Misyoner İddiaları Arşivi

Devarim 30:11–14 Hristiyan yorumun tezine doğrudan karşı duran temel metinlerden biridir. Moşe, emrin gökte olmadığını, denizin ötesinde olmadığını, insana çok yakın bulunduğunu ve “onu yapmak için” ağızda ve yürekte olduğunu söyler. Hristiyan yorum bunu tümüyle reddetmez; Tora’ya tam itaatin “teknik olarak mümkün” olduğunu kabul eder. Fakat insanın kötü eğilimi nedeniyle bunun pratikte olağanüstü güç olduğunu, Devarim 30’un asıl çözümü gelecekte verdiğini savunur: İsrael toplandıktan sonra Tanrı onların yüreğini sünnet edecek, böylece yeni antlaşma altında itaat mümkün hale gelecektir.²³³³

Devarim 30 gerçekten gelecekteki ulusal dönüş ve kurtuluş bağlamındadır. Bölüm, sürgünün uçlarına dağılmış İsrael’in HaŞem’e döneceğini, HaŞem’in onu toplayacağını, ülkeye getireceğini ve “yüreğini sünnet edeceğini” söyler. Bölümdeki gelecek vaadi, bugünkü teşuva ve itaat imkanını kaldırmaz. Çünkü metnin sırası dikkat çekicidir: insanın HaŞem’e dönüşü, Tanrı’nın yüreği sünnet etmesinden önce anlatılır. “Sen Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” sözü 30:2’dedir; yüreğin sünnet edilmesi 30:6’dadır.²³³⁴

Bu sıra, gelecekteki İlahi yardımın bugünkü ahlaki imkansızlığın kanıtı olmadığını gösterir. İnsan döner; HaŞem onu toplar ve dönüşünü derinleştirir. Bir süreçte Tanrı’nın insanı daha ileri taşıması, ilk adımın Tanrı tarafından imkansız bırakıldığı anlamına gelmez. Devarim 30:8 bunu yeniden söyler: “Sen yeniden HaŞem’in sesini dinleyecek ve bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları yapacaksın.” Gelecekteki yenilenmenin içeriği Tora’dan kurtuluş değil, Tora’ya daha tam bağlılıktır.²³³⁵

Ramban’ın Devarim 30:11 açıklaması tartışmayı özellikle berraklaştırır. “Bu mitsva”yı teşuva (dönüş) olarak okur ve gelecek zamanda söylenmesinin İsrael’in bir gün gerçekten teşuva yapacağına dair vaat taşıdığını belirtir. Aynı yorumda, insan dünyanın en uzak yerine sürülmüş olsa bile HaŞem’e dönebileceğini ve bu sözün “her zaman ve her yerde” yapılabilecek kadar yakın olduğunu söyler. Böylece gelecek vaat ile şimdiki imkan aynı cümlede korunur.²³³⁶

Hristiyan yorumun düşüncesi, “gelecekte daha derin itaat olacak” önermesinden “şimdi gerçek itaat mümkün değildir” sonucuna geçer. Bu geçiş zorunlu değildir. Bir kişinin gelecekte çok daha büyük bilgelik kazanacak olması bugün düşünemediğini göstermez. Bir toplumun gelecekte büyük bir ahlaki dönüş yaşayacağının vaat edilmesi de bugünkü insanın doğruyu seçemediğini göstermez. Devarim 30:11–14 zaten böyle bir uzaklaştırmaya karşı konuşur: “Bu mitsva senin için fazla zor değildir ve senden uzak değildir... söz sana çok yakındır... onu yapmak için.”²³³⁷

Yeremya 31’deki berit hadaşa (yeni antlaşma) da Tora’nın başarısızlığını ilan etmez. HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. Yeni olan Tanrı’nın Tora’sının kimliği değil, onun insanın iç dünyasında yerleşme biçimidir. Yehezkel 36:26–27 aynı düşünceyi “yeni yürek” ve “yeni ruh” diliyle anlatır; sonuç “yasalarımda yürümenizi ve hükümlerimi koruyup yapmanızı sağlayacağım”dır. Gelecekteki kalp dönüşümü mevcut mitsvaların hükümsüzlüğüne değil, onların yapılmasına bağlanır.²³³⁸

Bir başka kavram kayması “Tora’ya itaat edebilmek” ile “hayatı boyunca tek bir günah işlememek” arasında oluşur. Tora, insanın hata edebileceğini baştan kabul eder. Bunun için teşuva, tazmin, itiraf ve belirlenmiş durumlarda korban düzeni vardır. Yehezkel 18, günahkar insanı “insan doğan gereği bunu yapamaz” diye bırakmaz; “işlediği bütün günahlarından döner, bütün yasalarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacaktır” der. Sorumluluk gerçekse, başka türlü davranma imkanı da gerçektir.²³³⁹

Yahudi kaynakları insan iradesini İlahi yardımdan bağımsız mutlak bir güç olarak tanımlamaz. Yahudi kaynakları da bunu öğretmez. Kiduşin 30b yetser hara (kötü eğilim) hakkında HaŞem yardım etmese insanın onu yenemeyeceğini söyleyecek kadar güçlü bir dil kullanır. Fakat aynı sugya Tora’yı bu eğilime karşı verilen ilaç olarak tanımlar ve insanın onu yönetme sorumluluğunu korur. İlahi yardım ile ahlaki seçim birbirinin karşıtı değildir.²³⁴⁰

Devarim 30 bu nedenle Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu zaman çizgisini vermez. Gelecekte İsrael’in ulusal teşuvası tamamlanacak, HaŞem halkı toplayacak ve yürek üzerinde daha derin bir dönüşüm gerçekleştirecektir. Fakat aynı bölüm insanın dönüşünü bu olaylardan önce anlatır ve mitsvayı “sana çok yakın... onu yapmak için” diye tanımlar. Hristiyan yeni-antlaşma öğretisi bu metindeki bir boşluğu doldurmamaktadır; boşluk önce insanın bugünkü itaat imkanını küçülterek oluşturulmakta, sonra İsa’ya dayalı çözümle doldurulmaktadır.²³⁴¹

Kaynaklar

2333. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–49. Heaster Devarim 30:11–14’ün itaati mümkün gösterdiğini kabul eder; ‘technically’ tam itaatin mümkün olduğunu, fakat insanın günahlı eğilimi nedeniyle gelecekteki yürek sünneti ve yeni antlaşma yardımının gerekli olduğunu savunur. ↩

2334. Devarim 30:1–6. İsrael’in HaŞem’e dönüşü 30:2’de, HaŞem’in yüreği sünnet etmesi 30:6’da anlatılır; metinsel sıra insanın dönüşünü İlahi yürek müdahalesinden önce verir. ↩

2335. Devarim 30:8–10. Gelecekteki dönüşümün sonucu ‘bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları yapacaksın’ biçimindedir; Tora’nın kimliği değiştirilmez. ↩

2336. Ramban, Devarim 30:11. ‘Bu mitsva’yı teşuva olarak açıklar; gelecek zamanın İsrael’in gerçekten döneceğine dair vaat taşıdığını, buna rağmen teşuvanın ‘her zaman ve her yerde’ insana yakın olduğunu söyler. ↩

2337. Devarim 30:11–14, özellikle 30:14: ‘söz sana çok yakındır; ağzında ve yüreğindedir, onu yapmak için.’ Metin emri erişilemez bir gelecek imkanına dönüştürmez. ↩

2338. Yeremya 31:31–34; Yehezkel 36:24–28. Yeni antlaşmada HaŞem ‘Tora’mı’ yüreğe yazar; yeni yürek ve ruhun sonucu HaŞem’in yasalarında yürümek ve hükümlerini yapmaktır. ↩

2339. Yehezkel 18:21–23, 30–32. Günahkarın günahlarından dönüp HaŞem’in yasalarını yapması gerçek bir yaşam yolu olarak sunulur; peygamber bunun başka bir insanın ölümü olmadan imkansız olduğunu söylemez. ↩

2340. Bavli, Kiduşin 30b. Yetser haranın insana her gün saldırdığı, HaŞem yardım etmese yenilmesinin mümkün olmayacağı, buna karşı Tora’nın ilaç olarak verildiği birlikte anlatılır. ↩

2341. Devarim 30:1–14; Ramban ad loc.; Yeremya 31:31–34; Yehezkel 36:24–28. Gelecekteki derinleşme bugünkü ahlaki imkansızlığın kanıtı değildir; Hristiyan yeni-antlaşma mekanizması bu metinlerde İsa’nın ölümüyle açıklanmaz. ↩

İnsanın günaha zorlandığı savı burada açıkça reddedilir. Yine de Tanah’ın insanı doğası gereği günaha eğilimli gösterdiğini, yetser hara (kötü eğilim) yüzünden İsrael’in Tora’ya tam itaatte sürekli başarısız olduğunu ve bu yüzden günahı gerçekten ortadan kaldıracak kusursuz bir insan korbanına ihtiyaç bulunduğunu savunur. Yeremya 17:9, Bereşit 8:21, Tehillim 51 ve İyov’daki insan zayıflığı ifadelerini bu düşüncenin kanıtları olarak bir araya getirir.²³⁴²

İlk halka Yahudi düşüncesine yabancı değildir. İnsan içinde kötülüğe yönelen güçlü bir eğilim bulunduğunu Hazal ayrıntılı biçimde tartışır. Fakat Tora bu eğilimi daha Kayin anlatısında insanın sorumluluğuyla yan yana koyar: “Günah kapıda çömelmiştir; arzusu sanadır, fakat sen ona hükmedebilirsin.” Bereşit 4:7 kötülüğü hafife almaz; insanın onun karşısındaki sorumluluğunu da kaldırmaz.²³⁴³

Kiduşin 30b aynı gerilimi daha güçlü biçimde anlatır. HaŞem’in yetser harayı yarattığını, ona karşı Tora’yı ilaç olarak verdiğini söyler; kötü eğilimin insana her gün saldırdığını ve HaŞem yardım etmese insanın onu yenemeyeceğini de ekler. Bu, insanın kendi kendine yeterli olduğu öğretisi değildir. Fakat verilen çözüm de “kusursuz bir insan öldürülsün” değildir. Tora, mücadele ve İlahi yardım birlikte verilir.²³⁴⁴

Bereşit 8:21 “insan yüreğinin eğilimi gençliğinden itibaren kötüdür” der. Yeremya 17:9 yüreği “her şeyden daha aldatıcı” diye tanımlar. Bu ayetler insanın iç dünyasını masum bir boş levha olarak tanımlamaz. Fakat Yeremya hemen ardından “Ben HaŞem, yüreği araştırırım... herkese yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre vermek için” der. Karanlık eğilim ile kişisel eylem aynı cümle içinde ayrılır; HaŞem insanı yaptığına göre yargılar.²³⁴⁵

Asıl kanıt gerektiren halka bundan sonra gelir: “İnsan güçlü bir kötü eğilim taşır; öyleyse günahın çözümü kusursuz insanın ölümü olmak zorundadır.” Tanah bu geçişi yapmaz. Yehezkel 18 günahkarın çözümünü başka bir insanın ölümünde değil kendi gerçek teşuvasında verir: “Kötü kişi işlemiş olduğu bütün günahlarından döner... kesinlikle yaşayacaktır.” Aynı bölüm oğlun babanın suçunu taşımayacağını, tsadikin doğruluğunun ve kötünün kötülüğünün kendisine ait olduğunu söyler.²³⁴⁶

Tora’nın korban düzeni de “her günahın nihai metafizik gereği mutlaka bir canlının ölmesidir” önermesine izin vermez. Vayikra 5:11–13, ekonomik gücü iki kuşa yetmeyen kişi için ince un sunusuna izin verir. Hayvan yoktur, kan yoktur; buna rağmen metin “kohen onun için günahından dolayı kapara (kefaret) sağlayacak ve ona bağışlanacaktır” der. Bu ayet, kanın ve hayvan korbanının Tora’da hiç önemi olmadığı anlamına gelmez. Yalnız “bağışlanma için her durumda ölüm zorunludur” önermesini mutlak Tora yasası olmaktan çıkarır.²³⁴⁷

Rabbinik kaynakların yetser hara konusundaki sert dili de Hristiyan yorumun “Yahudilik insan doğasının ciddiyetini anlamıyor” eleştirisini taşımaz. Sanhedrin 91b, yetser haranın ne zaman insana yerleştiğini tartışır ve doğumla birlikte etkili hale geldiği sonucuna ulaşır. Bu anlatıda bile eğilim hukuki suç değildir. Bir insanın öfkeye, kıskançlığa veya bedensel arzuya açık olması, daha eylemden önce başkasının onun yerine ölmesini gerektiren bir suç hesabı oluşturmaz.²³⁴⁸

Hristiyan yorumun kendi kabulü burada belirleyicidir: insan günah işlemeye zorlanmıyorsa seçim gerçektir. Seçim gerçekse teşuva gerçek bir çağrıdır; Yehezkel’in “dön ve yaşa” sözü insanın yapamayacağı bir şeyi emreden boş bir formül değildir. İlahi merhamet insanın kendi kendisini kurtarması değildir; bağışlayan HaŞem’dir. Fakat HaŞem’in bağışlaması ile insanın sorumluluğu arasında zorunlu bir insan ölümü katmanı Tanah tarafından konmamıştır.²³⁴⁹

İnsan doğasının zayıflığını gösteren ayetler bir teşhistir. Belirli bir tedavinin zorunluluğunu kanıtlamak için tedavinin de metinde verilmesi gerekir. Bereşit 4 günaha hükmetme imkanını, Kiduşin 30b Tora ve İlahi yardımı, Yehezkel 18 teşuvayı ve kişisel sorumluluğu, Vayikra 5 ise kan olmadan dahi kapara ve bağışlanmayı gösterir. Hristiyan yorum insanın zayıflığı hakkında gerçek verilerden başlar; fakat “bu nedenle kusursuz bir insan korbanı gereklidir” sonucunu bu kaynaklar söylemez.²³⁵⁰

Kaynaklar

2342. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–50. Heaster insanın günah işlemeye ‘zorlanmadığını’ kabul eder; yine de Yeremya 17:9, Tehillim 51, Bereşit 8:21 ve benzeri metinlerle insanın doğası gereği günaha eğilimli olduğunu, kusursuz korban ihtiyacının buradan doğduğunu savunur. ↩

2343. Bereşit 4:7: günah ‘kapıda çömelir’ ve insanı ister; aynı ayet ‘sen ona hükmedebilirsin’ der. Eğilim ve sorumluluk aynı metinde birlikte tutulur. ↩

2344. Bavli, Kiduşin 30b. HaŞem’in yetser harayı yarattığı, Tora’yı ona karşı ilaç verdiği ve İlahi yardım olmadan insanın onu yenemeyeceği belirtilir; çözüm insan korbanı olarak tanımlanmaz. ↩

2345. Bereşit 8:21; Yeremya 17:9–10. Yüreğin kötü/aldatıcı eğilimi kabul edilir; Yeremya 17:10 HaŞem’in herkese ‘yollarına göre, yaptıklarının meyvesine göre’ karşılık verdiğini ekler. ↩

2346. Yehezkel 18:20–23, 30–32. Oğul babanın suçunu taşımaz; kötü kişi günahlarından dönüp doğruluk yaparsa yaşayacaktır. Metin zorunlu vekaleten insan ölümü öğretmez. ↩

2347. Vayikra 5:11–13. İki kuşa gücü yetmeyen kişi ince un getirir; kohen kapara sağlar ve bağışlanma ilan edilir. Hayvan ve kan bulunmayan bu açık istisna, ‘her bağışlanma mutlaka bir canlının ölümünü gerektirir’ önermesini mutlak Tora ilkesi olmaktan çıkarır. ↩

2348. Bavli, Sanhedrin 91b. Yetser haranın insana ne zaman yerleştiği tartışılır ve doğumla ilişkilendirilir; eğilim kişisel eylemden önce var olabilir, fakat kaynak bunu atadan aktarılan hukuki suç veya zorunlu insan korbanı diye tanımlamaz. ↩

2349. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49: insanın günah işlemeye zorlanmadığını kabul etmesi, gerçek seçimi varsayar. Yehezkel 18’in teşuva çağrısı bu seçim yapısıyla uyumludur. ↩

2350. Bereşit 4:7; Kiduşin 30b; Yehezkel 18; Vayikra 5:11–13. Kaynaklar insanın zayıflığına farklı çözümler verir; ‘bu nedenle kusursuz insanın ölümü zorunludur’ halkası Tanah’ta açıklanmaz. ↩

