Misyoner İddiaları Arşivi

Risto Santala’nın kitabında adı verilmeyen bir rabbinin Yeşaya 53:2’deki “kurak topraktan kök” imgesini Maşiah’ın mucizevi doğumuna yönelik gizli bir ima olarak gördüğü aktarılır. Hristiyan yorum bunu daha kesin bir cümleye dönüştürür: bir rabbi, ekilmemiş ve sürülmemiş topraktan doğuşun İsa’nın bakire doğumuna açıkça işaret ettiğini “kabul etmiştir”.²⁰⁶²

Santala’nın kendi cümlesi Hristiyan yorumun özetinden daha zayıftır. “Bir rabbi bir zaman bana burada Maşiah’ın mucizevi doğumuna gizli bir ima gördüğünü söyledi” der; ardından “sürülmemiş ve tohum ekilmemiş toprak” benzetmesini aktarır. Rabbinin adı, eseri, tarihi ve denetlenebilir yazılı kaynağı verilmez. Üstelik Santala’nın ifadesi “Nasıralı İsa’nın bakire doğumu açıkça burada yazıyor” değildir.²⁰⁶³

Ayetin İbranicesi şöyledir: “Va-yaal ka-yonek lefanav ve-kha-şoreş me-erets tsiyya.” Yani kul, “Onun önünde körpe bir filiz gibi, kurak topraktan çıkan kök gibi” yükselir. Buradaki iki ana ifade de bitki imgesidir: yonek, genç sürgün; şoreş, kök; erets tsiyya ise kuru veya susuz topraktır.²⁰⁶⁴

Metinde “sürülmemiş”, “tohum ekilmemiş”, “rahim”, “kadın”, “bakire”, “babasız” veya “gebelik” sözcüklerinden hiçbiri yoktur. “Sürülmemiş ve tohumsuz toprak” Santala’nın anonim anekdotundaki açıklamadır; Yeşaya’nın kelimeleri değildir. Hristiyan yorum bu açıklamayı ayetin gerçek sözleriymiş gibi cümlesine taşır.

Bitki dili Yeşaya’da zaten David soyuna ilişkin ve ulusal yenilenmenin olağan mecazlarından biridir. Yeşaya 11:1’de Yişay’ın kütüğünden bir filiz ve köklerinden bir dal çıkar. Aynı bölüm 11:10’da Yişay’ın kökü ulusların arayacağı bir işaret olur. Bu imgeler hanedan, yeniden doğuş ve beklenmedik diriliş gücünü anlatabilir; doğumun biyolojik mekanizmasını tarif etmez.²⁰⁶⁵

Kabalat.com’daki ayrıntılı Yeşaya 53 çalışması da 53:2’yi kulun beklenmedik ve gösterişsiz ortaya çıkışı bağlamında ele alır; ayetin öncesi ve sonrasını İsrael-kul sözlüğüyle birlikte okur. Bu bağlamda “kurak toprak”, bir kadın bedeninin şifresi haline gelmez.²⁰⁶⁶

Maşiah’a ilişkin bir deraş, ayette bakire doğumu bulunduğunu kanıtlamaz. Bakire doğum sonucuna varmak için metinde bulunmayan üç halka eklenir: kurak toprak rahimdir; toprağın kuruluğu cinsel ilişkisizliği simgeler; çıkan kök de İsa’dır.

Bu üç halkanın hiçbiri Yeşaya 53:2 tarafından kurulmadığı için ayet bağımsız bir bakire doğum kehaneti değildir. Santala’nın anonim rabbi anekdotu, Nasıralı İsa’nın doğum biçimini Tanah’tan kanıtlayan kaynak değildir.

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.

2062. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 7. Heaster’ın dayanağı Risto Santala’nın aktardığı anonim rabbi anlatısıdır. Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “The Birth and the Character of the Messiah” bölümünde bu anekdotu verir. ↩

2063. Risto Santala, The Messiah in the Old Testament in the Light of Rabbinical Writings, “The Birth and the Character of the Messiah”: “A Rabbi once said that he saw here a cryptic hint of the Messiah’s miraculous birth…” Santala rabbinin kimliğini veya yazılı bir kaynağı belirtmez. ↩

2064. Yeşaya 53:2. İbranice: וַיַּעַל כַּיּוֹנֵק לְפָנָיו וְכַשֹּׁרֶשׁ מֵאֶרֶץ צִיָּה. “Ka-/kha-” benzetme edatı “gibi” anlamını taşır; yonek bitkisel sürgün, şoreş kök, tsiyya kuraklık/susuzluk alanıdır. ↩

