki adamın üzerinde olsun; kendin için güçlendirdiğin insan oğlunun üzerinde.” Bu, ilahi yardım dilidir; kişinin gökte Tanrı’nın tahtının sağında oturduğunu söylemez. ↩

1985. Midraş Tehillim 110:1, Tehillim 110:1’i önce Avraam’ın krallara karşı savaşı bağlamında açıklar; Tanrı’nın Avraam için savaşması “sağımda otur” diliyle ilişkilendirilir. ↩

1986. Midraş Tehillim 110:1 devamında Yeşaya 16:5’i “Maşiah için de” diye kullanır. Ayrıca Midraş Tehillim 2:9’daki Rabbi Yudan geleneği gelecekte Kral Maşiah’ın Tanrı’nın sağında oturtulacağını Tehillim 110:1 ile açıklar. ↩

1987. Aynı midraşik evrende Tehillim 110:1’in Avraam ve Kral Maşiah için uygulanabilmesi, aggadik uygulamanın tek peşat özdeşliği anlamına gelmediğini gösterir. ↩

1988. Maşiah’ın Tanah’taki görevleri için bkz. Yeşaya 11:1-12; Yeremya 23:5-8; Yehezkel 37:21-28. Maşiah’a ilişkin bir aggadik uygulama belirli adayın bu görevleri gerçekleştirdiğini ayrıca kanıtlamaz. ↩

1989. Targum Tehillim 80 ve Midraş Tehillim 110 “Maşiah” dilini sağlayabilir; bu metinler Nasıralı İsa adını, çarmıh-diriliş-ikinci geliş biyografisini vermez. ↩

1990. Tehillim 110:1: neum YHWH la-adoni — “HaŞem efendime dedi.” ↩

1991. Adoni biçimi insan “efendim” için kullanılabilir; örn. Bereşit 23:6, 24:18; I. Şemuel 24:9. İlahi unvan Adonai ile aynı biçim değildir. ↩

1992. Bu nedenle Yahudi kaynaklarında gerçek “Maşiah ve sağ taraf” geleneğinin bulunması kabul edilmeli; bundan İsa kimliği veya ontolojik ilahlık sonucu ayrıca kanıtlanmadan çıkarılmamalıdır. ↩

1993. Kaynak katmanları burada belirleyicidir: Masoretik Tehillim metni, Aramice Targum, Midraş Tehillim’in aggadik uygulamaları ve sonraki Hristiyan kimlik okuması aynı tarihsel ses değildir. ↩

Hristiyan yorumun listesindeki bu madde iki ayrı atfa dayanır: “ulusları yargılamak” için Tehillim 89:3-5; “sonsuz hüküm” için 89:35-37. İkinci bağlantı David soyuna ilişkin antlaşmanın süreklilik diline dayanır ve Yahudi Maşiah inancıyla gerçekten ilişkilendirilebilir. Birinci bağlantıda ise daha temel bir sorun vardır: gösterilen ayetler ulusları yargılamaktan söz etmez.^19941995

Masoretik numaralandırmada 89:4-5’in ana cümlesi şöyledir:

karatti verit li-veḥiri, nişbati le-David avdi; ad olam akhin zar’ekha, u-vaniti le-dor va-dor kis’akha — “Seçtiğimle antlaşma yaptım; kulum David’e yemin ettim: zeraını sonsuza dek sürdüreceğim, tahtını kuşaktan kuşağa kuracağım.”^19961997

Burada ulusları yargılama fiili yoktur. Hristiyan yorumun PDF’sindeki liste açıkça “judge the nations (Ps. 89:3-5)” der. Atıf, söylediği şeyi söylemiyor. Bu yalnız yorum farkı değildir; kaynak adresinin içeriğiyle iddia arasında doğrudan uyuşmazlıktır. Bir kanıt zincirinde önce bu düzeydeki eşleşme kontrol edilmelidir.¹⁹⁹⁸

Buna karşılık mezmurun David soyuna ilişkin antlaşma dili gerçektir. Tanrı David ile antlaşma yaptığını, onun zeraını ve tahtını kuşaklar boyunca sürdüreceğini söyler; daha ileride yeminini bozmayacağını tekrarlar. İkinci Bet HaMikdaş döneminde David soyuna ilişkin antlaşmadan gelecekteki bir Maşiah’a ilişkin kral umudu çıkaran Yahudi metinleri de vardır. Qumran’daki 4Q252, Bereşit 49 ve David hanedanının krallığı dilini “doğruluk Maşiah’ı/Branch of David” beklentisiyle birleştiren önemli örneklerden biridir.^199920002001

Bu kabul Hristiyan yoruma düşündüğünden daha az şey verir. Yahudilikte David soyuna ilişkin antlaşmanın Maşiah umuduna dönüşmesi zaten tartışmanın ana zemini değildir; asıl tartışma Maşiah’ın kim olduğudur. “David’in tahtı ve zeraı sürecek” önermesinden “bu kişi Nasıralı İsa’dır” sonucuna ulaşmak için soy, krallık, tarihsel görevler ve peygamberlerin anlattığı çağın gerçekleşmesi ayrıca gösterilmelidir. Maşiah’a ilişkin olmak, İsa’ya özgü olmak demek değildir.

Ayrıca zera ve tahtın “sonsuzluğu” ile tek bir bireyin biyolojik olarak sonsuz süre hükmetmesi aynı dilsel önerme değildir. Tanah hanedan ve antlaşma sürekliliğini le-olam, “sonsuz/kalıcı” diliyle anlatabilir. David’in kendisi sonsuza dek dünyada oturan ölümsüz bir kral olmadığı halde David’in tahtı “sonsuz” diye nitelenir. Hanedanın süreklilik vaadini tek bireyin kişisel ölümsüzlüğüne dönüştürmek için ek metin gerekir.^20022003

Tehillim 89’un ikinci yarısı da bunu açık biçimde hissettirir. Şair, verilmiş antlaşmaya rağmen mevcut David soyuna ilişkin kralın aşağılanmış ve tacının yere atılmış görünmesinden yakınır. “Meshettiğini reddettin”, “tahtını yere çarptın” ve “gençlik günlerini kısalttın” gibi cümlelerle antlaşma ile tarihsel felaket arasındaki gerilim dile getirilir. Mezmurun teolojik problemi, tek bir kusursuz bireyin kesintisiz kişisel saltanatı değil, David’e verilen sözün tarih içindeki görünür krizidir.^20042005

Bu nedenle mezmurdan Maşiah’a ilişkin umut çıkarmak Yahudi metin dünyasına yabancı değildir; aksine anlaşılır bir gelişmedir. Fakat Hristiyan yorumun listesi iki ayrı şeyi birbirine ekler: 89:3-5’e ayette bulunmayan “ulusları yargılamak” başlığını verir ve David soyuna ilişkin süreklilik dilini doğrudan İsa’nın kişisel sonsuz hükümdarlığına dönüştürür. İlk adım metinsel olarak yanlış atıftır; ikinci adım ise kanıtlanması gereken kimlik yorumudur.²⁰⁰⁶

Bu altı örnek, gerçek sözsel benzerlik veya Maşiah’a ilişkin deraşın Nasıralı İsa kimliğini tek başına kanıtlamadığını gösterir.

