Misyoner İddiaları Arşivi

Yeremya, eski antlaşmanın neden bozulduğunu söylerken belirsiz konuşmaz. İsrael’in ataları için hema heferu et beriti, yani “onlar antlaşmamı bozdular” der. Kusur HaŞem’in verdiği Tora’ya değil, ona başkaldıran insana aittir. Bir ilacın kullanılmaması yüzünden hastalık ilerlediğinde ilacın yetersiz olduğu sonucuna varılamayacağı gibi, antlaşmanın insan tarafından bozulması da Tanrı’nın verdiği öğretinin kusurlu olduğunu göstermez. Yeremya’nın geleceğe ilişkin sözü tam bu noktadan başlar: Tora değişmeyecek, insanın Tora ile ilişkisi değişecektir.¹

Bir sonraki ayet bunu kendi kelimeleriyle tanımlar: “Bu, o günlerden sonra İsrael Evi ile yapacağım antlaşmadır, diyor HaŞem: Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım; Ben onların Tanrısı olacağım, onlar da Benim halkım olacak.”² Cümlenin merkezi Torati, “Tora’m” kelimesidir. HaŞem başka bir Tora’dan, yeni bir kutsal kitaptan veya Sinay’da verilen öğretinin sona ermesinden söz etmez. Aynı Tora artık yalnız dışarıdan işitilen İlahi söz olarak kalmayacak, insanın içine de yazılacaktır.

Radak’ın açıklamasını aktaran Şene Luhot HaBrit de yeniliği bu şekilde anlar. Yeni olan, öncekinin yerine geçen başka bir Tora değildir; insanların sadakatsizliği yüzünden bozulan antlaşmanın artık bozulmayacak oluşudur. Tora kalbe yerleştiğinde önceki kopuşun kaynağı olan insan başkaldırısı ortadan kalkacaktır. Yeremya’nın anlatımında değişen İlahi söz değil, onu taşıyan kalptir.

Yehezkel aynı geleceği başka bir görüntüyle anlatır: “Size yeni bir kalp vereceğim ve içinize yeni bir ruh koyacağım... Ruhumu içinize koyacağım ve sizi kurallarımda yürüteceğim; buyruklarımı koruyacak ve yerine getireceksiniz.”³ Yeni kalp ile yeni ruhun sonucu Tora’dan çıkış değil, HaŞem’in kurallarında yürümektir. Üstelik bu sözlerin hemen öncesinde İsrael’in uluslar arasından alınarak kendi toprağına getirileceği bildirilir. Ardından arınma, yeni kalp, yeni ruh ve HaŞem’in buyruklarına itaat gelir.⁴ Peygamberin sırası açıktır: İsrael geri gelir, arınır, içten dönüşür ve Tora’ya bağlanır. Hristiyan teolojisi bu düzeni İsrael’den, Erets İsrael’den ve Tora’dan kopararak başka bir dini yapının başlangıcı haline getirdiğinde, peygamberin verdiği yönü değiştirmiş olur.

Yeremya aynı bölümü İsrael’in sürekliliğine ilişkin olağanüstü bir güvenceyle tamamlar. Güneşi gündüzün ışığı, ayı ve yıldızları gecenin düzeni yapan yasalar sürdükçe İsrael’in HaŞem’in önünde ulus olmaktan çıkmayacağını söyler; göklerin ölçülmesi ve yerin temellerinin bütünüyle araştırılması kadar erişilmez bir şartı İsrael soyunun reddedilmesiyle yan yana koyar.⁵ Böylece yeni antlaşmanın tarafı İsrael ve Yehuda, içeriği HaŞem’in Tora’sı, sonucu Tora’nın kalbe yazılmasıdır; hemen ardından da İsrael’in ulus olarak sürekliliği güvence altına alınır.

Yeremya 31’den “Sinay yetersizdi ve yerine başka bir din geldi” sonucu çıkmaz. Peygamber başarısızlığın yerini zaten göstermiştir: antlaşmayı bozan insandır. Gelecekte yenilenecek olan Tanrı’nın sözü değil, insanın ona bağlılığıdır. HaŞem yeni antlaşmayı “Tora’mı onların içine koyacağım” diye tanımlar. Yeni olan Tora değildir; Tora’ya artık başkaldırmayan insandır.⁶

Kaynaklar

1. Tanah, Yeremya 31:32–33. ↩

2. Tanah, Yeremya 31:33. ↩

3. Tanah, Yehezkel 36:26-27. ↩

4. Tanah, Yehezkel 36:24-28. ↩

5. Tanah, Yeremya 31:35-37. ↩

6. Kabalat.com: “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Yasa artık geçersiz mi?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Yeremya yeni antlaşmanın taraflarını kendisi adlandırır: “İsrael Evi ve Yehuda Evi ile yeni bir antlaşma yapacağım.”⁸ Ardından bu antlaşmanın içine ne koyacağını da söyler: “Tora’mı onların içine koyacağım.”⁹ Bu iki cümle birlikte okunduğunda Hristiyan yorumunun karşılaştığı sorun belirgindir. Peygamberin adını verdiği İsrael ve Yehuda başka bir toplulukla, Torati — “Tora’m” sözü de Moşe’nin Tora’sından ayrı bir dini sistemle değiştirilmek zorundadır. Oysa Yeremya ne Kilise’den, ne “yeni İsrael” adı verilen başka bir halktan, ne de Sinay’ın yerini alacak yeni bir kutsal kitaptan söz eder.

“Yeni” kelimesi bu değişikliklerin hiçbirini kendi başına taşımaz. Yeremya yeniliğin nerede bulunduğunu zaten açıklamıştır: önceki antlaşmayı atalar bozmuş, gelecekte ise Tora insanın içine yazılacaktır. Fark Tora’nın kimliğinde değil, insanın ona bağlılığındadır. Radak da yeni antlaşmayı başka bir Tora olarak değil, artık bozulmayacak antlaşma olarak açıklar. Yehezkel’in paralel tasviri aynı noktayı tamamlar: HaŞem İsrael’i uluslar arasından toplar, kendi toprağına getirir, ona yeni kalp ve yeni ruh verir ve bütün bunların sonucunu “kurallarımda yürümeniz, buyruklarımı koruyup yapmanız” diye belirtir.

Peygamberlerin geleceği böylece İsrael’in Tora’dan çıkarıldığı bir çağ değil, Tora’ya daha derin biçimde döndüğü bir çağdır. Devarim’in verdiği vahiy düzeni de sonradan ortaya çıkacak bir mucize iddiasına Tora’yı değiştirme yetkisi tanımaz. Moşe, “Size buyurduğum söze eklemeyin ve ondan eksiltmeyin” der; aynı ilkeyi “Size buyurduğum her şeyi yapmaya dikkat edin; ona eklemeyin ve ondan eksiltmeyin” sözleriyle tekrarlar.¹⁰¹¹ Devarim 13 daha ileri gider: bir peygamberin işareti gerçekten gerçekleşse bile İsrael’i Sinay’da tanıdığı HaŞem’den uzaklaştırıyorsa ona uyulmaz.¹² Mucizenin gerçekleşmesi, önceki vahyi değiştiren yeni bir yetki yaratmaz.

Bu nedenle İsa’ya atfedilen mucizeler bütünüyle kabul edilse bile, bundan Moşe’nin Tora’sının sona erdiği sonucu çıkmaz. Tora kendi yetki sınırını daha önce belirlemiştir. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1’de bunu Moşe’nin peygamberliğinin kalıcı sonucu olarak açıklar: Tora’nın mitsvalarından (emirlerinden) birini sürekli olarak ortadan kaldırdığını ileri süren bir peygamber, işaretler gösterse bile Sinay’la çatışır.¹³ Rambam’ın dayanağı daha sonraki bağımsız bir dini varsayım değil, Tora’nın kendi “eklemeyin, eksiltmeyin”, “bizim ve çocuklarımız için sonsuza dek” ve “göklerde değildir” sözleridir.

Tanah’ın peygamberlik çağının sonundaki yön de değişmez. Malahi gelecekte Eliyahu’dan ve HaŞem’in büyük gününden söz ederken İsrael’e “Kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın; bütün İsrael için Horev’de ona buyurduğum kuralları ve buyrukları” der.¹⁴ Eğer Tanah İsrael’i Sinay’dan çıkaracak yeni bir dini düzen hazırlıyor olsaydı, geleceğe bakan bu son çağrının Moşe’nin Tora’sına dönmesi açıklanamazdı. Yeremya İsrael ve Yehuda ile antlaşmayı, Yehezkel İsrael’in toprağına dönüşünü ve HaŞem’in kurallarında yürümesini, Malahi ise geleceğin eşiğinde Moşe’nin Tora’sını hatırlamayı anlatır.

Hristiyan yeni antlaşma öğretisi bu nedenle yalnız Yeremya’nın bir kelimesine farklı anlam vermekle kalmaz. Yeremya’nın taraflarını, Yehezkel’in geleceğini ve Malahi’nin yönünü birlikte yeniden düzenlemek zorunda kalır. Sonuç önce Hristiyan teolojisinde kabul edilir; ardından Tanah bu sonuca göre okunur. Yeremya 31’in kendi cümlesi ise çok daha sadedir: HaŞem, “Tora’mı onların içine koyacağım” der. Yeni antlaşma yeni bir dinin doğum belgesi değil, İsrael’in Tora’ya artık kopmayacak biçimde bağlanacağı gelecektir.¹⁵

Kaynaklar

7. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

8. Tanah, Yeremya 31:31. ↩

9. Tanah, Yeremya 31:33. ↩

10. Tanah, Devarim 4:2. ↩

11. Tanah, Devarim 13:1. ↩

12. Tanah, Devarim 13:2-6. ↩

13. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1. ↩

14. Tanah, Malahi 3:22. ↩

15. Kabalat.com: “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Yasa artık geçersiz mi?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Yeremya farklı yasalar geleceğini söylemek isteseydi bunu ifade edebilirdi. Yeni bir Tora’dan, yeni buyruklardan veya Moşe’ye verilen yasaların değişmesinden söz etmesi mümkündü. Bunun yerine yeni antlaşmayı şu sözlerle tanımlar: “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım.”¹⁷ Hristiyan yorum bütün ağırlığı “yeni” kelimesine verirken aynı cümlenin Torati — “Tora’m” kelimesini geri plana iter. Oysa Yeremya yeniliğin neyi değiştirdiğini kendi cümlesinde açıklar: Tora değil, Tora’nın insanın içinde taşıdığı yer değişmektedir.

Bir metnin kağıttan insanın belleğine geçmesi metnin başka bir metne dönüşmesi değildir. Yeremya’nın imgesi bundan daha güçlüdür; HaŞem’in Tora’sı artık yalnız dışarıdan işitilen İlahi söz olmayacak, İsrael’in kalbine de yazılacaktır. “Kalbe yazılma” ifadesini “başka yasaların verilmesi” biçiminde okumak, peygamberin kullandığı görüntüye onun söylemediği bir sonuç ekler. Rav Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot’ta aynı iddiayı yüzyıllar önce ele alır ve cevabı devam eden ayetin içinde bulur: yeni antlaşmanın içeriği yine “Tora’m”dır. Yenilik, önceki antlaşmanın bozulmuş olmasına karşılık gelecekteki antlaşmanın artık bozulmayacak oluşudur.

Yehezkel’in dili bunu daha da belirginleştirir. HaŞem, “Size yeni bir kalp vereceğim ve içinize yeni bir ruh koyacağım... Ruhumu içinize koyacağım ve sizi kurallarımda yürüteceğim; buyruklarımı koruyacak ve yapacaksınız” der.¹⁸ Yeni kalp ile yeni ruhun sonucu yeni bir din değildir; HaŞem’in kurallarında yürümektir. Gan Naul da Yeremya ve Yehezkel’i aynı gelecek içinde okur: temizlenmiş kalp ve yeni ruh, insanı HaŞem’in buyruklarında yürümeye hazırlar; Yeremya’nın “Tora’mı onların içine koyacağım” sözü bu içsel dönüşümün başka bir ifadesidir.

Aynı yön Maşiah dönemini anlatan başka peygamberliklerde de korunur. Yeşaya, ulusların Yeruşalayim’e çıkacağı geleceği “Çünkü Tora Tsiyon’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacak” sözleriyle tasvir eder.¹⁹ Ardından savaşın sona ermesi anlatılır. Bu, Tora sonrası bir dünya değildir; Tora’nın Tsiyon’dan öğreti olarak yayıldığı dünyadır. Yehezkel 37’de David ile bağlantılı kralın yönetimi altında İsrael’in HaŞem’in yollarında yürümesi ve buyruklarını koruması aynı geleceğin başka bir yüzünü verir.

Bu metinler yan yana geldiğinde Hristiyan “farklı yasalar” öğretisinin neye ihtiyaç duyduğu anlaşılır. Yeremya’daki “yeni” kelimesine başka bir Tora anlamı verilmeli, aynı cümledeki Torati daraltılmalı, Yehezkel’in “kurallarımda yürüyeceksiniz” sözü etkisizleştirilmeli ve Yeşaya’nın gelecekte Tsiyon’dan çıkacağını söylediği Tora başka bir kavrama dönüştürülmelidir. Böyle bir okuma peygamberlerin ortak yönünden değil, daha önce kabul edilmiş Hristiyan teolojisinden hareket eder.

Yeremya’nın kendi sözü daha yalındır. HaŞem “yeni yasalarımı” veya “yeni Tora’mı” insanların içine koyacağını söylemez; “Tora’mı” der. Yeni antlaşmanın yeniliği Tora’nın değiştirilmesinde değil, Tora’nın insanın kalbine öylesine yerleşmesindedir ki önceki sadakatsizlik artık antlaşmayı yeniden bozamayacaktır.²⁰

Kaynaklar

16. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

17. Tanah, Yeremya 31:33. ↩

18. Tanah, Yehezkel 36:26-27. ↩

19. Tanah, Yeşaya 2:3. ↩

20. Kabalat.com: “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Yasa artık geçersiz mi?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Hristiyan ikame teolojisinin bu iddiası, İsrael’in sadakatsizliği ile HaŞem’in sadakatini aynı düzleme getirir: İsrael antlaşmayı bozduğuna göre Tanrı da antlaşmayı sona erdirmiş ve başka bir halk seçmiştir. Vayikra 26 tam bu ihtimali, üstelik İsrael’in sadık olduğu bir zamanda değil, günah, yenilgi, ülkenin ıssızlaşması ve sürgün anlatısının sonunda ele alır. Tora günahı küçültmez; fakat bütün cezalar gerçekleştikten ve İsrael düşmanlarının ülkesinde bulunduğu sırada HaŞem şöyle der: “Buna rağmen, düşmanlarının ülkesindeyken onları reddetmeyeceğim ve onlardan tiksinmeyeceğim; onları tamamen yok etmeyeceğim ve onlarla antlaşmamı bozmayacağım. Çünkü Ben HaŞem, onların Tanrısıyım.”²²

Ayetin yapısı iki ayrı şeyi birbirinden kesin biçimde ayırır. İsrael antlaşmayı bozabilir ve bunun ağır sonuçlarını yaşayabilir; HaŞem ise “onlarla antlaşmamı bozmayacağım” der. İkame teolojisinin “İsrael bozdu, Tanrı da bozdu” zinciri Tora’nın cümlesi değildir. Hemen sonraki ayet de ilişkiyi sona ermiş saymaz: “Onlar için ilklerle yaptığım antlaşmayı hatırlayacağım; onları ulusların gözleri önünde Mısır ülkesinden çıkarmıştım ki onların Tanrısı olayım. Ben HaŞem’im.”²³ Sürgün, İsrael’in antlaşmanın dışına atılması değil, antlaşma yükümlülüğünü çiğnemesinin sonucudur.