2065. Yeşaya 11:1, 10. 11:1’de “Yişay’ın kütüğünden bir hoter çıkacak, köklerinden bir netser meyve verecek”; 11:10’da “Yişay’ın kökü” uluslar için işaret olur. Aynı bitkisel sözlük David soyuna ilişkin umut için kullanılır. ↩

2066. Kabalat.com, “Yeşaya 53” PDF, Yeşaya 52:13–53:3 açıklaması, özellikle 53:2 bölümü, kaynak PDF sayfa 41–42 (kitabın basılı sayfa 35–36). Çalışma 53:2’yi Yeşaya’nın kul ve İsrael bağlamı içinde değerlendirir. ↩

Çok erken dönemde ortaya çıkan, kısa sürede geniş coğrafyaya yayılan ve merkezinde belirli bir kişi bulunan Hristiyan hareketi tarihçi için açıklanması gereken gerçek bir olgudur. Bir hareketin varlığını tümüyle göz ardı edip kurucu figürü hiç yaşamamış varsaymak güçlü kanıt ister. Bu nedenle İsa’nın tarihsel varlığı meselesini hafife almak doğru olmaz.²⁰⁶⁷

Fakat bir inancın iki bin yıl sürmesi tarihsel varlığın doğrudan kanıtı değildir. Kalıcılık, hareketin tarihsel gücünü gösterir; kurucu hakkındaki her anlatının doğruluğunu göstermez. Bir dinin veya ideolojinin takipçi sayısı, onun birbirinden ayrı tarihsel ve teolojik iddialarını tek paket halinde doğrulayamaz.

İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu zaten daha iyi araçlarla incelenebilir: birinci ve ikinci yüzyıl metinleri, erken Hristiyan belgeleri, Yosefus, Tacitus ve dönemin tarihsel bağlamı. Ana akım tarih araştırmasında İsa’nın tarihsel bir kişi olarak varlığı geniş ölçüde kabul edilir. Bu kabulün nedeni iki bin yıllık takipçi sayısı değil, kaynakların tarihsel değerlendirilmesidir.²⁰⁶⁸

Yahudi araştırmacılar bunun iyi örneğini verir. Joseph Klausner, kapsamlı Jesus of Nazareth eserinde İsa’yı birinci yüzyıl Yahudi tarihi içinde gerçek kişi olarak inceler; buna rağmen onu Yahudiliğin beklediği Maşiah, peygamber veya yeni yasa koyucu olarak kabul etmez. Böylece “tarihsel olarak vardı” ile “Maşiah’tır” önermeleri aynı çalışmada açıkça ayrılır.²⁰⁶⁹

David Flusser de aynı ayrımı başka bir düzeyde sürdürür. İbrani Üniversitesi’nde İkinci Bet HaMikdaş dönemi ve erken Hristiyanlık uzmanı olarak İsa’nın tarihsel portresini Yahudi bağlamı içinde yeniden kurmaya çalışır. Bu çalışmalar tarihsel İsa ile Hristiyanlığın İsa hakkındaki teolojik iddialarını ayrı inceler.²⁰⁷⁰

Maşiah kimliği ise başka bir sınamadır. Yeremya 23’te David soyuna ilişkin kral hüküm sürer ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de İsrael yeniden birleşir ve David soyuna ilişkin kralın altında toplanır. Yeşaya 11’de savaş ve yıkım sona erer, yeryüzü YHWH bilgisiyle dolar. Bir kişinin tarihsel olarak yaşamış olması bu sonuçların gerçekleştiğini göstermez.²⁰⁷¹

Tora’nın kendi yöntemi de popülerliğin doğruluk ölçütü olmadığını gösterir. Devarim 13, hatta bir işaret gerçekleşse bile İsrael’i YHWH’den uzaklaştıran çağrının reddedileceğini söyler. Demek ki Tora açısından “çok kişi izledi”, “hareket uzun sürdü” veya “olağanüstü etkisi oldu” tek başına dinsel doğruluk üretmez.²⁰⁷²

Hristiyan iddiası ikiye ayrılmalıdır. “İsa tarihsel olarak yaşamıştır” önermesi ciddi tarihsel temele sahiptir. “Öyleyse Maşiah kimliği iddiası güçlenir” önermesi ise aynı kanıttan çıkmaz. Tarih, bir kişinin varlığını gösterebilir; Maşiah kimliğini Tanah’ın kendi ölçütleri belirler.