Kaynaklar

1994. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: “judge the nations (Ps. 89:3-5); reign eternally (Ps. 89:35-37).” ↩

1995. Heaster’ın ilk atfı metinsel olarak kontrol edildiğinde Tehillim 89:3-5’te “ulusları yargılamak” hükmünün bulunmadığı görülür. ↩

1996. Tehillim 89:4-5: karatti verit li-veḥiri, nişbati le-David avdi; ad olam akhin zar’ekha, u-vaniti le-dor va-dor kis’akha. ↩

1997. İngilizce ve İbranice numaralandırmalarda bir ayet kayması olabilir; fakat Heaster’ın verdiği 89:3-5 aralığındaki içerik David’le antlaşma, zera ve tahtın sürekliliğidir. ↩

1998. Tehillim 89:3-5’in İbranice metninde goyim, “uluslar”, veya şafat/din, “yargılamak”, fiilleri bu iddia için yer almaz. “Judge the nations” başlığı atfın içeriğiyle eşleşmez. ↩

1999. Tehillim 89:29-38. Davidik antlaşma, zera ve tahtın sürekliliği, çocukların Tora’yı terk etmeleri halinde cezalandırılmaları ve buna rağmen Tanrı’nın antlaşma sadakatini bozmaması birlikte anlatılır. ↩

2000. 4Q252 5:1-7, Bereşit 49:10’u Davidik “Branch of David / Maşiah of Righteousness” beklentisiyle yorumlayan İkinci Bet HaMikdaş dönemi bir örnektir. ↩

2001. 4Q252, Davidik antlaşmanın Maşiah’a ilişkin okunmasının Hristiyanlığa özgü olmadığını gösterir; ancak metin Nasıralı İsa’yı adlandırmaz ve Heaster’ın Tehillim 89:3-5 için verdiği “ulusları yargılamak” yanlış atfını düzeltmez. ↩

2002. II. Şemuel 7:12-16, David’in zeraı ve tahtı için le-olam, “kalıcı/sonsuz” dilini kullanır. Bu dil Davidik hanedan vaadinin temelidir. ↩

2003. Hanedan ve tahtın “sonsuzluğu”, tek bir kralın biyolojik olarak hiç ölmeden dünyada aralıksız hükmetmesiyle aynı dilsel önerme değildir; Tanah sürekliliği soy ve taht üzerinden de ifade eder. ↩

2004. Tehillim 89:39-46, antlaşma sözlerinden sonra meshedilmiş kralın reddedilmiş, tacının yere atılmış ve tahtının düşürülmüş görünmesini ağıt diliyle anlatır. ↩

2005. Tehillim 89’un ikinci yarısındaki ağıt, şiirin ana gerilimini David’e verilen kalıcı söz ile tarihsel hanedan krizinin görünümü arasında kurar. ↩

2006. Dolayısıyla Tehillim 89’dan Davidik Maşiah’a ilişkin umut çıkarmak mümkündür; fakat Heaster’ın “ulusları yargılamak” için verdiği ayet adresi yanlıştır ve “Davidik umut = Nasıralı İsa” özdeşliği ayrıca kanıt ister. ↩

Hristiyan yorum, Hristiyan metinlerinin Tehillim’den kullandığı ayrıntıların rastgele benzerlikler olmadığını ileri sürer; rabbinik Maşiah uygulamalarını da bu ayrıntıların Nasıralı İsa’dan önce Maşiah’a ilişkin bir beklenti oluşturduğuna delil sayar. Tehillim 78:2’deki “Ağzımı bir meselle açacağım” sözü de bu dizinin parçalarından biri olarak sunulur.²⁰⁰⁷

İsa anlatılarında meseller önemli bir yer tutar; Tehillim’de de aynı sözcük alanı vardır. Fakat bir kehanetin gücü, daha sonraki bir anlatıda benzer bir sözcük bulunmasına değil, ilk metnin o sözcükle kimi ve neyi anlattığına bağlıdır.

Tehillim 78 bunun için oldukça açıklayıcıdır. Başlık metni Asaf’a bağlar. İlk iki ayet, “Halkım, Tora’ma kulak verin… ağzımı bir maşal ile açacağım; eskiden beri bilmeceler söyleyeceğim” der. Ardından konuşan, bunların atalarından işitilen ve gelecek kuşaklara aktarılması gereken şeyler olduğunu açıklar.²⁰⁰⁸

Devam eden uzun anlatı da bu “maşal”in malzemesini verir: Mısır’dan çıkış, çölde başkaldırı, Tanrı’nın lütufları, Şilo, Efrayim ve sonunda David. Metin kendi içinde gelecekteki Maşiah’ın öğretme tekniğini anlatan kısa bir biyografik işaret vermemekte; İsrael tarihini ibret ve öğretim haline getirmektedir.²⁰⁰⁹

Rabbinik yorum da bu noktayı destekler. Midraş Tehillim 78, “mezmurlar, bilmeceler ve meseller” dilini Tora öğretisinin mecazlı ve bilgelik taşıyan biçimleriyle ilişkilendirir; Yehezkel 17:2 ve Mişle 1:6 gibi “maşal” ve “hida” metinlerini yan yana getirir. Asaf’ın sözünü Maşiah’ın gelecekte mesellerle konuşacağına dair tekil bir kehanet olarak kurmaz.²⁰¹⁰

Daha da önemlisi, Hristiyan yorumun dayandığı Risto Santala’nın ayrıntılı tartışması Hristiyan yorumun özetinden daha ihtiyatlıdır. Santala Tehillim 78 çevresindeki rabbinik çağrışımları ele alırken rabbilerin zaman zaman “Kutsal Yazı’nın kendisinin zor onaylayacağı” gizli göndermeler gördüğünü söyler. Ardından Tehillim 78:41’deki “İsrael’in Kutsalı” ifadesiyle başka metinleri birbirine bağlayan yorumları tartışır. Bu, Tehillim 78:2’nin rabbinik gelenekte “Maşiah’ın mesellerle konuşacağı” şeklinde yerleşmiş bir kehanet olduğunu göstermeye yetmez.²⁰¹¹

Burada aslında üç ayrı şey vardır. Tehillim 78’in peşatı, Asaf’ın İsrael tarihini öğretmesidir. Rabbinik deraş, bu öğretim dilini başka Tora ve peygamberlik metinleriyle ilişkilendirebilir. Matta’nın daha sonraki kullanımı ise Tehillim 78:2’yi İsa anlatısına uygular. Son katmanın ilk katmanı kullanması, ilk katmanın başlangıçtan beri Nasıralı İsa’yı haber verdiğini kendi başına kanıtlamaz.²⁰¹²

Daha sonraki Hristiyan anlatı Tehillim dilini kullanır; Hristiyan yorum bu sonraki kullanımı Tehillim’in önceden İsa’yı belirlediğinin kanıtına dönüştürür. Tehillim 78’in kendi bağlamı ise “gelecek Maşiah’ı mesellerle konuşmasından tanıyın” diye bir ölçüt vermez.

Kaynaklar

2007. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, “The Jewish Messiah”, PDF s. 7. Heaster burada Hristiyan İncili’nin Tehillim’e yaptığı göndermelerin her birinin daha önce Targum ve Midraşlarda Maşiah’a uygulandığını ileri sürer ve Tehillim 78:2’yi “Maşiah mesellerle konuşacaktır” başlığı altında sıralar. ↩

2008. Tehillim 78:1–7. İbranice anahtar ifade: “Efta be-maşal pi, abia hidot mini-kedem.” Metnin konuşanı hemen ardından geçmiş kuşaklardan işitilen olayları çocuklara anlatacağını söyler. ↩

2009. Tehillim 78:9–72. Mezmurun tarihsel akışı Efrayim’den Mısır ve çöle, oradan Şilo’ya ve sonunda Yehuda ile David’in seçimine ilerler. ↩

2010. Midraş Tehillim 78, giriş bölümü; Tehillim 78:2’yi Yehezkel 17:2 ve Mişle 1:6’daki maşal/hida diliyle ilişkilendirir ve Asaf’ın öğretici konuşmasını Tora bilgeliği bağlamında okur. ↩

2011. Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “What the Psalms have to say about Christ”, Tehillim 78 tartışması. Santala, rabbinik gizli göndermelerin bazen “the Bible itself could hardly be said to authorise” düzeyine ulaştığını belirtir ve asıl olarak Tehillim 78:41 ile başka metinler arasındaki çağrışımları ele alır. ↩