Hristiyan yorum, insanın doğasında günaha yönelik derin bir eğilim bulunduğunu göstermek için David’in “suç içinde biçimlendim; annem beni günah içinde tasarladı” sözünü kullanır. Hristiyan ayet numaralandırmasında bu Tehillim 51:5, İbranice/Yahudi numaralandırmasında 51:7’dir. Onun savını gereğinden fazla büyütmemek gerekir. Bu paragrafta açıkça “Adam’ın hukuki suçu her bebeğe aktarılır” demez; insanın başlangıcından beri günaha açık bir tabiat taşıdığını söyler ve bunu kusursuz korban ihtiyacına bağlar.²³⁵¹

İbranice cümle güçlüdür: “Hen beavon holalti, uvehet yehematni immi.” David hayatının başlangıcına kadar uzanan avon ve het dili kullanır. Bu kaynağın değeri, Hristiyan kullanımından bağımsız olarak kendi bağlamında belirlenir. Klasik Yahudi yorumunun bir bölümü de ayeti insanın doğuştan taşıdığı bedensel ve dürtüsel zayıflıkla ilişkilendirir. Fakat eğilim, ölümlülük ve hukuki suç aynı kavram değildir.²³⁵²

Mezmurun bütünü David’in ne yaptığını gösterir. Başlık Natan’ın Bat-Şeva olayından sonra David’e gelişini anar. David “suçlarımı biliyorum”, “günahım daima önümde”, “gözünde kötü olanı yaptım” der. Ardından arınma ister, “bende temiz bir yürek yarat” diye dua eder ve günahkarların HaŞem’e dönebileceğini söyler. Mezmurun hareketi başkasından miras alınmış hukuki suçtan değil, David’in kendi günahı, itirafı, arınması ve teşuvasından geçer.²³⁵³

Raşi ayeti insanın oluşumunun bedensel birleşme yoluyla gerçekleşmesi ve bu alanın günaha açıklığı üzerinden açıklar. Radak da insanın cinsel arzu taşıyan bir varlık oluşunu vurgular; fakat tam bu nedenle tsadikin arzusuna hakim olmasının değerini belirtir. Meiri ise dili dereh haflaga, yani güçlü şiirsel abartı olarak okur. Vayikra Rabba da farklı deraşlar verir. Bu çeşitlilik, Tehillim 51:7’nin “bütün insanlar ilk insanın hukuki suçuyla doğar” şeklinde tek zorunlu dogmatik formül olmadığını gösterir.²³⁵⁴

Tanah, nesiller arası hukuki sorumluluğu açıklamak istediğinde şiirsel ima ile yetinmez. Yehezkel 18:20 doğrudan “Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacak; tsadikin doğruluğu onun üzerinde, kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır” der. Aynı avon dili burada suçun nesiller arasında hukuki olarak taşınmadığını belirtmek için kullanılır. Devarim 24:16 da yargısal düzeyde “herkes kendi günahı için öldürülecektir” ilkesini verir.²³⁵⁵

Bu açık sorumluluk kuralı, Adam’ın eyleminin sonraki kuşaklar üzerinde hiçbir sonucu olmadığı anlamına gelmez. İnsanlığın ölümlü hali ve eğilimleri başka bir sorudur. Fakat “ataların eylemlerinin sonuçları sonraki kuşağa ulaşabilir” ile “ataların kişisel hukuki suçluluğu çocuğun hesabına yazılır” aynı önerme değildir. Tehillim 51’in yoğun şiirsel dili ikinci önermeyi açıkça kurmaz.²³⁵⁶

Mezmurun sonunda David’in kullandığı korban dili de Hristiyan yorumun zorunlu insan-korban zincirini desteklemez. “Tanrı’nın korbanları kırık bir ruhtur; kırık ve ezilmiş bir yüreği, Tanrı, hor görmezsin” der. Bu, Bet HaMikdaş korbanlarını tümüyle kaldıran bir cümle değildir; mezmurun kendi bağlamında HaŞem’e gerçek dönüşün içsel şartını gösterir. David arınmayı HaŞem’den ister ve başka bir günahsız insanın kendi yerine ölmesini istemez.²³⁵⁷

Tehillim 51:7, insan varoluşunun başlangıcından beri günah ve zayıflıkla kuşatılmış olduğuna ilişkin güçlü bir şiirsel dil taşır; bazı klasik Yahudi yorumcular da bunu doğal eğilimle ilişkilendirir. Fakat buradan iki ek sonuç çıkmaz: Adam’ın kişisel suçu her yeni doğana hukuken aktarılmıştır; bu suç ancak kusursuz bir insanın ölümüyle kaldırılabilir. Tehillim 51 bunların hiçbirini söylemez, Yehezkel 18 ise kişisel suç aktarımına açık bir sınır koyar.²³⁵⁸

Kaynaklar

2351. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49. Heaster Tehillim 51:5’i (İbranice/Yahudi numaralandırmasında 51:7) insanın doğuştan günaha eğilimli tabiatına delil olarak kullanır; bu paragrafta Adam’ın hukuki suçunun doğrudan aktarımını açıkça formüle etmez. ↩

2352. Tehillim 51:7: הֵן־בְּעָוֹן חוֹלָלְתִּי וּבְחֵטְא יֶחֱמַתְנִי אִמִּי. Ayet insan yaşamının başlangıcına kadar uzanan güçlü avon/het dili kullanır. ↩

2353. Tehillim 51 başlığı ve 51:3–6, 9–15. Mezmur Natan’ın Bat-Şeva olayı ardından gelişini anımsatır; David kendi suçlarını, kendi günahını, arınma ve teşuva talebini tekrarlar. ↩

2354. Raşi, Radak ve Meiri, Tehillim 51:7; Vayikra Rabba 14:5. Klasik yorumlarda insanın bedensel oluşumu, doğal arzu ve şiirsel abartı gibi farklı açıklamalar bulunur; hiçbiri zorunlu biçimde ‘Adam’ın hukuki suçu her bebeğe aktarılır’ formülünü kurmaz. ↩

2355. Yehezkel 18:20; Devarim 24:16. Tanah nesiller arası hukuki sorumluluğu açık dilde kişiselleştirir: oğul babanın avonunu taşımaz; yargısal düzeyde herkes kendi günahından sorumludur. ↩

2356. Bereşit 3:17–19 ile Yehezkel 18:20’nin birlikte okunması, ataların eylemlerinin tarihsel sonuçları ile kişisel hukuki suçun aktarımını ayırmaya imkan verir. ↩

2357. Tehillim 51:18–19. David korban düzenini bütünlüklü olarak reddetmeden kırık ruh ve ezilmiş yüreği Tanrı’nın kabul ettiği korban diliyle anlatır; mezmurda başka bir günahsız insanın vekaleten ölümü istenmez. ↩

2358. Tehillim 51:7; Yehezkel 18:20–23. Doğuştan günaha açıklık kabul edilse bile, kalıtsal hukuki suç ve zorunlu kusursuz insan ölümü ayrıca kanıt gerektirir. ↩

Hristiyan yorum, Adam ile Hava’nın günahından sonra bütün insan soyunun ölüme tabi olduğunu, bu yüzden kusursuz bir insanın bile ölümlü insan doğasını taşıyacağını söyler. Maşiah da gerçek insan ise, hiç kişisel günah işlemese bile ölecektir; Hristiyan yorum bunu İsa için açıkça uygular ve çarmıhta ölmemiş olsaydı sonunda yaşlılıktan öleceğini belirtir. Burada insanın ölümlülüğü, günahlı tabiat ve korban olma işlevi birbirine bağlanır.²³⁵⁹

İlk bağlantının Yahudi kaynaklarında gerçek bir temeli vardır. Bereşit 3:19, Adam’a “topraksın ve toprağa döneceksin” der; sonraki soy çizgisi “ve öldü” tekrarıyla ilerler. Rabbinik gelenek de Adam’ın günahı ile ölümün insanlık durumuna girmesi arasında bağ kurar. Bu noktanın kaynak değeri, Hristiyan teolojisindeki benzerlikten bağımsız olarak belirlenir.²³⁶⁰

Fakat ölümün Adam’ın günahından sonra insanlık durumunun parçası haline gelmesi ile Adam’ın kişisel suçunun her insana hukuken aktarılması aynı şey değildir. Bir insan önceki kuşağın eyleminin sonucunu yaşayabilir; bu sonuç o eylemi onun kişisel suçu yapmaz. Bir ailenin geçmişte kaybettiği servetin sonuçları çocuklara ulaşabilir; çocuk, babasının kararını vermiş sayılmaz. Tanah’ın kişisel sorumluluk dili de bu ayrımı korur.²³⁶¹

Şabat 55b bu konuda olağanüstü bir kaynaktır. Rav Ami “günah olmadan ölüm yoktur” görüşünü savunur; Gemara buna dört kişinin “yılan yüzünden” öldüğünü söyleyen beraita ile karşı çıkar: Binyamin ben Yaakov, Amram, Yişay ve Kilav. Sonuç açıkça “günah olmadan ölüm ve suç olmadan acı vardır” şeklinde Rav Ami’nin görüşünü reddeder. Yani rabbinik kaynak, kişinin kendi günahı bulunmadan da Adam olayından gelen ölümlülük koşulu içinde ölebileceğini kabul eder.²³⁶²

Bu kaynak Hristiyan yorumun ilk cümlesinin bir bölümünü desteklerken ikinci çıkarımını sınırlar. “Kusursuz insan bile ölebilir” denebilir. Fakat tam da bu nedenle ölüm, o kişinin kişisel olarak günahlı olduğunun kanıtı değildir. Şabat 55b’nin dört kişisi ölür; Gemara onların kendi günahları nedeniyle öldüğünü söylemez. Ölümlülük ile kişisel suçluluk ayrılır.²³⁶³

Hristiyan yorum daha sonra üçüncü bir halka ekler: kişisel günahı bulunmayan Maşiah ölüyorsa, bu ölüm başkalarının günahlarına uygulanabilir. Bu ise yine ayrı bir iddiadır. Binyamin’in, Amram’ın, Yişay’ın veya Kilav’ın kendi günahı olmadan ölmüş olması, onların ölümlerini İsrael’in günahlarını bağışlayan insan korbanlarına dönüştürmez. Gemara böyle bir sonuç çıkarmaz. Günahsız ölüm ile vekaleten korban aynı kategori değildir.²³⁶⁴

Tora’nın korban sistemi de yalnız “ölmüş olma” durumunu korban yapmaz. Korban türü, sunulduğu yer, sunan kişi, avoda ve gerektiğinde kan uygulaması Tora tarafından belirlenir. Her insan biyolojik olarak ölür; eğer ölümün kendisi korban niteliğini sağlasaydı, her ölüm potansiyel kefaret korbanı olurdu. Tora böyle bir sistem kurmaz. Bir ölümün başkalarının günahı için korban sayılabilmesi için bunun ayrıca İlahi hukukta tanımlanması gerekir.²³⁶⁵

Yahudi kaynaklarında Adam’ın günahı ile insanlığın ölümlü durumu arasında bir bağ kurulmuştur; bu bağ kalıtsal hukuki suç öğretisi değildir. Fakat bundan “her insan Adam’ın hukuki suçunu taşır” sonucu çıkmaz; Şabat 55b ölüm ile kişisel günah arasında zorunlu bağı açıkça kırar. Bundan “günahsız bir insanın ölümü başkalarının günahlarına korban olur” sonucu da çıkmaz. Hristiyan yorumun zincirinde ölümlülük, suçluluk ve korban üç ayrı kavramken tek kavram gibi işlemektedir.²³⁶⁶

Kaynaklar

2359. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50. Heaster Adam’ın soyundan gelen her insanın ölümlü olduğunu, kusursuz Maşiah’ın bile insan doğası nedeniyle öleceğini; İsa çarmıhta ölmeseydi yaşlılıktan öleceğini söyler. ↩

2360. Bereşit 3:17–19; 5:1–31. Adam’ın günahı sonrası toprağa dönüş hükmü ve soy çizgisindeki ölüm tekrarları, insan ölümlülüğü ile Eden olayını ilişkilendirir. ↩

2361. Yehezkel 18:20; Devarim 24:16. Tarihsel sonuçların sonraki kuşaklara ulaşması ile kişisel hukuki suçun aktarılması aynı şey değildir; Tanah kişisel suçluluğu kişinin kendi eylemine bağlar. ↩

2362. Bavli, Şabat 55b. Beraita Binyamin ben Yaakov, Amram, Yişay ve Kilav’ın ‘yılan yüzünden’ öldüğünü söyler; sugya Rav Ami’nin ‘günahsız ölüm yoktur’ görüşünü reddederek ölümün kişisel günah olmadan da mümkün olduğunu kabul eder. ↩

2363. Şabat 55b’nin sonucu, ‘ölüm = kişinin kendi günahı’ eşitliğini kırar. Adam olayının insan ölümlülüğü üzerindeki etkisi ile bireysel ahlaki suç ayrılır. ↩

2364. Şabat 55b. Kendi günahları nedeniyle ölmedikleri söylenen dört kişinin ölümü, Gemara tarafından başkalarının günahlarına vekaleten korban sayılmaz; ‘günahsız ölüm’ ile ‘başkaları için kurban’ ayrı iddialardır. ↩

2365. Vayikra 1–7; 16–17. Tora korbanın türünü, yerini, avodasını ve kan uygulamalarını düzenler. Biyolojik ölüm tek başına korban statüsü oluşturmaz. ↩

2366. Bereşit 3:19; Şabat 55b; Yehezkel 18:20. Heaster’ın zincirindeki ölümlülük, kişisel suçluluk ve vekaleten korban üç ayrı kavramdır; birincinin kabulü diğer ikisini zorunlu kılmaz. ↩

Hristiyan yorumun sistemi Yehezkel 40–48 karşısında zor bir soruyla karşılaşır. Daha önce hayvan korbanlarının geçici olduğunu, kusursuz insan korbanını gösterdiğini ve İsa’nın ölümüyle amaçlarının tamamlandığını savunur. Fakat Yehezkel gelecekte gerçek bir Mikdaş, mizbeah, kohenler ve ayrıntılı korban düzeni anlatır. Hristiyan yorum bunu inkar etmez. Çözümü şudur: İsa’dan önceki korbanlar geleceğe, İsa’dan sonraki Maşiah Krallığı korbanları ise geriye, tamamlanmış İsa kurbanına bakacaktır; Hristiyanların ekmek ve şarapla geçmişteki ölümü anmasına benzer şekilde öğretici bir anma işlevi görecektir.²³⁶⁷

Bu açıklama Yehezkel’den çıkmaz; Hristiyan korban öğretisinin gelecekteki korbanlara sonradan verdiği sembolik işlevdir. Fakat Yehezkel’in kendi dili başka bir soru sordurur: Peygamber bu korbanları yalnız geçmiş bir ölümü anmak için mi tanımlar? Cevap hayırdır. Yehezkel 45:15, minha, ola ve şelamim bağlamında “onlar için kapara sağlamak üzere” der. 45:17 yöneticinin hatat, minha, ola ve şelamimi “İsrael Evi için kapara sağlamak üzere” sunacağını söyler. K-p-r kökü gelecekteki düzenin içinde açıkça yaşamaya devam eder.²³⁶⁸

Kapara (kefaret/arınma) kelimesinin her yerde aynı anlam genişliğinde kullanılmadığını da belirtmek gerekir. Mikdaşın arındırılması, ritüel kirliliğin giderilmesi ve halk için sunulan korbanlar aynı başlık altında farklı işlevler taşıyabilir. Bu nüans önemlidir. Fakat Hristiyan iddiası için yeterli değildir. Çünkü onun ihtiyacı “Yehezkel’deki korbanların hiçbir gerçek kapara işlevi yoktur; yalnız geçmişteki İsa’yı hatırlatan simgelerdir” sonucudur. Peygamber böyle bir işlev değişikliği ilan etmez.²³⁶⁹

Yehezkel’in dili somuttur. Mizbeah ölçüleriyle vardır. Kohenler vardır. Hatat, ola, minha ve şelamim vardır. Kan uygulamaları vardır. Şabat, Roş Hodeş ve bayram korbanları vardır. 45:18–20 Mikdaşın arındırılması ve hata edenler nedeniyle Bet için kapara yapılmasından söz eder. Bu yapı, yalnız tarihsel bir olayı temsil eden anma ritüelinden daha fazlasıdır; peygamber gelecekte işleyen bir avoda tarif eder.²³⁷⁰

Hazal da bu bölümü “İsa’nın ölümünü sembolik olarak anacak törenler” diye çözmez. Menahot 45a, Yehezkel 45:18’deki korbanın Tora’daki bilinen korban düzeniyle nasıl bağdaştırılacağını tartışır. Rabbi Yohanan güç pasajın gelecekte Eliyahu tarafından açıklanacağını söyler; Rav Aşi bunu Ezra dönemindeki miluim korbanlarıyla ilişkilendiren bir çözüm önerir. Farklı açıklamalar bulunması, asıl noktayı değiştirmez: Gemara metni gerçek korban hukuku olarak ele alır.²³⁷¹