Akedat Yitshak bu sözleri aynı yönde okur. Ataların liyakati İsrael’i sürgünden hemen çıkarmaya yetmese bile HaŞem’in onları yok etmeyeceğini, antlaşmasını bozmayacağını ve sonunda onların O’na döneceğini açıklar; bu dönüşü Devarim’deki teşuva (HaŞem’e dönüş) ve sürgünlerin toplanması vaatleriyle ilişkilendirir. Bir baba oğlunu ağır biçimde cezalandırabilir; cezanın anlamı ilişkinin yok olması değil, ilişkinin gerçekten var olmasıdır. Vayikra 26’daki sürgün de böyledir. Antlaşmanın ihlali cezalandırılır, fakat antlaşmanın kökü kesilmez.

Yeremya 31 aynı düşünceyi başka bir çağda sürdürür. Peygamber ataların antlaşmayı bozduğunu açıkça söyledikten sonra HaŞem’in “İsrael Evi ve Yehuda Evi ile yeni bir antlaşma yapacağım” sözünü aktarır.²⁴ Antlaşmayı bozan halkın adı silinmez; yeni antlaşma yine İsrael ve Yehuda ile kurulur ve içeriğine yine HaŞem’in Tora’sı yerleştirilir. Birkaç ayet sonra İsrael’in ulus olarak sürekliliği güneşin, ayın ve yıldızların düzenine bağlanır; göklerin ölçülmesi ve yerin temellerinin araştırılması kadar erişilmez bir şart İsrael soyunun bütünüyle reddedilmesiyle yan yana getirilir.²⁵

Sifra’nın Vayikra 26 yorumu da sürgünde devam eden bağı Tora üzerinden görür. Midraş (rabbinik yorum geleneği), İsrael’den geriye ne kaldığını sorar ve Sefer Tora’nın onların arasında kaldığını söyler; bu, İsrael’in uluslar içinde eriyip kaybolmamasının işaretidir. Başka rabbinik açıklamalar Vayikra 26:44’ün ifadelerini Babil, Yunan, Haman ve sonraki egemenlik dönemleriyle ilişkilendirir. Ayrıntılar farklılaşsa da ortak düşünce değişmez: sürgün boyunca İsrael varlığını korur ve HaŞem’in antlaşması sona ermiş sayılmaz.

İsrael’in antlaşmayı bozmuş olması ile Tanrı’nın antlaşmayı bozmuş olması bu nedenle aynı iddia değildir. Yeremya birincisini söyler; Vayikra ikincisini açıkça reddeder. Eğer HaŞem İsrael günah işlediği anda yeminli bağını sona erdirip başka bir halk seçseydi, “ebedi antlaşma” sözü ancak taraf kusursuz kaldığı sürece geçerli bir sözleşmeye dönüşürdü. Tora’nın tarihi böyle işlemez. İsrael günah işler, ceza görür, sürgüne gider, teşuva eder ve geri toplanır; bütün bu hareket antlaşmanın içinde gerçekleşir.

Hristiyan ikame teolojisi İsrael’in sadakatsizliğini Tanrı’nın sadakatsizliğine gerekçe yaptığında Tora’nın açık sözünün karşısına geçer. HaŞem tam sürgündeki İsrael hakkında “onlarla antlaşmamı bozmayacağım” demiştir. Bu ayet durduğu sürece Tanrı’nın İsrael’i reddedip onun antlaşma kimliğini başka bir topluluğa devrettiği öğretisi Tora’dan çıkarılamaz.²⁶

Kaynaklar

21. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

22. Tanah, Vayikra 26:44. ↩

23. Tanah, Vayikra 26:45. ↩

24. Tanah, Yeremya 31:31. ↩

25. Tanah, Yeremya 31:35-36. ↩

26. Kabalat.com: “Tanrı, Yahudi ulusu yerine Kilise’yi mi seçmiştir? (1)”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Yasa artık geçersiz mi?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Yeremya 3’te İsrael’in sadakatsizliği gerçekten zina ve boşanma diliyle anlatılır. “Dönek İsrael’in zina ettiği için onu gönderdiğimi ve eline boşanma belgesini verdiğimi gördüm” sözü serttir. Hristiyan ikame teolojisi bu ayete başvurur.²⁸ Fakat aynı bölümün birkaç ayet sonrası okunmadan bu imgenin anlamı belirlenemez. HaŞem kuzeye doğru şu çağrıyı gönderir: “Dön, dönek İsrael... Size öfkeyle bakmayacağım; çünkü Ben merhametliyim... sonsuza dek öfkeli kalmayacağım.”²⁹

Şuv, “dön”, gerçek bir dönüş çağrısıdır. İsrael’in antlaşma kimliği bütünüyle sona ermiş ve onun yerine başka bir halk geçirilmiş olsaydı, bu çağrı kendi bağlamında anlamsızlaşırdı. Yeremya aynı bölümde İsrael’in yeniden Tsiyon’a getirileceğini, Yeruşalayim’in HaŞem’in tahtı olarak anılacağını ve Yehuda ile İsrael’in birlikte yürüyeceğini de anlatır.³⁰ Boşanma imgesi günahın ve ayrılığın ağırlığını verir; peygamberlik anlatısının son noktası değildir.

Rabbinik gelenek de bu farkı açıkça korur. Sanhedrin’de İsrael’in, efendisi tarafından satılmış köle veya kocası tarafından boşanmış kadın gibi artık HaŞem’e karşı yükümlü olmadığı iddiası aktarılır. Cevap Yeşaya’nın sorusuyla verilir: “Annenizin, onunla kendisini gönderdiğim boşanma belgesi nerede?”³¹ Akedat Yitshak da Yeremya’daki boşanma belgesini nihai bir keritut, yani kesin kopuş olarak okumaz; Yeremya’yı Yeşaya’nın bu sözüyle birlikte ele alır ve HaŞem ile İsrael arasındaki ilişkinin bütünüyle ortadan kalkmadığını açıklar.

Hoşea aynı konuyu daha da güçlü bir biçimde işler. Peygamberin oğluna Lo-Ammi, “Halkım değil”, adı verilir. Bu tek cümle alınsaydı İsrael’in halk statüsünün sona erdiği ileri sürülebilirdi. Fakat Hoşea hemen aynı topluluk için şunu söyler: “İsrael oğullarının sayısı ölçülemeyen ve sayılamayan denizin kumu gibi olacak. Onlara, ‘Siz halkım değilsiniz’ denilen yerde, onlara ‘Yaşayan Tanrı’nın oğulları’ denilecek. Yehuda oğulları ile İsrael oğulları birlikte toplanacak...”³² Lo-Ammi diye adlandırılan İsrael ortadan kalkmaz, başka bir toplulukla değiştirilmez; aynı İsrael yeniden “Yaşayan Tanrı’nın oğulları” diye adlandırılır ve Yehuda ile birleşir.

Hoşea daha sonra evlilik imgesine geri döner, fakat bu kez kopuşu değil sürekliliği anlatır: “Seni sonsuza dek Kendime eş olarak alacağım; seni doğrulukla, adaletle, sevgiyle ve merhametle Kendime eş olarak alacağım. Seni sadakatle Kendime eş olarak alacağım ve HaŞem’i bileceksin.”³³ Le-olam, “sonsuza dek”, ifadesi kalıcı reddedilme düşüncesinin tam karşısındadır. Maharal, Netsah İsrael’de bu üç kez tekrarlanan “Seni Kendime eş olarak alacağım” sözünü gelecekte HaŞem ile İsrael arasındaki bağın kopmayacağına ilişkin bir ifade olarak açıklar.

Yeremya 31 meseleyi evlilik mecazının da ötesine taşır. Yeni antlaşmayı ilan ettikten sonra HaŞem, güneşi gündüzün ışığı ve ay ile yıldızları gecenin düzeni yapan yasalar sürdükçe İsrael soyunun O’nun önünde ulus olmaktan çıkmayacağını bildirir.³⁴ Ardından göklerin ölçülmesi ve yeryüzünün temellerinin araştırılması kadar erişilmez bir şartla İsrael’in bütün soyunun reddedilmesini yan yana koyar.³⁵ Bu güvence İsrael’in kusursuzluğuna dayanmaz; ayet “yaptıkları her şey nedeniyle” ifadesini kullanır. Günah bilinmektedir, fakat günah İsrael’in kimliğinin başka bir halka devredildiği sonucuna götürmez.

Tora da daha önce aynı sınırı koymuştur: “Düşmanlarının ülkesindeyken bile onları reddetmeyeceğim, onlardan tiksinmeyeceğim; onları tamamen yok etmeyeceğim ve onlarla olan antlaşmamı bozmayacağım. Çünkü Ben HaŞem, onların Tanrısıyım.”³⁶ İsrael cezalandırılabilir, sürgüne gönderilebilir, HaŞem’in yüzü gizlenebilir ve Bet HaMikdaş yıkılabilir. Peygamberler bu felaketi zina ve boşanma kadar sert imgelerle anlatabilirler. Fakat ceza ile ilişkinin sona ermesi, sürgün ile başka bir halkın İsrael’in yerini alması aynı şey değildir.

Tanah’ın kendi hareketi bu nedenle kalıcı boşanma öğretisine izin vermez. Yeremya “Dön, dönek İsrael” der; Hoşea “Halkım değilsiniz” denilenlere yeniden “Yaşayan Tanrı’nın oğulları” deneceğini bildirir ve “Seni sonsuza dek Kendime eş olarak alacağım” sözünü verir; Vayikra ise “onlarla antlaşmamı bozmayacağım” der. Güneş, ay ve yıldızların düzeni sürdükçe Yeremya’nın İsrael için verdiği güvence de sürer. Hristiyan ikame teolojisi bu metinlerin bir bölümünü alıp geri kalanını susturduğunda Tanah’ı açıklamış olmaz; Tanah’ı önceden kabul edilmiş sonuca göre parçalamış olur.³⁷

Kaynaklar

27. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

28. Tanah, Yeremya 3:8. ↩

29. Tanah, Yeremya 3:12. ↩

30. Tanah, Yeremya 3:14-18. ↩

31. Tanah, Yeşaya 50:1. ↩

32. Tanah, Hoşea 2:1-2 [bazı numaralandırmalarda 1:10-11]. ↩

33. Tanah, Hoşea 2:21-22. ↩

34. Tanah, Yeremya 31:35-36. ↩

35. Tanah, Yeremya 31:37. ↩

36. Tanah, Vayikra 26:44. ↩

37. Kabalat.com: “Tanrı, Yahudi ulusu yerine Kilise’yi mi seçmiştir? (1)”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Yasa artık geçersiz mi?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Bet HaMikdaş’ın yıkılması Sinay antlaşmasının sona erdiğini gösteriyorsa önce hangi yıkımdan söz edildiğini sormak gerekir. Roma’nın İkinci Bet HaMikdaş’ı yıkmasından yüzyıllar önce Birinci Bet HaMikdaş da yıkılmış, Yeruşalayim ele geçirilmiş, korban (kutsal sunu) hizmeti durmuş ve halk sürgüne götürülmüştü. Tanah bu felaketi antlaşmanın sonu olarak değil, antlaşmanın ihlaline verilen ceza olarak anlatır; ardından teşuva, dönüş ve Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulması gelir. Birinci yıkım Sinay’ı sona erdirmediyse, ikinci yıkıma böyle bir anlam verebilmek için ayrıca Tanah’tan bir dayanak gerekir.

Şelomo daha Birinci Bet HaMikdaş’ı adadığı gün sürgün ihtimalini duasının içine yerleştirir. İsrael günah işler, HaŞem onlara öfkelenir ve düşman ülkesine götürülürse, orada yürekten dönerek kendi ülkelerine, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a doğru dua etmelerini ister; ardından HaŞem’den dualarını gökteki meskeninden işitmesini ve halkının günahını bağışlamasını diler.³⁹ Şaare Orah da bu duayı sürgündeki İsrael’in dünyanın neresinde bulunursa bulunsun duasını Yeruşalayim’e yöneltmesinin temeli olarak kullanır. İsrael ülkesinden uzakta ve korban sunamaz durumda olabilir; yine de teşuva eder, dua eder ve HaŞem’in bağışlamasına yönelir.

Bu yapı, Tapınağın yokluğu ile antlaşmanın yokluğunu özdeşleştirmeye izin vermez. Antlaşma gerçekten sona ermiş olsaydı sürgündeki halkın HaŞem’e dönmesi, Yeruşalayim’e yönelmesi ve bağışlanma istemesi anlamını kaybederdi. Vayikra 26 da aynı gerçeği daha açık bir dille söyler. İsrael’in yenilgisi, ülkenin ıssızlaşması ve halkın düşman ülkelerine dağılması anlatıldıktan sonra HaŞem, “Düşmanlarının ülkesindeyken bile onları reddetmeyeceğim... onları tamamen yok etmeyeceğim ve onlarla olan antlaşmamı bozmayacağım” der.⁴⁰ Megila’daki rabbinik açıklama da bu sözü Babil, Pers, Yunan ve Roma egemenlikleri boyunca İsrael’in korunmasıyla ilişkilendirir.

Devarim 30 sürgünün sonrasını da gösterir. Moşe, bütün bu felaketler İsrael’in başına geldikten sonra halkın onları yüreğine alacağını, HaŞem’e döneceğini ve Tanrı’nın da sürgünleri yeniden toplayacağını söyler.⁴¹ Menorat HaMaor bu bölümü İsrael’in sürgünün sonunda teşuva edeceğine ve ardından toplanacağına ilişkin bir vaat olarak okur. Daha önemlisi, geri dönen halk başka bir dini sisteme yönelmez. Moşe “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana buyurduğum her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin” der; birkaç ayet sonra “bugün sana buyurduğum bütün emirleri yapacaksın” sözünü tekrarlar.⁴²⁴³

Tora’nın geleceğe ilişkin hareketi bu nedenle günah, ceza, sürgün, teşuva, toplanma ve yeniden itaattir. Sürgün antlaşmanın dışına çıkış değil, antlaşma içindeki cezanın en ağır biçimidir. İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımı “Yahudiliğin İlahi olarak sona erdiği” işareti sayılacaksa aynı ölçünün Birinci Bet HaMikdaş’a da uygulanması gerekirdi. Oysa ilk yıkımdan sonra Tora sona ermemiş, İsrael başka bir halkla değiştirilmemiş, peygamberlik sürmüş ve Bet HaMikdaş yeniden kurulmuştur.

HaŞem’in İsrael ile ilişkisi hiçbir zaman taş bir yapının varlığına indirgenmez. Bet HaMikdaş Tora’nın merkez kurumlarından biridir ve yıkımı Yahudi tarihinin en büyük felaketlerindendir; fakat Sinay Bet HaMikdaş’tan önce gerçekleşmiş, Tora Bet HaMikdaş’tan önce verilmiş ve İsrael daha ortada bir Tapınak yokken antlaşma halkı olmuştur. Yeşaya da gökleri HaŞem’in tahtı ve yeryüzünü ayaklarının basamağı diye anlatırken Tanrı’nın bir yapının içine sığdırılamayacağını vurgular; ardından O’nun sözü karşısında titreyen kişiye yönelir.⁴⁴ Mekanın kutsallığı gerçektir, fakat HaŞem’in sadakati yalnız bina ayaktayken var olmaz.

Bu yüzden Bet HaMikdaş antlaşmanın kutsal kurumu olmakla birlikte antlaşmayı meydana getiren şey değildir. Roma’nın İkinci Bet HaMikdaş’ı yıkmış olması, Tanah’ın açıkça antlaşma tarihi içine yerleştirdiği başka bir yıkım ve sürgün örneğinin üzerine sonradan yeni bir teolojik anlam yükleyemez. Şelomo sürgünde dua ve bağışlanmayı daha Tapınak açılırken biliyordu; Moşe sürgünden dönüşü Tapınak kurulmadan önce anlatmıştı; Vayikra ise düşman ülkesindeki İsrael hakkında HaŞem’in “onlarla antlaşmamı bozmayacağım” sözünü vermişti.