2012. Matta 13:34–35, Tehillim 78:2’yi İsa’nın mesellerle konuşmasına uygular. Buradaki mesele Hristiyan İncili’nin ayeti nasıl kullandığı değil, Tehillim’in kendi bağlamında bunun önceden verilmiş bağımsız bir Maşiah kimlik işareti olup olmadığıdır. ↩

Tehillim 89:10’daki deniz üzerindeki egemenlik dili, İsa’nın fırtınayı sakinleştirdiği anlatılarla eşleştirilir. Hristiyan yorumun bağlantısı iki veriye dayanır: Tanah’ta denize hükmetmek ilahi kudret imgesidir; Hristiyan metinleri de İsa’yı deniz üzerinde egemenlik gösteren bir sahnede tasvir eder. Bunun Tehillim 89 tarafından önceden Maşiah’a yüklenmiş aynı eylem olup olmadığı ise ayrıca gösterilmelidir.²⁰¹³

Ancak Tehillim 89:10’da eylemi yapan Maşiah değildir. Birkaç ayet önce hitabın öznesi açıkça belirlenir: “YHWH, orduların Tanrısı, Senin gibi kim vardır?” Ardından aynı ikinci tekil kişi devam eder: “Denizin kabarmasına Sen hükmedersin; dalgaları yükseldiğinde Sen onları yatıştırırsın.”²⁰¹⁴

Bir sonraki ayet aynı özneyi korur: “Rahav’ı ezilmiş biri gibi Sen parçaladın; güçlü kolunla düşmanlarını dağıttın.” Şiirsel dizinin amacı gelecekteki kralın mucizelerini sıralamak değil, YHWH’nin yaratılış ve düşmanlar üzerindeki egemenliğini övmektir.²⁰¹⁵

Raşi de ayeti bu şekilde okur. Dalgaların yükseldiğinde Tanrı tarafından bastırıldığını açıklar; hemen sonraki “Rahav”ı Mısır ile ilişkilendirir. Yani klasik Yahudi yorumunda bu cümle Maşiah’ın gelecekte yapacağı mucizenin teknik tarifi haline gelmez.²⁰¹⁶

Hazal’ın deniz üzerine aggadaları da temel ayrımı değiştirmez. Deniz, sınırları ve dalgaları üzerinde son hüküm Kutsal Olan’a aittir. Bava Batra’daki deniz ve denizin meleği anlatıları bu kozmik egemenliği Tanrı’ya verir; insan Maşiah’ın fırtına sakinleştirmesine ilişkin bir Maşiah ölçütü üretmez.²⁰¹⁷

Burada Santala’nın kitabındaki düzen de önemlidir. “Tehillim’in Maşiah hakkında söyledikleri” başlığı altında Tehillim 89:10, Hristiyan metinlerinde İsa’ya atfedilen eylemlerle eşleştirilen bir Hristiyan liste içinde yer alır. Aynı sayfalarda bu özel ayetin rabbinik gelenekte “Maşiah fırtına sakinleştirecektir” şeklinde yorumlandığını gösteren bağımsız bir kaynak sunulmaz.²⁰¹⁸

Hristiyan metinleri bu Tanrısal deniz imgelerini İsa’ya uygular. Bu uygulama Hristiyan metinlerinin kendi teolojik yorumudur. Fakat bu, başka bir önermedir. Tanah açısından sorulan soru, Tehillim 89’un Maşiah’a bu mucizeyi görev olarak verip vermediğidir. Ayetin öznesi YHWH olduğuna göre cevap hayırdır.

İki metindeki motiflerin örtüşmesi, kehanetin öznesini değiştirmez ve Hristiyan yorumun sonucunu üretmez. YHWH hakkında söylenen bir fiili daha sonraki İsa anlatısında görmek, Tehillim’in “Maşiah’ı bu mucizeden tanıyın” dediği anlamına gelmez.

Kaynaklar

2013. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7; listede Tehillim 89:10 “he will calm a storm” biçiminde Maşiah’a ait bir özellik olarak verilir. Heaster bu listenin daha önce rabbinik kaynaklarda Maşiah’a uygulanmış pasajlardan oluştuğunu söyler. ↩

2014. Tehillim 89:9–10. İbranice: “YHWH Elohei Tsevaot mi kamokha… Atta moşel be-geut ha-yam; be-so galav atta teşabbehem.” “Sen” zamiri YHWH’ye yöneliktir. ↩

2015. Tehillim 89:11–14. “Rahav” burada kaos/deniz canavarı imgesiyle ve klasik yorumda Mısır’la ilişkilendirilir; dizinin öznesi yine YHWH’dir. ↩

2016. Raşi, Tehillim 89:10–11. Raşi 89:10’daki yatıştırmayı Tanrı’nın dalgalara hükmetmesi olarak açıklar; 89:11’de Rahav’ı Mısır olarak yorumlar. ↩

2017. Bava Batra 74b, deniz ve denizin prensi hakkındaki aggadik anlatılar. Bu malzeme denizin sınırlandırılmasını ve hüküm altına alınmasını Kutsal Olan’ın kudreti olarak işler. ↩

2018. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “What the Psalms have to say about Christ”. Santala burada önce Hristiyan İncili’nde İsa’ya atfedilen özelliklerle Tehillim ayetlerini eşleştiren bir liste verir; Tehillim 89:10 için ayrıca bir rabbinik “Maşiah fırtına sakinleştirir” kaynağı göstermemektedir. ↩

Bu iddia önceki ikisinden daha güçlü bir Yahudi yorum geleneğine dayanır. Tehillim 118 Hallel’in merkez metinlerinden biridir; David soyuna ilişkin ve Maşiah’a ilişkin deraşlarla ilişkilendirilmiştir. Hristiyan metinlerinin Yeruşalayim’e giriş anlatılarında da Tehillim 118:25–26’nın dili belirgindir. Bu yüzden burada “Yahudi geleneğinde hiçbir Maşiah’a ilişkin okuma yoktur” demek doğru olmaz.²⁰¹⁹

Fakat ayetlerin dilbilgisi Hristiyan yorumun kısa formülünden daha farklıdır. Tehillim 118:25, “Anna YHWH, hoşia na; anna YHWH, hatsliha na” der: “Lütfen YHWH, kurtar; lütfen YHWH, başarı ver.” “Hoşia na” doğrudan YHWH’ye yöneltilen bir yakarıştır. Bir sonraki ayet ise ayrı bir cümledir: “YHWH’nin adıyla gelene bereket; sizi YHWH’nin evinden bereketliyoruz.”²⁰²⁰

Bu ayrım küçük değildir. Hristiyan yorumun “Maşiah’a Hoşanna söylenecek” ifadesi, yakarışın yönünü değiştirir. Metin “Ey Maşiah, bizi kurtar” dememekte; YHWH’ye kurtuluş için seslenmekte, ardından YHWH’nin adıyla gelene bereket söylemektedir.