Raşi’nin Yehezkel 45:20 açıklaması da aynı yöndedir. Hata edenlerin hatat ve aşam getirmesi ve bunun kapara ile ilişkisi konuşulur. Hristiyan yorumun “önce ileriye, sonra geriye işaret eden korbanlar” ayrımına karşı en basit soru burada kalır: Yehezkel nerede böyle bir yön değişikliği söyler? Aynı korban adları, aynı mizbeah, aynı kohenlik ve aynı kapara dili kullanılır; “artık bunlar yalnız anma sembolüdür” cümlesi eklenmez.²³⁷²

Hristiyan yorumun açıklaması kendi sistemi içinde ikinci bir güçlük üretir. Eğer fiziksel korban düzeni İsa’nın nihai korbanıyla amacına ulaşmışsa, Maşiah çağında neden yeniden fiziksel korbanlara ihtiyaç vardır? Hristiyan yorum “öğretmek için” der ve daha sonra bunların da ortadan kalkacağını Hristiyan İncilindeki bin yıllık krallık şemasına bağlar. Böylece Yehezkel’in açıklamadığı iki ek safha ortaya çıkar: korbanlar İsa’dan sonra yalnız geriye bakacak; sonra yeniden sona erecek. Bu safhaların ikisi de Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan eskatolojisinden gelmektedir.²³⁷³

Yahudi Maşiah anlayışında gelecekteki avodanın gerçekliğini görmek için yalnız Yehezkel’e de bağlı kalmak gerekmez. Malahi 3, Levi oğullarının arındırılacağını ve Yehuda ile Yeruşalayim’in minhalarının “eski günlerde ve önceki yıllarda olduğu gibi” HaŞem’e hoş geleceğini söyler. Rambam, Hilhot Melahim 11’de Maşiah’ın Mikdaşı kurmasını ve dağılmış İsrael’i toplamasını temel görevler arasında sayar. Bu çerçevede fiziksel Mikdaş, Maşiah tarafından “yerine geçilmiş” bir sembol değil, gelecekte yeniden kurulacak kutsal merkezdir.²³⁷⁴

Sonuçta Yehezkel Hristiyan yorumun kabul etmek zorunda kaldığı şeyi açıkça korur: gelecekte korbanlar vardır. Fakat Hristiyan yorumun bunlara verdiği “geçmişteki İsa ölümünü hatırlatma” işlevini vermez. Peygamberin kendi kelimeleri kapara, arınma, mizbeah ve gerçek avoda dilidir. Hristiyan sembolizmi bu metne sonradan uygulanmıştır; bu sonraki uygulama, İsa’nın nihai korban olduğunun Tanah tarafından önceden öğretildiğini kanıtlamaz.²³⁷⁵

Kaynaklar

2367. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–51. Heaster Yehezkel 40–48’de gelecekte korbanların geri döneceğini kabul eder; İsa’dan önceki korbanların ileriye, gelecektekilerin ise geçmişteki İsa ölümüne geriye bakacağını ve öğretici/anma işlevi göreceğini savunur. ↩

2368. Yehezkel 45:15, 17. Gelecekteki minha, ola, şelamim ve hatat düzeni için לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם ve לְכַפֵּר בְּעַד בֵּית־יִשְׂרָאֵל ifadeleri kullanılır; k-p-r kökü gerçek kapara dili olarak metinde bulunur. ↩

2369. Yehezkel 43:18–27; 45:18–25. Kapara bazı bağlamlarda kutsal alanın arındırılması ve ritüel düzeni kapsar; bu nüans, korbanların ‘yalnız geçmişteki bir ölümü anma simgesi’ olduğunu göstermez. ↩

2370. Yehezkel 40–48, özellikle 43:18–27; 44:27; 45:15–25; 46:1–15. Gelecek tasvirinde mizbeah, kohenler, hatat, ola, minha, şelamim, kan uygulamaları, Şabat ve Roş Hodeş korbanları somut avoda olarak anlatılır. ↩

2371. Bavli, Menahot 45a. Yehezkel 45:18’in Tora korbanlarıyla nasıl bağdaştırılacağı tartışılır; Rabbi Yohanan pasajı gelecekte Eliyahu’nun açıklayacağını, Rav Aşi Ezra dönemindeki miluim üzerinden açıklama yapılabileceğini söyler. Kaynak korbanları yalnız sembolik anma olarak iptal etmez. ↩

2372. Raşi, Yehezkel 45:20. Gelecekteki hatat/aşam ve kapara düzeni gerçek korban dili içinde açıklanır; ‘İsa’nın geçmiş ölümünü anma’ işlevi metne eklenmez. ↩

2373. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 50–51. Heaster gelecekteki korbanların bir süre öğretici olarak süreceğini, daha sonra Hristiyan İncilindeki bin yıllık krallık şemasına göre sona ereceğini savunur. Bu iki aşamalı işlev değişikliği Yehezkel tarafından açıklanmaz. ↩

2374. Malahi 3:3–4; Rambam, Mişne Tora, Hilhot Melahim 11:1, 4. Gelecekte Levi hizmetinin arınması, minha ve Mikdaşın yeniden kurulması Yahudi Maşiah çerçevesinde gerçek avoda olarak korunur. ↩

2375. Yehezkel 45:15–20. Peygamber gelecekteki korbanlara kapara ve arınma işlevi verir; Heaster’ın ‘geçmişteki İsa’yı hatırlatma’ yorumu Hristiyan teolojisinden getirilen ek bir anlamdır. ↩

Korban avodası HaŞem’in seçtiği yerde ve Tora’nın belirlediği düzen içinde yapılır. İsa ise Bet HaMikdaş’ın mizbeahı üzerinde sunulmamıştır. Hristiyan yorumun cevabı, İsa’nın “özel durum” olduğudur. Maşiah’ın Tanrı’nın adını taşıdığı varsayımından hareketle onun hem Mikdaş hem mizbeah olabileceğini, böylece çarmıhta dökülen kanın fiziksel mizbeah üzerinde olmamasının korbanı geçersiz kılmayacağını savunur.²³⁷⁶

Devarim 12’nin yapısı buna izin vermez. HaŞem’in seçeceği bir yer vardır; korbanlar o yere getirilir ve orada sunulur. Metin “HaŞem’in adını taşıyan kişi nerede öldürülürse orası seçilmiş korban yeri olur” demez. Yer, sunan ve sunulan aynı kategori değildir. Bir insanı önce korban, sonra mizbeah, sonra Mikdaş ilan etmek Tora’nın şartlarını yerine getirmek değil, şartların anlamlarını tek kişide eritmek olur.²³⁷⁷

Hristiyan yorumun “İsa Tora’nın tamamlanması olan insan kurbanı olduğu için özel vakadır” açıklaması mantıksal olarak tartışmanın sonucunu başlangıçta varsayar. Soru zaten “Tora açısından İsa geçerli bir korban mıdır?” sorusudur. Cevap “Evet, çünkü Tora’yı yerine getiren özel korban olduğu için normal korban şartlarına tabi değildir” olamaz. Önce Tora’nın böyle bir insan-korban istisnası tanımladığını göstermek gerekir. Aksi halde uymayan her şart “özel durum” denilerek kaldırılabilir.²³⁷⁸

Hristiyan yorum Devarim 21:1–9’u mizbeah dışında yapılan bir “guilt offering”, yani aşam örneği olarak kullanır. Burada kaynak kategorisi yanlıştır. Devarim 21’de Vayikra’daki aşam korbanı yoktur; faili bilinmeyen cinayet için egla arufa (boynu kırılan düve) töreni vardır. Hayvanın türü, yeri, boynunun kırılması, yaşlıların ellerini yıkaması, kohenlerin bulunması ve söylenecek sözler Tora tarafından ayrı ayrı belirlenmiştir. Tam da bu nedenle tören, “normal kurallara uymayan herhangi bir ölüm yine de korban olabilir” örneği değildir.²³⁷⁹

Devarim 21:5’te kohenlerin görevi için kullanılan levareh, “kutsamak” fiilidir; Hristiyan yorumun parantez içinde verdiği “bless, i.e. forgive” eşitliği İbranice fiilin kendisi değildir. Kapara dili 21:8’de gelir: halk için kapara istenir ve suçsuz kanın İsrael arasında kalmaması dilenir. Tora iki görevi iki ayrı fiille anlatır. Egla arufanın kapara boyutu bulunması, Roma idamını Tora korbanına dönüştürmez; yalnız Tora’da mizbeah dışındaki özel kapara törenlerinin de bizzat Tora tarafından tanımlandığını gösterir.²³⁸⁰

Hristiyan yorumun Tanrı’nın adını taşıyan Maşiah → seçilmiş yer → mizbeah geçişi de aynı güçlüğü taşır. Bir kişinin İlahi ad veya unvan taşıması onu korban mizbeahı yapmaz. Tanah’ta Tanrı’yla ilişkili adlar taşıyan insanlar ve yerler çoktur. Devarim 12’nin “adımı oraya yerleştirmek” sözü, bir ad taşıyan kişinin bedenini kutsal mekanın yerine koyan bir halaha değildir.²³⁸¹

Daniel 9 da Bet HaMikdaş’ın bir insana dönüşeceğini söylemez. Şehir ile kutsal yerin yıkımından söz eder; “bundan sonra Maşiah hem Mikdaş hem mizbeah olacaktır” diye bir ikame hükmü vermez. Üstelik Hristiyan yorum bir önceki tartışmada Yehezkel’in gelecekte yeniden fiziksel Mikdaş ve mizbeah anlattığını kabul eder. Eğer MS 70’ten sonra mizbeah zorunlu olarak İsa’nın kişiliğine dönüşmüşse, Yehezkel 43’te ölçüleri verilen, arındırılan ve üzerine hayvan korbanları sunulan fiziksel mizbeah neden geri dönmektedir?²³⁸²

Vayikra 17:11 de kan ile mizbeahı birbirinden koparmaz: “Onu size mizbeah üzerinde, canlarınız için kapara sağlamak üzere verdim.” Hristiyan yorum kanı temel, mizbeahı ikincil unsur gibi kullanır; ayet ise kanın korban içindeki kapara işlevini al-hamizbeah, “mizbeah üzerinde”, diye tanımlar. Her kan dökülmesi korban değildir. Bir insanın öldürülmesi de Vayikra 17’deki mizbeah kanı değildir.²³⁸³

Hristiyan İncili İsa’yı Mikdaş, kohen, korban ve mizbeahla sembolik olarak ilişkilendirir. Daha temel soru şudur: Tora İsa’nın ölümünü geçerli korban olarak tanımlıyor mu? Devarim 12 sunulan korban ile seçilmiş yeri ayırır; Devarim 21 ayrı bir egla arufa mitsvasıdır; Vayikra 17 kanı mizbeah üzerinde verir; Yehezkel gelecekte yine gerçek mizbeah tarif eder. “İsa mizbeah üzerinde sunulmadı, öyleyse kendisi mizbeahtır” cümlesi Tora’nın şartını karşılamaz; şartı sembolik olarak ortadan kaldırır.²³⁸⁴

Kaynaklar

2376. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 50–51. Heaster seçilmiş yer ve mizbeah itirazını aktarır; İsa’nın insan korbanı olarak ‘special case’ olduğunu, Tanrı’nın adını taşıdığı için kendisinin Mikdaş/mizbeah sayılabileceğini savunur. ↩

2377. Devarim 12:5–14. HaŞem’in seçeceği yer, oraya getirilen korban ve orada yapılan avoda ayrı öğeler olarak düzenlenir; ayet bir kişinin bedenini seçilmiş yerle özdeşleştirmez. ↩

2378. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51: ‘Being a human sacrifice, Jesus was the fulfilment of the law, and therefore that sacrifice was a special case.’ Bu ifade tartışılan sonucu öncül olarak kullanır; Tora’da insan korbanı için böyle açık istisna maddesi yoktur. ↩

2379. Devarim 21:1–9; Mişna Sota 9:5–7; Sifrei Devarim 205–210. Buradaki uygulama aşam değil egla arufa törenidir; faili bilinmeyen cinayet için ayrı tür, yer, işlem ve beyanlar Tora tarafından belirlenir. ↩

2380. Devarim 21:5, 8. 21:5’te לברך, ‘kutsamak’; 21:8’de כפר, ‘kapara sağlamak’ kökü kullanılır. İki fiil ve iki görev metinde ayrıdır. ↩

2381. Yeşaya 9:5–6 ile Devarim 12:5–14 karşılaştırması. İlahi ad veya unvan taşımak, kişiyi halahik mizbeah veya seçilmiş mekan yapmaz; Devarim 12 mekan ve avodayı somut biçimde tanımlar. ↩

2382. Daniel 9:26; Yehezkel 43:13–27. Daniel kutsal yerin yıkımını bildirir, onun bir kişiye dönüşeceğini söylemez; Yehezkel gelecekte yine ölçüleri verilen fiziksel mizbeah ve hayvan korbanları tarif eder. ↩

2383. Vayikra 17:11. Kan ‘mizbeah üzerinde’ canlar için kapara sağlamak üzere verilmiştir; ayet kan ile mizbeahı birbirinden koparmaz. ↩

2384. Devarim 12; Vayikra 17:11; Yehezkel 43. Hristiyan İncili’nin sembolik mizbeah/Mikdaş dili kendi teolojik bağlamında ayrı bir konudur; Tora’daki fiziksel korban şartını geriye dönük olarak değiştirmez. ↩

Hristiyan yorum kendisine yöneltilen itirazı şöyle ele alır: Tora’nın korban olarak kabul ettiği canlılar belirli hayvanlardır; insan bu sınıfa girmez. Buna karşı “koşer” sözcüğünün daha genel “uygun” anlamından hareket eder. Temiz ve temiz olmayan hayvan kurallarının öğretici simgeler olduğunu, Maşiah ahlaken kusursuzsa Tanrı’ya sunulabilecek en “uygun” korbanın o olacağını söyler. Böylece Tora’nın tür şartı ahlaki kusursuzluk şartına dönüştürülür.²³⁸⁵

Burada yenilebilirlik ile mizbeah uygunluğu birbirinden ayrılmalıdır. Bir hayvanın tahor olması, onun yenilebilen hayvan sınıfında bulunmasıdır; fakat her tahor hayvan korban değildir. Vayikra 1:2 korban düzenine “hayvandan, sığırdan ve davardan” diyerek başlar; daha sonra kuşlar için kumru ve güvercin yavrularını ayrıca sayar. Tora “ahlaken veya sembolik olarak uygun bulduğunuz herhangi bir canlıyı sunun” demez; korban olabilecek türleri kendisi tanımlar.²³⁸⁶

Sifra’nın Vayikra 1:2 açıklaması bu noktayı keskinleştirir. “Behema” daha geniş bir hayvan sınıfı gibi okunabilecek olsa da “bakar” ve “tson” ifadelerinin alanı sınırladığı açıklanır. Yenilebilir başka hayvanların varlığı onları mizbeah korbanına çevirmez. Bu, Hristiyan yorumun “koşer = uygun” kelime oyununu doğrudan sınar: genel uygunluk, belirli bir mitsvanın nesnesi olmaya yetmez.²³⁸⁷

Bir korbanın kusursuz olması da ancak doğru korban sınıfı içindeyken anlam taşır. Kusursuz bir geyik koç değildir; kusursuz bir at sığır değildir. Aynı biçimde ahlaken kusursuz kabul edilen bir insan, bu nedenle Vayikra’nın hayvan korbanı sınıfına girmez. Bir nesnenin kendi türündeki üstünlüğü onu başka bir halahik kategoriye taşımaz. Buradaki sorun kalite değil, Tora’nın hangi varlığı hangi mitsva için tanımladığıdır.²³⁸⁸

Tora’nın insanın dinsel sunu olarak öldürülmesi konusundaki yönü de nötr değildir. Devarim 12:31, Kenaan halklarının oğullarını ve kızlarını tanrılarına ateşte yakmalarını HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında anar ve hemen ardından verilen söze ekleme ya da çıkarma yapılmamasını emreder. Yeremya 7:31 ve 19:5 çocukların yakılmasını “emretmediğim ve aklımdan geçmeyen” bir uygulama olarak kınar. Bu ayetler her insan ölümünü aynı hukuki kategoriye koymaz; fakat “ahlaken çok iyi bir insanı Tanrı için öldürmek, yeterince uygun olduğu için korban olabilir” diye açık bir Tora kapısı da bırakmaz.²³⁸⁹