Kaynaklar

2067. Heaster, Jesus for Jews, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 8–10. Heaster, milyonlarca kişinin iki bin yıl boyunca var olmamış bir kişiye inandığını düşünmenin güç olduğunu savunur ve ardından dış tarihsel kaynakları sıralar. ↩

2068. E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin, 1993; Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Eerdmans, 2000; Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist?, HarperOne, 2012. Bu çalışmalar farklı teolojik konumlardan hareket etseler de tarihsel İsa’nın varlığını kabul eder ve soruyu kaynak eleştirisiyle inceler. ↩

2069. Joseph Klausner, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teaching, İng. çev. Herbert Danby, London: Allen & Unwin, 1925; İbranice aslı Yeshu Ha-Notzri, 1922. Klausner İsa’yı tarihsel bir Yahudi figürü olarak işler; sonuç bölümünde onu Maşiah, peygamber, yasa koyucu veya yeni dinin kurucusu olarak Yahudi ölçütleri içinde kabul etmez. ↩

2070. David Flusser, Jesus, Magnes Press, gözden geçirilmiş baskı 1997/2001; ayrıca David Flusser ve R. Steven Notley, The Sage from Galilee: Rediscovering Jesus’ Genius, Eerdmans, 2007. Flusser, tarihsel İsa’yı İkinci Bet HaMikdaş Yahudiliği içinde inceler. ↩

2071. Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. Bu pasajlar Davidik yönetim, İsrael’in toplanması, güvenlik ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi somut sonuçları aynı Maşiah’a ilişkin gelecekle ilişkilendirir. ↩

2072. Devarim 13:2–5. Tora, gerçekleşen işaret veya harikanın bile YHWH’ye sadakat ölçütünün yerine geçmeyeceğini söyler. Buradaki ilke, toplumsal başarı ve etkileyiciliğin ilahi doğruluk için bağımsız ölçüt olamayacağını gösterir. ↩

Tarihsel sorudan psikolojik sonuca geçiş bu iddiada belirleyicidir. Bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını şiddetle reddetmesini “Maşiah kimliğini kabul etme nedenleriyle yüzleşmemek için uygun bir mazeret” olarak yorumlar. Bir kişinin gerçekten yalnız polemik dürtüsüyle tarihsel veriyi reddetmesi mümkündür. Fakat bunun belirli bir kişide gösterilmesi gerekir; etnik veya dini bir grubun zihnine genel açıklama olarak yerleştirilemez.²⁰⁷³

Üstelik Yahudi düşünce tarihinde bunun tersini gösteren güçlü örnekler vardır. Klausner İsa’nın yaşamış olduğunu kabul eder, hayatını ayrıntılı biçimde yeniden kurmaya çalışır ve yine de onu Yahudiliğin Maşiah’ı olarak görmez. Eğer tarihsel İsa’yı kabul etmek zorunlu olarak Maşiah kimliğine götürseydi Klausner’ın bütün çalışması açıklanamazdı.²⁰⁷⁴

Flusser daha da çarpıcıdır. İsa üzerine onlarca yıl çalışan, erken Hristiyan metinlerini Yahudi çevresi içinde okuyan bir Yahudi tarihçi olarak tarihsel İsa’yı çok ciddiye alır. Buna rağmen yaptığı iş tarihsel biyografidir; bir Hristiyan iman itirafı değildir.²⁰⁷⁵

Bunun yanında İsa’nın tarihsel varlığını reddeden modern “mythicist” görüşler de yalnız Yahudiler arasında bulunmaz. Tartışma çağdaş seküler ve akademik çevrelerde de vardır; ana akım tarihçiler bu görüşü azınlıkta bıraksa da mesele etnik bir refleks değildir. Hristiyan yorumun psikolojik sınıflandırması bu çeşitliliği görmezden gelir.²⁰⁷⁶

Metodolojik olarak da bir kişinin motivasyonunu teşhis etmek, onun savını çürütmez veya doğrulamaz. “Bunu öfkesinden söylüyor” cümlesi doğru olsa bile İsa’nın yaşamış olup olmadığı sorusu kaynaklarla çözülmelidir. Aynı şekilde “İsa’nın yaşadığını kabul ediyor” cümlesi de o kişinin Maşiah olduğunu kanıtlamaz.

Tanah’ın Maşiah ölçütleri bu tartışmadan bağımsız kalır. David soyuna ilişkin kralın hükmetmesi, İsrael’in toplanması, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi görevler, bir tarihçinin “İsa yaşamıştır” hükmüyle yerine gelmiş sayılmaz. Hristiyan yorum tarihsel varlık ile teolojik kimliği tek merdivenin iki basamağı gibi kurarken Tanah bunları aynı test haline getirmez.²⁰⁷⁷

Tarihsel İsa’nın varlığına ilişkin antik veriler, Maşiah kimliği sorusundan ayrı değerlendirilmelidir. Tarihsel veriyi olduğu gibi kabul etmek ve ardından daha zor soruyu sormaktır: Tanah’ın Maşiah için verdiği görevler bu kişide gerçekleşmiş midir? İlk soruya “evet” demek ikinci sorunun cevabını önceden belirlemez.