Hazal’ın litürjik kullanımı da bunu açıkça korur. Sukka 38b, Hallel’in cemaat ile öncü arasında karşılıklı okunmasını tartışırken “Anna YHWH hoşia na” ve “Anna YHWH hatsliha na” satırlarını dua olarak ele alır. Ayetin işlevi Maşiah’a ilişkin bir kişiye yöneltilmiş özel bir selam olmaktan çok, İsrael’in Tanrı’ya yaptığı Hallel yakarışıdır.²⁰²¹

Pesahim 119a ise aynı ayetleri aggadik bir sahnede David, kardeşleri, Yişay ve Şemuel arasında paylaştırır. “Lütfen YHWH, kurtar” David’in kardeşleriyle; “YHWH’nin adıyla gelene bereket” Yişay ile; “YHWH’nin evinden sizi bereketliyoruz” Şemuel ile ilişkilendirilir. Bu da Hazal içinde tek ve zorunlu bir “gelecekte İsa’ya söylenecek cümle” okumasının bulunmadığını gösterir.²⁰²²

Raşi daha da gündelik bir bağlam verir: “YHWH’nin adıyla gelen” ifadesini Bet HaMikdaş’a gelen hacılar ve ilk ürün getirenlerle ilişkilendirir. Bu yorumun varlığı Maşiah’a ilişkin deraşı iptal etmez; fakat aynı ayetin klasik Yahudi yorumunda tek bir Maşiah’a ilişkin biyografiye kapatılmadığını gösterir.²⁰²³

Öte yandan Santala’nın aktardığı Zohar ve başka midraşik geleneklerde Tehillim 118’in Maşiah ile ilişkilendirilmesi gerçektir. Fakat Maşiah’a ilişkin deraş ile “bu ayet Nasıralı İsa’nın Yeruşalayim’e girişini önceden tarif etti” önermesi aynı şey değildir.²⁰²⁴

Bir metnin daha sonra bir topluluk tarafından alıntılanması iki şeyi gösterebilir: topluluk kendisini o metinle anlatmak istemiştir veya olayı o metnin dili içinde anlamıştır. Bunun “ilk metin tam bu olayı önceden haber verdi” sonucuna dönüşebilmesi için ilk metinde o özel kişi ve olayla ilgili ayırt edici bağ bulunması gerekir.

Tehillim 118, İsrael’in Hallel duasıdır; Maşiah’a ilişkin yorumlara da açıktır. Fakat “Hoşanna İsa’ya söylendi, demek ki ayet İsa’yı önceden haber verdi” sonucu, metnin dilbilgisinden ve rabbinik yorum çeşitliliğinden daha dar bir Hristiyan okumasıdır.

Kaynaklar

2019. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7; Tehillim 118:25–26’yı “Hosanna sung to him” başlığı altında sıralar. Santala da Tehillim 118’in Hallel ve Maşiah’a ilişkin yorum geleneklerini ayrıntılı biçimde tartışır. ↩

2020. Tehillim 118:25–26. “Hoşia na” fiilinin muhatabı YHWH’dir. 26. ayet “Barukh ha-ba be-şem YHWH; berakhnukhem mi-bet YHWH” diye devam eder. ↩

2021. Sukka 38b, Hallel’in karşılıklı okunması tartışması. “Anna YHWH hoşia na” ve “Anna YHWH hatsliha na” satırları cemaatin/okuyucunun YHWH’ye yönelttiği Hallel ifadeleri olarak ele alınır. ↩

2022. Pesahim 119a. Sugya, Tehillim 118:25–26’nın sözlerini David’in ailesi ve Şemuel’e dağıtan aggadik bir yorum verir; bu, ayetin rabbinik kullanımındaki çoğulluğa açık bir örnektir. ↩

2023. Raşi, Tehillim 118:26. Raşi bu bereket sözünü Bet HaMikdaş’a gelenler, özellikle bayram/hac ve ilk ürün bağlamıyla ilişkilendirir. ↩

2024. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, Tehillim 118 bölümü. Santala Hallel’in litürjik kullanımını, rabbinik diyalogları ve Zohar’daki Maşiah’a ilişkin bağlantıları aktarır. Bunlar gerçek Yahudi yorum katmanlarıdır; hiçbiri kendi başına Nasıralı İsa kimliğini vermez. ↩

Tehillim 45 konusunda Hristiyan yorumun dayanağı tümüyle temelsiz değildir. Mezmur açıkça kral dili kullanır; sonsuzluk, yağla kutsanma, taht ve krallık imgeleri içerir. Midraşik gelenekte de Maşiah-Kral ile ilişkilendirilen okumalar vardır. Bu yüzden mesele ayetin Maşiah’a ilişkin okunup okunamayacağı değil, böyle bir okumanın Nasıralı İsa’yı zorunlu olarak gösterip göstermediğidir.²⁰²⁵

Mezmurun kendi yüzeyi bir kraliyet düğünüdür. “İnsan oğullarından daha güzelsin… bu nedenle Tanrı seni sonsuza dek bereketledi” denir; ardından savaşçı kral, taht, kraliçe, Sur’un kızı, saray ve düğün alayı gelir. Bu şiirsel bütünlük göz ardı edilerek yalnız “sonsuza dek” ifadesi kişisel Maşiah parmak izi haline getirilemez.²⁰²⁶

Sonlara doğru daha da somut bir hanedan dili görülür: “Atalarının yerine oğulların olacak; onları bütün ülkede prensler yapacaksın.” Bu cümle, şiirin doğal okumasında kralın soyu ve hanedan devamlılığıyla ilgilendiğini gösterir. Maşiah’a ilişkin deraş yapılabilir; fakat peşat düzeyinde tek bir ölümden dirilmiş, evlenmemiş ve biyolojik oğlu olmayan kişiyi zorunlu olarak tarif eden biyografi yoktur.²⁰²⁷

Klasik Yahudi yorumunun tek sesli olmaması da önemlidir. Raşi, mezmuru Tora bilginleri ve Tora öğretisi çevresinde yorumlar; kralı doğrudan gelecekteki Maşiah’a kilitlemez. “Elohim” gibi yüce unvanların da prens, hakim veya iktidar sahibi için kullanılabileceğini açıklar.²⁰²⁸

Buna karşılık Bereşit Rabba ve başka midraşik zincirlerde Tehillim 45:7 gibi ayetlerin Maşiah ile bağlandığı örnekler de vardır. Bu iki olgu birlikte tutulmalıdır: Yahudi geleneği Maşiah’a ilişkin okumayı bilir, fakat onu tek ve değişmez peşat olarak dayatmaz.²⁰²⁹

Santala’nın “en tanınmış Yahudi yorumcuların” bu mezmuru Maşiah’a bağladığı yönündeki genellemesi bu nedenle dikkatle okunmalıdır. Maşiah’a ilişkin kaynaklar vardır; fakat Raşi gibi merkezi bir yorumcu farklı bir yol izler. Birkaç Maşiah’a ilişkin deraştan “Yahudilik bu ayeti İsa’nın kişisel sonsuz kutsanmasına dair kehanet olarak biliyordu” sonucu çıkmaz.²⁰³⁰

Burada yine üç düzey vardır: kraliyet düğünü olarak peşat, Maşiah-Kral üzerine Yahudi deraşı ve İsa’ya yönelik Hristiyan uygulaması. İkinci düzeyin varlığı üçüncü düzeyin kimliğini kanıtlamaz. Aynı “kral”, “yağla kutsanmış”, “ebedi” ve “bereket” kelimeleri David hanedanının krallığı dilinde de geniş biçimde kullanılmaktadır.

Tehillim 45 gerçekten Maşiah’a ilişkin yorum geleneğine sahiptir; fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan daha fazlasıdır. Nasıralı İsa’nın bu şiirdeki kral olduğunu ve şiirdeki diğer kraliyet-düğün unsurlarının neden kimlik ölçütü sayılmadığını metnin kendisinden göstermesi gerekir.