Akeidat Yitshak da insan korbanı için açık izin değildir. Bereşit 22 sınavı Yitshak’ın ola olarak sunulması emriyle başlar; fakat anlatının sonuç noktası “çocuğa elini uzatma” buyruğudur. Gerçekten kesilen ve ola olarak sunulan canlı koçtur. Yitshak’ın bağlanması Yahudi düşüncesinde sonsuz anlam katmanları taşır; bu anlamlar onun bedeninin fiilen kesilip mizbeah üzerinde yakıldığı gerçeğini üretmez.²³⁹⁰

Hristiyan yorumun “koşer” argümanı ahlaki kavram ile halahik kavramı aynı sözcük altında toplar. “Maşiah kusursuzdur” önermesi kabul edilse bile, bundan “Tora onu korban türü olarak tanımlamıştır” sonucu çıkmaz. Kaşerlik her zaman belirli bir mitsvanın şartlarına göre belirlenir. Bir etrogun güzel olması onu tefillin için kaşer yapmaz; çünkü tefillin başka bir nesne sınıfı ister. Korban için de önce Tora’nın belirlediği sınıfa ait olmak gerekir.²³⁹¹

Bu ayrım gelecekteki korban peygamberliğiyle de sınanabilir. Yehezkel 40–48, Hristiyan yorumun İsa’nın ölümünden sonraya yerleştirdiği Maşiah çağında ayrıntılı korban sistemi anlatırken yine boğa, koç, kuzu ve keçilerden söz eder. Peygamber “artık ahlaken kusursuz insan bedenleri korban sınıfına girmiştir” demez. Eğer insan korbanı Tora’daki hayvan sembolizminin gerçek hedefiyse, gelecekteki avodanın bu yeni kategoriyi hiç kullanmaması açıklanmalıdır.²³⁹²

Hristiyan yorumun başlangıç noktası bir kelimenin geniş anlamıdır; Tora’nın başlangıç noktası ise mitsvanın somut sınırıdır. “Uygun” kelimesi tek başına neyin uygun olduğunu belirlemez. Tora belirler. Vayikra insanı korban sunan kişi olarak anar, sunulan canlıyı ise sığır, davar veya belirlenmiş kuş türleri olarak düzenler. İnsan bu listede yoktur. Bu yüzden “Maşiah en kusursuz insandır, dolayısıyla en koşer korban odur” cümlesi Tora’dan çıkarılmış bir karar değil, insan korbanına ulaşmak için “koşer” kelimesine yüklenen yeni bir anlamdır.²³⁹³

Kaynaklar

2385. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–52. Heaster ‘kosher’ sözcüğünün ‘fit/uygun’ anlamını kullanarak kusursuz Maşiah’ın Tanrı’ya sunulmaya en uygun insan korbanı olduğunu savunur. ↩

2386. Vayikra 1:2–14; 11:1–47. Yenilebilirlik bakımından tahor olmak ile mizbeah korbanı olmaya uygun türden olmak ayrı kurallardır; Vayikra 1:2 korbanı sığır ve davar sınıflarıyla başlatır, kuşları ayrıca belirler. ↩

2387. Sifra, Vayikra Dibbura deNedavah, Vayikra 1:2 üzerine; ayrıca Sefaria’da Leviticus 1:2 with Sifra. Genel behema ifadesi bakar ve tson ile sınırlandırılır; yenilebilir yabani hayvanların hepsi mizbeah korbanı olamaz. ↩

2388. Vayikra 1:2–3; 22:17–25. Doğru tür içinde kusursuzluk şartı ayrıca aranır; kusursuzluk tür şartının yerine geçmez. ↩

2389. Devarim 12:29–32; Yeremya 7:31; 19:5. İnsan/çocuk yakma biçimindeki dinsel uygulamalar HaŞem’in nefret ettiği ve emretmediği uygulamalar olarak kınanır; Tora insanı yeni korban türü olarak tanımlamaz. ↩

2390. Bereşit 22:9–14. Yitshak’ın fiilen öldürülmesi durdurulur; mizbeah üzerinde ola olarak sunulan canlı koçtur. Akeida’nın teolojik anlamı, insan bedenini Vayikra korban türlerine ekleyen bir hukuk oluşturmaz. ↩

2391. Kaşer terimi belirli mitsvanın şartlarına göre uygunluğu anlatır; ahlaki kusursuzluk ile halahik korban türü aynı kategori değildir. Bkz. Sifra, Vayikra 1:2 ve Vayikra 22:17–25. ↩

2392. Yehezkel 43:18–27; 45:18–25. Heaster’ın İsa’dan sonraya yerleştirdiği gelecek avodada da boğa, koç, kuzu ve keçi korbanları vardır; peygamber insan korbanı kategorisi eklemez. ↩

2393. Vayikra 1:2: adam korbanı sunan kişidir; sunulan korban min habehema, min habakar umin hatson olarak belirlenir. ‘Maşiah ahlaken kusursuzdur’ önermesi insanı bu tür listesine eklemez. ↩

Tora’nın korban düzeninde insan henüz işlemediği günah için önceden teşuva yapmaz ve gelecekteki bütün günahları için önceden hayvan korbanı sunmaz. Ardından bunun hayvan korbanlarının geçiciliğini gösterdiğini, kusursuz insan korbanının ise bir kez gerçekleşip daha sonraki günahlar için sürekli geçerli kapara (kefaret) zemini oluşturacağını savunur. İsa’nın ölümünden sonra yeni korban gerekmez; daha sonra günah işleyen kişi bu geçmiş ölümle ilişki kurarak bağışlanabilir.²³⁹⁴

O, kişinin gelecekteki her günahının henüz işlenmeden, sonraki davranışından bağımsız biçimde peşinen bağışlandığını söylemez. Hristiyan iddiası şudur: tek tarihsel ölüm bütün gelecek kuşakların günahları için yeterli korban temelini meydana getirmiştir. Tanah, bütün gelecek kuşakların günahları için tek bir insanı korban olarak belirlemez.²³⁹⁵

Hristiyan yorum Yeremya 31:34’teki “suçlarını bağışlayacağım ve günahlarını artık hatırlamayacağım” sözünü kullanır. Ayet gerçekten gelecekteki bağışlanmayı vaat eder. Fakat “Tanrı gelecekte bağışlayacaktır” ile “gelecekte işlenecek günahların kapara temeli daha önce öldürülmüş kusursuz bir insanda tamamlanmıştır” aynı cümle değildir. Yeremya 31’de Maşiah’ın ölümü, insan kanı, çarmıh veya geçmişteki tek korban bu bağışlanmanın sebebi olarak anılmaz.²³⁹⁶

Vayikra’nın korban düzeni zaman bakımından ters yönde işler. Önce eylem gerçekleşir; kişi günahının farkına varır; belirlenmiş durumda korban gerekiyorsa onu getirir; kohen kapara sağlar ve bağışlanma ilan edilir. Vayikra 4 bu sıralamayı farklı kişiler için tekrar eder. Gelecekte henüz yapılmamış özgür seçimler için sınırsız bir korban hesabı açılmaz. Yeni bir günah, yeni bir ahlaki olaydır.²³⁹⁷

Yehezkel 18 aynı yapıyı korban hukukundan bağımsız biçimde gösterir. Tsadik daha sonra doğruluğundan dönüp kötülük yaparsa yeni davranışı önemlidir; kötü kişi günahlarından dönüp adalet ve doğruluk yaparsa önceki suçları ona karşı hatırlanmaz. Peygamber insanı sabit bir geçmiş hesaba kilitlemez. Bugünkü doğruluk yarınki kötülüğü dokunulmaz kılmaz; bugünkü kötülük de yarınki teşuvayı kapatmaz. HaŞem’in hükmü insanın gerçekten yaptığı seçimlerle ilişkilidir.²³⁹⁸

Mişna Yoma 8:9 bu ilkeyi daha da keskin ifade eder: “Günah işleyeceğim ve teşuva yapacağım” diyen kişiye teşuva fırsatı verilmez; “günah işleyeceğim ve Yom Kippur kefaret edecek” diyen için Yom Kippur kefaret etmez. Aynı Mişna kişiler arası suçların zarar verilen kişi razı edilmeden Yom Kippur tarafından giderilmediğini söyler. Kapara, gelecekte günah işleme özgürlüğünü peşinen güvence altına alan soyut bir fon değildir.²³⁹⁹

Yahudi kaynaklarında tsadiklerin ölümü kaparayla ilişkilendirilir. Moed Katan 28a, Miryam’ın ölümünün para aduma ile yan yana gelmesinden “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” deraşını çıkarır; Aharon’un ölümüyle kohen giysileri arasında da benzer bağ kurar. Bu deraş, tsadikin ölümüyle kapara arasında bağ kurar; insanı Tora’nın korban türlerinden biri yapmaz.²⁴⁰⁰

Fakat Moed Katan’ın söylediği ile Hristiyan yorumun bir-defalık evrensel korban öğretisi aynı değildir. Gemara “bir tsadikin ölümü gelecekte henüz işlenmemiş bütün insanların kişisel günahlarını hukuken üzerine alır”, “bundan sonra Tora korbanlarına gerek yoktur” veya “teşuva geçmişteki bu ölüme iman etmek demektir” demez. Aynı rabbinik gelenek Yom Kippur’u, teşuvayı, kişiler arası düzeltmeyi ve korban hukukunu korur. Aggadik kapara benzetmesini Hristiyan vekalet-kurban doktriniyle özdeşleştirmek yeni bir teolojik adımdır.²⁴⁰¹

Hayvan korbanlarının tekrarlanması da tek başına onların başarısızlığını göstermez. İnsan ahlaki hayatı devam ettiği için yeni eylemler gerçekleşir. Dün bağışlanan kişi bugün yeniden günah işleyebilir; dün doğru olan kişi yarın kötülük seçebilir; kötülük yapan kişi de yarın dönebilir. Tora ile peygamberler bu değişken sorumluluğu ciddiye alır. Hristiyan yorumun tek tarihsel insan ölümünü bütün sonraki kaparanın zorunlu temeli yapan cümlesi ise Tanah’ta kurulmaz. Yeremya gelecekte bağışlanma vaat eder; bu bağışlanmanın mekanizmasını geçmişteki İsa ölümü olarak tanımlamaz.²⁴⁰²

Kaynaklar

2394. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 51–52. Heaster gelecekteki günahlar için önceden hayvan korbanı/teşuva yapılamayacağını kabul eder; kusursuz İsa korbanının ise bir kez gerçekleşip daha sonraki günahlar için sürekli kapara temeli olduğunu savunur. ↩

2395. Duncan Heaster’ın savının dar biçimi: gelecekteki günahların davranıştan bağımsız olarak peşinen bağışlandığı değil, tek tarihsel ölümün sonraki bağışlanmalar için yeterli korban zemini olduğudur. Bu ayrım birincil metin s. 52’deki açıklamanın adil temsilidir. ↩

2396. Yeremya 31:31–34. Gelecekte bağışlanma vaat edilir; pasajda Maşiah ölümü, insan kanı, çarmıh veya geçmişteki tek insan korbanı bu bağışlanmanın nedeni olarak verilmez. ↩

2397. Vayikra 4:22–35; 5:1–13. Günahın işlenmesi, fark edilmesi, ilgili korbanın getirilmesi, kapara ve bağışlanma sıralaması somut olay üzerinden işler; gelecekteki tüm özgür seçimler için peşin korban hesabı kurulmaz. ↩

2398. Yehezkel 18:21–24, 30–32. Kötü kişinin daha sonra dönmesi ve tsadikin daha sonra kötülüğe yönelmesi gerçek ahlaki değişiklikler olarak hesaba katılır; kişinin gelecekteki eylemleri önceden hükümsüzleştirilmez. ↩

2399. Mişna Yoma 8:9. ‘Günah işleyeceğim ve teşuva yapacağım’ diyen kişiye teşuva fırsatı verilmez; ‘günah işleyeceğim ve Yom Kippur kefaret eder’ diyen için Yom Kippur kefaret etmez; kişiler arası suçta mağdurun razı edilmesi gerekir. ↩

2400. Bavli, Moed Katan 28a: Miryam’ın ölümü para aduma ile, Aharon’un ölümü kohen giysileriyle yan yana getirilerek ‘tsadiklerin ölümü kapara sağlar’ deraşı yapılır. Bu rabbinik fikir açıkça kabul edilmelidir. ↩

2401. Moed Katan 28a ile Mişna Yoma 8:9’un birlikte değerlendirilmesi: tsadik ölümüne aggadik kapara anlamı verilmesi, gelecekteki bütün kişisel günahların bir kez ve herkes için hukuken devredildiği anlamına gelmez; teşuva ve kişisel düzeltme sistemi devam eder. ↩

2402. Yeremya 31:31–34; Yehezkel 18; Vayikra 4–5. Tanah gelecekte bağışlanma ve devam eden ahlaki sorumluluk öğretir; tek geçmiş insan ölümü bütün çağların zorunlu korban temeli olarak tanımlanmaz. ↩

“Günah korbanı mutlaka dişi hayvan olmalıydı; İsa erkekti; öyleyse korban olamaz” biçimindeki genel itiraz Tora tarafından desteklenmez. Vayikra 4’te kohen maşiahın hatatı boğadır; bütün topluluğun hatatı boğadır; bir nasinin, yani önderin hatatı erkek keçidir. Sıradan kişinin belirli hatatı ise dişi keçi veya dişi koyundur. Vayikra 5’te aşam korbanlarının bazıları koçtur. Vayikra’daki korban cinsiyetleri bu genel itirazı açıkça çürütür.²⁴⁰³

Tora bir korban için “erkek” dediğinde “erkek olan herhangi bir canlı” demez. “Erkek keçi”, “boğa” veya “koç” gibi belirli bir hayvan sınıfının içindeki cinsiyeti belirtir. Erkek hayvanların korban olabilmesi, erkek bir insanın Tora’da geçerli korban türü olduğu sonucunu vermez.²⁴⁰⁴

Vayikra 4:23’te önder için “erkek keçi, kusursuz” gerekir. Burada iki şart aynı anda vardır: canlı keçi sınıfına ait olacaktır ve erkek olacaktır. İkinci şart birincinin yerini alamaz. Erkek bir boğa, yalnız erkek olduğu için erkek keçi isteyen kurala uymaz. Aynı nedenle erkek bir insan da yalnız erkek olduğu için koç isteyen aşam kuralının nesnesi haline gelmez.²⁴⁰⁵

Hristiyan yorum Vayikra 7:7’deki “Hatat nasılsa aşam da öyledir; ikisi için bir Tora vardır” sözünü de kullanır. Hatat ile aşam arasında birçok ortak avoda kuralı bulunduğu doğrudur. Fakat “bir Tora” bütün fiziksel özelliklerin özdeş olduğu anlamına gelmez. Zaten Vayikra’nın kendisinde hatatın farklı türleri arasında erkek ve dişi hayvanlar, aşamda ise başka tür ve değer şartları bulunur. Ortak hukuk, ayrı korban kimliklerini silmez.²⁴⁰⁶

Yeşaya 53:10’daki aşam kelimesinin korban terminolojisiyle ilişkili bir sözcük olması da gerçek bir veridir. Fakat “aşam sözcüğü geçti” cümlesinden “hizmetkar Vayikra 5’teki koçun insan biçimindeki halahik karşılığıdır” sonucu çıkmaz. Peygamberlik ve şiir dilinde korban terimleri mecazi ve teolojik anlamlarla da kullanılabilir. Bir kişinin yaşamının veya acısının aşam diliyle anlatılması, onun fiziksel türünü koç haline getirmez.²⁴⁰⁷

Erkeklik ayrıca kimlik belirlemek için çok geniş bir özelliktir. Kohen maşiahın hatatı boğa, topluluğun hatatı boğa, önderin hatatı erkek keçi, aşam koç, birçok ola erkek hayvan ve Yom Kippur keçileri erkektir. “İsa erkekti” bilgisi bu korbanlardan hangisini seçmektedir? Hiçbirini. Ortak bir özellik ne kadar çok kategoriye aitse belirli bir kimliği kanıtlama gücü o kadar düşer.²⁴⁰⁸

Hristiyan yorum Bereşit 3:15’teki “kadının tohumu” ifadesini de cinsiyet sembolizmine bağlar. Fakat Bereşit 3:15 “kadının tohumu aşam olacaktır”, “korban olacaktır” veya “erkek korbanlar onu gösterecektir” demez. Ayette mizbeah, kohen, kan veya kapara dili yoktur. Bir yandan erkek korbanlar İsa’nın erkekliğine, diğer yandan dişi unsurlar “kadının tohumu”na bağlanırsa herhangi bir korban özelliği sonradan aynı kişiye uyarlanabilir hale gelir.²⁴⁰⁹

Bütün günah korbanlarının dişi olduğu iddiası yanlıştır. Fakat Vayikra’daki erkek korbanların hiçbiri insan değildir. Erkeklik korban türü değil, türün bir özelliğidir. Önce Tora’nın insanı hatat veya aşam korbanı olarak kabul ettiğini gösteren bir metin gerekir. Hristiyan yorumun erkeklik düzeltmesi bu eksik metni sağlamaz.²⁴¹⁰

Aşam, Tora’da belirli suçlara ilişkin korbanın adıdır; kelimenin bu ibadet çağrışımı gerçektir. Ancak Tanah’taki her kullanımı kesilen bir hayvanı tarif etmez. 1. Şemuel 6:3–5’te Peliştilerin göndermesi istenen aşam, altından yapılmış nesnelerden oluşur. Burada suçun giderilmesine yönelik telafi armağanı vardır. Dolayısıyla “aşam yazıyor, öyleyse can mutlaka altar üzerinde kesilen bir insan korbanıdır” sonucu kelimenin bütün kullanımını karşılamaz. Bir korban çağrışımı veya telafi mecazı ile literal insan kurbanı emri birbirinden ayrıdır. ^[1]

Hristiyan yorum, çarmıhın Tora’daki hayvan korbanını birebir tekrarlamadığını, onu daha yüksek biçimde tamamladığını söyleyebilir. Bu cevap, korbanın cinsiyeti veya rahibin kimliği gibi ayrıntılardan yapılan tek başına bir itirazı aşar; fakat yeni öğretinin Tanah tarafından söylendiğini kanıtlamaz. Bir insanın ölümü bütün insanlığın zorunlu bağışlanma temeli sayıldığında, Tora’nın yasakları ve peygamberlerin dönüş öğretisiyle ilişkinin metinden gösterilmesi gerekir. Yeşaya 53:10 ne yeni bir ibadet kanunu verir ne HaŞem’in bağışlamasını bu kişinin ölümüne bağlayan genel bir şart koyar. ^{[2] [3]}

Kaynaklar

1. 1. Şemuel 6:3–5, altın nesnelerle yapılan aşam.
2. Hezekiel 18:20–23,30–32.
3. Yeşaya 55:6–7.