Kaynaklar

2073. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, bazı Yahudilerin İsa’nın varlığını yoğun biçimde reddetmesini “over reaction” ve Maşiah kimliği nedenleriyle yüzleşmekten kaçma arzusu olarak açıklar. ↩

2074. Klausner, Jesus of Nazareth, 1925. Daniel Langton’ın Edinburgh “Jewish/non-Jewish Relations” projesindeki Klausner incelemesi de eserin İsa’yı tarihsel Yahudi bağlamında ele aldığını, fakat onu Maşiah, peygamber veya yasa koyucu saymadığını özetler. ↩

2075. Flusser, Jesus, Magnes Press, 1997/2001; Flusser ve Notley, The Sage from Galilee, 2007. Magnes Press, eseri “historical Jesus”un İkinci Bet HaMikdaş Yahudi bağlamında kapsamlı bir portresi olarak tanımlar. ↩

2076. Tarihsel İsa tartışmasının modern kapsamı için Bart D. Ehrman, Did Jesus Exist? (2012), özellikle mythicist tezlere karşı bölümler; ayrıca Maurice Casey, Jesus: Evidence and Argument or Mythicist Myths?, Bloomsbury T&T Clark, 2014. ↩

2077. Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Maşiah çağına ilişkin bu metinler tarihsel varlık değil, gerçekleşmiş krallık ve dünya düzeni sonuçları verir. ↩

Hristiyan yorumun Tacitus kullanımı, bu altı iddia içinde tarihsel bakımdan en ciddi malzemeye dayanır. Tacitus, Annales 15.44’te Nero dönemindeki Hristiyanlardan söz eder; grubun adını Christus’a bağlar ve Christus’un Tiberius döneminde Pontius Pilatus eliyle ağır cezaya uğratıldığını yazar. Bu metni yok saymak veya değersizleştirmek doğru değildir.²⁰⁷⁸

Tacitus’un tanıklığı dar fakat önemlidir. İkinci yüzyıl başlarında Roma’nın en büyük tarihçilerinden biri, “Christiani/Chrestiani” diye bilinen bir grubun adını Christus’a bağlıyor; bu kişinin Tiberius devrinde Pilatus tarafından idam edildiğini ve hareketin Yahudiye ile ilişkilendirildiğini biliyor. Bu veri, İsa’nın tarihsel varlığı ve Roma tarafından idam edilmesi tartışmasında önemli dış tanıklıklardan biridir.²⁰⁷⁹

Fakat “Tacitus bu çekirdek bilgiyi doğruluyor” ile “Tacitus Hristiyan anlatısını doğruluyor” aynı şey değildir. Annales 15.44’te bakire doğum, mucizeler, duruşmanın ayrıntıları, boş mezar, diriliş, göğe yükseliş, Yeşaya 53’ün gerçekleşmesi veya David soyuna ilişkin Maşiah görevleri hakkında hiçbir tanıklık yoktur. Tacitus bunların hiçbirini araştırdığını da söylemez.

Ayrıca Tacitus olaylardan yaklaşık sekiz on yıl sonra yazmaktadır ve Christus hakkındaki bilgisinin kaynağını açıklamaz. Pasajın özgünlüğü ana akım araştırmada geniş ölçüde kabul edilse de, Tacitus’un bu bilgiyi resmi Roma kayıtlarından mı, önceki tarihçilerden mi, Plinius gibi çevresinden mi yoksa Hristiyanlar hakkında dolaşan bilgilerden mi aldığı tartışmalıdır. Bu nedenle metnin bağımsızlık derecesi konusunda kesinlik iddiası kurulamaz.²⁰⁸⁰

Metin eleştirisi açısından da tartışma tamamen kapanmış değildir. Richard Carrier, Christus cümlesinin sonradan eklenmiş olabileceğini savunmuştur. Bu görüş yaygın kabul değildir; fakat varlığı, “Tacitus tartışmasız biçimde bütün ayrıntıları Roma arşivinden doğrulamıştır” şeklindeki aşırı cümlelerin doğru olmadığını gösterir.²⁰⁸¹

Pilatus’un unvanı küçük ama öğretici bir ayrıntıdır. Tacitus onu “procurator” diye adlandırır. Caesarea’da bulunan çağdaş Pilatus yazıtı ise onun unvanını praefectus Iudaeae, “Yahudiye prefekti”, olarak verir. Bu fark Tacitus’un Christus kaydını geçersiz kılmaz; fakat Tacitus’un birinci yüzyıl ayrıntılarını hiçbir hata olmadan aktaran resmi tutanak kopyacısı gibi kullanılamayacağını gösterir.²⁰⁸²