Taşların yıkılması Sinay’ın yıkılması değildir. İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımını Hristiyanlığın doğruluğuna ilişkin bir işaret haline getirmek için Tanah’tan ayrı bir kanıt gerekir; yıkımın kendisi bu kanıtı sağlamaz.⁴⁵

Kaynaklar

38. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

39. Tanah, I Melahim 8:46-50. ↩

40. Tanah, Vayikra 26:44. ↩

41. Tanah, Devarim 30:1-3. ↩

42. Tanah, Devarim 30:2. ↩

43. Tanah, Devarim 30:8. ↩

44. Tanah, Yeşaya 66:1–2. ↩

45. Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Tora birkaç yüzyıl için verilmiş geçici bir düzen olsaydı, bu geçiciliğin Tora’nın kendi sözlerinde bir karşılığı bulunması gerekirdi. Moşe ise antlaşma konuşmasının sonuna yaklaşırken tam tersini söyler: “Gizli olanlar Tanrımız HaŞem’e aittir; açığa çıkarılmış olanlar ise sonsuza dek bize ve çocuklarımıza aittir; bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak için.”⁴⁷ Lanu ulevaneynu ad olam, “bize ve çocuklarımıza sonsuza dek”, ifadesi açıkça uygulamaya bağlanır: “bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak için.” Tora kendisini Maşiah gelinceye veya başka bir dini düzen kuruluncaya kadar geçerli bir ara aşama olarak tanıtmaz.

Rambam da İggerot HaRambam’da bu ayeti Tora’nın sürekliliği için kullanır. Tora’daki bir mitsvanın kalıcı yükümlülüğünün sona erdiğini söyleyen peygamberin Moşe’nin peygamberliğiyle çatışacağını açıklar ve “bize ve çocuklarımıza sonsuza dek” sözünü dayanak gösterir. Fakat daha da belirleyici olan Devarim 30’dur. Moşe İsrael’in günahını, sürgününü ve gelecekteki geri dönüşünü anlattıktan sonra, geri dönen halka “Sen dönecek, HaŞem’in sesini dinleyecek ve bugün sana buyurduğum bütün mitsvaları yapacaksın” der.⁴⁸ Ardından “bu Tora kitabında yazılı mitsvalarını ve kurallarını” korumaktan söz eder.⁴⁹

Eğer Tora tarihin belirli bir noktasında sona erecek geçici bir sistem olsaydı, sürgünün ötesindeki gelecekte Moşe’nin “bugün” verdiği mitsvalara geri dönüş beklenmezdi. Akedat Yitshak da Devarim 30’u böyle okur: gelecekte İsrael HaŞem’e dönecek ve Moşe’nin buyurduğu mitsvaları yeniden yerine getirecektir. Hristiyan kronolojisi Tora’yı geçmişe yerleştirmek isterken Moşe onu sürgünden sonraki geleceğin içine yerleştirir.

Peygamberlerde de yön değişmez. Yeşaya, ulusların gelecekte Tsiyon’a çıkacağını ve “Çünkü Tora Tsiyon’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır” diyeceklerini bildirir.⁵⁰ Bu ayet Moşe’nin bütün mitsvalarının bütün uluslara aynı biçimde uygulanacağını söylemez; fakat geleceği Tora’nın ortadan kalktığı bir dönem olarak da anlatmaz. Yehezkel, David ile bağlantılı gelecekteki kralın yönetiminde İsrael için “kurallarımda yürüyecek, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar” der.⁵¹ Yeremya ise yeni antlaşmanın içine “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım” sözünü yerleştirir.⁵²

Bu metinler birlikte ele alındığında geçici olduğu söylenen Tora’nın neden geleceğin merkezinde bulunduğu sorusu ortaya çıkar. Hristiyan teolojisi önce İsa’nın gelişiyle Tora’nın eski düzene ait olduğunu kabul eder, ardından Tanah’ı geriye doğru okuyarak Sinay’ı bu sonuca hazırlık yapan geçici bir aşamaya dönüştürür. Kanıtın yönü böylece değişir. Tora geçici olduğunu gerçekten söylüyorsa ayeti gösterilebilir; peygamberler sona ereceğini öğretiyorsa bu sözler gösterilebilir. Fakat elimizde “bize ve çocuklarımıza sonsuza dek”, “bugün sana buyurduğum bütün mitsvaları yapacaksın”, “bu Tora kitabında yazılı”, “Tora Tsiyon’dan çıkacak”, “kurallarımda yürüyecekler” ve “Tora’mı onların içine koyacağım” ifadeleri vardır.

Elbette Tora’daki her mitsva her insan tarafından, her yerde ve her tarihsel şartta uygulanmaz. Bazıları Erets İsrael’e, bazıları Bet HaMikdaş’a, bazıları kohenlere, krala, mahkemeye veya belirli hayat durumlarına bağlıdır. Bir uygulama şartının bulunmaması ile Tanrı’nın o mitsvayı sona erdirmesi aynı şey değildir. Bet HaMikdaş olmadığında korbanların fiilen sunulamaması, korbanlara ilişkin Tora’nın geçici bir yasa haline geldiğini göstermez; gerekli şart mevcut değildir. Hristiyan geçicilik iddiası bu iki kategoriyi birbirine karıştırdığında, belirli mitsvaların uygulanamamasından bütün Tora’nın sona erdiği sonucuna geçer.

Tanah’ın geleceği Tora’nın enkazı üzerinde kurulmaz. Moşe sürgünden dönen İsrael’i yine Tora’ya yöneltir; Yeremya Tora’yı kalbe yazar; Yehezkel HaŞem’in kurallarında yürüyen bir halk görür; Yeşaya Tora’nın Tsiyon’dan çıkacağını söyler. Tora’ya bir son tarihi verilecekse bu tarihin Tanah’tan gelmesi gerekir. Tanah böyle bir tarih vermez.⁵³

Kaynaklar

46. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

47. Tanah, Devarim 29:28. ↩

48. Tanah, Devarim 30:8. ↩

49. Tanah, Devarim 30:10. ↩

50. Tanah, Yeşaya 2:3. ↩

51. Tanah, Yehezkel 37:24. ↩

52. Tanah, Yeremya 31:33. ↩

53. Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Moşe, Tora’nın sonunda insana ulaşamayacağı bir görev verdiğini söylemez. Tam tersine, “Bugün sana buyurduğum bu mitsva senin için anlaşılmaz değildir ve senden uzak değildir... Çünkü söz sana çok yakındır; onu yapmak için ağzında ve kalbindedir” der.⁵⁵ Cümlenin sonundaki laasoto, “onu yapmak için”, özellikle önemlidir. Hristiyan polemiği insanın Tora karşısındaki durumunu “yapamaz” diye tanımlarken Moşe “senden uzak değildir”, “sana çok yakındır” ve “onu yapmak için” ifadelerini kullanır.

Klasik Yahudi yorumunda “bu mitsva”nın kapsamı hakkında iki önemli çizgi vardır. Bavli Eruvin 55a ve Raşi ile ilişkili açıklama, “göklerde değildir” ve “denizin ötesinde değildir” sözlerini Tora’nın insana erişilebilir oluşuyla ilişkilendirir.⁵⁶ Ramban ise yakın bağlamı esas alarak “bu mitsva”yı teşuva, yani HaŞem’e dönüş olarak okur. Ona göre İsrael dünyanın en uzak yerine sürülse bile dönüş onun gücünün dışında değildir. İki açıklama aynı ayrıntıyı vurgulamaz, fakat Hristiyan “insan yapamaz” iddiasını da desteklemez. Birinde Tora erişilebilir ve uygulanabilir; diğerinde günahkar insan gerçek teşuva yapabilir ve yeniden itaate dönebilir.

Ramban’ın okumasının hemen öncesinde Moşe zaten “Sen dönecek, HaŞem’in sesini dinleyecek ve bugün sana buyurduğum bütün mitsvaları yapacaksın” demiştir.⁵⁷ Dolayısıyla teşuvayı öne çıkarmak Tora’ya itaati geride bırakmaz; teşuva insanı yeniden Moşe’nin buyurduğu mitsvalara götürür. Hristiyan iddianın asıl karıştırdığı iki şey, Tora’ya itaat etmek ile hayat boyunca tek bir günah bile işlememektir.

Tanah insanın günah işleyebileceğini açıkça kabul eder. Şelomo “Çünkü günah işlemeyen insan yoktur” der; Kohelet de “Yeryüzünde iyilik yapıp hiç günah işlemeyen tsadik (doğru) bir insan yoktur” sözünü verir.⁵⁸⁵⁹ Tora’nın kendi sistemi de hata yapabilen insanı baştan hesaba katar: günah korbanları, itiraf, zararın geri ödenmesi, Yom Kippur, teşuva ve bağışlanma bunun içindir. Tora meleklere değil, düşebilen ve yeniden ayağa kalkabilen insana verilmiştir. Bir insanın merdivende ayağının kayabilmesi, merdiveni çıkmasının imkansız olduğu anlamına gelmez; Tora ayağın kayabileceğini bilir ve geri dönüş yolunu da verir.

Bu nedenle “insan günah işler, öyleyse Tora’yı yerine getiremez; Tora başarısızdır ve başka bir kurtuluş düzeni gerekir” zincirinin ilk adımı sonraki adımları taşımaz. Tora ihlalden sonra ne yapılacağını kendisi düzenliyorsa günah, sistemin çöktüğünü değil, sistemin gerçek insanı tanıdığını gösterir. Aynı nedenle HaŞem’in “Hayatı seç” çağrısı da gerçek bir seçim varsayar.⁶⁰ İnsan iyiyi hiçbir anlamlı biçimde seçemiyor olsaydı, peygamberlerin yüzyıllar boyunca “Dönün” diye seslenmesi de gerçek bir çağrı olmaktan çıkardı.

Rambam, Hilhot Teşuva 5:1’de özgür iradeyi Tora sorumluluğunun temeline yerleştirir: insan isterse iyi yola yönelip tsadik, isterse kötü yola yönelip raşa (kötü kişi) olabilir; onu zorunlu olarak bu iki yoldan birine iten bir güç yoktur.⁶¹ Bu, insanın bütün dürtülerine kolayca egemen olduğu anlamına gelmez. Yetser hara, yani kötü eğilim, gerçektir ve insanı güçlü biçimde zorlayabilir. Fakat dürtünün ortaya çıkması ile insanın ona teslim olmak zorunda olması aynı şey değildir. Yetser hara seçimi güçleştirir; seçimi ortadan kaldırmaz. Aksi halde mitsva, günah, sorumluluk ve teşuva kavramları anlamını yitirirdi.⁶²

Devarim 30’un bağlamı bunu daha da çarpıcı kılar. “Sana çok yakındır” sözü kusursuz insanların yaşadığı hayali bir dünyada verilmez. Hemen öncesinde İsrael’in günahı, laneti, sürgünü ve dağılması anlatılır. Moşe tam bu kadar düşebilen insana geri döneceğini, HaŞem’in sesini dinleyeceğini ve mitsvaları yapacağını söyler. Tanah’ın insanı günahsız değildir; fakat iradesiz de değildir. Düşebilir ve yeniden dönebilir.

Hristiyan teolojisi insanın zorlanmasını insanın mutlak acizliğine çevirdiğinde, önce Tanah’ın vermediği bir çaresizlik kurar ve sonra bu çaresizliği başka bir kurtuluş sisteminin zorunluluğuna kanıt yapar. Moşe’nin cümlesi bunun karşısındadır: “Söz sana çok yakındır; onu yapmak için ağzında ve kalbindedir.”⁶³

Kaynaklar

54. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

55. Tanah, Devarim 30:11-14. ↩

56. Bavli, Eruvin 55a. ↩

57. Tanah, Devarim 30:8. ↩

58. Tanah, I Melahim 8:46. ↩

59. Tanah, Kohelet 7:20. ↩

60. Tanah, Devarim 30:19. ↩

61. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 5:1. ↩

62. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 5:1. ↩

63. Kabalat.com: “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Eylem ve İman”; “Yasa artık geçersiz mi?” ↩

Bereşit 15:6 Avraam’ın HaŞem’e güvenini gerçekten merkeze alır: “Avraam HaŞem’e güvendi ve bunu ona tsedaka olarak değerlendirdi.”⁶⁵ Fakat aynı Avraam birkaç bölüm sonra HaŞem’in ağzından “sesimi dinledi; korumamı, mitsvalarımı, kurallarımı ve Toralarımı korudu” sözleriyle tanımlanır.⁶⁶ Tanah bir tarafta inanan Avraam, öte tarafta eylem insanı Moşe diye iki ayrı dini tip kurmaz. Aynı Avraam hem güvenir hem itaat eder.

Avraam’ın hayatı bu birlik içinde ilerler. HaŞem ülkesinden ayrılmasını söylediğinde gider; brit mila (sünnet antlaşması) emredildiğinde kendisini ve ev halkını sünnet eder; Yitshak konusunda çağrıldığında cevap verir. Onun güveni yalnız zihinde kabul edilen bir önerme değildir. HaŞem’in sözüne göre yaşamını değiştirecek kadar gerçek bir bağlılıktır. Birine güvendiğini söyleyip onun hiçbir çağrısına karşılık vermemek nasıl boş bir söz olurduysa, Avraam’ın emunasını itaatinden ayırmak da Bereşit’in anlattığı kişiyi ikiye bölmek olur.

Bereşit 26:5’in kullandığı dil bu nedenle önemlidir: Avraam HaŞem’in sesini dinler, mitsvalarını, kurallarını ve Toralarını korur. Bavli, bu ayeti daha ileri bir deraş (yorum yoluyla genişletilmiş açıklama) içinde Avraam’ın Tora Sinay’da verilmeden önce bile Tora’yı yerine getirdiği düşüncesine bağlar. Bu rabbinik yorum peşatla (metnin bağlamsal düz anlamıyla) aynı kanıt düzeyinde değildir; fakat Yahudi geleneğinin Avraam’ı hiçbir zaman mitsvaların karşısına yerleştirilmiş “yalnız iman” figürü olarak görmediğini açıkça gösterir.

Moşe’nin Tora’sında da içsel bağlılık ile eylem birbirine rakip değildir. Şema’nın hemen ardından “Tanrın HaŞem’i bütün yüreğinle, bütün canınla ve bütün gücünle seveceksin” denir.⁶⁷ Devarim başka bir yerde İsrael’den HaŞem’den korkmasını, O’nun yollarında yürümesini, O’nu sevmesini ve bütün yürekle hizmet etmesini ister.⁶⁸ Sevgi, korku, bağlılık, hizmet, yürümek ve mitsvaları yerine getirmek aynı ilişkinin parçalarıdır. Tora insanın yalnız elini değil kalbini de ister; eylemi içi boş ritüele, içsel bağlılığı da eylemsiz duyguya indirgemez.

Hristiyan “iman ve işler” karşıtlığı Tanah’ın birlikte tuttuğu bu unsurları ayırır. Önce iman içsel ve yüce bir kategori, işler ise dışsal ve insanın kendi doğruluğunu kazanmaya çalıştığı daha düşük bir kategori haline getirilir; ardından Avraam ilkine, Moşe ikincisine yerleştirilir. Fakat emuna kelimesinin Tanah’taki anlam alanı da böyle dar değildir. Emuna güven, güvenilirlik, sadakat ve sebatı da içerir. İnsanın yalnız zihninde neyi doğru kabul ettiğini değil, kime bağlı kaldığını anlatabilir. Habakkuk 2:4’te bu yön özellikle belirgindir.

Avraam’ın emunası itaatinde biçim kazanır. Bereşit 15:6’yı Bereşit 26:5’e karşı kullanmak, aynı kişinin güvenini ve itaatini birbirinin düşmanı yapmak demektir. Kök ile meyve nasıl rakip değilse, emuna ile mitsva da rakip değildir: emuna kökteki bağlılık, mitsva bu bağlılığın yaşamdaki biçimidir. Sinay Avraam’ın Tanrısını değiştirmez; Moşe de Avraam’ın ilişkisini “iman”dan çıkarıp “işler” adı verilen başka bir sisteme taşımaz.