Kaynaklar

2025. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7; Tehillim 45:1–4, 8, 18’i “Maşiah sonsuza dek kutsanacaktır” biçiminde listeler. Santala, aynı mezmurun bazı midraşik geleneklerde Maşiah-Kral ile ilişkilendirildiğini aktarır. ↩

2026. Tehillim 45:2–16. Kraliyet övgüsü, yağla kutsanmış kral, kraliçe, düğün alayı ve saray imgeleri aynı şiir içinde yer alır. ↩

2027. Tehillim 45:17. “Avotekha” yerine “banekha”nın geleceği ve onların ülke çapında prens yapılacağı söylenir. Bu, kraliyet düğünü ve hanedan bağlamının önemli bir parçasıdır. ↩

2028. Raşi, Tehillim 45:1–8. Raşi başlığı ve övgü dilini Tora bilginleri/Tora öğretisi bağlamında okur; 45:7’deki “Elohim” için de Şemot 7:1 gibi insan yöneticiler hakkında kullanılabilen yetki dilini dikkate alır. ↩

2029. Bereşit Rabba 99, Yehuda ve Şilo/Maşiah üzerine midraşik zincirde Tehillim 45:7’yi Maşiah’a ilişkin ayetler arasında kullanır. Bu, Maşiah’a ilişkin deraşın gerçekliğini gösterir; aynı zamanda yorum katmanının midraşik niteliğini korur. ↩

2030. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, Tehillim 45 tartışması. Santala Maşiah’a ilişkin midraşları vurgular; Raşi’nin Tehillim 45’e verdiği farklı klasik yorum, Yahudi ekzegesinin tek çizgili olmadığını gösterir. ↩

Hristiyan yorum Tehillim 102’yi “Maşiah son günde görkemle gelecektir” şeklinde özetler. Buradaki dayanak, Tsion’un yeniden kurulması, gelecek kuşak ve görkemde görünme dilidir. Bu imgelerin eskatolojik çağrışımı vardır; fakat öznenin kim olduğu metinde açıkça söylenmektedir.²⁰³¹

Tehillim 102 önce sıkıntı içindeki bir insanın duasıdır. Ardından bakış Tsion’a çevrilir: “Sen, YHWH, sonsuza dek oturursun… Tsion’a merhamet etme zamanı geldi.” Sonra belirleyici cümle gelir: “Çünkü YHWH Tsion’u kurdu; görkemiyle göründü.” Öznenin adı metnin içindedir: YHWH.²⁰³²

Aynı özne sonraki ayetlerde de sürer. YHWH yüksek kutsal yerinden bakar, gökten yeryüzüne bakar, tutsakların iniltilerini işitir; bunun sonucu olarak YHWH’nin adı Tsion’da ilan edilir ve halklar ile krallıklar YHWH’ye hizmet etmek üzere toplanır. Metin bunu bir insan Maşiah’ın ikinci gelişi olarak tanımlamaz.²⁰³³

Klasik Yahudi yorum da Tsion’un ve ilahi huzurun dönüşünü öne çıkarır. Raşi, ulusların Tanrı’nın adından korkmasını YHWH’nin halkını kurtarmasıyla bağlar; Tsion’un İsrael’in sürgündeki duası nedeniyle yeniden kurulacağını açıklar. Midraşik geleneklerde aynı ayet Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulması ve Şehina’nın dönüşüyle ilişkilendirilir.²⁰³⁴

Santala’nın ayrıntılı metni burada da Hristiyan yorumun kısa formülünden daha temkinlidir. Tehillim’in Tsion’un yeniden kurulmasını ve YHWH’nin görkemini anlattığını kabul ettikten sonra, İsa’nın eskatolojik konuşmasında bu mezmuru kullanmış olmasının “oldukça mümkün” olduğunu söyler. Bu bir tarihsel-edebi ihtimal cümlesidir; Tehillim’in açıkça “Maşiah ikinci kez gelecek” demesi değildir.²⁰³⁵

Santala ayrıca “dor aharon” ifadesini “son kuşak” yönünde güçlü biçimde okur. Fakat İbranice ifade tek başına dünyanın son kuşağı anlamına gelmez. Aynı Tehillim kitabında 78:6, “gelecek kuşak” anlamında dor aharon der ve henüz doğmamış çocukların kalkıp kendi çocuklarına anlatmasından söz eder.²⁰³⁶

Dolayısıyla Tehillim 102’nin geleceğe dönük Tsion ve ilahi görkem dili tartışılmaz. Tartışmalı olan, öznesi YHWH olan bu restorasyon metninin Nasıralı İsa’nın iki aşamalı geliş biyografisine dönüştürülmesidir. Bu dönüşüm mezmurdan değil, sonraki Hristiyan çerçeveden gelir.

Tehillim’in geleceği anlatması ile İsa’yı anlatması aynı önerme değildir. Birincisi metnin kendi sözleriyle gösterilebilir; ikincisi için ayrıca kimlik bağı gerekir. Hristiyan yorumun listesi bu iki aşamayı tek cümlede birleştirmektedir.

Kaynaklar

2031. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7; Tehillim 102:16–23’ü Maşiah’ın “last day” görkemli gelişiyle ilişkilendirir. Santala da aynı pasajı Tsion’un yeniden kurulması ve son kuşak bağlamında tartışır. ↩

2032. Tehillim 102:13–17. İbranice 17. ayet: “Ki vana YHWH Tsiyon; nir’a bi-khevodo.” Görkemde görünen özne YHWH’dir. ↩

2033. Tehillim 102:20–23. Metin YHWH’nin gökten bakmasını, tutsakları kurtarmasını ve halkların “la-avod et YHWH” — YHWH’ye hizmet etmek için — toplanmasını anlatır. ↩

2034. Raşi, Tehillim 102:16–18; Midraş Tehillim 102 ve Bereşit Rabba 56’daki Tsion/ilahi görünüm temaları. Yorumların odağı YHWH’nin Tsion’a dönüşü ve kutsal mekanın yeniden kurulmasıdır. ↩

2035. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, Tehillim 102 tartışması. Santala, “It is quite possible” ifadesiyle İsa’nın eskatolojik konuşmasında Tehillim 102’yi kullanmış olabileceğini ileri sürer; bu ifade kendisi de varsayım düzeyindedir. ↩

2036. Tehillim 102:19; karşılaştırınız Tehillim 78:6. “Dor aharon” ikinci yerde açıkça daha sonraki/gelecek kuşak anlamındadır; teknik olarak tarih içindeki mutlak son kuşağı zorunlu kılmaz. ↩

Bu Hristiyan iddiası diğerlerinden farklıdır; artık belirli bir ayetin anlamından değil, Yahudi yorum tarihinin yönünden söz etmektedir. Hristiyan yorumun tarihsel tezi şöyledir: İsa’dan önce veya erken dönemde Yahudi kaynakları acı çeken ve öldürülen Maşiah tasvirlerini daha rahat kabul ediyor, Hristiyanların bu metinleri İsa lehine kullanmasından sonra rabbiler polemik nedeniyle onları başka yönlere çeviriyordu. Yahudi-Hristiyan polemiğinin yorum tarihini etkileyip etkilemediği tek tek kaynaklarda araştırılması gereken ayrı bir tarihsel sorudur; böyle bir etki Hristiyan kimliklendirmesini doğrulamaz.²⁰³⁷

Fakat Hristiyan yorumun verdiği kendi isim listesi kronolojik olarak bu geniş iddiayı kanıtlayamaz. Raşi 11. yüzyılda, Avraam ibn Ezra 11–12. yüzyıllarda, Radak 12–13. yüzyıllarda yaşamıştır. Bunların tümü İsa’dan yaklaşık bin yıl sonradır. İsa öncesi “orijinal rabbinik görüşü” kanıtlamak için bu yorumcuların kullanılması, sonra da “İsa’dan sonra rabbiler görüşü değiştirdi” denmesi aynı kronoloji içinde mümkün değildir.²⁰³⁸

Daha önemlisi, İsa’dan sonraki rabbinik edebiyat acı çeken veya öldürülen Maşiah motifini ortadan kaldırmamıştır. Sukka 52a, Zeharya 12’deki yas üzerine bir görüş olarak öldürülen Maşiah ben Yosef’i açıkça tartışır. Aynı sugya daha sonra Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef’i birbirinden ayırır. Bu Hristiyanlığın “aynı Maşiah önce ölür, sonra yüzyıllar sonra geri gelir” şeması değildir; fakat tam da bu nedenle, Yahudiliğin İsa’dan sonra “öldürülen Maşiah” fikrini sansürlediği iddiasını çürütür.²⁰³⁹