2403. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 52. Heaster ‘bütün günah korbanları dişi olmalıdır’ itirazını doğru biçimde reddeder; Vayikra’daki erkek hatat/aşam örneklerini gösterir. ↩

2404. Vayikra 4:3–21, 22–35; 5:6, 15–19. Kohen maşiah ve topluluk için boğa, nasi için erkek keçi, sıradan kişi için dişi keçi/koyun; belirli aşamlar için koç düzenlenir. ↩

2405. Vayikra 4:23: שְׂעִיר עִזִּים זָכָר תָּמִים, ‘kusursuz erkek keçi.’ Cinsiyet, hayvan türünün içinde ayrıca belirlenen şarttır; erkeklik tür şartının yerine geçmez. ↩

2406. Vayikra 7:7; Sifra, Tsav, ilgili pasaj. ‘Hatat nasılsa aşam da öyledir; ikisi için bir Tora vardır’ ortak avoda hükümlerini gösterir; korbanların bütün tür/cinsiyet şartlarını özdeşleştirmez. ↩

2407. Yeşaya 53:10: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ. Aşam kelimesinin korban terminolojisinde teknik kullanımı vardır; kelimenin burada bulunması hizmetkarı Vayikra 5’teki koçun literal insan karşılığı yapmaz. ↩

2408. Vayikra 1:3, 10; 4:3, 14, 23; 16:5–10. Erkeklik birçok farklı korban türünün ortak özelliğidir; bu nedenle ‘İsa erkektir’ bilgisi belirli bir korban kimliğini seçmez. ↩

2409. Bereşit 3:15. Ayet kadının tohumu, yılan ve düşmanlık dilini kullanır; aşam, mizbeah, kohen, kan veya kapara terminolojisi yoktur. Korban cinsiyetlerini bu ayete bağlamak ayrıca tipolojik yorumdur. ↩

2410. Vayikra 4–5. Heaster’ın dar düzeltmesi kabul edilmelidir: bütün hatatlar dişi değildir. Fakat erkek hayvan korbanının varlığı, insanın izin verilen korban türleri listesine girdiğini göstermez. ↩

Hristiyan yorumun eleştirdiği Yahudi savının sınırsız biçimi gerçekten savunulamaz. Devarim 17, bugün yaşayan herhangi bir rabbinin İsa hakkındaki her kişisel görüşünü Tanrısal vahiy yapmaz. Bir rabbinin söylediği her söz Sanhedrin kararı değildir; rabbinik görüş ayrılıkları gerçektir. Devarim 17’deki kohen veya yargıç da yeni bir Tora meydana getirme yetkisine sahip değildir. Bu sınırlamalar Devarim 17’nin doğru anlaşılması için gereklidir.²⁴¹¹

Fakat Hristiyan yorum bundan daha ileri gider. Ona göre eski görevlilerin temel işi mevcut Moşe Tora’sındaki ilgili hükmü halka tekrar etmekti; “sağa veya sola sapmayacaksın” sözü de görevlinin belki Tora tomarında doğru satırı göstermesi gibi anlaşılabilir. Sonraki rabbilerin kohen soyunu gösteremediğini, kendi aralarında ayrıldığını ve kararlarının yeni esinlenmiş Kutsal Yazı olarak kaydedilmediğini ekleyerek rabbinik yorum otoritesinin Devarim 17’ye dayanamayacağını söyler.²⁴¹²

Ayetin kendi sahnesi bir okuma güçlüğü değil yargı güçlüğüdür. “Kan ile kan arasında, dava ile dava arasında, yara ile yara arasında” kişinin çözemediği bir mesele ortaya çıkar; kapılarda anlaşmazlık vardır. İnsan HaŞem’in seçeceği yere çıkar, “o günlerde bulunacak” kohenlere ve yargıca başvurur. Onlar ona “yargı meselesini bildireceklerdir.” Sonra Tora “sana öğretecekleri Tora’ya ve sana söyleyecekleri karara göre yapacaksın” der. Yorukha, yomru lekha ve yagidu lekha fiilleri öğretme, söyleme ve hükmü bildirme eylemleridir; yalnız yazılı satırı işaret etme değildir.²⁴¹³

Sifrei Devarim 154 ayeti merkezi mahkemenin gerçek karar yetkisi olarak okur. “Onların öğrettiği Tora’ya göre” ve “söyledikleri yargıya göre” ifadelerini yükümlülükler olarak açıklar; “sağ veya sol” için kişi kendi gözünde sağın sol gösterildiğini düşünse bile kurulun kararına uyması gerektiğini söyler. Aynı Sifrei Tora sözleri ile divrei soferim arasında bazı sonuçlar bakımından ayrım yapar. Bu, sınırsız “her bilge sözü vahiydir” öğretisi değildir; fakat “görevli yalnız Tora satırını tekrar eder” modeli de değildir.²⁴¹⁴

Sanhedrin geleneği bu kurumun neden gerekli olduğunu gösterir. Aynı Tora’yı bilen bilginler bir hükmün yorumunda ayrılabilir; mesele aşağı mahkemelerden başlayıp Büyük Mahkeme’ye kadar taşınır. Sanhedrin 88b’de merkezi kararın amacı İsrael’de anlaşmazlığın çoğalmasını engellemektir. Sorun kimsenin ayetin yerini bilmemesi değildir; aynı yazılı metnin somut olaya nasıl uygulanacağı konusunda anlaşmazlık bulunmasıdır.²⁴¹⁵

Hristiyan yorumun kohen soyu itirazı da Devarim 17:9’un tamamını hesaba katmaz. Ayet “kohenler Levilere ve o günlerde bulunacak yargıca” der. Kohenlik ile yargıçlık aynı makam değildir. Devarim 16:18 de bütün kapılarda yargıçlar ve görevliler atanmasını emreder. Rabbinik yorum otoritesini “Aharon soyundan kohenlik makamının sonradan rabbilere geçirilmesi” şeklinde tanımlamak, Yahudi geleneğinin kendi kendisini tanımlama biçimi değildir. Avot 1:1’in verdiği çizgi bir kohen soyağacı değil, Tora aktarımı zinciridir.²⁴¹⁶

Rambam, Hilhot Mamrim 1:1–2’de Devarim 17’yi üç alanı kapsayan merkezi otorite olarak açıklar: alınmış gelenek, Tora’nın yorum yöntemleriyle çıkarılan hüküm ve Tora’yı korumak için çıkarılan düzenlemeler. Aynı Rambam Tora’ya ekleme yasağını da korur. Böylece “yorum ve karar” ile “yeni İlahi vahiy” aynı şey değildir. Bir mahkemenin mevcut Tora’yı yeni bir olaya uygulaması için yeni bir Yeşaya kitabı yazması gerekmez.²⁴¹⁷

Devarim 4:2’deki ekleme ve çıkarma yasağı ile Devarim 17’nin karar kurumu aynı Tora’nın içindedir. Bunlardan biri diğerini yok etmez. “HaŞem yeni bir mitsva vahyetti” demek başka şeydir; verilmiş mitsvanın karmaşık bir olayda ne gerektirdiğini belirlemek başka şeydir. Tora hem sınırı hem kurumu verir. Hristiyan yorum ikinciyi birinciye aykırı hale getirerek yargıcı yalnız metin okuyucusuna indirger.²⁴¹⁸

en sağlam sonuç iki uçtan da kaçınır. Devarim 17 her çağdaki her rabbinin her kişisel görüşünü yanılmaz ve peygamberlik düzeyinde yapmaz. Bugünkü bir posekin konumu ile Lişkat HaGazit’teki Büyük Sanhedrin aynı değildir; rabbinik sistem deoraita (Tora kaynaklı) ve derabbanan (rabbinik), çoğunluk ve azınlık, kabul edilmiş karar ve tartışma arasında ayrımlar yapar. Fakat ayet aynı zamanda zor ve ihtilaflı meselelerde öğretip hüküm verecek bağlayıcı bir kurum kurar. Hristiyan yorumun “yalnız mevcut Tora’yı tekrar ediyorlardı” açıklaması bu fiilleri ve kurumun varlık nedenini karşılamaz.²⁴¹⁹

Kaynaklar

2411. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 52–53. Heaster modern her rabbinik görüşün Tanrısal otorite sayılamayacağı, eski yargıçların yeni Tora vahyetmediği ve rabbinik görüş ayrılıkları bulunduğu noktalarından hareketle Devarim 17’nin sonraki rabbinik yorum otoritesini desteklemediğini savunur. ↩

2412. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 52–53. Heaster Devarim 17’deki yetkililerin esasen mevcut Tora’yı tekrar ettiğini, ‘sağa/sola sapmama’ ifadesinin Tora tomarındaki doğru hükmü gösterme anlamına gelebileceğini ileri sürer; kohen soyu, görüş ayrılıkları ve kararların Kutsal Yazı yapılmamasını da argümana ekler. ↩

2413. Devarim 17:8–11. Davar la-mişpat, divrei rivot, yipale mimha; ardından ‘araştıracaksın’, ‘bildirecekler’, ‘öğretecekler’, ‘söyleyecekler’ fiilleri ve bağlayıcı karar gelir. Metin bir satır bulma problemi değil zor yargı meselesi tarif eder. ↩

2414. Sifrei Devarim 154, özellikle 154:1–5. Büyük Bet Din’in hükmü, ‘öğretecekleri Tora’, ‘söyleyecekleri yargı’ ve ‘sağ veya sol’ ayrı yükümlülükler olarak açıklanır; kişinin kendi gözünde sağın sol olduğunu düşünse bile karara uyması öğretilir. Sifrei aynı zamanda Tora sözleri ile divrei soferim arasında ayrımlar da yapar. ↩

2415. Mişna Sanhedrin 11:2; Bavli, Sanhedrin 88b. Aynı Tora’yı yorumlayan bilginler arasındaki anlaşmazlığın alt mahkemelerden Büyük Mahkeme’ye taşınması ve merkezi kararın anlaşmazlığın çoğalmasını engellemesi anlatılır. ↩

2416. Devarim 17:9; 16:18. Tora kohenler/Leviler yanında ‘o günlerde bulunacak yargıç’tan da söz eder ve kapılarda yargıçlar atanmasını emreder; yargı otoritesinin tamamı Aharon soyuyla özdeş değildir. Avot 1:1 ise aktarım zincirini Moşe, Yehoşua, yaşlılar, peygamberler ve Büyük Meclis üzerinden anlatır. ↩

2417. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Mamrim 1:1–2. Büyük Bet Din’in otoritesi alınmış gelenek, Tora yorum yöntemleriyle çıkarılan hüküm ve koruyucu düzenlemeleri içerir; bunlar yeni peygamberlik kitabı yazmakla aynı şey değildir. ↩

2418. Devarim 4:2; 17:8–13. Aynı Tora ekleme/çıkarma yasağını ve zor meselede yargıca uyma emrini birlikte verir; yeni İlahi emir eklemek ile mevcut Tora’yı somut olaya uygulamak ayrıdır. ↩

2419. Devarim 17; Sifrei Devarim 154; Sanhedrin 88b; Rambam, Hilhot Mamrim 1:1–2. Devarim 17 her modern rabbinin kişisel görüşünü peygamberlik yapmaz; fakat yargıcı yalnız yazılı satırı tekrar eden kişi seviyesine de indirmez. ↩

Hristiyan yorum, Devarim 17 tartışmasının sonunda önemli fakat yanlış kurulmuş bir ikilem ortaya koyar. Eski kohenlerin ve yargıçların kararlarının yeni esinlenmiş Kutsal Yazı olarak kaydedildiğine dair Tora’da bir emir bulunmadığını söyler; buradan sonraki rabbinik öğretinin ya Tora’ya eklenmiş insan sözü olduğu ya da bağlayıcı olabilmesi için yeni vahiy sayılması gerektiği sonucuna gider. İlk cümlede sorun yoktur. Yahudilik de bir Bet Din (rabbinik mahkeme) kararını Yeşayahu kitabıyla aynı kaynak sınıfına koymaz. Sorun, bağlayıcı yorum ile yeni vahyin aynı şey sayılmasıdır.²⁴²⁰

Devarim 17’nin dili bu ikiliği kabul etmez. Çözümü güç bir davar la-mişpat — yargı meselesi — ortaya çıktığında İsrael’in o günlerde görev yapan kohenlere ve yargıca gitmesi emredilir. Ardından, “Sana öğretecekleri Tora’ya ve sana söyleyecekleri karara göre yapacaksın; sana bildirecekleri sözden sağa veya sola sapmayacaksın” denir. Yorukha — sana öğretecekler, yomru lekha — sana söyleyecekler ve yagidu lekha — sana bildirecekler fiilleri, yalnız tomarın bir satırını göstermekten daha fazlasını anlatır. Tora yazılı kaynağı korurken o kaynağın zor davalarda nasıl uygulanacağını belirleyecek yaşayan bir kurum da kurmuştur.²⁴²¹

Bu kurumun varlığı Tora’ya yeni bir mitsva ekleme yetkisi değildir. Devarim 4:2’deki “eklemeyeceksiniz ve eksiltmeyeceksiniz” emriyle Devarim 17 aynı kitapta yan yana durur. Bir insanın “Tanrı yeni bir emir verdi” demesi ile verilmiş emrin yeni bir olayda ne gerektirdiğini belirlemesi iki ayrı işlemdir. Aksi kabul edilirse Devarim 17 anlamsızlaşırdı: Zor mesele zaten bütün ayrıntılarıyla yazılı satırda bulunuyorsa niçin merkezi bir yargı kurumu, soruşturma ve bağlayıcı karar gerekir?²⁴²²

Tora’nın başka bir ifadesi bu ayrımı daha da görünür kılar. Devarim 12:21 sıradan etin kesilmesini anlatırken ka-aşer tsivitikha — “sana emrettiğim gibi” — der. Yazılı pasaj burada şehitanın bütün ayrıntılarını tekrar etmez. Sifrei bu sözü Moşe’ye verilmiş uygulama ayrıntılarıyla ilişkilendirir. Bu tek ayetten Mişna’nın her ayrıntısını çıkarmak mümkün değildir; fakat “Tanrı bir ayrıntı isteseydi mutlaka bütününü yazılı Tora’da yeniden yazardı” önermesinin Tora’nın kendi diliyle zorunlu olmadığını gösterir.²⁴²³