HaŞem’in Avraam hakkında söylediği söz bu ayrımı tek başına bozar: “Avraam sesimi dinledi; mitsvalarımı, kurallarımı ve Toralarımı korudu.” Avraam’ı “iman dini”nin, Moşe’yi “işler dini”nin temsilcisi yapabilmek için Tanah’ın tek kişide birleştirdiği güven ile itaati önce birbirinden koparmak gerekir.⁶⁹

Kaynaklar

64. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

65. Tanah, Bereşit 15:6. ↩

66. Tanah, Bereşit 26:5. ↩

67. Tanah, Devarim 6:5. ↩

68. Tanah, Devarim 10:12. ↩

69. Kabalat.com: “Eylem ve İman”; “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Yasa artık geçersiz mi?” ↩

Habakkuk’un sözü kısadır: ve-tsadik be-emunato yihyeh, “Tsadik, emunasıyla yaşayacaktır.” Hristiyan polemiğinde bu cümle çoğu zaman Tora ile mitsvaların karşısına konulan “yalnız iman” öğretisinin kanıtı yapılır. Fakat peygamberin kendi bağlamındaki karşıtlık Tora ile iman arasında değildir. İlk yarıda içi doğru olmayan ve kendisini yükselten kişi, ikinci yarıda ise tsadik vardır. Babil gücü, şiddet ve adaletin gecikmesi karşısında doğru insanın nasıl ayakta kalacağı sorulur; cevap emunadır, yani güven, güvenilirlik, sadakat ve sebat.

Emunayı yalnız “bazı önermelerin doğru olduğuna zihnen inanmak” anlamına indirmek İbranice kelimenin alanını daraltır. Habakkuk’un tsadiki felaket karşısında HaŞem’e sadakatinden vazgeçmeyen kişidir. Böyle bir sadakat eylemin karşıtı değil, eylemi taşıyan bağlılıktır. Ayet “İnsan Tora’yla yaşayamaz”, “mitsvalar artık insanı Tanrı’ya bağlamaz”, “Sinay’ın yerine iman geldi” veya “eylemler önemsizdir” demez. Bunlar Habakkuk’un cümlesine daha sonraki Hristiyan “iman ve işler” tartışmasından taşınan sonuçlardır.

Bir peygamberin belirli bir ruhsal ilkeyi öne çıkarması Tora’nın geri kalanını sona erdirmez. “Tanrın HaŞem’i seveceksin” diyen bir ayette Şabat veya kaşrutun ayrıca anılmaması, sevginin bu mitsvaları ortadan kaldırdığı anlamına gelmez. Habakkuk’un emunayı merkeze alması da aynı biçimde anlaşılmalıdır. Nitekim rabbinik gelenek bu ayete olağanüstü önem verirken onu Tora’nın karşısına yerleştirmez.

Bavli Makkot 24a’da Rabbi Simlai, Moşe’ye 613 mitsvanın verildiğini anlatır; David’in bunları on bir, Yeşaya’nın daha az, Miha’nın üç temel ilke üzerinde topladığı söylenir ve sonunda “Habakkuk geldi ve onları bir ilke üzerinde temellendirdi; denildiği gibi: ‘Tsadik emunasıyla yaşayacaktır’” denir.⁷¹ Bu söz tek başına okunduğunda 613 mitsvanın yerini tek bir inanç cümlesinin aldığı izlenimini verebilir. Fakat sugya (Talmud tartışma birimi) 613 mitsvanın varlığını kabul ederek başlar ve Habakkuk’un 612 mitsvayı kaldırdığını hiçbir yerde söylemez.

Akedat Yitshak bu rabbinik öğretinin birçok mitsvayı onları taşıyan ortak bir ilke altında topladığını açıklar. Başka Yahudi açıklamaları da kullanılan he'emidan fiiline dikkat çeker: anlam “azalttı” değil, “onları ayakta tuttu, temellendirdi” yönündedir. Rabbenu Bahya, Kad HaKemah’ta emunayı bütün mitsvaların içinde toplandığı ve onları taşıyan temel olarak açıklar. Bir binanın yükünü taşıyan ana kolonu göstermek geri kalan binayı yıkmak anlamına gelmez; kolonun önemi, binayı ayakta tutmasındadır. Habakkuk’un emunası da Tora’nın rakibi değil, Tora yaşamını taşıyan köktür.

Avraam aynı ilişkiyi daha önce göstermiştir. Bereşit “HaŞem’e güvendi” der,⁷² fakat aynı Avraam için “HaŞem’in sesini dinledi, mitsvalarını, kurallarını ve Toralarını korudu” sözü de kullanılır.⁷³ Emuna itaati ortadan kaldırmaz; ona yön ve dayanıklılık verir. Devarim’in Tanrı’yı sevmek, O’ndan korkmak, O’na bağlanmak, sesini dinlemek ve mitsvalarını yapmak arasında kurduğu bağ da aynıdır.

Habakkuk’un öznesinin tsadik olması da önemlidir. Peygamber “hiçbir doğruluğu bulunmayan kişi yalnız inanarak yaşayacaktır” demez; zaten doğru insanı anlatır ve bu kişinin be-emunato, “emunasıyla”, yaşayacağını söyler. Onun doğruluğunda HaŞem’e güven, sadakat ve sebat vardır. Hristiyan okuma önce Tanah’a yabancı bir “iman ve işler” karşıtlığı kurup emunayı bu karşıtlığın bir tarafının sloganı yaptığında Habakkuk’u kendi tarihsel ve dilsel dünyasından çıkararak çok daha sonraki bir teolojik tartışmanın içine yerleştirir.

Makkot’un Habakkuk’u bütün mitsvaları ortadan kaldıran peygamber değildir; bütün mitsvaları taşıyabilecek kökü gösteren peygamberdir. Hristiyan yorum kökü ağacın karşısına koyar. Habakkuk ise tsadikin karanlık çağda neden yıkılmayacağını söyler: HaŞem’e sadık kalır. Bu söz Tora’nın sonu değil, Tora’ya sadakatin en yoğun ifadelerinden biridir.⁷⁴

Kaynaklar

70. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

71. Bavli, Makkot 24a. ↩

72. Tanah, Bereşit 15:6. ↩

73. Tanah, Bereşit 26:5. ↩

74. Kabalat.com: “Eylem ve İman”; “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Yasa artık geçersiz mi?” ↩

Tora kendi yolunu tanımlarken “yaşam” kelimesini seçer. Moşe, İsrael’in önüne iki yol koyduğunu söyler: “Bak, bugün önüne yaşamı ve iyiliği, ölümü ve kötülüğü koydum.”⁷⁶ Birkaç ayet sonra aynı düşünceyi daha da kişisel hale getirir: “Yaşamı ve ölümü önüne koydum... yaşamı seç; sen ve soyun yaşayasınız.”⁷⁷ Ardından “yaşamı seçmek” sözünün ne anlama geldiğini de açıklar: HaŞem’i sevmek, O’nun sesini dinlemek ve O’na bağlanmak; “çünkü O senin yaşamındır.”⁷⁸

Bu cümlelerin karşısında “Sinay yaşam vermez” demek, Tora’nın kendi kullandığı temel kelimeyi başka bir sözlükle yeniden tanımlamayı gerektirir. Moşe’nin karşılaştırması “Tora mı, yaşam mı?” değildir. Bir tarafta HaŞem’e bağlılık, diğer tarafta O’ndan yüz çevirme vardır. Yaşam ilk tarafa, ölüm ikinci tarafa aittir. Devarim Rabbah çevresindeki klasik yorum geleneği de bölümü bu seçim ekseninde okur: yaşam, iyilik ve bereket bir yanda; ölüm ve kötülük öte yandadır.

Vayikra aynı düşünceyi başka bir biçimde söyler: “Kurallarımı ve yasalarımı koruyacaksınız; insan onları yaptığı zaman onlarla yaşayacaktır. Ben HaŞem’im.”⁷⁹ Ve-hay bahem, “onlarla yaşayacaktır.” Bu sözün yalnız biyolojik ömrü anlattığı ileri sürülebilir. Fakat Sifra, ayeti Olam HaBa (gelecek dünya) ile ilişkilendirir: “Onlarla yaşayacaktır” sözü bu dünyayla sınırlı olamaz; insan burada sonunda ölür. Raşi de aynı açıklamayı aktarır. Ramban ise mitsvalarla bağlantılı yaşamın farklı derecelerinden söz eder. Böylece klasik Yahudi geleneği Vayikra’nın “yaşam” dilini yalnız uzun ömür anlamına kapatmaz.

Asıl güçlük “kurtuluş” kelimesi baştan Hristiyan dogmatiğinin teknik anlamıyla tanımlandığında ortaya çıkar. Önce kurtuluşun ne olması gerektiği Hristiyan sistem tarafından belirlenir; sonra Tora’da bu özel formül bulunamayınca “Tora kurtuluş sunmaz” denir. Oysa Tanah’ın kendi dünyasında günah, bağışlanma, teşuva (dönüş), arınma, doğruluk, HaŞem’e yakınlık, sürgünden kurtuluş, Olam HaBa, diriliş ve yaşam vardır. Bunların hepsini başka bir dinin daha sonra kurduğu tek bir tanımın dışında bırakıp ardından Yahudiliği “kurtuluştan yoksun” saymak, Tanah’ı kendi kavramlarıyla okumak değildir.

Yehezkel 18 bu noktayı somut bir günahkar üzerinden gösterir. Peygamber kusuru küçültmez. Kötü kişi gerçekten günah işlemiştir. Fakat “işlediği bütün günahlarından döner, bütün kurallarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır; ölmeyecektir. İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır.”⁸⁰ Burada geçmiş günah gerçektir, dönüş gerçektir ve İlahi söz de gerçektir: suçlar artık ona karşı hatırlanmayacaktır. Reşit Hokhma, bu bölümü teşuvanın en açık peygamberlik temellerinden biri olarak kullanır ve tam bu cümleyi öne çıkarır.

HaŞem hemen ardından, “Kötü kişinin ölümünden gerçekten hoşnut olur muyum?... Onun yollarından dönüp yaşamasından değil mi?” diye sorar.⁸¹ Peygamberin düzenine gelecekte ölecek günahsız bir insan, onun kanına bağlanma veya başka bir aracıyı kabul etme şartı eklenmez. Günahkar yönünü değiştirir, doğruluk yapar ve yaşar.

Bu öğreti insanın kusursuz olduğu varsayımına dayanmaz. Tam tersine, seçim ancak yanlışın mümkün olduğu yerde anlamlıdır. Bir baba çocuğuna gerçekte açılamayan bir kapıyı gösterip “yaşamı seç” derse, ortada ahlaki bir seçim değil, sahte bir çağrı vardır. Moşe’nin sözleri böyle okunamaz. Tora günahı mümkün görür; aynı nedenle teşuvayı da mümkün görür. İnsan etkiler, arzular ve zayıflıklar içinde karar verir, fakat yön tayin etme sorumluluğu ondan alınmaz.

Bu yüzden Sinay’ı yalnız insanı başarısızlığa uğratan ve onu başka bir dini kapıya mecbur bırakan geçici düzen olarak okumak, Devarim’in kendi anlatımına uymaz. Moşe yaşamı erişilemez bir ödül gibi göstermez; “yaşamı seç” der ve seçimin yönünü de açıklar: HaŞem’i sev, O’nun sesini dinle ve O’na bağlan. Hristiyanlık buna ayrıca İsa’yı kabul etme şartı eklemek istiyorsa, o şartın Tanah’tan geldiğini Tanah’ta göstermesi gerekir. Devarim 30 yaşamın kapısına böyle bir şart koymaz.

Sinay’ın dili ölüm değil yaşam dilidir. Tora “onlarla yaşayacaktır” der; Moşe “yaşamı seç” der; Yehezkel günahkarın dönüp yaşayabileceğini söyler. “Tora gerçek yaşam sunmaz” iddiası bu kelimelerin açıklaması değil, onların üzerine daha sonra kurulmuş başka bir teolojinin yerleştirilmesidir.⁸²

Kaynaklar

75. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

76. Tanah, Devarim 30:15. ↩

77. Tanah, Devarim 30:19. ↩

78. Tanah, Devarim 30:20. ↩

79. Tanah, Vayikra 18:5. ↩

80. Tanah, Yehezkel 18:21-22. ↩

81. Tanah, Yehezkel 18:23. ↩

82. Kabalat.com: “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Eylem ve İman”; “Yasa artık geçersiz mi?” ↩

“Ya ömür boyu kusursuz itaat ya da İsa” biçimindeki ikilem Tanah’ın kurduğu bir ikilem değildir. Tora insanın hiç düşmeyeceği bir hayat tasarlamaz; yanlış yapan insanın ne yapacağını da öğretir. Günahın itirafı, teşuva (dönüş), zararın giderilmesi, korbanlar, Yom Kippur ve yeniden HaŞem’e yönelme ancak günahın gerçek bir ihtimal olduğu dünyada anlam taşır. Eğer kabulün tek şartı hayat boyunca tek bir hata işlememek olsaydı, Tora’nın günahkar için kurduğu bu geniş dönüş düzeninin büyük kısmı anlamsız olurdu.

Şelomo bunu açıkça kabul eder: “Çünkü günah işlemeyen insan yoktur.”⁸⁴ Kohelet de “Yeryüzünde yalnız iyilik yapıp hiç günah işlemeyen tsadik bir insan yoktur” der.⁸⁵ İki cümle birlikte önemli bir ayrım kurar. İnsan günah işleyebilir ve yine de tsadik kavramı anlamsız hale gelmez. Mişle’nin “Tsadik yedi kez düşer ve kalkar” sözü de aynı insan tasvirine aittir.⁸⁶ Tsadikliği “hayatı boyunca bir kez bile günah işlememiş kişi” diye tanımlamak, Tanah’ın kelimeyi kullanma biçimine uymaz.

Hristiyan ikilemi teşuvayı denklemden çıkarır. Mantık şöyle işler: günah işledin, kusursuz olmadın, öyleyse Tora yolu kapandı ve geriye İsa kaldı. Yehezkel ise aynı günahkara başka bir cümle kurar: “Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün kurallarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır; ölmeyecektir. İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır.”⁸⁷ Yesod HaTeşuva bu ayeti, günahlarının büyüklüğü yüzünden dönüşünün artık işe yaramayacağını düşünen kişiye cevap olarak aktarır. Peygamberin güvencesi, dönen insanın geçmiş suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağıdır.

Bu metinde üçüncü bir kişinin kabulü yoktur. Günahkarın gelecekte öldürülecek bir insana iman etmesi yoktur. Başkasının kanının onun yerine sunulması yoktur. Günahkar döner, davranışını değiştirir ve yaşar. Hristiyan teolojisi bu zincirin ortasına İsa’yı yerleştirdiğinde, Yehezkel’in cümlesinde bulunmayan yeni bir zorunluluk eklemiş olur.

David’in duası aynı gerçeği kişisel düzeyde gösterir: “Günahımı Sana bildirdim, suçumu gizlemedim. ‘İsyanlarımı HaŞem’e itiraf edeceğim’ dedim ve Sen günahımın suçunu bağışladın.”⁸⁸ Menorat HaMaor bu ayeti viduy (itiraf) ve bağışlanmanın temel metinlerinden biri olarak kullanır. David günahını saklamaz, HaŞem’e itiraf eder ve “Sen bağışladın” der. Tehillim 51’de de yön değişmez: “Ey Tanrı, bende temiz bir kalp yarat ve içimde doğru bir ruh yenile.”⁸⁹ Ardından “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi, ey Tanrı, hor görmezsin” denir.⁹⁰

Bu, korbanların değersiz olduğu anlamına gelmez. Tora belirli durumda korban emrediyorsa o mitsva gerçektir. Fakat korban da teşuvanın, itirafın, telafinin ve ahlaki dönüşün yerini alan sihirli bir işlem değildir. Tanah’ın insanı Tanrı’dan kaçıp başka bir İlahi kişiye sığınmaz; HaŞem’e döner.