Antik tanıklıkların taşıdığı tarihsel sonuç şu kadardır: Nasıralı İsa’nın gerçek bir birinci yüzyıl kişisi olduğu ve Roma yönetimi altında idam edildiği görüşü, Hristiyan metinleri dışındaki ciddi antik tanıklıklarla da uyumludur. Bu tarihsel düzey, Maşiah kimliği veya Hristiyan teolojisinin doğruluğu hakkında kendi başına hiçbir şey kanıtlamaz. Fakat bundan sonra Hristiyan yorumun yapmak istediği teolojik geçiş yine ayrı bir kanıt ister.

Tacitus bize “bu kişi Yeremya 23’teki David soyuna ilişkin kraldır” demez. “İsrael’i Yehezkel 37’deki gibi topladı” demez. “Yeşaya 11’deki dünya barışını gerçekleştirdi” demez. Roma tarihçisi bir idam ve hareketin yayılması hakkında tanıklık eder; Tanah’ın Maşiah testini onun yerine geçecek biçimde uygulamaz.²⁰⁸³

Tarihsel veriyi kabul etmek, ondan taşıyamayacağı bir teolojik sonuç çıkarmayı gerektirmez. Tacitus, tarihsel İsa tartışmasında önemlidir. Tacitus’un kaydı, Nasıralı İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğunu kanıtlayan belge değildir.

Kaynaklar

2078. Tacitus, Annales 15.44. Heaster metni PDF s. 9’da aktarır ve Christus’un Tiberius döneminde Pontius Pilatus tarafından “extreme penalty”ye uğratılması ile Hristiyan hareketinin Yahudiye’den Roma’ya yayılmasını Hristiyan İncili anlatısıyla uyumlu dış tarihsel delil sayar. ↩

2079. Tacitus, Annales 15.44; Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Eerdmans, 2000, Tacitus bölümü. Van Voorst, pasajı İsa hakkında önemli Hristiyan olmayan antik tanıklıklardan biri olarak değerlendirir. ↩

2080. Tacitus Annales’i yaklaşık MS 115–120 yıllarında kaleme aldı. Kaynak meselesi için bkz. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament (2000); Christopher M. Hansen, “The Problem of Annals 15.44: On the Plinian Origin of Tacitus’s Information on Christians,” Journal of Early Christian History 13/1 (2023), s. 62–80. Hansen, Tacitus’un bilgisinin Plinius üzerinden Hristiyan geleneklerine dayanmış olabileceğini savunur. ↩

2081. Richard Carrier, “The Prospect of a Christian Interpolation in Tacitus, Annales 15.44,” Vigiliae Christianae 68/3 (2014), s. 264–283. Carrier interpolasyon ihtimalini savunur; bu, ana akım görüş değildir, fakat metin ve kaynak tartışmasının varlığını gösterir. ↩

2082. Joan E. Taylor, “Pontius Pilate and the Imperial Cult in Roman Judaea,” New Testament Studies 52/4 (2006), s. 555–582, özellikle Pilatus yazıtı tartışması; yazıt “Pontius Pilatus … praefectus Iudaeae” unvanını korur. Tacitus, Annales 15.44’te “procurator” der. ↩

2083. Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. Tacitus’un metni bu peygamberliklerin gerçekleşmesi hakkında herhangi bir değerlendirme içermez. ↩

Hristiyan yorum Suetonius’a dayanır: Claudius döneminde Roma’daki Yahudilerin Chrestus’un kışkırtmasıyla sürekli karışıklık çıkardığını ve imparatorun onları şehirden uzaklaştırdığını aktarır. Ardından Nero döneminde Christiani adlı grubun cezalandırıldığını da kaydeder. Chrestus, Christus’un bir yazım biçimiyse, bir Roma yazarı daha birinci yüzyıldaki Hristiyan hareketini İsa ile ilişkilendirmiş olur. Bu veri tarihsel İsa tartışmasına dolaylı bir Roma tanıklığı olarak girer.²⁰⁸⁴

Suetonius’un Latince cümlesi gerçekten önemlidir: Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit. Fakat metnin söylediği ad Chrestus’tur, Christus değil. Bu fark küçük görünse de tarihsel sonuç bakımından belirleyicidir. Chrestus antik dünyada kullanılan sıradan bir kişisel ad olabilir; öte yandan Christus ile Chrestus’un telaffuz ve yazımda karıştırıldığı da bilinmektedir. Bu nedenle modern araştırmada özdeşlik mümkün görülür, fakat tartışmasız bir okuma değildir.²⁰⁸⁵