Raşi ve ibn Ezra gibi ortaçağ yorumcuları da Zeharya 12:10 çevresinde Maşiah ben Yosef geleneğini aktarırlar. Yani Hristiyan yorumun “sonraki rabbiler acı çeken Maşiah’ı değiştirdi” şeklindeki tek yönlü hikayesi, bizzat sonraki Yahudi yorum tarihinin korunmuş verileriyle uyuşmaz.²⁰⁴⁰

Bavli Sanhedrin 98b başka bir örnektir. Orada Maşiah için Yeşaya 53:4’ün “hastalıklarımızı taşıdı” dilini kullanan “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” adı zikredilir. Bu sugya da İsa’dan yüzyıllar sonra redakte edilmiş bir rabbinik metinde Yeşaya 53 ile acı çeken Maşiah arasında bağ kurulabildiğini gösterir.²⁰⁴¹

Targum Yeşaya daha da öğretici bir örnektir. 52:13’te “kulum Maşiah” ifadesi vardır. Fakat sonraki ayetlerin Aramice yorumunda acı ve suç taşıma unsurları Masoretik metinden farklı biçimde dağıtılır; Maşiah daha çok galip gelen, öğreten ve İsrael için aracılık eden bir figür haline gelir. Yani “Yeşaya 53’ü Maşiah’a uygulamak” ile “Hristiyan kefaret öğretisini Yeşaya 53’te bulmak” aynı şey değildir.²⁰⁴²

Targum’un tarihlendirilmesi de bir uyarıdır. Gelenek eski malzeme taşıyabilir, fakat bugün elimizdeki Targum Yonatan’ın oluşum ve redaksiyon süreci İsa öncesi tek bir tarihe güvenle indirilemez. Bu nedenle onu “İsa’dan önce bütün rabbiler Yeşaya 53’ü böyle okuyordu” biçiminde kullanmak kaynak katmanlarını karıştırır.²⁰⁴³

Aynı şekilde “kul İsrael’dir” okuması da Raşi’nin Hristiyan polemiğine cevap olarak sıfırdan icat ettiği bir fikir değildir. Yeşaya’nın kendisi daha önce “Sen İsrael, kulum” der; 44. bölümde İsrael/Yaakov tekrar tekrar “kulum” diye adlandırılır; 49:3’te “Sen kulumsun, İsrael” ifadesi bulunur. Yeşaya 53’ün kulunu kolektif İsrael olarak okuyan yorumcu, kitabın kendi kul sözlüğünden hareket etmektedir.²⁰⁴⁴

Üstelik bu kolektif okuma Raşi’den yüzyıllar önce belgelenmiştir. Origenes, üçüncü yüzyıl ortalarında Yahudi muhataplarının Yeşaya 53’te acı çeken kişiyi halkın bütünüyle ilişkilendirdiğini aktarır. Origenes’in polemik içindeki raporu, İsa öncesi çoğunluk görüşünü kanıtlamaz; fakat “İsrael yorumu ortaçağda Hristiyanlara cevap vermek için Raşi tarafından icat edildi” şeklindeki basit kronolojiyi imkansız kılar.²⁰⁴⁵

Öte yandan sonraki yüzyıllarda Maşiah’a uygulanan Yeşaya 53 yorumları da devam etmiştir. Hristiyan yorumun dayandığı Santala zaten ortaçağ ve erken modern Yahudi yazarlarından Maşiah’a ilişkin alıntılar toplar. Eğer “İsa’dan sonra Yahudiler Maşiah’a ilişkin okumanın yerine İsrael okumasını koydu” şeklinde tek yönlü bir değişim gerçekleşmiş olsaydı, bu sonraki Maşiah’a ilişkin okumaların varlığı açıklanamazdı.²⁰⁴⁶

Gerçek tarih daha karmaşıktır. Yahudi ve Hristiyan yorumcular birbirlerinin iddialarını bilmiş, polemikler bazı yorumların vurgusunu etkileyebilmiştir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında aynı ayet için bireysel Maşiah, Maşiah ben Yosef, kolektif İsrael, tsadik veya başka yorum katmanları yan yana yaşamıştır. Bir yorumun polemik içinde keskinleşmiş olması, rakip yorumun doğrudan metnin “asıl” veya İsa öncesi tek anlamı olduğunu göstermez.

En önemlisi, yorum tarihinin tamamı İsa’nın Maşiah kimliği için ikincil kanıttır. İsa’dan önce bir Yahudi yorumcu bir ayeti Maşiah’a uygulamış olsa bile iki ayrı soru kalır: O ayet gerçekten Nasıralı İsa’yı mı tanımlar ve Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler onun hayatında gerçekleşmiş midir? Rabbinik deraş ilk sorunun kimliğini, ikinci sorunun tarihsel sonucunu kendi başına sağlayamaz.

Hristiyan yorumun “önce rabbiler bunu biliyordu, sonra İsa yüzünden değiştirdiler” anlatısı bu nedenle kaynakların kronolojisini fazlasıyla düzleştirir. Kaynakların kendisi daha çoğul bir tablo verir: İsa’dan sonra da acı çeken veya öldürülen Maşiah’a ilişkin figürler konuşulmuş, aynı zamanda İsrael-kul yorumu çok erken dönemde belgelenmiş, Maşiah’a ilişkin ve kolektif okumalar yüzyıllar boyunca birlikte yaşamıştır.

Bu altı örneğin sonunda aynı ayrım tekrar karşımıza çıkar. Gerçek bir Maşiah’a ilişkin deraşın varlığı bile Nasıralı İsa kimliğiyle aynı şey değildir; litürjik bir ayetin daha sonra alıntılanması kehanet değildir; YHWH hakkında söylenen bir eylemi İsa’ya uygulamak da Tanah’ın o eylemi Maşiah’a verdiğini göstermez. Kaynak katmanları birbirinden ayrıldığında, Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların önemli bölümü Tanah’tan değil sonraki Hristiyan okuma zincirinden gelmektedir.

Kaynaklar

2037. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7–8. Heaster, Santala’ya dayanarak Zeharya 12–13 ve Yeşaya 53’ün başlangıçta acı çeken Maşiah olarak okunduğunu, İsa’dan sonra rabbilerin konumlarını değiştirmeye başladığını ileri sürer. ↩

2038. Raşi: 1040–1105; Avraam ibn Ezra: yaklaşık 1089–1167; David Kimhi/Radak: yaklaşık 1160–1235. Heaster bu ortaçağ yorumcularını acı çeken Maşiah geleneğine delil olarak anarken, aynı paragrafta İsa’dan sonra rabbinik görüşün değiştirildiğini ileri sürer. ↩

2039. Sukka 52a. Sugya Zeharya 12:10–12’deki yas için “öldürülen Maşiah ben Yosef” yorumunu verir; devamında Maşiah ben David ile Maşiah ben Yosef ayrı kişiler olarak ele alınır. ↩

2040. Raşi, Zeharya 12:10; Avraam ibn Ezra, Zeharya 12:10. Her iki yorum geleneğinde de Maşiah ben Yosef ile bağlantı korunur. Bu yorum Nasıralı İsa’ya eşit değildir, fakat öldürülen Maşiah’a ilişkin figür temasının Hristiyanlıktan sonra da Yahudi kaynaklarında yaşadığını gösterir. ↩

2041. Sanhedrin 98b. Maşiah’ın adları tartışmasında “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” görüşü Yeşaya 53:4’e dayanır: “Hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı yüklendi.” ↩

2042. Targum Yonatan, Yeşaya 52:13–53:12. 52:13 “kulum Maşiah” şeklinde Maşiah’a ilişkin açılır; devamında acı, yargı, öğretim ve aracılık unsurları yeniden dağıtılır. Bkz. Alberdina Houtman, “Wat is er met de lijdende knecht gebeurd? De lezing van Jesaja 52:13–53:12 volgens Targoem Jonathan”, NTT 59/3 (2005), s. 235–251. Houtman, Targum yorumunun acı çeken kul tasvirini galip, halkını kurtaran ve aracılık eden Maşiah yönünde dönüştürdüğünü gösterir. ↩