Devarim 30 bunun büyük tarihsel örneğidir. Bölüm, kusursuz bir İsrael’den söz etmez. İsrael günah işlemiş, lanet yaşamış ve sürgüne düşmüştür. Tam bu durumda Moşe “Tanrın HaŞem’e döneceksin” der.⁹¹ Birkaç ayet sonra mitsvanın erişilemez olmadığını açıklar: “Bu mitsva senin için anlaşılmaz değildir ve senden uzak değildir... Çünkü söz sana çok yakındır; onu yapmak için ağzında ve kalbindedir.”⁹² “Yapamazsın” öğretisiyle “onu yapmak için sana çok yakındır” sözü aynı şeyi söylemez.

Bunu bir yol haritası gibi düşünebiliriz. Harita sürücünün hiçbir zaman yanlış dönmeyeceğini varsaymak zorunda değildir. İyi bir harita, yanlış yola girildiğinde ana yola dönüşü de gösterir. Tora’nın teşuva öğretisi tam bunu yapar. Hristiyan ikilemi ise geri dönüş yollarını silip, ilk yanlış dönüşten sonra bu haritayla hedefe ulaşılamayacağını ilan eder.

Yom Kippur’un varlığı da aynı nedenle anlamlıdır. HaŞem, günah işleme ihtimali bulunan İsrael’e antlaşmanın içinde arınma günü verir. Günah antlaşmayı bir anda sona erdirmez; günahın ardından dönüş ve arınma yolu vardır. Peygamberlerin sürekli “Dönün” diye seslenmesi de ancak bu yüzden gerçek bir çağrıdır. “Dönün, dönün kötü yollarınızdan; neden ölesiniz, ey İsrael Evi?”⁹³ sözü, dönüşün kendisini anlamsız sayan bir teolojiyle bağdaşmaz.

Tanah ayrıca “Sen günahımın suçunu bağışladın” der⁹⁴ ve kırılmış kalbin Tanrı tarafından hor görülmeyeceğini söyler.⁹⁵ Bu nedenle mesele “kusursuzluk ya da İsa” değildir. Tanah’ın ahlaki ekseni HaŞem’den uzaklaşmak ile HaŞem’e dönmek arasındadır. İnsan düşebilir; bunun için teşuva vardır. Zarar verebilir; bunun için telafi vardır. Günahını gizleyebilir veya itiraf edebilir. Uzaklaşabilir veya dönebilir.

Hristiyanlık “İsa’yı kabul etmezsen bağışlanamazsın” diye üçüncü bir şart koyabilir. Fakat Tanah bu şartı koymaz. Yehezkel’in dönen günahkar için söylediği cümle çok daha doğrudandır: “İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır.”⁹⁶

Kaynaklar

83. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

84. Tanah, I Melahim 8:46. ↩

85. Tanah, Kohelet 7:20. ↩

86. Tanah, Mişle 24:16. ↩

87. Tanah, Yehezkel 18:21-22. ↩

88. Tanah, Tehillim 32:5. ↩

89. Tanah, Tehillim 51:12. ↩

90. Tanah, Tehillim 51:19. ↩

91. Tanah, Devarim 30:2. ↩

92. Tanah, Devarim 30:11-14. ↩

93. Tanah, Yehezkel 33:11. ↩

94. Tanah, Tehillim 32:5. ↩

95. Tanah, Tehillim 51:19. ↩

96. Kabalat.com: “Tora’yı Yerine Getirmek Mümkün Müdür?”; “Eylem ve İman”; “Yasa artık geçersiz mi?” ↩

Bazı rabbinik metinlerde Tora hadaşa, “yeni Tora” ifadesinin bulunması ilk bakışta Maşiah’ın Moşe’nin Tora’sının yerine başka yasalar getireceği düşüncesine elverişli görünebilir. Fakat peygamberlerin Maşiah geleceği ile bu rabbinik ifadelerin kendi açıklamaları yan yana getirildiğinde başka bir tablo ortaya çıkar. Yenilik Tora’nın kaldırılması değil, Tora’nın dünyada daha tam yaşanması ve daha derin anlaşılmasıdır.

Yeşaya gelecekte ulusların Yeruşalayim’e çıkacağını anlatırken şöyle der: “Gelin, HaŞem’in dağına, Yaakov’un Tanrısı’nın evine çıkalım; bize yollarını öğretsin ve O’nun yollarında yürüyelim. Çünkü Tora Tsiyon’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır.”⁹⁸ Peygamberin geleceğinde Tora sahneden çekilmez; tam tersine Tsiyon’dan öğreti olarak yayılır.

Yehezkel de David soyundan gelecek kralın dönemini “Kulum David onların üzerinde kral olacak... yasalarımda yürüyecekler, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar” sözleriyle tasvir eder.⁹⁹ Yeremya’nın yeni antlaşmasında ise HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım” der.¹⁰⁰ Akedat Yitshak’ın aktardığı midraşik açıklama da bunu Tora bilgisinin unutulmayacak biçimde insanın içine yerleşmesiyle ilişkilendirir. Yeşaya’da Tora Tsiyon’dan çıkar, Yehezkel’de Maşiah dönemindeki İsrael HaŞem’in kurallarında yürür, Yeremya’da aynı Tora kalbe yazılır.

Rambam bu geleceği son derece somut hale getirir. Hilhot Melahim 11:1’de Maşiah’ın David krallığını yeniden kuracağını, Bet HaMikdaş’ı inşa edeceğini, İsrael’in dağılmışlarını toplayacağını ve önceki Tora düzenini yeniden işler hale getireceğini söyler. Korbanlar yeniden sunulur; Şemita ve Yovel Tora’daki biçimleriyle yeniden uygulanır.¹⁰¹ Bu Maşiah yeni bir din kuran kişi değildir. Tarihsel şartlar yüzünden uygulanamayan Tora kurumlarını yeniden yaşanabilir hale getirir.

Aynı Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1’de Tora’nın sürekliliğini kesin bir sınır olarak verir: kalıcı ekleme veya eksiltme yapılamaz; bir peygamber Tora’daki bir mitsvanın artık geçerli olmadığını ya da mitsvaların yalnız belirli bir dönem için verildiğini ileri süremez.¹⁰² Bu nedenle Yahudi ölçüsünde Maşiah’ın Tora’yı değiştirmesi onu doğrulayan değil, iddiasını bozan bir özellik olurdu.

Peki rabbinik “yeni Tora” dili ne anlama gelir? Vayikra Rabba 13 çevresinde “Tora hadaşa me-iti tetse” — “Ben’den yeni Tora çıkacaktır” sözü gerçekten bulunur.¹⁰³ Ancak bu ifade çoğu zaman Yeşaya 51:4 ile ilişkilendirilirken önemli bir ayrıntı gözden kaçar: Masoretik İbranice ayette hadaşa, “yeni” kelimesi yoktur. Ayet ki Tora me-iti tetse, “Çünkü Tora Ben’den çıkacaktır” der. “Yeni” sözü peygamberin cümlesinde değil, daha sonraki midraşik genişletmededir. Dolayısıyla midraşın kelimesini geriye taşıyıp Yeşaya’nın kendisi “yeni Tora” demiş gibi kullanmak doğru değildir.

Daha önemlisi, Yahudi yorumcular bu ifadeyi Moşe’nin Tora’sının yerine başka bir yasa kitabı geleceği biçiminde anlamazlar. Toldot Yaakov Yosef, Tora’nın yasalarının değişmeyeceğini kabul ettikten sonra “yeni Tora”yı yeni bir hiddüş, yani mevcut Tora’da yeni bir açılım olarak açıklar. Keter Şem Tov, bugün anlatılar ve tarihsel olaylar içinde giyinmiş daha derin İlahi anlamların gelecekte açılacağını söyler. R. Tsadok HaKohen de bugün gizli kalan eski Tora hakikatlerinin gelecekte açıklığa kavuşması üzerinde durur. Başka bir açıklama ise belirli midraşik sahneyi horaat şaa, yani geçici olağanüstü uygulama çerçevesinde ele alır ve Eliyahu’nun Karmel’deki istisnai korbanını örnek gösterir.

Bu yorumlar birbirinin aynı değildir; fakat ortak sınırları açıktır. Hiçbiri Sinay’ın sona erdiğini, Moşe’nin Tora’sının yerine başka bir kutsal kitabın geçtiğini, Şabat veya kaşrut gibi mitsvaların kaldırıldığını ya da Maşiah’ın yeni bir din kurduğunu öğretmez. Hristiyan yorumun ulaşmak istediği sonuca varabilmesi için birkaç ayrı adımı tek hamlede birleştirmesi gerekir: önce Yeşaya’daki Tora’ya midraşın “yeni” kelimesi eklenir; sonra “yeni” mevcut Tora’nın yeni kavrayışı değil, Moşe’nin Tora’sının sonu diye anlaşılır; son olarak bu yeni sistem Hristiyanlıkla özdeşleştirilir. Bu bağlantıların hiçbirini Tanah kurmaz.

Maşiah’ın büyüklüğü Sinay’ı aşmasında değil, Sinay’ın öğrettiği dünyanın tarih içinde gerçekleşmesindedir. Bet HaMikdaş kurulur, İsrael toplanır, korbanlar geri gelir, Şemita ve Yovel yeniden uygulanır, Tora Tsiyon’dan çıkar ve HaŞem’in Tora’sı kalbe yazılır. “Yeni Tora” mevcut Tora’nın daha önce açılmamış derinliğini anlatıyorsa Yahudi kaynaklarında bunun yeri vardır. Moşe’nin Tora’sının yerine yeni yasalar ve yeni bir din kastediliyorsa, bu anlam Yahudi kaynaklarından değil Hristiyan teolojisinden gelmektedir.¹⁰⁴

Kaynaklar

97. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

98. Tanah, Yeşaya 2:3. ↩

99. Tanah, Yehezkel 37:24. ↩

100. Tanah, Yeremya 31:33. ↩

101. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamoteihem 11:1. ↩

102. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1. ↩

103. Vayikra Rabba 13. ↩

104. Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Tora, daha sonra ortaya çıkacak vahiy iddialarının Sinay karşısındaki yerini önceden belirler. Moşe “Size buyurduğum söze eklemeyin ve ondan eksiltmeyin” der¹⁰⁶ ve aynı sınırı “Size buyurduğum her şeyi yapmaya dikkat edin; ona eklemeyin ve ondan eksiltmeyin” sözleriyle tekrarlar.¹⁰⁷ Bu sınır yalnız sıradan yorumcuya değil, peygamberlik ve mucize iddiasına da uygulanır.

Devarim 13 özellikle en güçlü örneği seçer. Bir peygamber veya rüya gören kişi işaret bildirir; işaret gerçekten gerçekleşir. Buna rağmen İsrael’i HaŞem’den uzaklaştırıyorsa “o peygamberin veya rüya görenin sözlerini dinlemeyeceksin” denir.¹⁰⁸ Tora “işaret zaten gerçekleşmeyecek” diyerek kolay bir durum kurmaz. İşaret gerçekleşse bile mucizeye sınırsız teolojik yetki vermez.

Bu ilke Sinay’ın niteliğiyle uyumludur. Tora’nın anlatımında Sinay tek bir mistiğin özel tecrübesi değildir; İsrael topluluğu vahiy olayının içinde bulunur ve Devarim 4:9–10 bu hatıranın çocuklara ve torunlara aktarılmasını bütün halka yükler.¹⁰⁹ Kurucu antlaşma bu şekilde verildikten sonra yüzyıllar sonra gelen tek bir kişinin “Tanrı şimdi önceki maddelerin bir bölümünü kaldırdı” demesi, kendi sözüyle önceki kamusal vahyin üstüne çıkamaz.

Bunu gündelik bir örnekle düşünebiliriz. Bir topluluğun önünde açıkça kurulmuş bir sözleşme varsa ve çok sonra bir kişi “sözleşmenin sahibi yalnız bana ulaştı; bazı maddeler artık geçerli değil” derse ilk soru yeni mesajın ne kadar etkileyici olduğu değildir. Eski sözleşmenin böyle bir değişikliğe izin verip vermediğine bakılır. Sinay da sonraki iddiayı bu şekilde sınar. Sonraki vahiy Sinay’ı yargılamaz; Sinay sonraki vahiy iddiasını yargılar.

Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1’de bu ilkeyi açık biçimde formüle eder. Tora süreklidir; kalıcı ekleme veya eksiltme kabul edilmez. Bir kişi mucizeler gösterse bile bir mitsvanın kaldırıldığını veya Tora’daki mitsvaların yalnız belirli bir çağ için verildiğini ileri sürüyorsa Moşe’nin peygamberliğiyle çatışır.¹¹⁰ Bu nedenle “daha sonra geldi” veya “mucize yaptı” önermeleri Yahudi ölçüsünde Tora’yı değiştirme yetkisi üretmez.

Burada gerçek bir istisna vardır ve sınırı iyi anlaşılmalıdır. Tanınmış bir peygamber belirli bir anda Tora’daki normal uygulamadan farklı geçici bir yönlendirme verebilir. Eliyahu’nun Karmel’de Bet HaMikdaş dışında korban sunması bunun klasik örneğidir. Rabbinik terminolojide buna horaat şaa, yani belirli durum için geçici olağanüstü talimat denir. Eliyahu “bundan böyle herkes istediği yerde korban sunsun” demez; Tora’daki kalıcı düzeni değiştirdiğini de ileri sürmez. İstisnai eylem normal kuralın varlığını ortadan kaldırmaz.

Acil durumda bir doktorun normalde yapılmayan ağır bir müdahaleyi seçmesi tıbbın genel kuralını değiştirmez. O gün yapılan şey belirli şartlara aittir. Horaat şaa da böyledir. Hristiyanlığın ihtiyaç duyduğu iddia ise çok daha geniştir: bazı Tora yükümlülüklerinin yeni dini dönemde kalıcı olarak sona ermiş olduğu söylenir. Eliyahu örneği bu kalıcı değişikliği desteklemez.

Rabbinik halaha (Yahudi hukuk düzeni) da “sonraki vahiy Tora’ya eklenmiştir” şeklinde anlaşılmaz. Devarim 17 zor davaların yetkili mahkemeye götürülmesini ve verilen karara göre hareket edilmesini emreder.¹¹¹ Yorum ve uygulama yetkisi Tora’nın kendi içinde verilir; Sözlü Tora geleneği de bu çerçevede işler. Rabbiler “Moşe’nin Tora’sı artık yanlıştır” diyerek başka bir vahiy kitabı kurmazlar; mevcut Tora’nın yeni durumlarda nasıl uygulanacağını belirleyen geleneğin içinde çalışırlar.

Malahi’nin peygamberlik çağının sonundaki yönlendirmesi bu sürekliliği dikkat çekici biçimde özetler: “Kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın; Horev’de bütün İsrael için ona buyurduğum kuralları ve yasaları.”¹¹² Hemen ardından Eliyahu’nun geleceği anlatılır. Geleceğin eşiğinde İsrael’e verilen son çağrı “Moşe’nin Tora’sının süresi dolmak üzeredir” değildir; “Moşe’nin Tora’sını hatırlayın”dır.

Mişna (erken rabbinik hukuk derlemesi) Avot 1:1 de aktarımın yönünü Moşe’den Yehoşua’ya, Yaşlılara ve Peygamberlere doğru kurar.¹¹³ Peygamberler Sinay’ın rakibi olan ikinci bir vahiy zinciri değildir; Sinay’dan başlayan aktarımın içindedir. Bu nedenle bir kişinin daha sonra ortaya çıkıp önceki mitsvaların artık kalıcı olmadığını söylemesi, Yahudi epistemolojisinde daha yüksek vahiy değil, Sinay’ın ölçüsüyle sınanması gereken bir iddiadır.