Üstelik Suetonius Chrestus hakkında hiçbir biyografik ayrıntı vermez. Onu Nasıralı İsa diye adlandırmaz; Yahudiye’den, Pilatus’tan, çarmıhtan, dirilişten veya Maşiah kimliğinden söz etmez. Cümle yüzeyde, Claudius dönemindeki Roma karışıklığının kışkırtıcısı olarak Chrestus’u gösterir. İsa’nın o sırada Roma’da bulunmadığı kabul edildiğinde, Hristiyan yorum cümlenin doğrudan anlamından bir adım uzaklaşmak ve Roma Yahudileri arasındaki Christ tartışmalarını varsaymak zorundadır.²⁰⁸⁶

Bu, kaydın değersiz olduğu anlamına gelmez. Eğer Chrestus gerçekten Christus’a yapılan yanlış veya halk dilindeki bir göndermeyse, Suetonius Roma’daki Yahudi çevrelerinde Christ konusu etrafında ciddi çatışmalar bulunduğuna dair önemli bir dış tanıklık sunmuş olur. Fakat bu durumda bile tanıklık İsa’nın yaşamına doğrudan değil, onun hakkındaki hareketin Roma’daki etkisine ilişkindir.

Suetonius’un Nero 16’daki Christiani kaydı daha açıktır. Yazar, Nero’nun cezalandırdığı topluluklardan biri olarak Hristiyanları ve onların yeni, zararlı sayılan batıl inancını anar. Bu, Nero çağında Hristiyan adını taşıyan bir topluluğun varlığına dış tanıklıktır. Fakat Suetonius burada da kurucunun yaşamından tek bir olay anlatmaz. Ayrıca Hristiyan yorumun cümlesi bu cezalandırmayı Roma yangınıyla yan yana verirken Suetonius’un kendi düzeninde yangın başka bir bölümde, Nero 38’de anlatılır; Nero 16’daki Hristiyan cezası yangının açıklaması olarak sunulmaz.²⁰⁸⁷

Burada iki ayrı tarih sorusu birbirine karıştırılmamalıdır. Birinci soru, Nasıralı İsa’nın tarihsel bir kişi olup olmadığıdır. Suetonius, özellikle diğer Roma kaynaklarıyla birlikte okunduğunda, birinci yüzyılın ortalarında Christ adıyla ilişkili bir hareketin varlığı konusunda yardımcı olabilir. İkinci soru ise o kişinin Tanah’ın Maşiah’ı olup olmadığıdır. Suetonius bu ikinci soruya hiçbir kanıt sunmaz.

Tanah Maşiah’ı Roma’daki bir topluluğun adından veya bir imparatorluk tarihçisinin bir hareketi kaydetmesinden tanımaz. Yeremya 23’te David soyuna ilişkin kral gerçekten hükmeder ve başarılı olur; Yehezkel 37’de İsrael birleştirilir, kendi ülkesinde yerleşir ve David soyuna ilişkin kralın yönetimi altında yaşar. Chrestus’un kimliği ne olursa olsun, Suetonius’un cümlesi bu görevlerin gerçekleştiğini söylemez.²⁰⁸⁸

Suetonius kaydı tarihsel İsa tartışmasında kullanılabilir, fakat Hristiyan yorumun kurduğu kadar düz bir kanıt değildir. Chrestus ile Christus özdeşliği önce ayrıca gerekçelendirilmelidir. Özdeşlik kabul edilse bile ulaşılan sonuç en fazla erken Hristiyan hareketi ve onun kurucu figürü hakkında dolaylı tarihsel destek olur. Bunun Nasıralı İsa’nın Tanah’ın Maşiah’ı olduğu sonucuna çevrilmesi ise bambaşka bir kanıt gerektirir.

Kaynaklar

2084. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 9. Heaster, Suetonius Claudius 25.4’teki Chrestus’u doğrudan Christ ile özdeşleştirir ve Nero 16’daki Christiani kaydını da aynı tarihsel kanıt zincirine ekler. ↩

2085. Suetonius, Divus Claudius 25.4. Latin metin: “Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit.” İngilizce çeviri için Perseus, Suetonius, Claudius 25.4. Jobjorn Boman, “Inpulsore Cherestro? Suetonius’ Divus Claudius 25.4 in Sources and Manuscripts,” Liber Annuus 61 (2011), s. 355–376, en güvenilir okumanın Chresto olduğunu savunur. ↩