Hazal’ın halahik otoriteyi nasıl düşündüğü de Hristiyan yorumun varsayımının tersidir. Mişna Sanhedrin’de bilgeler aynı Tora’yı farklı açıklayabildikleri için mesele daha yüksek mahkemelere taşınır. Bava Metsia 59b’de ise göksel bir ses Rabbi Eliezer’i desteklediği halde Rabbi Yehoşua lo baŞamayim hi — “Tora göklerde değildir” — diyerek halahik kararın yeni göksel vahiy yoluyla verilmediğini söyler. Rabbinik modelin kendisi yargıcı peygambere dönüştürmez; Tora’nın verilmiş olması, insan dünyasında yorum ve karar sorumluluğunu ortadan kaldırmaz.²⁴²⁴

Her rabbinin her kişisel görüşü Tanrısal vahiy değildir; bugünkü bir posek ile Lişkat HaGazit’teki Büyük Sanhedrin aynı makam değildir; deoraita ile derabbanan da aynı kaynak düzeyi değildir. Fakat bundan “yazıya geçirilmemişse bağlayıcı olamaz” sonucu çıkmaz. Devarim 17 kararın bağlayıcılığını yeni bir Tanah kitabına dönüşmesine değil, Tora’nın yetkilendirdiği kurumdan çıkmasına bağlar. Hristiyan yorum rabbinik geleneği eleştirirken onun iddia etmediği bir vahiy modelini önce ona yüklemekte, sonra bu modeli reddetmektedir.²⁴²⁵

Kaynaklar

2420. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, PDF s. 52–53. Heaster, Devarim 17’deki kararların esinlenmiş Kutsal Yazı olarak yazıya geçirilmediğini ve Tora’ya ekleme yapılamayacağını ileri sürerek sonraki rabbinik otoriteyi reddeder. ↩

2421. Devarim 17:8–13. Özellikle 17:9–11’de görevdeki kohen ve yargıcın araştırması, öğretmesi ve karar bildirmesi; halkın da bu karardan sağa veya sola sapmaması emredilir. ↩

2422. Devarim 4:2; 17:8–13. Sifrei Devarim 154, ‘kan ile kan’, ‘dava ile dava’ ve ‘yara ile yara’ ifadelerini somut halahik ayırım ve karar meseleleri olarak işler. ↩

2423. Devarim 12:21; Sifrei Devarim 75. Sifrei, ka-aşer tsivitikha sözünü şehitanın uygulama ayrıntılarına ilişkin aktarılmış öğretiyle açıklar. ↩

2424. Mişna Sanhedrin 11:2; Bavli Sanhedrin 88b; Bava Metsia 59b. Bava Metsia 59b’de lo baŞamayim hi ilkesi göksel ses ile halahik karar düzenini birbirinden ayırır. ↩

2425. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Mamrim 1:1–2. Rambam, Büyük Bet Din’in Tora’nın yorumunda ve uygulamasında yetkisini Devarim 17:11’e bağlar; farklı kaynak statülerini birbirinden ayırır. ↩

Bereşit 49:10 gerçekten güçlü bir Maşiah metnidir. Yaakov, Yehuda’ya seslenirken “Asa Yehuda’dan, hükümdarlık asası ayaklarının arasından ayrılmayacak; Şilo gelinceye kadar ve halkların itaati ona olacaktır” der. Eski Yahudi geleneğinde Şilo’nun Maşiah ile ilişkilendirildiği de gerçektir. Onkelos ayeti Maşiah’ın gelişi ve krallığın ona ait oluşuyla açıklar. Fakat “Şilo Maşiah’tır” ile “Şilo Nasıralı İsa’dır ve ayet onun tarihini verir” aynı önerme değildir.²⁴²⁶

Hristiyan yorumun ilk okuması kelimenin tam anlamıyla alınırsa Hristiyan iddiası için ciddi bir sorun doğar. O, Yehuda soyundan son kralın Birinci Bet HaMikdaş’ın sonunda tahttan indirildiğini hatırlatır ve Şilo’nun asa ayrılmadan önce gelmesi gerektiğini söyler. Fakat bu tarih İsa’dan yüzyıllar öncedir. Eğer şevet gerçekten kesintisiz fiili Yehuda monarşisi demekse İsa bu ölçüye göre çok geç kalır. Hristiyan yorum bunun farkına vardığı için hemen ardından asanın literal monarşi olamayacağını söyler.²⁴²⁷

Fakat ikinci okuma ilk tarih hesabını ortadan kaldırır. Asa yalnız tahta oturan kral değil, Yehuda’nın yönetim hakkı veya otorite çizgisiyse son kralın devrilmesi artık Şilo için zorunlu bir son tarih değildir. Sanhedrin 5a bu yönde çok eski bir örnek verir: “Asa Yehuda’dan ayrılmayacak” sözünü Bavel’deki Reş Galuta ile, devamındaki hükümdarlık ifadesini Erets İsrael’deki Nesiyim ile ilişkilendirir. Hazal siyasi bağımsızlığın kaybolduğu çağlarda bile Yehuda’yla bağlantılı otoritenin başka biçimlerde sürdüğünü düşünmüştür.²⁴²⁸

Hristiyan yorumun başvurduğu Yehezkel 21 de ilk kronolojisini kurtarmaz. Peygamber krallığın devrileceğini ve sonunda hakkın sahibi gelince ona verileceğini anlatır. Eğer krallık Maşiah’tan önce gerçekten kaldırılabiliyorsa, Bereşit 49:10 artık “krallık kesilmeden Maşiah gelmiş olmak zorundadır” biçiminde okunamaz. Hristiyan yorum Yahudi itirazını cevaplamak için asanın geçici olarak ayrılabileceğini kabul eder; böylece İsa’yı tarihlendirmek için kullandığı ilk öncülü kendisi bırakmış olur.²⁴²⁹

İbranicede ad — “kadar” — kelimesi de her kullanımda belirtilen noktadan sonra önceki durumun tersine döneceği anlamına gelmez. Bereşit 28:15’te HaŞem Yaakov’a “Sana söylediklerimi yapıncaya kadar seni bırakmayacağım” der; bunun vaadin tamamlanmasından sonra Yaakov’u terk edeceği anlamına gelmediği açıktır. Aynı dil imkanı Bereşit 49:10’u basit bir kronometreye çevirmeyi engeller. Şilo geldiğinde Yehuda’nın krallık yönünün bitmesi değil, tersine en yüksek biçimine ulaşması beklenir.²⁴³⁰

Ayetin sonu da kimlik ölçüsünü verir: halkların itaati gelecek hükümdara olacaktır. Şilo’yu Maşiah diye okuyorsak yalnız geliş zamanını değil, hükümdarlığın sonucunu da okumalıyız. İsa’nın yaşamında David krallığı kurulmadı, uluslar onun gerçek siyasi yönetimi altında birleşmedi ve İsrael’in restorasyonu gerçekleşmedi. Bunları binlerce yıl sonraki ikinci gelişe taşımak Bereşit 49:10’un kendi cümlesinden çıkmaz. Şilo’nun Maşiah olması Yahudi kaynaklarında gerçek bir yorumdur; ayetin İsa’ya tarih damgası vurması değildir.²⁴³¹

Kaynaklar

2426. Bereşit 49:10; Targum Onkelos, Bereşit 49:10. Onkelos, Şilo ifadesini Maşiah’ın gelişi ve krallığın ona ait olmasıyla ilişkilendirir. ↩

2427. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 53–54. Heaster önce son Yehuda kralının Birinci Bet HaMikdaş’ın sonunda hüküm sürdüğünü söyler, sonra ‘sceptre’nin literal monarşi olamayacağını savunur. ↩

2428. Bavli Sanhedrin 5a. Sugya Bereşit 49:10’daki şevet ve mehokek ifadelerini Bavel’deki Reş Galuta ve Erets İsrael’deki Nesiyim ile ilişkilendirir. ↩

2429. Yehezkel 21:30–32 [Hristiyan numaralandırmasında 21:25–27]. Taç ve krallığın kaldırılması, ardından hakkın sahibine verilmesi tasvir edilir. ↩

2430. Bereşit 28:15; 49:10. İbranicede ad bağlacı her bağlamda belirtilen noktadan sonra önceki durumun sona ereceğini zorunlu kılmaz. ↩

2431. Bereşit 49:10; Tehillim 89:29–38, 39–46. Davidik vaat ile fiili tahtın tarih içinde kesintiye uğraması Tanah’ın kendi içinde yan yana bulunabilir; vaat her an kesintisiz monarşi demek değildir. ↩

Pavlus’un Şam yolunda özel bir vahiy yaşadığı anlatısından “İsa’ya ancak kişisel bir görüm yaşayan Yahudi inanabilir” sonucu çıkmaz. Elçilerin İşleri kendi anlatısı içinde Apollos’un ve Pavlus’un sinagoglarda Kutsal Yazılar üzerinden tartıştığını, bazı Yahudilerin bu yolla ikna olduğunu söyler. Bu, yalnız Elçilerin İşleri anlatısı içinde “İsa’ya ancak kişisel görümle inanılabilir” biçimindeki daha dar iddiaya karşı bir örnektir; Tanah’tan İsa’nın Maşiah olduğu sonucunu doğrulamaz. Fakat asıl soru insanların nasıl ikna olduğu değil, onları ikna eden yorumun doğru olup olmadığıdır.²⁴³²

Bir anlatıcının “Apollos Kutsal Yazılar’dan İsa’nın Maşiah olduğunu gösterdi” demesi kanıtın kendisi değildir. Bize Apollos’un hangi İbranice ayetten hangi ara adımlarla sonuca ulaştığını göstermeden yalnız sonucun başarıyla savunulduğunu bildirir. Aynı şekilde bazı dinleyicilerin inanması da metnin zorunlu anlamını belirlemez. İnsanlar güçlü, samimi ve hatta çok bilgili konuşmacılar tarafından birbirine zıt görüşlere ikna edilebilir. Tanah’ın ne söylediği, ikna edilen kişi sayısından bağımsızdır.²⁴³³

Tora olağanüstü deneyimi de bağımsız doğruluk ölçüsü yapmaz. Devarim 13’te bir navi işaret veya harika bildirir ve olay gerçekleşirse bile mesaj İsrael’i HaŞem’in yolundan uzaklaştırıyorsa ona uyulmaması emredilir. Burada çok güçlü bir ilke vardır: İşaret Tora’yı yargılamaz; Tora işaretin anlamını yargılar. Pavlus’un deneyimi, Tora’nın peygamberlik ölçüsünü değiştirmez. Görümün şiddeti, ondan çıkarılan teolojik sonucun doğruluğunu kendi başına kanıtlamaz.²⁴³⁴

Sinay anlatısı özel vahiy ile kamusal antlaşma arasındaki farkı ayrıca kurar. Şemot 19:9’da HaŞem, halkın O’nun Moşe ile konuştuğunu işiteceğini ve böylece Moşe’ye güveneceğini söyler. Devarim 4 İsrael’e gözlerinin gördüğü kurucu olayı unutmamasını ve çocuklarına aktarmasını emreder. Rambam bu yapıyı, Moşe’ye kesin güvenin onun yaptığı mucizelerden değil Sinay’da bütün İsrael’in muhatap olduğu vahiyden geldiğini açıklamak için kullanır. Pavlus’un kişisel tecrübesi aynı epistemik sınıfta değildir.²⁴³⁵

Hristiyan yorumun Pavlus’u “Yahudi geleneğinin fanatiği” olarak açıklaması ise kanıt değil psikolojik bir varsayımdır. Pavlus önce İsa’ya inanmıyordu, sonra dönüştürücü bir deneyim yaşadı ve inandı. Buradan “önceden çok güçlü Tanah kanıtlarını fanatikliği yüzünden görmüyordu” sonucu çıkmaz. Aynı olay başka biçimlerde de açıklanabilir. Bir insanın düşüncesinin niçin değiştiğini tahmin etmek, değişimden sonra benimsediği öğretinin doğruluğunu göstermez.²⁴³⁶

Pavlus’un görümü Hristiyanlık lehine de Yahudilik aleyhine de belirleyici kanıt değildir. Maşiah kimliği Tanah’ın ölçüleriyle gösterilebilseydi Pavlus’un görümüne ihtiyaç olmazdı; bu ölçüler karşılanmıyorsa görüm eksikliği gidermez. David soyuna ilişkin krallığın kurulması, İsrael’in toplanması, dünya barışı ve HaŞem bilgisinin yayılması gibi ölçüler, bir kişinin ne kadar dramatik bir tecrübe yaşadığına göre yeniden tanımlanamaz. Özel deneyim metnin yerine geçmez.²⁴³⁷

Kaynaklar

2432. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54; Elçilerin İşleri 17:1–4; 18:24–28. Heaster Pavlus’un özel bir vaka olduğunu, başka Yahudilerin metinsel tartışma yoluyla ikna edildiğini ileri sürer. ↩

2433. Elçilerin İşleri 17:2–4, 10–12; 18:28. Bu metinler tartışma ve ikna olayını bildirir; kullanılan Tanah yorumlarının doğruluğu ayrı bir metinsel sorudur. ↩

2434. Devarim 13:2–6. Tora, gerçekleşen bir işaretin dahi önceki antlaşmaya aykırı bir mesajı doğrulamaya yetmeyeceğini açıkça öğretir. ↩

2435. Şemot 19:9; Devarim 4:9–14; Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 8:1–2. ↩

2436. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54. Heaster Pavlus’un Yahudi geleneğine bağlı bir zealot olduğunu ve olağanüstü bir olayın onu sarsması gerektiğini ileri sürer. ↩

2437. Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. Tanah’ın Maşiah ve gelecek kurtuluş ölçüleri kişisel görüm anlatısından bağımsızdır. ↩

Tora’da yeni bir antlaşmanın geçerliliği için bütün İsrael’in yeniden Sinay’da toplanmasını şart koşan böyle bir usul maddesi yoktur. Tora’da “Eğer bu antlaşma bir gün kaldırılacaksa bütün İsrael yeniden Sinay’da toplanacak, aynı gün ve aynı ay içinde yeni bir kamusal tören yapılacaktır” diye bir usul maddesi yoktur. Daha temel soru, Tora’nın kendi içinde gelecekte yürürlükten kaldırılacağına dair herhangi bir yetki veya vaat bulunup bulunmadığıdır.²⁴³⁸

Sinay’ın kamusal niteliği yine de önemsiz değildir. Şemot 19 ve Devarim 4 bu olayı yalnız Moşe’nin kişisel görümü olarak değil, İsrael’in ortak kurucu tecrübesi olarak anlatır. Bu, sonraki bir kişinin “Bana özel olarak eski antlaşmanın artık geçerli olmadığı bildirildi” iddiasıyla aynı kanıt türü değildir. İkinci vahyin aynı dağda veya aynı takvim gününde gerçekleşmesi gerekmez; fakat önceki kamusal antlaşmayı iptal ettiği söylenen iddianın kaynağı ve yetkisi ayrıca gösterilmelidir.²⁴³⁹

Tora’nın kendi sınırı daha açıktır. “Size emrettiğim söze eklemeyeceksiniz ve ondan eksiltmeyeceksiniz” denir. Devarim 13:1 aynı ilkeyi tekrarlar. Bu sözler her yeni tarihsel durumda yorum yapılmasını yasaklamaz; önceki maddelerde gördüğümüz gibi Tora bizzat yargı kurumu kurar. Fakat Tanrı adına Tora’nın mitsvalarını bütünüyle iptal eden yeni bir antlaşma düzeni ilan etmek çok daha güçlü bir iddiadır. Bunun Tora veya Neviim içinde açık dayanağı gösterilmelidir.²⁴⁴⁰

Peygamberlerin geleceğe baktığı yerlerde yön başka tarafa gider. Malahi’nin son çağrılarından biri “Kulum Moşe’nin Tora’sını, Horev’de bütün İsrael için ona emrettiğim yasaları ve hükümleri hatırlayın” sözüdür. Devarim 30 sürgünden dönüşü anlatırken İsrael’in yeniden HaŞem’in sesini dinlemesini ve “bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları” yapmasını bekler. Gelecek kurtuluş Tora’nın yok edilmesiyle değil, ona dönüşle anlatılır.²⁴⁴¹

Yeremya’nın yeni antlaşması da bu çizgiyi kırmaz. HaŞem “Tora’mı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. İbranice Torati — Tora’m — kelimesi, yeni antlaşmanın yeniliğini Tora’nın ortadan kaldırılması değil, içselleştirilmesi yönünde kurar. Hristiyan yorum yeni antlaşmayı eski düzenin yerini alan farklı bir hukuk sistemi gibi okuduğunda, peygamberin kendi kullandığı kelimenin açıklanması gerekir.²⁴⁴²

tartışmanın güçlü Yahudi biçimi “Tora yalnız bütün ulusun önünde kaldırılabilir” değildir. Tanah’ın Tora’yı kaldırdığına ilişkin metin nerede? Hristiyan yorum aynı tarih ve aynı mekan şartının bulunmadığını gösterebilir; fakat bu, Tora’nın sona erdiğini göstermez. Kamusal Sinay vahyi önceki antlaşmanın ağırlığını açıklar; ekleme-eksiltme emirleri sınırı verir; geleceğe ilişkin metinler ise İsrael’in yeniden Tora’ya yönelişini anlatır. İptal öğretisi bu kaynakların içinden değil, daha sonraki Hristiyan teolojik sistemden gelir.²⁴⁴³