Hristiyan savı “Tora İsa’yı doğrular; İsa da Tora’nın bazı yükümlülüklerini kaldırabilir” biçiminde kurulursa dairesel bir yetki doğar. İsa’nın doğruluğu Tora ile kanıtlanır, ardından Tora’nın sınırı İsa’nın doğruluğuna dayanılarak aşılır. Devarim bu döngüye izin vermez. Mucize gerçekleşse bile önceki vahyin sınırı korunur.

asıl soru “Yahudiler neden sonraki vahyi kabul etmedi?” değildir. Soru şudur: Tanrı’nın daha önce verdiği ölçüye uymayan sonraki bir vahiy iddiasını neden kabul etsinler? Tora ekleme ve eksiltmeye sınır koymuş, mucizeyi bu sınırın üstüne çıkarmamış, peygamberlik çağının sonunda da İsrael’i yeniden Moşe’nin Tora’sına yöneltmiştir. “Daha sonraki vahiy Tora’nın buyruklarını kalıcı biçimde kaldırdı” öğretisi Tanah’tan çıkan sonuç değil, Hristiyan tarihini Sinay’ın üzerine yerleştiren daha sonraki teolojik varsayımdır.¹¹⁴

Kaynaklar

105. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

106. Tanah, Devarim 4:2. ↩

107. Tanah, Devarim 13:1. ↩

108. Tanah, Devarim 13:2-4. ↩

109. Tanah, Devarim 4:9–10. ↩

110. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesode HaTora 9:1. ↩

111. Tanah, Devarim 17:8–11; Malahi 3:22. ↩

112. Tanah, Malahi 3:22. ↩

113. Mişna, Avot 1:1. ↩

114. Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Peygamberler Maşiah çağını Tora’nın sona erdiği bir dönem olarak anlatmazlar. Tam tersine, gelecekteki kral, İsrael’in dönüşü, Bet HaMikdaş ve HaŞem’in buyruklarına bağlılık aynı gelecek tablosunun parçalarıdır. Yehezkel, bölünmüş İsrael’in yeniden tek halk oluşunu anlattıktan sonra “Kulum David onların üzerinde kral olacak... yasalarımda yürüyecekler, kurallarımı koruyacak ve onları yapacaklar” der.¹¹⁶ Klasik Yahudi yorumunda bu David, David soyundan gelecek Maşiah ile ilişkilendirilir.

Ayetin yapısı önemlidir. Maşiah’ın krallığı ile İsrael’in HaŞem’in kurallarında yürümesi karşıt değil, eşzamanlıdır. Devamında atalara verilen ülkede yaşama, ebedi barış antlaşması ve HaŞem’in kutsal mekanının İsrael’in ortasında bulunması gelir. Menorat HaMaor da bu unsurları aynı gelecek bütünlüğü içinde aktarır. Maşiah Tora’yı gömmeye değil, Tora’ya göre yaşayan İsrael’in tam düzenini kurmaya gelir.

Yeşaya geleceğin evrensel yüzünü anlatırken aynı yönü korur: “Birçok halk gidip diyecek: Gelin, HaŞem’in dağına, Yaakov’un Tanrısı’nın evine çıkalım; bize yollarını öğretsin ve O’nun yollarında yürüyelim. Çünkü Tora Tsiyon’dan, HaŞem’in sözü Yeruşalayim’den çıkacaktır.”¹¹⁷ Bu ayet ulusların İsrael’e ait bütün mitsvalarla yükümlü olacağını söylemez. Buna ihtiyaç da yoktur. İddia edilen Tora sonuyla bağdaşmayan şey çok daha basittir: peygamberin geleceğinde Tora yok olmaz; Tsiyon’dan çıkar.

Yeremya’nın yeni antlaşmasında da HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım” der.¹¹⁸ Akedat Yitshak’ın aktardığı klasik açıklama, bu sözü Tora bilgisinin insanın içine öylesine yerleşmesiyle ilişkilendirir ki artık unutulmaz hale gelir.¹¹⁹ Tora’nın işlevinin bittiği çağda Tora’nın kalbe yazılması açıklanamaz. Yeremya’nın yeniliği Tora’dan kurtuluş değil, Tora’ya artık kopmayacak kadar derin bağlılıktır.

Rambam’ın Hilhot Melahim 11’deki Maşiah tasviri bu peygamberlik dilini tarihsel kurumlara çevirir. Maşiah David krallığını yeniden kurar, Bet HaMikdaş’ı inşa eder, İsrael’in dağılmışlarını toplar ve Tora düzenini yeniden tam işler hale getirir. Korbanlar yeniden sunulur; Şemita ve Yovel Tora’daki biçimleriyle yeniden uygulanır. Maşiah adayının Tora ile meşgul olması, mitsvaları yerine getirmesi ve İsrael’i Tora yolunda yürümeye yöneltmesi de onun değerlendirilmesinin parçasıdır.

Bu tanım ile “Maşiah geldiğinde Tora’nın görevi biter” düşüncesi aynı Maşiah anlayışı değildir. Birinde gelecekteki kral İsrael’i mitsvalara döndürür ve uygulanamayan Tora kurumlarını yeniden kurar; diğerinde Maşiah’ın gelişi Tora yükümlülüklerinin tarihsel sonu olur. Ortak kelime “Maşiah”tir, fakat verilen görevler birbirine karşıttır.

Hristiyan yorum bu güçlüğü çoğu zaman peygamberlerin kelimelerini başka anlamlara taşıyarak aşmaya çalışır. Bet HaMikdaş ruhsal bir topluluğa, İsrael başka bir cemaate, Tora Moşe’nin Tora’sından ayrı bir öğretime, David’in krallığı tarihsel krallıktan başka bir düzleme dönüştürülür. Böylece kelimeler korunur, fakat kelimelerin Tanah içindeki somut ilişkileri çözülür. Oysa Yehezkel aynı gelecekte kralı, İsrael’i, ülkeyi, kutsal mekanı ve HaŞem’in kurallarını yan yana verir.

Sinay geleneğinin aktarım biçimi de aynı sürekliliği taşır. Moşe Tora’yı Sinay’da alır, Yehoşua’ya aktarır; gelenek Yaşlılar ve Peygamberler üzerinden sürer.¹²⁰ Peygamberler Sinay’ın yerine yeni bir dini temel kuran kişiler değildir. Onların geleceğe ilişkin sözleri de Sinay’ın rakibi olan başka bir dünyayı değil, HaŞem’in iradesinin İsrael ve insanlık içinde daha tam gerçekleştiği dünyayı anlatır.

Yeremya bunu Tora’nın kalbe yazılmasıyla, Yehezkel HaŞem’in kurallarında yürümekle, Yeşaya Tora’nın Tsiyon’dan çıkmasıyla ifade eder. Rambam aynı geleceği Bet HaMikdaş, korbanlar, Şemita, Yovel ve İsrael’in toplanmasıyla somutlaştırır. Bu kaynakların ortak yönü Tora’nın sonu değil, Tora’nın merkeziliğidir.

Maşiah çağı Tora’nın görevini tamamlayıp ortadan çekildiği çağ değildir. Peygamberlerin ve klasik Yahudi öğretisinin tasvirinde, Tora’nın tarih, toplum ve insan kalbi içinde olması gerektiği gibi yaşandığı çağdır.¹²¹

Kaynaklar

115. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2–7. ↩

116. Tanah, Yehezkel 37:24. ↩

117. Tanah, Yeşaya 2:3. ↩

118. Tanah, Yeremya 31:33. ↩

119. Tanah, Yeremya 31:33. ↩

120. Mişna, Avot 1:1. ↩

121. Kabalat.com: “Yasa artık geçersiz mi?”; “Yeni Antlaşma Nedir?”; “Tora Göklerde Değildir: Yahudiliğin Epistemik Üstünlüğü” ↩

Kan Tora’nın korban düzeninde merkezi bir unsurdur. Vayikra 17:11, hayvanın nefşiyle ilişkili olan kanın mizbeah (sunak) üzerinde kapara (arınma ve bağışlanmayla ilgili giderim) için verildiğini açıkça söyler. Fakat “kan kapara sağlar” cümlesi ile “HaŞem hiçbir günahı hiçbir şartta kansız bağışlamaz” cümlesi aynı değildir. İkinci önerme Tora’nın kendisi tarafından bozulur.

Vayikra 5:11–13 bunun en açık örneğidir. Maddi gücü koyun veya keçiye yetmeyen kişi kuş getirebilir; iki kuşa da gücü yetmiyorsa onda bir efa ince un getirir. Tora bu kansız sunuya açıkça hatat, yani günah sunusu der ve sonunda “Kohen onun için işlediği günah nedeniyle kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” sonucuna ulaşır.¹²³ İbranice hem ve-khipper alav, “onun için kapara sağlayacak”, hem de ve-nislah lo, “ve o bağışlanacaktır” der.

Burada hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen kapara ve bağışlanma vardır. Sifra, kişinin daha sonra zenginleşmesini beklemesini istemez. Tora’nın verdiği kansız korban, eksik ve geçici bir ödeme olarak sunulmaz. Bu tek örnek “kan hiçbir zaman gerekli değildir” demeye yetmez; böyle bir sonuç da yanlış olurdu. Fakat “kan bütün bağışlanmaların istisnasız şartıdır” önermesini kesin biçimde ortadan kaldırır.

Vayikra 17:11 kendi bağlamında okunduğunda bu uyum daha iyi anlaşılır. Bölüm kan yemeyi yasaklar ve gerekçeyi “Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim” diye açıklar. Ramban da ayeti kanın sıradan yiyecek olmayışı ile mizbeah hizmetine ayrılmış olması arasındaki ilişki içinde yorumlar. Al ha-mizbeah, “mizbeah üzerinde” ifadesi önemlidir. Ayet kanın korban hizmetindeki özel işlevini anlatır; HaŞem’in bağışlama yollarını tek bir metafizik formüle indirgemez.

Bir anahtarın belirli bir kapıyı açması bütün kapıların yalnız o anahtarla açılabileceği anlamına gelmez. Aynı biçimde, kanın mizbeah üzerinde kapara için verilmiş olması da kaparanın ve bağışlanmanın her durumda kana bağlı olduğunu göstermez. Aksi halde Vayikra kendi içinde çelişirdi: 17. bölümde “kan kapara sağlar” derken 5. bölümde kansız un sunusuna kapara ve bağışlanma vermezdi.

Peygamberler bağışlanmanın daha geniş yapısını açıkça gösterir. Hoşea “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye seslenir¹²⁴; ardından HaŞem “Dönekliğini iyileştireceğim; onları gönüllü olarak seveceğim, çünkü öfkem ondan döndü” der.¹²⁵ Beit Elohim bu dönüş ile İlahi kabul arasındaki bağı vurgular. Rabbenu Hananel’in Yoma üzerindeki açıklaması Hoşea’nın “sözler alın” ve “dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım” dilini dua, teşuva ve kapara ilişkisi içinde ele alır.

Bu öğreti korbanı gereksiz saymaz. Bet HaMikdaş ayaktayken Tora belirli durumda korban emrediyorsa korban gerçekten getirilir. Fakat Yahudilik bağışlanmayı tek bir mekanik işleme de indirgemez. Teşuva, viduy (itiraf), Yom Kippur, zarar verilmişse telafi ve belirli durumlarda korban kendi yerini korur. Farklı yanlışların farklı sonuçları bulunabilir.

Yehezkel 18’de HaŞem kötü kişi için “işlediği bütün günahlarından döner... adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır... İşlediği bütün suçlar ona karşı hatırlanmayacaktır” der.¹²⁶ Ardından “Kötü kişinin ölümünden gerçekten hoşnut olur muyum?... Onun yollarından dönüp yaşamasından değil mi?” diye sorar.¹²⁷ Menorat HaMaor bu sözleri tam teşuvanın güvencesi olarak aktarır. Peygamber bu dönüşü gelecekte dökülecek başka bir insanın kanına bağlamaz.

Divrei HaYamim’de de HaŞem, halk alçalır, dua eder, yüzünü arar ve kötü yollarından dönerse “gökten işiteceğim, günahlarını bağışlayacağım ve ülkelerini iyileştireceğim” der.¹²⁸ Kan şartı burada da cümleye eklenmez.

Rambam’ın Hilhot Teşuva’daki çerçevesi bu çeşitliliği korur. Teşuva bütün günahlarla ilişkilidir, fakat arınmanın tamamlanma yolu her günah türünde aynı değildir; bazı durumlarda Yom Kippur, acı veya ölüm sürecin başka unsurları olabilir. İnsanlar arası yanlışta zarar verilen kişiye karşı sorumluluk da giderilmelidir. Bu, “biraz pişmanlık her şeyi siler” öğretisi değildir. Aynı zamanda “tek ortak şart kan dökülmesidir” öğretisi de değildir.

Vayikra 5 bu nedenle belirleyicidir. Yoksul günahkarın elinde hayvan yoktur; HaŞem ona ince un getirir ve Tora bunu hatat sayar. Sonra “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der. Kanın korban hizmetindeki kutsal yeri gerçektir, fakat HaŞem’in bağışlaması kana mahkum değildir. Kan işlevini Tanrı’nın iradesinden alır; Tanrı, yarattığı aracın mahkumu olmaz.

“Kan olmadan bağışlanma yoktur” cümlesi Tora’nın öğretisi değildir. Vayikra 5 bunu hukuk içinde, Hoşea ve Yehezkel teşuvada, Divrei HaYamim dua ve dönüşte gösterir. Hristiyan teolojisi bütün bu yolların üzerine tek bir zorunlu madde yerleştirdiğinde Tora’nın daha geniş bağışlanma düzenini kendi korban teorisine uydurmuş olur.¹²⁹

Kaynaklar

122. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

123. Tanah, Vayikra 5:11–13. ↩

124. Tanah, Hoşea 14:2–3. ↩

125. Tanah, Hoşea 14:5. ↩

126. Tanah, Yehezkel 18:21–22. ↩

127. Tanah, Yehezkel 18:23. ↩

128. Tanah, II Divrei HaYamim 7:14. ↩

129. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Vayikra 17:11’in söylediği şey güçlüdür: kan hayvanın nefşiyle ilişkilidir ve HaŞem onu mizbeah üzerinde kapara için vermiştir. Fakat ayet çoğu Hristiyan polemiğinde bundan daha geniş bir cümleye dönüştürülür: “Kan olmadan hiçbir kapara ve hiçbir bağışlanma mümkün değildir.” Bu ikinci cümlede ayetin içinde bulunmayan bir kelime vardır: yalnız.

Bölümün bağlamı bunu hemen gösterir. HaŞem kan yiyen kişiye karşı yüzünü çevireceğini söyler, ardından gerekçeyi verir: “Çünkü bedenin nefşi kandadır ve Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim; çünkü kan, nefes aracılığıyla kapara sağlar.” Sonra yeniden “Hiçbiriniz kan yemeyeceksiniz” denir.¹³¹ Avlanan hayvanın kanının toprağa dökülüp örtülmesi de aynı gerekçeyle emredilir. Önce kan yeme yasağı, ortada yasağın nedeni, sonra yine kan yeme yasağı vardır.

Ramban da Vayikra 17:11’i bu çerçevede açıklar. Kanın yenmemesi ile onun mizbeah hizmetine ayrılmış olması arasında bağ kurar. İbranice al ha-mizbeah, “mizbeah üzerinde” sözü kanın hangi alan ve işlev içinde verildiğini sınırlar. Ayet soyut olarak “HaŞem ancak kan gördüğünde bağışlar” demez.

Mantıksal ayrım basittir. “Kan kapara sağlar” ile “yalnız kan kapara sağlayabilir” aynı önerme değildir. Bir ilacın ateşi düşürmek için kullanılması, bütün hastalıkların yalnız o ilaçla tedavi edilebildiğini göstermez. Vayikra 17:11 kanın korban hizmetindeki görevini bildirir; bütün bağışlanma öğretisini dışlayıcı tek formüle dönüştürmez.