2086. Dixon Slingerland, “Suetonius ‘Claudius’ 25.4 and the Account in Cassius Dio,” Jewish Quarterly Review 79/4 (1989), s. 305–322; ayrıca Slingerland, “Suetonius Claudius 25.4, Acts 18, and Paulus Orosius’ Historiarum Adversum Paganos Libri VII,” Jewish Quarterly Review 83/1–2 (1992), s. 127–144. Çalışmalar, Chrestus olayının kimliği ve tarihinin sanıldığından daha belirsiz olduğunu gösterir. ↩

2087. Suetonius, Nero 16.2, Christiani’yi “genus hominum superstitionis novae ac maleficae” diye anar. Büyük Roma yangını Suetonius, Nero 38’dedir. Bu nedenle Heaster’ın “after the great fire at Rome … punishments were also inflicted on the Christians” biçimindeki sunumu Suetonius’un iki ayrı bölümünü bir araya getirir. ↩

2088. Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Bu pasajlarda Maşiah çağının ölçütleri Davidik hüküm, İsrael’in yeniden birleşmesi, antlaşma düzeni ve ülkede yerleşme gibi gerçekleşmiş sonuçlardır. ↩

Dış kaynak zincirinin en çarpıcı örneklerinden biri burada kullanılır. Julius Africanus’un aktardığına göre Thallus, İsa’nın ölümü sırasında meydana geldiği söylenen karanlığı güneş tutulmasıyla açıklamıştır. Eğer Thallus gerçekten MS 52 dolaylarında yazmış ve çarmıh günündeki karanlığı doğal bir tutulma saymışsa, bu Hristiyan olmayan ve olaya oldukça yakın bir tarihsel tanıklık gibi görünebilir. Bu çıkarım, Thallus’un tarihinin ve Africanus’un aktardığı fragmanın gerçekten çarmıh karanlığına atıf yaptığı varsayımlarına bağlıdır.²⁰⁸⁹

Fakat elimizde Thallus’un kitabı yoktur. Julius Africanus’un Chronographiai adlı eseri de kayıptır. Bugün kullanılan cümle, Africanus’un metnini dokuzuncu yüzyıl Bizans tarihçisi Georgios Synkellos’un aktarmasıyla ulaşmıştır. Yani kanıt zinciri Thallus’tan Africanus’a, ondan Synkellos’a gider; ilk iki metnin bağlamını doğrudan göremiyoruz.²⁰⁹⁰

Daha ciddi sorun MS 52 tarihidir. Bu tarih doğrudan bir antik kaynakta açıkça yazılı değildir. Thallus’un kroniğinin bitiş tarihini veren bozuk veya tartışmalı bir Eusebius geleneğinde yapılan düzeltmeye dayanır. Bazı araştırmacılar yaklaşık 50’li yılları savunurken, başka araştırmacılar bu tarihin güvenle kurulamayacağını gösterir. Dolayısıyla Hristiyan yorumun MS 52’yi sanki metnin kendi tarihiymiş gibi kullanması gereğinden fazla kesinlik üretir.²⁰⁹¹

Africanus’un cümlesi de Thallus’un tam olarak ne yazdığını göstermez. Africanus kendi Hristiyan anlatısını verir, ardından “bu karanlığı” Thallus’un tutulma saydığını söyler. Thallus’un özgün cümlesinin İsa’yı, çarmıhı, Yahudiye’yi veya Pesah arifesini açıkça adlandırıp adlandırmadığını bilmiyoruz. Africanus, gördüğü bir tutulma kaydını kendi bildiği çarmıh karanlığıyla eşleştirmiş de olabilir. Eldeki malzeme iki ihtimalden hangisinin doğru olduğunu kesinleştirmez.²⁰⁹²

Bu nedenle Thallus için en güvenli cümle çok daha dardır: üçüncü yüzyılda Africanus, Thallus’un bir karanlığı güneş tutulmasıyla açıkladığını düşünmüş ve bunu İsa’nın ölümüyle ilişkilendirmiştir. Bundan daha fazlasını söylemek için elimizde Thallus’un kendi metni yoktur. Bu kayıt, tarihsel araştırmada ilginç bir fragmandır; bağımsız bir çarmıh tutanağı değildir.

Thallus’un gerçekten çarmıh günü bir karanlıktan söz ettiği varsayılsa bile Tanah, Maşiah’ı ölüm anında üç saatlik karanlık meydana gelmesiyle tanımlamaz. Göksel bir işaretin gerçekleşmiş olması ile belirli bir kişinin David soyuna ilişkin Maşiah olması arasında ayrıca kurulması gereken bir bağ vardır.