Kaynaklar

2438. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54–55. Heaster, Sinay’da kamusal olarak verilen Tora’nın sona erdirilmesi için aynı tür bir ulusal toplantının gerekli olduğuna dair Tanah kanıtı bulunmadığını söyler. ↩

2439. Şemot 19:9–20; Devarim 4:9–14, 32–36. Sinay, İsrael’in ortak işitme ve görme tecrübesi olarak sunulur. ↩

2440. Devarim 4:2; 13:1 [Hristiyan numaralandırmasında 12:32]; 17:8–13. ↩

2441. Malahi 3:22 [4:4]; Devarim 30:1–10. ↩

2442. Yeremya 31:31–34, özellikle 31:33 [Yahudi numaralandırmasında 31:32–33 bazı baskılarda farklılaşabilir]. İbranice metin natati et Torati bekirbam — ‘Tora’mı içlerine koyacağım’ der. ↩

2443. Rambam, Mişne Tora, Hilhot Yesodei HaTora 9:1; Devarim 13:1–6. Rambam peygamberlik iddiasının Tora’nın mitsvalarını kalıcı biçimde değiştiremeyeceğini bu Tora ilkelerine bağlar. ↩

Tanah İsrael’in antlaşmayı defalarca bozduğunu açıkça anlatır. Tanah bunu gizlemez. Yeremya 31 bile yeni antlaşmayı anlatırken ataların Mitsrayim’den çıkarıldıkları gün yapılan antlaşmayı bozduklarını söyler. Hoşea’nın Lo-Ammi — “halkım değil” — adı da gerçek bir yargı sözüdür. Sorun, bu yargı dilinden İsrael’in antlaşma kimliğinin kalıcı biçimde sona erdiği ve başka bir halkla değiştirildiği sonucuna geçildiğinde başlar.²⁴⁴⁴

Vayikra 26 tam bu ihtimali önceden ele alır. İsrael sürgünde, düşmanlarının ülkesinde ve ağır ceza altında bulunduğunda HaŞem şöyle der: “Buna rağmen düşmanlarının ülkesindeyken onları reddetmeyeceğim, onlardan tiksinip onları yok etmeyeceğim ve onlarla antlaşmamı bozmayacağım; çünkü Ben HaŞem onların Tanrısıyım.” Bu ayet cezanın gerçekliğini azaltmaz. Tam tersine, cezanın ortasında antlaşmanın sona ermediğini özellikle söyler.²⁴⁴⁵

Hoşea’daki Lo-Ammi de tek başına okunamaz. Aynı kehanet birkaç cümle sonra “Halkım değilsiniz denilen yerde onlara ‘Yaşayan Tanrı’nın oğulları’ denecek” der. Daha ileride HaŞem “Lo-Ammi’ye ‘Sen halkımsın’ diyeceğim; o da ‘Tanrım’ diyecek” diye vaat eder. Yani isim, kalıcı ontolojik iptal değil, antlaşma sadakatsizliği karşısındaki yargıyı ve ardından gelecek dönüşü taşıyan peygamberlik işaretidir.²⁴⁴⁶

Yeremya 31 daha da kesin konuşur. Yeni antlaşma vaadının hemen ardından güneş, ay ve yıldız düzeni örnek verilir ve bu düzen ortadan kalkabilirse ancak o zaman İsrael soyunun HaŞem’in önünde ulus olmaktan çıkacağı söylenir. Ardından göklerin ölçülmesi ve yerin temellerinin araştırılması mümkün olursa HaŞem’in İsrael soyunu yaptıkları yüzünden bütünüyle reddedeceği ifade edilir. Peygamber, İsrael’in sürekliliğini kozmik düzen kadar güçlü bir dille güvence altına alır.²⁴⁴⁷

‘Boşanma’ imgeleri de bu bütün içinde okunmalıdır. Yeremya 3 İsrael’in sadakatsizliğini evlilik ve boşanma diliyle anlatır; fakat aynı bölüm HaŞem’in “Dön, dönek İsrael” çağrısıyla devam eder, birkaç ayet sonra İsrael ile Yehuda’nın birlikte geri geleceğini söyler. Yehezkel 16 ağır evlilik metaforlarından sonra HaŞem’in eski antlaşmasını hatırlayacağını ve ebedi bir antlaşma kuracağını bildirir. Metafor yargının ağırlığını anlatır; dönüş kapısını kapatmaz.²⁴⁴⁸

Bet HaMikdaş’ın yıkılması da bu sonucu değiştirmez. Tapınağın yıkılması Tanah’ta daha önce de yaşanmıştır; Birinci Bet HaMikdaş yıkıldığında İsrael’in antlaşma kimliği sona ermemiş, peygamberler dönüş ve yeniden inşayı vaat etmiştir. MS 70 yıkımını “Tanrı artık İsrael’in Tanrısı değildir” hükmünün kendisi yapmak, tarihsel felakete Tanah’ın vermediği teolojik sonucu ekler. Tanah’ın açık çizgisi daha sert ve aynı zamanda daha kalıcıdır: İsrael günahı yüzünden cezalandırılır; fakat HaŞem kendi antlaşmasını ve halkının nihai dönüşünü iptal etmez.²⁴⁴⁹

Kaynaklar

2444. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 54–55; Yeremya 31:32; Hoşea 1:9. Heaster İsrael’in antlaşmayı bozmasını Tanrı’nın onu ‘boşaması’ ve artık halkı saymamasıyla ilişkilendirir. ↩

2445. Vayikra 26:44–45. Ayet sürgün ve ceza bağlamında HaŞem’in İsrael’i tamamen reddetmeyeceğini ve antlaşmayı bozmayacağını açıkça bildirir. ↩

2446. Hoşea 2:1 [1:10]; 2:25 [2:23]. Lo-Ammi hükmünün aynı kitap içinde tersine çevrilmesi vaat edilir. ↩

2447. Yeremya 31:35–37. İsrael soyunun HaŞem’in önünde ulus olarak sürekliliği güneş, ay ve yıldızların düzeniyle karşılaştırılır. ↩

2448. Yeremya 3:1–18; Yehezkel 16:59–63. Her iki metin de ağır antlaşma sadakatsizliği dilinden sonra gelecekteki dönüş ve antlaşma yenilenmesini anlatır. ↩

2449. I Melahim 9:6–9; Yeremya 29:10–14; Yehezkel 36:22–28. Tapınak yıkımı ve sürgün, Tanah’ta antlaşmanın kalıcı iptali değil ceza ve sonrasında dönüş çerçevesinde ele alınır. ↩

Hristiyan yorumun “etkinleştirici antlaşma” ifadesinde Tanah’a gerçekten temas eden bir düşünce vardır. Yeremya 31 Tora’nın yüreğe yazılmasını, Yehezkel 36 yeni yürek ve yeni ruhu, Devarim 30 ise yüreğin sünnet edilmesini anlatır. Gelecekte İsrael’in HaŞem’e bağlılığının daha derin ve bütünlüklü olacağı açıktır. Sorun, bundan önce Tora’ya gerçek itaatin insan için fiilen imkansız olduğu ve ancak İsa’nın ölümüyle kurulan farklı bir antlaşmanın bunu mümkün hale getirdiği sonucunun çıkarılmasıdır.²⁴⁵⁰

Devarim 30’un sırası bu sonucu vermez. İsrael sürgünde sözleri yüreğine alır, “Tanrın HaŞem’e döner” ve O’nun sesini dinler; daha sonra HaŞem onun yüreğini sünnet eder. İnsan dönüşü, yürek sünnetinden önce anlatılmıştır. Bölümün sonunda Moşe mitsvayı gökte veya denizin ötesinde erişilemez bir şey gibi düşünmemeyi emreder: “Söz sana çok yakındır; ağzında ve yüreğindedir, onu yapmak için.” Gelecekteki İlahi yardım bugünkü ahlaki imkanı yok etmez.²⁴⁵¹

Ramban bu iki yönü birlikte tutar. Devarim 30:11’deki “bu mitsva”yı teşuva olarak açıklar ve gelecekte büyük ulusal teşuvanın gerçekleşeceğini kabul eder. Fakat teşuvanın yalnız o çağda mümkün olacağını söylemez; insanın dünyanın en uzak yerinde bile HaŞem’e dönebileceğini ve bunun her zaman erişilebilir olduğunu belirtir. 30:6’daki yürek sünnetini ise Maşiah çağında kötüye yönelik arzunun kökten zayıflamasıyla ilişkilendirir. Gelecekte yetkinleşme vardır; geçmişte özgür iradenin bulunmaması yoktur.²⁴⁵²

Yeremya’nın yeni antlaşmasında da yenilik Tora’nın kimliğinde değildir. “Tora’mı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” denir. Yehezkel aynı fikri “Yasalarımda yürümenizi ve hükümlerimi koruyup yapmanızı sağlayacağım” diye ifade eder. Burada yeni yürek eski mitsvaların karşıtı değildir; onları yaşama gücünün ve isteğinin derinleşmesidir. Peygamberlerde gelecekteki içsel dönüşüm gerçekten itaati derinleştirir; fakat bu, Tora’nın daha önce uygulanamaz olduğu veya bu dönüşümün İsa’nın ölümüne bağlı olduğu anlamına gelmez.²⁴⁵³

Daha da önemlisi, bu pasajların hiçbiri yürek dönüşümünü Nasıralı İsa’nın ölümüne bağlamaz. Yeremya’da İsa, insan kurbanı veya çarmıh yoktur. Yehezkel’de HaŞem halkını uluslardan toplar, temizler, yeni yürek verir ve kendi yasalarında yürütür. Bu dönüşümü Hristiyan kefaret öğretisine bağlamak peygamberlerin kendi cümlesinden değil, daha sonraki Hristiyan öğretisinin metne eklediği bağlantıdan gelir. Kanıt ile daha sonraki teolojik açıklama birbirinden ayrılmalıdır.²⁴⁵⁴

Tanah gelecekte HaŞem’in İsrael’in yüreğinde derin bir dönüşüm meydana getireceğini ve itaati bütünleştireceğini öğretir; Hristiyan yorum bundan Tora’ya bugünkü gerçek itaatin imkansız olduğu sonucunu çıkarır. Fakat aynı Tora bugün için “yapmak için sana çok yakındır” der; günahkarı teşuvaya çağırır ve dönüşü gerçek bir imkan olarak kabul eder. Gelecekteki tamlık, bugünkü imkansızlığın kanıtı değildir. Yeni antlaşmanın yeniliği Tora’dan kurtuluş değil, Tora’nın insanın içine yerleşmesidir.²⁴⁵⁵

Kaynaklar

2450. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 48–49, 55–56. Heaster yeni antlaşmayı İsrael’in Moşe Tora’sına tam itaatini mümkün kılan bir ‘enabling covenant’ olarak tanımlar. ↩

2451. Devarim 30:1–14, özellikle 30:2, 6, 8, 11–14. Bölüm teşuvayı ve itaati İlahi yürek sünnetiyle ilişkilendirir; mitsvanın yapılabilir ve yakın olduğunu da açıkça söyler. ↩

2452. Ramban, Devarim 30:6 ve 30:11. Ramban gelecekteki yürek sünnetini Maşiah dönemiyle ilişkilendirirken teşuvanın her zaman insanın erişiminde olduğunu açıklar. ↩

2453. Yeremya 31:31–34; Yehezkel 36:24–28. Her iki pasaj da gelecekteki içsel dönüşümü HaŞem’in Tora’sı, yasaları ve hükümlerine bağlılıkla birleştirir. ↩

2454. Yeremya 31:31–34; Yehezkel 36:22–28. Pasajların kendi metninde insan kurbanı veya İsa adı bulunmaz. ↩

2455. Yehezkel 18:21–23, 30–32; Devarim 30:11–14. Peygamber günahkarı doğrudan dönüşe ve yaşamaya çağırır; Tora mitsvanın yapılabilirliğini vurgular. ↩

Yeremya 3:16 gerçekten şaşırtıcı bir gelecek tasviri verir. İsrael çoğalıp ülkede yeniden yerleştiğinde artık “HaŞem’in antlaşma sandığı” denmeyeceği, onun akla gelmeyeceği, anılmayacağı ve yeniden yapılmayacağı söylenir. Hristiyan yorum bu değişimi Sinay düzeninin yerini başka bir antlaşmanın aldığına delil sayar. Değişen unsur antlaşma sandığıdır.²⁴⁵⁶

Ayetin kendisi sandığın yerine Tora’sız bir din koymaz. Bir sonraki cümle Yeruşalayim’in “HaŞem’in tahtı” diye çağrılacağını ve bütün ulusların HaŞem’in adına orada toplanacağını söyler. Merkezde sandık yerine Yeruşalayim’in kendisi ve HaŞem’in evrensel krallığı belirir. Bu, kutsal sembolün işlevindeki dönüşümdür. Sandığın artık merkezi olmaması ile Moşe’nin Tora’sının yürürlükten kalkması arasında metinde hiçbir eşitlik kurulmaz.²⁴⁵⁷

Aynı Yeremya kitabı yeni antlaşmayı açıklarken “Tora’mı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. Eğer 3:16’nın anlamı Sinay Tora’sının iptali olsaydı 31. bölümde içselleştirilen şeyin neden yine Torati — Tora’m — diye adlandırıldığını açıklamak gerekirdi. Peygamberin kendi kelimeleri, kültik merkezin ve insanın iç dünyasının dönüşümünü Tora’nın yok edilmesiyle özdeşleştirmez.²⁴⁵⁸

Tanah’ta kutsal eşya ile Tora’nın bağlayıcılığı zaten aynı şey değildir. Birinci Bet HaMikdaş yıkıldığında sandık ve Mikdaş hizmeti ortadan kalktı; buna rağmen sürgündeki peygamberler İsrael’i Tora’ya, Şabat’a, adalete ve teşuvaya çağırmayı bırakmadılar. Bir mitsvanın veya kutsal nesnenin tarihsel şartlar yüzünden uygulanamaması bütün antlaşmanın sona ermesi değildir. Yeremya 3 bunu gelecekte sandığın bilinçli olarak merkez olmaktan çıkacağı bir düzeye taşır; fakat kapsamı yine sandıktır.²⁴⁵⁹

Yehezkel’in gelecekteki Mikdaş tasviri de ‘eski kutsal düzen bütünüyle yok olacak’ düşüncesine izin vermez. Yehezkel 40–48’de kohenler, mizbeah, korbanlar, Şabatlar ve belirlenmiş zamanlar yeniden yer alır. Bu düzen Moşe’nin bütün ayrıntılarının birebir kopyası değildir ve yorum sorunları vardır; fakat peygamber geleceği Tora’dan bağımsız, yalnız sembolik bir Hristiyan ibadeti biçiminde anlatmaz. Sandığın yokluğu diğer kutsal kurumların yokluğu demek değildir.²⁴⁶⁰

Hristiyan yorumun çıkarımı bu yüzden bir ayrımın silinmesine dayanır. Yeremya gelecekte sandığın artık ihtiyaç duyulan merkezi sembol olmayacağını söyler; Hristiyan yorum bunu Sinay düzeninin bütününün değiştirildiği şeklinde büyütür. Oysa aynı peygamber Tora’yı yüreğe yazar, İsrael ile Yehuda’nın antlaşmasını yeniler ve Yeruşalayim’i HaŞem’in tahtı yapar. Sandığın merkezden çekilmesi gerçek bir değişimdir. Tora’nın kaldırılması değildir.²⁴⁶¹

Kaynaklar

2456. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 55–56; Yeremya 3:16–17. Heaster sandığın artık anılmamasını eski antlaşma düzenindeki değişime bağlar. ↩

2457. Yeremya 3:16–18. Sandık tasvirinden hemen sonra Yeruşalayim’in HaŞem’in tahtı olması ve ulusların oraya toplanması anlatılır. ↩

2458. Yeremya 31:31–34. Yeni antlaşmanın içeriği Torati — ‘Tora’m’ — sözüyle tanımlanır. ↩

2459. Yeremya 7:1–15; 17:19–27; 29:10–14. Yeremya, Mikdaşın yıkımı ve sürgün ihtimali içinde dahi Tora’ya bağlılık ve teşuva çağrısını sürdürür. ↩