Aynı Tora bunun somut karşı örneğini birkaç bölüm önce verir. Vayikra 5’te hayvana veya kuşa gücü yetmeyen kişi onda bir efa ince un getirir. Tora bu kansız sunuyu le-hatat, “günah sunusu olarak” tanımlar ve “Kohen işlediği günah nedeniyle onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der.¹³² Hayvan yoktur, kan yoktur; fakat hatat, kapara ve bağışlanma vardır. Vayikra 17:11 “kapara bulunan her yerde mutlaka kan bulunur” anlamına gelseydi, Vayikra 5’in bu düzeni açıklanamazdı.

Hazal’ın (Talmud ve Midraş bilgelerinin) Vayikra 17:11’i kullanma biçimi de ayetin teknik bağlamını korur. Hulin’de “size verdim” ve “kapara için” ifadeleri korban kanının avoda (kutsal hizmet) içindeki statüsü üzerine tartışılır; Rabbi Yişmael’in beit midraşından aktarılan öğretide le-khapper, kanın kapara amacıyla verilmesi olarak ele alınır. Pesahim’de ise hangi kanın mizbeah üzerinde kapara işlevi taşıdığı, özellikle yaşamın çıktığı kan üzerinden tartışılır. Soru “Tanrı herhangi bir günahı kansız bağışlayabilir mi?” değildir; korban kanının kendi avoda içindeki niteliğidir.

Peygamberlik dili de evrensel “yalnız kan” formülünü desteklemez. Hoşea “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” der ve “dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım” ifadesini kullanır.¹³³ Rav Saadia Gaon bunu teşuvanın unsurları içinde ele alır. Rabbenu Hananel’in Yoma üzerindeki açıklamasında insanın HaŞem’e sözlerle dönebildiği ve teşuvanın kapara gücü vurgulanır; Menorat HaMaor da aynı rabbinik öğretide söz ve korban arasındaki ilişkiyi aktarır.¹³⁴

Bundan “korbanlar gereksizdi” sonucu çıkmaz. Bir hayvan hatatı emredilmişse o korbanın kanı gerçekten gereklidir. Kanlı korbanın kan gerektirmesi ile bütün kaparanın kan gerektirmesi farklı iki iddiadır. Tora ilkini öğretir; Vayikra 5 ikincisine izin vermez.

Kapara kelimesini de tek bir maddi mekanizmaya indirmek doğru değildir. Bağlama göre korban, teşuva, Yom Kippur ve başka İlahi düzenlemeler kapara diliyle ilişkilendirilebilir. Bir ayette dua ile bağışlanma yan yana geldi diye bütün bağışlanmanın yalnız dua ile olduğu söylenemeyeceği gibi, Vayikra 17:11’de kan ile kaparanın yan yana gelmesi de bütün kaparayı kana kapatmaz.

Daha temel nokta ayetin öznesidir. HaŞem “Ben onu size... kapara için verdim” der. Kanın gücü bağımsız bir metafizik zorunluluktan değil, HaŞem’in ona verdiği görevden gelir. Yaratılmış bir araç Tanrı’nın üstünde işleyen yasa haline getirilemez. “HaŞem kanı kapara için verdi” cümlesinden “HaŞem kan olmadan bağışlayamaz” sonucu çıkmaz.

Vayikra 17:11, korban kanının mizbeah üzerindeki kapara işlevini açıklar. Kan kutsaldır, nefisle ilişkilidir ve mizbeah üzerinde gerçek kapara işlevi görür. Hristiyan yorumun eklediği şey “yalnız” kelimesidir. Fakat “yalnız” ayette yoktur ve Vayikra 5’teki yoksul günahkarın kansız hatatı, bu eklemenin yanlış olduğunu somut biçimde gösterir. HaŞem onun ununu kabul eder ve Tora yine “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der.¹³⁵

Kaynaklar

130. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

131. Tanah, Vayikra 17:10–12. ↩

132. Tanah, Vayikra 5:11–13. ↩

133. Tanah, Hoşea 14:2–3. ↩

134. Bavli, Yoma 86a–86b. ↩

135. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Vayikra belirli günah korbanlarının sonucunu tekrar tekrar aynı kelimelerle verir: ve-khipper alav ha-kohen... ve-nislah lo — “kohen onun için kapara sağlayacak... ve o bağışlanacaktır.”¹³⁷ Aynı ifade sıradan İsraellinin hatatında yeniden gelir¹³⁸ ve bir koyun getirildiğinde yine tekrarlanır.¹³⁹ Tora “sembolik olarak bağışlanmış sayılacak” veya “gerçek bağışlanma yüzyıllar sonra gerçekleşecek” demez. Ve-nislah lo, “ve o bağışlanacaktır” der.

Akedat Yitshak, Vayikra’daki korban türlerini açıklarken günahla ilgili korbanların sonunda bu formülün tekrar tekrar kullanıldığına dikkat çeker. Daha sonraki Hristiyan teolojisi “eski korban gerçek bağışlanma sağlamadı” dediğinde, Tora’nın kullandığı “bağışlanacaktır” kelimesine iki ayrı düzey yüklemek zorunda kalır: görünürdeki eski bağışlanma ve gelecekteki gerçek bağışlanma. Vayikra böyle bir ayrım kurmaz.

Vayikra 5 bu noktayı daha da belirginleştirir. Maddi gücü hayvana yetmeyen kişi kuş, iki kuşa da yetmeyen kişi onda bir efa ince un getirir. Son durumda hayvan, ölüm ve kan yoktur. Buna rağmen Tora yine “Kohen işlediği günah nedeniyle onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” der.¹⁴⁰ Eğer korban sisteminin gerçek etkisi yalnız gelecekteki günahsız insanın ölümünden geliyorsa, kansız un sunusunun aynı kapara ve bağışlanma diline nasıl girdiği sorusu açıkta kalır.

Korbanın gerçek kapara işlevi, günahkarın ahlaki sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Vayikra 5:5 günahın itirafını ister; Sifra ve-hitvada, “itiraf edecek” sözünü gerçek viduy (itiraf) yükümlülüğü olarak okur. Rambam da hatat ve aşam getiren kişinin yalnız hayvanı sunmakla yetinemeyeceğini, teşuva edip sözlü viduyda bulunması gerektiğini belirtir. İnsanlar arası zarar söz konusu olduğunda maddi telafi de ayrıca yerine getirilir.

Bu nedenle Yahudi korban düzeni “hayvan benim yerime öldü, ben artık hiçbir şey yapmadan temizim” biçiminde işlemez. Korban teşuvanın, itirafın veya çalınanı geri vermenin yerine geçmez. HaŞem’in belirlediği avoda, insanın sorumluluğu ve dönüşüyle birlikte işler. Bir tedavide ilaçla yaşam biçimi değişikliğinin birlikte istenmesi, ilacın etkisiz olduğunu göstermez. Aynı şekilde teşuva ve viduyun gerekli olması da korbanın gerçek kapara işlevini hayali hale getirmez.

Tora günah türlerini de birbirinden ayırır. Vayikra 4 boyunca bi-şegaga, yani istemeden işlenen ihlaller öne çıkar. Bamidbar 15 şegaga ile be-yad rama, “yüksek elle” yapılan başkaldırıyı ayırır; Sifrei de korban yükümlülüğünün sınırını bu ayrımla birlikte korur. Korban sistemi “her günahın tek çözümü bir hayvanın ölmesidir” biçiminde tek tip değildir. Günahın niteliği, kast, ekonomik durum, zarar verilen kişi ve gereken teşuva süreci önem taşır.

Hristiyan tipolojide korban hayvanının tamim olması da çoğu zaman gelecekteki günahsız insanla eşitlenir. Oysa hayvan ahlaki bir fail değildir; onun “günahsız” olması anlamlı bir kategori değildir. Vayikra 22’de tamim şartı mum, yani bedensel kusur bağlamında ele alınır. Kör, yaralı veya sakatlanmış hayvanın korban uygunluğu tartışılır. Sifra da tamim ölçüsünü fiziksel ve ritüel uygunluk olarak işler ve kuş korbanlarının ölçülerinin aynı olmadığını belirtir.¹⁴¹ “Bedensel kusuru olmayan hayvan” ile “ahlaki günah işlememiş insan” arasındaki eşitlik Tora’nın kurduğu bir eşitlik değildir.

Korbanların sembolik ve ruhsal anlamları bulunabilir; Yahudi geleneğinde gerçekten vardır. Beit Elohim de “kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır” formülünü gerçek İlahi bağışlanma dili içinde okur. Fakat sembolizm gerçek işlevi silmez. Şabat yaratılışı hatırlattığı için gerçek mitsva olmaktan çıkmadığı gibi, Pesah Mısır’dan çıkışı temsil ettiği için matsa hayali bir ritüele dönüşmez. Korbanın daha derin anlamları olması, Tora’nın ona verdiği kapara işlevini geçersiz kılmaz.¹⁴²

Korbanların tekrar edilmesi de önceki korbanın sahte olduğunu göstermez. İnsan yeniden günah işleyebilir. Geçen yıl Yom Kippur’da bağışlanan kişi sonraki yıl yaptığı yeni yanlışlar için yeniden teşuvaya ihtiyaç duyabilir. Yeni günahın yeni bir kapara süreci doğurması, önceki bağışlanmanın gerçek olmadığı anlamına gelmez.

Tora’nın cümlesi bu nedenle kendi ağırlığıyla bırakılmalıdır. Günahkar gerekli dönüşü yapar, gerekiyorsa itirafta bulunur, gerekli korbanı getirir; kohen avodayı yerine getirir ve Tora “bağışlanacaktır” der. Hristiyanlık bunun üzerine “aslında gerçek bağışlanma değildi; gerçek olan ancak İsa’nın ölümüyle gelecekti” diye başka bir kategori ekleyebilir. Fakat bu kategori Vayikra’nın içinde değildir.

Hayvan korbanı günahkarın sorumluluktan kaçış yolu değil, HaŞem’in belirlediği gerçek avoda biçimidir. Teşuva ve viduyla birlikte çalışır; farklı günahlarda farklı şartları vardır; kimi durumda ekonomik imkanlara göre biçimi değişir. Bütün bu ayrıntıların sonunda Tora’nın tekrarladığı ifade aynıdır: “Kohen onun için kapara sağlayacak ve o bağışlanacaktır.”¹⁴³

Kaynaklar

136. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

137. Tanah, Vayikra 4:26. ↩

138. Tanah, Vayikra 4:31. ↩

139. Tanah, Vayikra 4:35. ↩

140. Tanah, Vayikra 5:13. ↩

141. Tanah, Vayikra 22:17–25; 1:14. ↩

142. Tanah, Vayikra 4:26, 31, 35; 5:13; Şemot 20:8–11. ↩

143. Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Hristiyan yorumun tezi korbanların sembolik anlam taşımasından daha ileri gider. Hayvanın kanı gelecekteki kusursuz kurbana işaret eder, eski korbanlar geçici bir örtme yolu olur ve İsa’nın ölümü gerçekleşince asıl amaç tamamlandığı için başka korbanlara ihtiyaç kalmaz. Böyle bir okumanın Tora’dan çıkabilmesi için Tora’nın kendi korban düzeninin bu tek merkeze yöneldiğini göstermesi gerekir.

Oysa Tora korbanları tek tip bir ölüm mekanizması olarak kurmaz. Ola ile şelamim aynı yapıya sahip değildir; hatat belirli günah durumlarıyla, aşam başka sorumluluklarla, todah şükranla ilgilidir. Pesah ulusal kurtuluş ve Mısır’dan çıkışla bağlantılıdır. Sabah-akşam tamidleri, Şabat ve bayram korbanları İsrael’in kutsal zaman düzenine aittir. Mişna Zevahim de ola, hatat, aşam, şelamim ve todah arasındaki yapısal farkları ayrıntılı biçimde korur.¹⁴⁵ Midraş Tanhuma ola üzerinde dururken de onu belirli günah korbanlarıyla aynı işleve sahip tek tip bir sunu haline getirmez. Bütün bu ayrımları “gerçek anlamı tek bir gelecekteki insan ölümüdür” diye toplamak, Tora’nın kendi sınıflandırmasının üstüne başka bir sistem yerleştirir.

Pesah bu açıdan özellikle öğreticidir. Şemot 12 çocuğun “Bu avoda sizin için nedir?” sorusuna cevabı gizlemez: HaŞem’in Mısır’da İsrael’in evlerini geçmesi ve halkını kurtarması anlatılır. Tora, Pesah korbanının açıklamasını gelecekte ölecek bir Maşiah’a bağlamaz. Aynı biçimde sabah-akşam tamidleri, Şabat musafı ve Pesah, Şavuot, Roş HaŞana, Yom Kippur ile Sukot korbanları da yalnız kişisel günahın bağışlanması için kurulmuş değildir. Korban dünyası adanma, şükran, barış, arınma, kutsal zaman ve toplumsal avoda gibi farklı işlevler taşır.

Yahudi geleneğinde korbanın temsili boyutunun bulunması Hristiyan sonucunu vermez. Ramban, Vayikra 1:9’da korbanı getiren kişinin semihayı eylemleriyle, viduyu sözleriyle, iç organları düşünce ve arzularıyla, kanı ise kendi yaşamıyla ilişkilendirerek günahının ciddiyetini düşünmesini anlatır. Şelah da Ramban’ın bu açıklamasını geniş biçimde aktarır. Buradaki temsilin odağı gelecekte doğacak başka bir insan değil, korbanı getiren günahkarın kendisidir. Sembol vardır; fakat sembolün neyi gösterdiğini kaynak belirler.

Bir haritadaki çizginin yol temsil ettiğini bilmek, hangi yolu gösterdiğini bilmek değildir. Aynı biçimde “korban semboliktir” önermesinden “öyleyse İsa’yı sembolize eder” sonucu çıkmaz. Aradaki bağlantının Tora veya güvenilir Yahudi kaynakları tarafından kurulması gerekir.

Tamim kelimesi de benzer biçimde genişletilir. Korban hayvanının tamim olması fiziksel ve ritüel uygunlukla ilgilidir. Vayikra 22 bedensel mum, yani kusurları sayar; Sifra da bu şartı hayvanın fiziksel uygunluğu içinde işler.¹⁴⁶ Hayvan ahlaki fail olmadığı için onun “günahsızlığı”ndan söz etmek zaten kategori değişikliğidir; hayvan yalan söylemez, zina etmez, putperestlik yapmaz, teşuva etmez veya mitsva yerine getirmez. “Fiziksel kusuru olmayan hayvan”dan “ahlaken günahsız insan”a geçiş Hristiyan tipolojisinin kurduğu benzerliktir, Tora’nın açıklaması değildir.

Vayikra 5 bu benzetmeyi daha da zorlaştırır. Hayvan veya kuş getiremeyen yoksul günahkar ince un getirir. Tora bu kansız sunuya hatat der ve sonunda kapara ile bağışlanmayı bildirir. Un ölmez, kan dökmez ve ahlaki kusursuzluğu temsil eden canlı bir varlık değildir. Buna rağmen aynı günah korbanı düzeninin içine girer. Eğer sistemin ana şifresi “kusursuz canlı ölür ve gelecekteki kusursuz insanı gösterir” olsaydı, Tora’nın kendi verdiği un korbanı bu şifreye uymazdı.

Daha büyük güçlük gelecekte ortaya çıkar. Hristiyan yorumun modeli doğruysa, İsa’nın ölümüyle hayvan korbanlarının asıl görevi tamamlanmış olmalıdır. Yehezkel 40–48 ise gelecekte Bet HaMikdaş’ı, mizbeahı, kohenleri ve korban avodasını ayrıntılarıyla anlatır. Ölçüler, avlular, kapılar ve hizmet görevleri verilir; Yehezkel 45:17 ola, minha, nesekh, hatat ve şelamim korbanlarını ve İsrael Evi için kapara dilini kullanır.¹⁴⁷ Klasik Yahudi kaynakları bu bölümleri gelecekteki Bet HaMikdaş ile ilişkilendirir. Sefer HaIkkarim, Yehezkel’in Bet HaMikdaş tasvirinin geleceğe ilişkin yönünü ele alır ve Hazal’ın ilgili korban ayetlerini gelecek bağlamında tartıştığını aktarır.