2043. Targum Yonatan’ın kökenleri ve redaksiyonu için tarihler geniş bir aralıkta tartışılır; biçimlenmiş metin rabbinik çağın ürünü olarak değerlendirilir ve eski gelenekler içerebilir. Bir pasajın nihai Targumik biçimini doğrudan İsa öncesi ortak Yahudi görüşü saymak metodolojik olarak güvenli değildir. ↩

2044. Yeşaya 41:8–9; 44:1–2, 21; 49:3. Bu pasajlarda “kulum” açıkça Yaakov/İsrael için kullanılır. Bu veri, 52–53’teki kulun kimliği tartışmasını tek başına çözmez; fakat kolektif İsrael yorumunun metin içi temelini gösterir. ↩

2045. Origenes, Contra Celsum I.55, yaklaşık MS 248. Origenes burada bir Yahudi yorumunu aktararak acı çeken kul pasajının dağılmış ve aşağılanmış Yahudi halkıyla ilişkilendirildiğini söyler. Polemik kaynağı olduğu için dikkatle kullanılmalıdır, fakat Raşi’den yaklaşık sekiz yüzyıl önce kolektif okumanın varlığına tanıklık eder. ↩

2046. Santala’nın çalışması Raşi, Radak, ibn Ezra yanında daha sonraki Yahudi mistik ve yorumcularından da Maşiah’a ilişkin okumalar aktarır. Heaster’ın kullandığı kaynak malzemesinin kendisi, İsa sonrası Yahudi yorumunun tek yönde “Maşiah’tan uzaklaştırıldığı” fikrine uymaz. ↩

Hristiyan yorum, sinagogun yıllık haftara düzeninde Yeşaya 52:12’de bir okumanın bitip sonraki ilgili okumanın 54:1’den başlamasını bilinçli bir kaçınma olarak yorumlar; gerekçesi, 52:13–53:12’nin Hristiyanların İsa ile en çok ilişkilendirdiği metinlerden biri olmasıdır. Hristiyan yorum buradan daha ileri gider ve bu kaçınmayı Yahudilerin İsa hakkındaki “kötü vicdanı” ile açıklar.²⁰⁴⁷

Bugünkü yaygın “yedi teselli haftarası” dizisinde Şoftim için Yeşaya 51:12–52:12, Ki Tetse için ise Yeşaya 54:1–10 okunur. Dolayısıyla Yeşaya 52:13–53:12 bu iki okuma arasında gerçekten yer almaz.²⁰⁴⁸

Fakat haftara sistemi Neviim’i baştan sona kesintisiz okutmak için kurulmuş değildir. Haftara seçkileri Tora bölümünün konusu, bayram, yas veya teselli dönemi gibi litürjik temalara göre seçilir. Bu nedenle bir bölümün yıllık döngüde bulunmaması kendi başına olağandışı bir “çıkarma” değildir; Neviim’in çok büyük kısmı zaten her yıl haftara olarak okunmaz.²⁰⁴⁹

Yedi teselli haftarasının özel yapısı da eski bir gelenektir. Tosafot, bu dizinin Pesikta’ya dayandığını açıkça söyler; Pesikta de-Rav Kahana’da da Tişa be-Av sonrasındaki teselli okumaları için homiletik malzeme korunmuştur. Bu, bugünkü dizinin köklerinin ortaçağdan daha eski olduğunu gösterir. Tosafot ve Pesikta bu seçim için İsa’ya ilişkin bir gerekçe vermez.²⁰⁵⁰

Yahudi-Hristiyan polemiğinin Yeşaya 53 yorum tarihini etkilediğini savunan ciddi akademik çalışmalar vardır. Joel Rembaum, erken rabbinik literatürde bölüme ilişkin görece az yorum bulunmasını Hristiyan vurgusuna karşı bir tür öz-sansür ve Maşiah’a ilişkin hareketleri sınırlama çabasıyla ilişkilendirir. Rembaum’un açıklaması, yorum tarihine ilişkin bir hipotezdir; bölümün İsa’yı tanımladığının kanıtı değildir.²⁰⁵¹

Ancak “polemik etkisi olabilir” ile “Yahudiler İsa’nın gerçekten Maşiah olduğunu bildikleri için vicdan azabından bu metni okumadı” arasında büyük bir mesafe vardır. Bir topluluk, rakip dinin sürekli kullandığı bir metni kamusal ibadette öne çıkarmamayı seçmiş olsa bile bunun nedeni tartışmadan kaçınma, sınır çizme, litürjik tema veya başka bir toplumsal kaygı olabilir. Bunların hiçbiri rakibin teolojik sonucunun doğru olduğunun kabulü değildir.

Daha önemlisi, söz konusu bölüm Tanah’tan çıkarılmamıştır. Yeşaya 52:13–53:12 Masoretik metinde yerini korur, bireysel okumaya ve incelemeye açıktır ve Yahudi yorumcular tarafından yüzyıllar boyunca tartışılmıştır. “Haftara değil” ile “saklandı” aynı cümle değildir.²⁰⁵²

Hristiyan yorumun asıl sıçraması litürjik tarihten psikolojiye geçerken ortaya çıkar. I. Melahim’de Şelomo, insan kalbinin gerçek içeriğini yalnız Tanrı’nın bildiğini söyler. Bir okuma listesinden milyonlarca insanın gizli suçluluğunu teşhis etmek metin açıklaması değil, niyet okumadır.²⁰⁵³

Yeşaya 52:13–53:12 bu iki haftara arasında yer almaz. Yorum tarihi hakkında ileri sürülen hipotezler, bu seçimin gizli bir İsa inancından doğduğunu kanıtlamaz. Fakat bu iki olgudan “Yeşaya 53 İsa’yı kanıtladığı için Yahudiler vicdan azabıyla onu susturdu” sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey tam da bu son bağlantıdır; haftara dizisinin kendisi bunu söylemez.

Kaynaklar

2047. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5-1-1 Appendix, PDF s. 7. Heaster, Yeşaya 53’ün yıllık “haphtarot” okumalarında bulunmamasını Yahudilerin İsa hakkındaki “bad conscience”ının göstergesi sayar. ↩

2048. Yedi teselli haftarası için yaygın dizi: Yeşaya 40:1–26; 49:14–51:3; 54:11–55:5; 51:12–52:12; 54:1–10; 60:1–22; 61:10–63:9. Bu sıra, 52:13–53:12’nin standart dizide okunmadığını açıkça gösterir. Ayrıca bkz. Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”, Pesikta geleneğindeki üç felaket ve yedi teselli haftarasını zikreder. ↩

2049. Megilla 31a–b, bayram ve özel günlerde hangi peygamberlik bölümlerinin okunacağını tematik biçimde tartışır. Haftara uygulamasının mantığı ardışık kitap okuması değil, günün veya Tora okumasının temasıyla bağlantılı peygamberlik seçkisidir. ↩

2050. Tosafot, Megilla 31b, s.v. “Roş Hodeş Av”; Pesikta de-Rav Kahana’daki teselli homilileri. Yeshivat Har Etzion’un “Va’etchanan | Shabbat Nachamu” incelemesi de Tosafot’un Pesikta’ya yaptığı atfı ve yedi teselli haftarasını özetler. ↩

2051. Joel E. Rembaum, “The Development of a Jewish Exegetical Tradition Regarding Isaiah 53,” Harvard Theological Review 75/3 (1982), s. 289–311, özellikle s. 291 ve dipnot 5 çevresi. Rembaum, rabbinik literatürdeki görece sessizliği Hristiyan kullanımına karşı öz-sansür ihtimaliyle ilişkilendirir. ↩