2460. Yehezkel 40–48, özellikle 43:18–27; 44:15–31; 45:15–25; 46:1–15. Gelecek tasvirinde gerçek Mikdaş, kohenlik ve korban avodası bulunur. ↩

2461. Yeremya 3:16–18; 31:31–37. İki pasaj birlikte okunduğunda kutsal merkezin dönüşümü ile İsrael’in ve Tora’nın sürekliliği aynı gelecek tasviri içinde bulunur. ↩

Moşe’nin altın buzağıdan sonra söylediği söz Tanah’taki en güçlü özveri ifadelerinden biridir. Halk için bağışlanma diler ve ardından “Eğer bağışlamazsan, beni yazdığın kitabından sil” der. Hristiyan yorum bunu İsa’nın başkaları uğruna canını vermesine örnek sayar. Ortak ahlaki motif, bir önderin halkı için kendisini feda etmeye hazır oluşudur. Fakat Hristiyan yorumun kefaret öğretisi bundan daha fazlasını gerektirir. Moşe’nin teklifinin Tanrı tarafından başkalarının suçunu taşıyan geçerli bir vekalet olarak kabul edilmesi gerekir.²⁴⁶²

HaŞem’in cevabı tam bu noktada gelir: “Bana karşı günah işleyeni kitabımdan sileceğim.” Anlatı Moşe’nin teklifini kaydeder ve ardından kişisel suç sınırını koyar. Moşe’nin adı halkın günahı yerine silinmez. Onun özverisi reddedilmez; fakat hukuki suç aktarımına dönüştürülmez. Eğer pasajın amacı günahsız bir kişinin başkasının cezasını gerçekten taşımasının İlahi ilke olduğunu öğretmek olsaydı, verilen cevap bunun tam tersini söylemezdi.²⁴⁶³

Devarim 24:16 aynı sorumluluk çizgisini hukuk diliyle verir: “Babalar çocukları yüzünden, çocuklar babaları yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecek.” Yehezkel 18 bu ilkeyi nesiller arası suç aktarımı tartışmasında genişletir: “Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır.” Bu metinler başka bir insanın gönüllü olarak sevgi göstermesini yasaklamaz; suçun kime ait olduğunu belirler.²⁴⁶⁴

Moşe’nin davranışının büyüklüğü tam da gerçekleşmeyen teklifin içinde görünür. Kendi geleceğini halkından ayırmak istemez; onların bağışlanması uğruna en ağır kişisel kayba razı olduğunu söyler. Bir anne çocuğu için “Onun yerine beni alın” diyebilir. Bu söz sevgisinin ölçüsünü gösterebilir; mahkemenin gerçekten annenin cezasını çocuğun suçu yerine kabul edeceği anlamına gelmez. Duygusal ve ahlaki özdeşleşme ile hukuki vekalet aynı şey değildir.²⁴⁶⁵

Rabbinik gelenek de Moşe’nin duasını İsrael adına olağanüstü savunuculuk olarak büyütür. Berahot 32a’da Moşe’nin dua ve tartışmasının gücü anlatılır. Fakat bu aggadik genişleme onu korban haline getirmez. Moşe ne mizbeah üzerinde sunulur ne kanı kapara aracı olur ne de halkın suçu hukuken onun hesabına geçirilir. Kaynak katmanlarını ayırdığımızda model, özverili liderlik ve dua düzeyinde kalır.²⁴⁶⁶

Hristiyan yorumun belirttiği benzerliklerin tamamı kabul edilse bile Hristiyan kefaret öğretisi bu metinden çıkmaz. Moşe halkı için kendini kaybetmeye hazırdır; Hristiyan anlatı bu özveri motifini İsa’nın ölümüyle eşleştirir. Fakat Şemot 32’nin Tanrısal cevabı vekaleten suç aktarımını onaylamaz: “Günah işleyeni sileceğim.” Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu şey sevginin örneği değil, günahsız insanın ölümünün başkalarının suçunu gerçekten kaldırdığına dair Tora hükmüdür. Bu pasaj o hükmü vermez.²⁴⁶⁷

Kaynaklar

2462. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 56; Şemot 32:31–32. Heaster Moşe’nin kendisini halk uğruna sunmaya hazır oluşunu Maşiah için bir model sayar. ↩

2463. Şemot 32:33. HaŞem, Moşe’nin teklifine ‘Bana karşı günah işleyeni kitabımdan sileceğim’ diye cevap verir. ↩

2464. Devarim 24:16; Yehezkel 18:20. Tanah kişisel hukuki sorumluluğu açıkça suç işleyen kişiye bağlar. ↩

2465. Şemot 32:30–35. Pasajın devamında ceza halkın günahıyla ilişkilendirilir; Moşe’nin kendini silme teklifi uygulanmaz. ↩

2466. Bavli Berahot 32a. Sugya Moşe’nin altın buzağı sonrasında İsrael adına yoğun duasını ve savunuculuğunu işler; onu günah korbanı olarak tanımlamaz. ↩

2467. Şemot 32:32–35; Yehezkel 18:20–23. Kişisel sorumluluk ve teşuva ilkeleri Moşe’nin özverili duasıyla birlikte korunur. ↩

Hristiyan İncilinin İsa ile Tehillim 22 arasında bilinçli bir bağ kurduğu açıktır. Çarmıh anlatısında İsa mezmurun açılış sözünü söyler: “Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?” Hristiyan yorum bunu yalnız bir alıntı değil, Maşiah için önceden yazılmış sözlerin İsa tarafından yaşanması olarak görür. Metnin daha sonraki bir yazar veya konuşmacı tarafından bilinçli biçimde kullanılması gerçektir. Fakat bilinçli alıntı ile bağımsız peygamberlik gerçekleşmesi aynı şey değildir.²⁴⁶⁸

Bir kişi eski bir metnin sözlerini kendi hayatındaki bir anda söyleyebilir. Bu, onun o eski metinde önceden haber verilen kişi olduğunu tek başına kanıtlamaz. Eğer bir kral sıkıntı anında David’in bir mezmurunu alıntılasa, alıntının bilinçli olması onu doğrudan David’in bütün sözlerinin peygamberlik gerçekleşmesi yapmaz. Önce Tehillim 22’nin kendi bağlamında gelecekte belirli bir Maşiahın sözleri olarak verildiğini göstermek gerekir.²⁴⁶⁹

Mezmurun hareketi de yalnız ölüm sahnesine indirgenemez. Konuşan kişi ağır aşağılama ve tehlike yaşar, HaŞem’e yakarır; daha sonra “Beni cevapladın” diye kurtuluş yönüne geçer ve büyük topluluk içinde HaŞem’in adını ilan edeceğini söyler. Son bölüm ulusların HaŞem’e dönmesini anlatır. Burada dua eden kişinin ölümden dirildiği açıkça söylenmez. Kurtarılma, sıkıntıdan çıkarılma ve topluluk içinde övgü dili vardır.²⁴⁷⁰

Hristiyan okuma burada sonraki anlatıyı önceki mezmurun anlamı haline getirir. Önce İsa’nın çarmıh anlatısı bilinir; sonra Tehillim 22’de ona benzeyen ayrıntılar seçilir; ardından İsa’nın mezmurdan bir cümle söylemesi, bütün mezmurun zaten onu anlattığının işareti sayılır. Fakat alıntının kendisi yorumun bağımsızlığını azaltır. Bir olay bilinçli olarak eski metnin diline göre anlatılıyor veya yaşanıyorsa benzerliğin bir bölümü kehanetten değil, eski metnin bilerek taklit edilmesinden doğabilir.²⁴⁷¹

Yahudi yorum geleneğinde Tehillim 22 farklı tarihsel ve kolektif katmanlarda okunmuştur; örneğin Raşi mezmuru Ester ve İsrael’in sıkıntısıyla ilişkilendiren midraşik çizgiyi taşır. Bu açıklama midraş katmanındadır. Raşi mezmuru Ester ve İsrael’in sıkıntısıyla ilişkilendirir. Sonraki Hristiyan alıntı, önceki metnin anlam alanını geriye doğru tek kişiye kapatamaz.²⁴⁷²

Gösterilebilen şey şudur: Hristiyan İncilindeki İsa anlatısı Tehillim 22’yi kendi teolojisinin dili olarak bilinçli biçimde kullanır. Bu, Hristiyan metninin nasıl okuduğunu gösterir. Tanah’ın yüzyıllar önce İsa’yı bağımsız biçimde tanımladığını göstermesi için ise başka bir adım gerekir. Mezmurun kendi bağlamı, İbranicesi ve bütün hareketi bu kimliği açıkça vermelidir. Bir insanın peygamberlik olduğu ileri sürülen cümleyi söylemesi, kendi kimliğinin kanıtı değildir.²⁴⁷³

Kaynaklar

2468. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 12; Tehillim 22:2 [Hristiyan numaralandırmasında 22:1]; Matta 27:46; Markos 15:34. ↩

2469. Tehillim 22’nin başlığı ve bütün mezmur. Masoretik metin konuşanı açıkça ‘gelecekteki Maşiah’ diye tanımlamaz; bir sıkıntı ve kurtuluş duası olarak ilerler. ↩

2470. Tehillim 22:22–32 [Hristiyan numaralandırmasında 22:21–31]. Mezmur yakarıştan cevap ve topluluk içindeki övgüye geçer. ↩

2471. Matta 27:35, 39–46; Tehillim 22. Hristiyan çarmıh anlatısı mezmurun dilini birden fazla noktada bilinçli biçimde çağrıştırır. ↩

2472. Raşi, Tehillim 22:1–2 ve devamı; Midraş Tehillim 22. Klasik Yahudi gelenekte mezmur Ester ve İsrael’in sıkıntısı dahil farklı katmanlarda yorumlanır. ↩

2473. Tehillim 22; karşılaştırma için Tehillim 18, 40, 69 gibi sıkıntı-kurtuluş mezmurları. Mezmur şiirindeki ortak tehlike ve kurtuluş dili tek bir tarihsel kimliği zorunlu kılmaz. ↩

Bu iddia tarihsel olarak sınanabilir. Ona göre Tanrı’nın bedensel olmayan bir varlık olarak düşünülmesi büyük ölçüde Rambam’ın on ikinci yüzyıldaki etkisiyle Yahudilikte yaygınlaşmış, daha eski Yahudi düşüncesi ise Tanrı’nın insan biçimine sahip gerçek bir beden taşıdığı fikrine çok daha açıktır. Bu iddiayı bütünüyle uydurma saymak doğru olmaz. Ortaçağ Yahudileri arasında Tanrı’nın bedenselliğini literal biçimde anlayan kişiler bulunduğuna dair gerçek kanıt vardır. Fakat bundan “Rambam’dan önce Yahudilik Tanrı’yı fiziksel insan sayıyordu” sonucu çıkmaz.²⁴⁷⁴

Raavad’ın Rambam’a yazdığı ünlü haşaga, cisimsellik tartışmasının tarihsel gerçekliğini açıkça gösterir. Rambam, Tanrı’nın beden ve şekil sahibi olduğunu söyleyen kişiyi ağır bir sapma içinde sayınca Raavad, Tora ve aggadadaki ifadeleri literal anlayarak bu düşünceye gitmiş “ondan daha büyük ve iyi” kişilerin bulunduğunu söyler. Bu not, cisimsellik sorununun ortaçağ Yahudiliğinde yalnız hayali bir rakip olmadığını gösterir.²⁴⁷⁵

Fakat Rambam’dan yüzyıllar önce Saadya Gaon aynı düşünceyi açıkça reddetmişti. Emunot ve-Deot’ta Yaratıcıya beden, şekil, boyut veya bedensel nitelikler yüklenemeyeceğini uzun uzun savunur. Bereşit 1:26’daki “suretimizde, benzerliğimizde” sözünü fiziksel biçim olarak okumanın Tanrı’yı et, kan ve kemikten bir beden haline getireceğini söyleyerek bunu reddeder. Saadya onuncu yüzyıldadır; Rambam’dan yaklaşık iki yüz yıl önce. Demek ki cisimsizlik Rambam’ın Yahudiliğe getirdiği yeni bir fikir değildir.²⁴⁷⁶

Daha da erken bir örnek İskenderiyeli Filon’dur. Birinci yüzyılın başlarında yaşayan Filon, Tanrı’yı bedensiz, biçimsiz ve görünmez olarak ele alır; Tora’daki el, yüz, yürüme ve benzeri antropomorfik ifadeleri literal beden öğretisi haline getirmez. Filon rabbinik geleneğin sözcüsü değildir ve sonraki halahanın otoritesi sayılamaz; fakat tarihsel iddia “Rambam’dan önce Yahudilerde cisimsiz Tanrı düşüncesi yoktu” biçiminde kurulursa Filon tek başına bile bunu çürütür.²⁴⁷⁷

Tanah’ın kendisi de Hristiyan yorumun fiziksel çıkarımını zorunlu kılmaz. Devarim 4 Sinay’da İsrael’in bir ses işittiğini fakat “hiçbir suret görmediğini” iki kez vurgular ve bunun üzerine erkek veya kadın biçiminde bir tasvir üretmemesi konusunda uyarır. Şelomo, “Gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Yeşayahu, “Tanrı’yı kime benzeteceksiniz, O’na hangi sureti eş tutacaksınız?” diye sorar. Antropomorfik dil vardır; fakat aynı Tanah onu fiziksel sınırlama olarak okumayı engelleyen cümleler de verir.²⁴⁷⁸

Hristiyan yorum ayrıca “kişisel” ile “bedensel” kavramlarını birbirine fazla yaklaştırır. Yahudilik Tanrı’yı iradesiz, bilinçsiz bir kozmik ilke olarak düşünmek zorunda değildir. Tanrı bilir, ister, emreder, sever, yargılar ve insanla antlaşma kurar; bunların hiçbiri O’nun etten kemikten bir organizmaya sahip olmasını gerektirmez. Rambam’ın cisimsizlik öğretisini kabul etmek Tanrı’yı ‘kişiliksiz’ yapmak değildir. Buradaki karşıtlık yanlış kurulmuştur.²⁴⁷⁹

Tarihsel tablo böylece iki uçtan da farklıdır. Bazı Yahudiler antropomorfik metinleri literal bedensellik yönünde okumuştur; Raavad’ın notu bunu gösterir. Buna karşılık cisimsiz Tanrı düşüncesi Rambam’dan çok önce Saadya’da, Filon’da ve Tanah’ın güçlü anti-imgesel cümlelerinde bulunur. Rambam bu öğretiyi sistemleştirmiş ve keskinleştirmiştir; icat etmemiştir. Hristiyan yorumun “Rambam’dan önce Yahudilik fiziksel insan biçimli Tanrı’ya inanıyordu” genellemesi bu tarihsel çeşitliliği tek çizgiye indirger ve kanıtın taşıdığından çok daha fazlasını söyler.²⁴⁸⁰

Kaynaklar

2474. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16. Heaster, bedensel olmayan Tanrı kavramının büyük ölçüde Rambam’ın etkisiyle yaygınlaştığını ve ‘personal, corporeal God’ lehine argümanlar bulunduğunu ileri sürer. ↩

2475. Raavad’ın haşagası, Rambam, Mişne Tora, Hilhot Teşuva 3:7. Raavad, kutsal metin ve aggadadaki antropomorfik ifadeleri literal anlayan önemli kişilerin bulunduğunu kaydeder. ↩

2476. Saadya Gaon, Emunot ve-Deot, II. risale; Saadya Gaon’un Bereşit 1:26 yorumu. Saadya Tanrı’ya beden ve bedensel nitelik yüklenmesini açıkça reddeder. ↩

2477. İskenderiyeli Filon, De Somniis I.232–233 ve antropomorfizm karşıtı pasajlar; ayrıca Deus 55–69. Filon Tanrı’nın doğasını bedensiz ve değişmez olarak tasvir eder. ↩

2478. Devarim 4:12, 15–19; I Melahim 8:27; Yeşayahu 40:18, 25. Bu pasajlar Tanrı’nın görülen bir insan suretine ve mekansal sınıra indirgenmesine açık sınır koyar. ↩

2479. Bamidbar 23:19; I Şemuel 15:29; Yeşayahu 46:9–10. Tanah Tanrı’ya irade, bilgi ve amaç yüklerken O’nu insan türüne indirgemez. ↩

2480. Karşılaştırma için Rambam, More Nevuhim I.1, I.26–28; Saadya Gaon, Emunot ve-Deot II; Raavad, Hilhot Teşuva 3:7 haşagası. Kaynaklar cisimsellik tartışmasının Rambam’dan önce de var olduğunu, fakat tek Yahudi görüşü olmadığını gösterir. ↩