Bu nedenle “İsa’dan önceki korbanlar ileriye, gelecekteki korbanlar geriye İsa’ya bakar” açıklaması metnin kendisinden gelmez. Her tarihsel yöndeki korbanı önceden belirlenmiş aynı kişiye bağlayan bir sistem kurulur ve sonra Tora ile Yehezkel bu sistemin içinden okunur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11:1’de Maşiah çağında Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulacağını, korbanların yeniden sunulacağını ve Şemita ile Yovel’in Tora’daki biçimleriyle yeniden uygulanacağını söylemesi bu güçlüğü daha da belirginleştirir.¹⁴⁸ Klasik Yahudi Maşiah tasvirinde korban sistemi Maşiah geldiğinde sona ermez; yeniden tam olarak işler hale gelir.

Hristiyanlık İsa’nın ölümünü Molekh ibadetiyle aynı şey olarak görmez; onu gönüllü ve İlahi amaçlı eşsiz bir kendini sunma olarak açıklar. İnsan kurbanı yasağına ek olarak, Tora’nın korban türleri ve kapara hükümleri de Hristiyan iddiasıyla uyuşmaz. Bununla birlikte Tanah’ın insanı kültik kurbana dönüştürme konusunda verdiği yön önemini korur. Devarim 12 çevredeki ulusların oğul ve kızlarını yakmasını HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında sayar. Sefer HaIkkarim, bu bölümü insanın kendi zihninden ibadet biçimi üretip Tanrı’ya sunamayacağı ilkesi içinde ele alır ve insan kurbanını bunun en ağır örneklerinden biri sayar. Yeremya da bu tür eylemleri HaŞem’in emretmediğini söyler; Hazal’ın Akeda ile ilgili açıklamasını aktaran Sefer HaIkkarim, Avraam’ın sınamasının sonunda gerçek insan kurbanı istenmediğini özellikle vurgular.

Akeda da “hayvandan insana doğru daha yüksek korban” çizgisini öğretmez. Avraam bıçağı kaldırdığında HaŞem “Elini çocuğa uzatma” der¹⁴⁹ ve Yitshak’ın yerine koç sunulur. Yahudi geleneği Akeda’yı itaat, sınanma ve insan kurbanının durdurulması bağlamlarında açıklar. Fakat anlatının görünen hareketi insan ölümünün durdurulması ve hayvan korbanının kabul edilmesidir. Tora insan kurbanını gelecekte ulaşılacak üstün korban biçimi olarak tanıtmaz.

Hristiyan yorumun okumasında korban sisteminin parçaları daha sonra Hristiyan biyografisine dağıtılır: kan İsa’nın kanına, tamim onun ahlaki kusursuzluğuna, hayvanın ölümü İsa’nın ölümüne, mizbeah çarmıha bağlanır. Bu tipoloji, Hristiyan İsa anlatısının korban düzenine geriye doğru uygulanmasıyla kurulur. Fakat “Tora’nın korban sisteminin gerçek amacı buydu” dendiğinde benzerlik yetmez. Tora’nın kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Korban bölümleri “bütün bunlar gelecekte öldürülecek Maşiah’ın örneğidir” demez; hatat açıklamaları “şimdilik geçici bağışlanma, gerçek bağışlanma sonra” diye ekleme yapmaz.

Tora korbanları kendi diliyle açıklar ve bu açıklamalar çoğuldur: kapara, arınma, şükran, adanma, barış, kutsal zaman ve HaŞem’e yaklaşma. Yahudi kaynakları sembolik derinlikler eklediğinde de bu çeşitlilik ortadan kalkmaz. Bütün sistemi tek bir gelecekteki insan ölümüne indirgemek, Tora’nın gizli anahtarını bulmak değil, Tora’nın çok katmanlı korban dünyasının yerine Hristiyanlığın tek merkezli tipolojisini koymaktır.¹⁵⁰

Kaynaklar

144. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

145. Tanah, Vayikra 1–7; Mişna, Zevahim. ↩

146. Tanah, Vayikra 22:17–25; 1:14. ↩

147. Tanah, Yehezkel 45:17. ↩

148. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim uMilhamoteihem 11:1. ↩

149. Tanah, Bereşit 22:12–13; Yeremya 19:5. ↩

150. Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Buradaki sav yalnız bir benzetmeyle sınırlı değildir. İsa’yı açıkça “human sacrifice”, yani insan kurbanı olarak adlandırır; hayvan korbanlarının gelecekteki “kusursuz sunuya” yöneldiğini, hatta Maşiah kusursuz olduğuna göre sunulabilecek en uygun korbanın o olduğunu ileri sürer. Hristiyanlık İsa’nın ölümünü Kenaan kültlerindeki çocuk yakmalarıyla aynı olay olarak tanımlamaz; gönüllü, eşsiz ve Tanrı’nın kurtuluş tasarısına ait bir ölümden söz eder. Bu yüzden asıl soru, iki olayın dış görünüşte birbirine benzeyip benzemediği değildir. Tora, HaŞem’e sunulan korbanın en yüksek biçiminin ahlaken kusursuz bir insan olduğunu gerçekten öğretir mi?

Vayikra korban düzenini açarken böyle bir yükseliş çizgisi kurmaz. “İçinizden biri HaŞem’e korban sunduğunda, hayvandan, sığırdan veya davardan korbanınızı sunacaksınız” der.¹⁵² Ardından sığır, koyun, keçi, kuş ve minha (tahıl sunusu) gelir. Ola, şelamim, hatat ve aşamın her biri kendi şartlarıyla düzenlenir; kesim, kan, mizbeah, kohenlik hizmeti ve korbanın yenebilen kısımları ayrıntılı biçimde anlatılır. İnsan bu sınıflandırmada korban türlerinden biri değildir. Üstelik ekonomik gücü sınırlı olan kişi için düzen hayvandan “daha değerli” bir canlıya doğru yükselmez; kuşa, hatta belirli durumlarda una kadar iner. Demek ki korbanın kabulü, öldürülen varlığın piyasa veya biyolojik değeri arttıkça güçlenen bir ölçek değildir.

Bu nokta avodanın anlamıyla da uyumludur. İnsan, HaŞem’de bulunan bir eksikliği tamamlamak için O’na değerli bir nesne vermez. Her şey zaten HaŞem’e aittir. Mitsvalar ve avoda insanı arındırır, iradesini yöneltir ve yaşamı kutsallığa açar. Hazal’ın mitsvaların yaratıkları arındırmak için verildiğini söylemesi bu düşünceyi çok kısa biçimde ifade eder.¹⁵³ Korbanı “Tanrı’ya ne kadar değerli bir şey verirsem o kadar üstün olur” biçiminde düşünmek, Tora’nın avoda düzenine dışarıdan bir fiyat merdiveni yerleştirir.

Devarim 12 bu noktada yalnız korban türlerini değil, insanın ibadet biçimi üretme yetkisini de sınırlar. İsrael’e çevredeki halkların dini uygulamalarını öğrenip sonra aynı davranışları HaŞem’e yöneltmemesi söylenir: “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın; çünkü HaŞem’in nefret ettiği her iğrenç şeyi onlar ilahları için yaptılar; oğullarını ve kızlarını bile ilahları için ateşte yakarlar.”¹⁵⁴ Sefer HaIkkarim bu bölümü, insanın başka dinlerde gördüğü bir uygulamayı “Tanrı’ya daha büyük onur verir” düşüncesiyle HaŞem’in avodasına ekleyemeyeceği yönünde açıklar. Çocukların yakılması bunun en uç örneğidir. Böylece “hayvan değerlidir, insan daha değerlidir, kusursuz insan ise en değerli korbandır” mantığı daha baştan Tora’nın dışında kalır. HaŞem’e nasıl yaklaşılacağını insanın sezgisi değil, HaŞem’in verdiği düzen belirler.

Yeremya aynı sınırı daha sert bir dille verir. Ben Hinnom Vadisi’nde çocukların yakılmasını anlatırken HaŞem şöyle der: “Oğullarını ve kızlarını ateşte yakmak için Ben Hinnom Vadisi’nde Tofet’in yüksek yerlerini yaptılar; bunu Ben emretmedim ve bu Benim aklımdan geçmedi.”¹⁵⁵ Yeremya 19:5 ve 32:35’te aynı yön tekrar edilir. Hegyonei Uziel, Hazal’ın bu sözleri Meşa’nın oğluna, Yiftah’ın kızına ve “aklımdan geçmedi” ifadesini de Akedat Yitshak’a bağlayan açıklamasını aktarır. Bu son bağlantı özellikle önemlidir; çünkü Hristiyan yorumunda insan korbanına giden yol çoğu kez Akeda üzerinden kurulmaktadır.

Akeda’nın doruk noktası ise Yitshak’ın ölümü değildir. Avraam bıçağa uzandığında İlahi ses, “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma” der.¹⁵⁶ Sonra Avraam koçu görür ve “oğlunun yerine onu ola olarak sundu.”¹⁵⁷ Anlatının hareketi insan ölümünden hayvan korbanına doğrudur: insanın öldürülmesi durdurulur, koç onun yerine kabul edilir. Aggadat Bereşit de bu yönü korur; Avraam’ın bağlılığının kabul edildiğini, Yitshak’ın fiilen öldürülmediğini ve Yeremya’daki “aklımdan geçmedi” sözünün Akeda ile ilişkilendirildiğini aktarır. Başka bir midraşik çizgide Avraam’ın teslimiyeti eylem tamamlanmış gibi değerlendirilirken, oğlunu gerçekten ola olarak sunan Moav kralı Meşa’nın davranışı kabul edilmiş sayılmaz. Yismach Moşe de ruhsal öz-sunum ile mizbeah üzerinde insan kesimini birbirine karıştırmaz; koçun Yitshak yerine sunulduğunu açıkça belirtir.

Miha 6 aynı fikri başka bir yönden sınar. Peygamber insanın HaŞem’e neyle yaklaşacağını sorar ve sunuyu giderek büyütür: “HaŞem’in önüne neyle çıkayım?... Ola korbanlarıyla, bir yaşındaki buzağılarla mı? HaŞem binlerce koçtan, on binlerce yağ ırmağından hoşnut olur mu? Suçum için ilk doğanımı, nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi vereyim?”¹⁵⁸ Eğer daha pahalı korban daha güçlü ve insan da en değerli varlık ise, dizinin son halkası doğru cevap olmalıydı. Peygamber tam tersini yapar: “Ey insan, sana neyin iyi olduğunu bildirdi. HaŞem senden ne istiyor? Adalet yapman, hesedi sevmen ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümen.”¹⁵⁹ Rabbenu Yona, Şaarei Teşuva’da bu yükselişi günahkarın suçunun ağırlığı karşısında ilk doğanını bile vermeyi düşünmesine kadar götürür; cevabın ise adalet, iyiliğe bağlılık ve Tanrı önünde alçakgönüllülük olduğunu açıklar. Miha, “en değerli insanı öldür” düşüncesini zirveye çıkarıp onaylamaz; insanı yaşayan bir ahlaki varlık olarak HaŞem’in önüne geri getirir.

Tamim kelimesi de bu tabloyu değiştirmez. Korban hayvanının tamim olması fiziksel ve ritüel uygunluğu ifade eder; hayvan ahlaki fail olmadığı için “günahsız hayvan” kategorisi Tora’nın dili değildir. Bir insanın ahlaken kusursuz sayılması onu Vayikra’daki korban türlerinden birine dönüştürmez. Hristiyan yorum bu güçlüğü İsa’yı “özel durum” sayarak aşmaya çalışır; mizbeah bulunmadığında İsa’nın kendisini mizbeah, seçilmiş yer şartı karşılanmadığında yine İsa’yı seçilmiş yer olarak yorumlar. Böylece Tora’nın korban ölçütleri İsa’nın ölümünü sınamak yerine, ölçütlerin kendisi önceden kabul edilmiş İsa sonucuna göre sembolleştirilir.

İsa’nın ölümü Tora’daki korban düzenine ait gerçek bir korban olarak ileri sürülüyorsa, insanın korban türleri arasında bulunmaması, kohenlik avodası, mizbeah, seçilmiş yer, kesim ve kan hizmeti gibi şartlar önem kazanır. İsa’nın ölümü bütün bunların üzerinde duran eşsiz, yeni bir teolojik kategori ise artık Tora’nın korban hukuku konuşmaz; yeni bir teolojik kategori kurulmuş olur. Tanah ise bu kategoriyi kurmaz. “Özel durum” ifadesi bu boşluğu ortadan kaldırmaz.

İnsanın HaŞem uğruna kendi yaşamını tehlikeye atması da başka bir konudur. Kiduş HaŞem, yani Tanrı’nın Adını kutsal kılmak uğruna gerektiğinde ölümü göze almak Yahudi geleneğinde vardır. Bir insan başka birini kurtarmak için de kendisini tehlikeye atabilir. Fakat şehitlik veya özverili ölüm, mizbeah üzerinde günah kaparası amacıyla sunulan hatat, aşam ya da ola kategorisi değildir. Hristiyan iddiası yalnız fedakarlığın değerli olduğunu söylemez; bütün hayvan korbanlarının “kusursuz insan kurbanı”na yöneldiğini ileri sürer. Böyle bir sav ancak Tanah insanı korban sisteminin nihai nesnesi haline getirirse ayakta kalabilir; Tanah bunu yapmaz.

Tanah’ın çizdiği yön tersine işler. Devarim çocukların yakılmasını HaŞem’in nefret ettiği ibadetler arasında sayar. Yeremya, böyle bir davranış için “emretmedim” ve “aklımdan geçmedi” sözlerini aktarır. Hazal bu dili Akedat Yitshak’a kadar götürür. Akeda’da bıçak durur ve koç Yitshak’ın yerine sunulur. Miha sununun değerini ilk doğana kadar yükselttikten sonra insanı öldürmeye değil, adalete, hesede ve Tanrı ile alçakgönüllü yürüyüşe yöneltir. Vayikra ise korban türlerini ayrıntılı biçimde sayarken insanı bu düzenin içine koymaz.¹⁶⁰

Bu verilerden “HaŞem’in baştan beri nihai amacı kusursuz bir insanı günah için kurban etmekti” sonucu çıkmaz. Bu sonuç önce Hristiyan teolojide kurulmakta, sonra hayvanlar, kan, mizbeah, Akeda ve peygamberlerin dili o sonuca doğru yeniden okunmaktadır. Tora’da korbanın ilerleyişi hayvandan kusursuz insana doğru değildir. Akeda’nın bıçağı durur, Yitshak yaşar ve koç onun yerine sunulur. Miha’nın sonunda HaŞem’in istediği de mizbeaha yatırılan insan bedeni değil; adalet yapan, hesedi seven ve Tanrısıyla alçakgönüllülükle yürüyen insandır. “Kusursuz insan kurbanı” Tora’nın korban düzeninin son basamağı değil, Hristiyan teolojisinin bu düzenin üzerine yerleştirdiği son basamaktır.¹⁶¹

Kaynaklar

151. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

152. Tanah, Vayikra 1:2. ↩

153. Bereşit Rabba 44:1. ↩

154. Tanah, Devarim 12:31. ↩

155. Tanah, Yeremya 7:31. ↩

156. Tanah, Bereşit 22:12. ↩

157. Tanah, Bereşit 22:13. ↩

158. Tanah, Miha 6:6–7. ↩

159. Tanah, Miha 6:8. ↩

160. Tanah, Devarim 12:29–31; Yeremya 7:31; Bereşit 22:12–13; Miha 6:6–8. ↩

161. Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Fidye?” ↩