2052. Kabalat.com’da yayımlanan Yeşaya 53 çalışması da 52:13–53:12’yi ayet ayet ele alır ve Raşi, İbn Ezra, Radak, Mahari Kara, Abarbanel gibi klasik yorumcuları tartışır. “Yeşaya 53”, Kabalat.com PDF, özellikle s. 28–40 ve devamı. ↩

2053. I. Melahim 8:39: “Çünkü bütün insan oğullarının yüreklerini yalnız Sen bilirsin.” Ayet doğrudan haftara tarihini açıklamaz; fakat Heaster’ın bir halkın gizli vicdanı hakkında kesin hüküm kurmasının teolojik sınırını gösterir. ↩

Hristiyan yorumun ikinci savı artık psikolojik değil, doğrudan tarihsel olarak sınanabilir niteliktedir. Yeşaya 53’ün ortaçağ yorumlarında “belirgin biçimde bulunmadığını”, hatta bir yerde yalnız “Burada bazı şeyler eksik” benzeri bir parantez kaldığını söyler. Hristiyan yorumun bilinçli suskunluk iddiası bu nedenle doğrudan tarihsel olarak sınanmalıdır: ana Yahudi yorum eserleri bölümü gerçekten atlıyor mu?²⁰⁵⁴

Fakat elimizdeki ortaçağ metinleri bunun tersini gösterir. Raşi Yeşaya 52:13’ten başlayarak kulun kimliğini tartışır ve “kulum”u Yaakov/İsrael ile ilişkilendirir. Yeşaya 53 boyunca ayetleri tek tek açıklar. Onun yorumu Hristiyan okumasından farklıdır; ama tam da bu nedenle “yorum yoktu” denemez.²⁰⁵⁵

İbn Ezra da bölümü atlamaz. Yeşaya 52:13 ve 53 boyunca kulun kimliği ve şiirin dili üzerine ayrıntılı açıklamalar yapar. Yorumu yer yer karmaşıktır; kul ile İsrael, peygamber ve sürgündeki birey arasında farklı katmanlar tartışır. Bu çeşitlilik, “saklama”dan çok yoğun yorum faaliyetidir.²⁰⁵⁶

Radak da aynı bölüm üzerine sürekli yorum verir ve kolektif İsrael okumasını savunur. Daha sonra Abarbanel, Hristiyan yorumuyla açık polemiğe girerek bölümü uzun uzun ele alır. Metinle tartışmak, metni saklamak değildir.²⁰⁵⁷

Dahası, Ramban on üçüncü yüzyılda Yeşaya 53’ü Maşiah’a uygulayan bir açıklama da kaleme almıştır. Bu açıklamayı Hristiyan kefaret öğretisini reddetmek için kullansa bile, Maşiah’a ilişkin okumanın Yahudi bir otorite tarafından açıkça tartışılmış olması “bölüm özellikle saklandı” tezine uymaz.²⁰⁵⁸

Modern akademik literatür de Hristiyan yorumun tarih cümlesini tersine çevirir. Rembaum, erken rabbinik dönemdeki görece az malzemeyi ortaçağ Avrupa Yahudiliğindeki “geniş yorumlarla” karşılaştırır. Yani sorun ortaçağ yorumlarının yokluğu değildir; tam tersine ortaçağ, Yeşaya 53 için zengin bir Yahudi yorum tarihinin bulunduğu dönemdir.²⁰⁵⁹

Driver ve Neubauer’in on dokuzuncu yüzyılda hazırladığı iki ciltlik derleme de tek başına bu noktayı göstermeye yeter. Eserde Raşi, İbn Ezra, Radak, Ramban, Abarbanel ve daha birçok Yahudi yorumcunun Yeşaya 53 metinleri yan yana toplanmıştır. Yorumların birbirinden ayrılması mümkündür; bazısı Maşiah, bazısı İsrael, bazısı tsadik veya başka bir kişiyi öne çıkarır. Fakat “yokluk” yoktur.²⁰⁶⁰

Hristiyan yorumun verdiği “Burada bazı şeyler eksik” parantezi ise kaynak gösterilmediği için tarihsel delil olarak kullanılamaz. Bir yazma nüshada yaprak kaybı, bir baskıda dizgi eksikliği veya belirli bir yorumcunun suskunluğu olabilir. Yazarın, eserin, nüshanın ve yerin adı verilmeden bu cümleden bütün ortaçağ Yahudi yorum geleneğine ilişkin sonuç çıkarılamaz.

Burada daha ince bir gerçek vardır: Hristiyan polemiği Yahudi yorumlarının dilini ve vurgusunu etkileyebilmiştir. Raşi ve sonraki yazarların bazı tercihleri bu tarihsel ortamdan bağımsız düşünülmemelidir. Fakat “polemik etkisi” başka, “metni saklamak” başkadır. Polemik çoğu zaman susmak değil, rakip yoruma açık cevap yazmak şeklinde gerçekleşmiştir.²⁰⁶¹

180. iddia kaynaklara çarptığında ayakta kalmaz. Ortaçağ Yahudi yorumcuları Yeşaya 53’ü saklamamış; onu yoğun biçimde açıklamış, birbirleriyle ve Hristiyan yorumcularla tartışmışlardır. Hristiyan yorumun asıl itirazı bu yorumların İsa sonucuna varmamasıdır.

Kaynaklar

2054. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7: Yeşaya 53’ün “markedly absent from the mediaeval commentaries” olduğunu ve yalnız “Some things are missing here” şeklinde bir parantez bulunduğunu ileri sürer. Hangi yorumcu, nüsha veya baskının kastedildiğini belirtmez. ↩

2055. Raşi, Yeşaya 52:13–53:12. Raşi 52:13’te kulu Yaakov/İsrael olarak okur; 53:3’te peygamberin İsrael’i tek bir kişi gibi anlatma biçimine dikkat çeker. Metin, standart Mikraot Gedolot geleneğinde açıkça yer alır. ↩

2056. İbn Ezra, Yeşaya 52:13–53:12. Joel Rembaum, HTR 75/3 (1982), s. 303–305, İbn Ezra’nın Yeşaya 53 yorumunu ayrıntılı biçimde inceler ve onun kul yorumundaki bireysel-kolektif gerilimi açıklar. ↩

2057. Radak, Yeşaya 52:13–53:12; Don Yitshak Abarbanel, Yeşaya 52:13–53:12 yorumu. Abarbanel, Hristiyan okumasını doğrudan tartışır ve esas olarak İsrael yorumunu savunur. ↩

2058. Ramban’ın Barselona Tartışması sonrasında kaleme aldığı Yeşaya 52:13–53 açıklaması, Maşiah’a ilişkin bir okuma kurar ancak Hristiyan sonucunu reddeder. Metin, S. R. Driver ve A. Neubauer, The Fifty-Third Chapter of Isaiah According to the Jewish Interpreters, c. II, içinde yayımlanmıştır. ↩

2059. Rembaum, “The Development of a Jewish Exegetical Tradition Regarding Isaiah 53,” HTR 75/3 (1982), s. 291: erken rabbinik malzemenin seyrekliğini “extensive commentaries on the passage found in medieval European Jewish exegetical works” ile karşılaştırır. ↩

2060. S. R. Driver ve Adolf Neubauer, The Fifty-Third Chapter of Isaiah According to the Jewish Interpreters, 2 cilt; ilk baskılar Oxford, 1876–1877; daha sonra Ktav reprint, 1969. Eser farklı yüzyıllardan geniş bir Yahudi yorum korpusu sunar. ↩

2061. Rembaum 1982, özellikle s. 293–310, Yahudi ve Hristiyan yorum gelenekleri arasındaki karşılıklı etkiyi tartışır. Çalışmanın ana tezi metnin saklanması değil, polemik ve tarihsel travma içinde yorumların biçim değiştirmesidir. ↩