Peygamberlerin Maşiah tablosu yine aynı yerde durur: David soyuna ilişkin hüküm, İsrael’in toplanması, adalet, barış ve Tanrı bilgisinin dünyaya yayılması. Bir tutulma veya olağanüstü karanlık bu görevlerden biri değildir. Dolayısıyla Thallus fragmanı tarihsel İsa tartışmasına veri olarak girebilir; Maşiah kimliğini Tanah açısından belirleyen delil olamaz.²⁰⁹³

Hristiyan yorumun burada yaptığı hata dış kaynağı kullanması değil, kaynağın kesinlik derecesini yükseltmesidir. Kayıp bir eserin üçüncü ve dokuzuncu yüzyıl aktarımları, tartışmalı bir yazım tarihi ve bilinmeyen özgün bağlam bir araya geldiğinde sonuç “Thallus çarmıhı MS 52’de doğruladı” kadar kesin olamaz.

Kaynaklar

2089. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9. Heaster, F. F. Bruce’a dayanarak Thallus’un yaklaşık MS 52’de yazdığını ve Julius Africanus’un Thallus’un çarmıh karanlığını güneş tutulması diye açıklamasıyla alay ettiğini söyler; bundan Thallus’un İsa’nın çarmıha gerilişine ilişkin bir kayıt bıraktığı sonucunu çıkarır. ↩

2090. Julius Africanus, Chronography fragman 18, Georgios Synkellos üzerinden korunmuştur. Africanus, “Bu karanlığı Thallus, Tarih’inin üçüncü kitabında, bana göre nedensiz biçimde güneş tutulması diye adlandırır” der. Metin için The Extant Fragments of the Five Books of the Chronography of Julius Africanus, fragman 18. Kaynak zincirinin özeti için Amy-Jill Levine, Dale C. Allison Jr. ve John Dominic Crossan ed., The Historical Jesus in Context, Princeton University Press, 2006, giriş bölümü. ↩

2091. Benjamin Garstad, “The Histories of Thallus,” doktora tezi, University of St Andrews, 2000, özellikle Thallus’un kronolojisinin bitiş tarihi tartışması; Garstad, 207. Olimpiyat = MS 49/52 düzeltmesinin bir varsayım olduğunu ve kesin çözüm bulunmadığını belirtir. Richard Carrier, “Thallus and the Darkness at Christ’s Death,” Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 8 (2011–2012), s. 185–191, MS 52 tarihinin metin düzeltmesine dayandığını vurgular. ↩

2092. William Lane Craig gibi Hristiyan tarihçiler de bu sınıra dikkat çeker: Thallus ve Phlegon’un eserleri kayıp olduğu ve Africanus doğrudan uzun bir alıntı vermediği için bu yazarların açıkça çarmıh olayını mı kastettiklerini ve bilgiyi nereden aldıklarını bilemeyiz. Bkz. William Lane Craig, “Reply to Evan Fales on the Empty Tomb of Jesus,” Thallus ve Phlegon bölümü. ↩

2093. Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Bu metinlerin hiçbiri Maşiah’ın ölüm anındaki karanlığı kimlik ölçütü olarak vermez. ↩

Plinius’un tanıklığı Thallus’tan çok daha sağlamdır, çünkü metin elimizdedir ve bağlamı açıktır. Bitinya-Pontus valisi Genç Plinius, İmparator Traianus’a Hristiyanları nasıl yargılaması gerektiğini sorar. Sorguladığı kişilerin belirli bir günde gün doğmadan toplandıklarını ve Christ’e bir tanrıya söyler gibi karşılıklı ilahi söylediklerini aktarır. Bu, erken Hristiyanlığın varlığı ve ibadet biçimi için gerçek bir Roma belgesidir.²⁰⁹⁴

Tarihi de doğru koymak gerekir. Hristiyan yorum bu kaydı birinci yüzyılın son yıllarıyla ilişkilendirir; mektup ise genel olarak MS 111–113 dolaylarına, yani ikinci yüzyılın başına tarihlenir. Bununla birlikte sorgulanan bazı kişiler yirmi, hatta yirmi beş yıl önce Hristiyan olduklarını söylemiştir. Bu ayrıntı, bölgede Hristiyan varlığının en azından birinci yüzyılın son çeyreğine uzandığını destekler.²⁰⁹⁵

Fakat Plinius’un tanıklığının konusu İsa’nın biyografisi değil, çağdaş Hristiyan topluluklarıdır. Mektupta Nasıralı İsa adı geçmez. Yahudiye, Pilatus, çarmıh, boş mezar, diriliş, mucizeler veya David soyuna ilişkin soy anlatılmaz. Plinius’un öğrendiği şey, sorguladığı Hristiyanların Christ’e nasıl ibadet ettikleri ve hangi ahlaki yükümlülükleri benimsedikleridir.

Bu nedenle kayıt iki farklı şekilde kullanılabilir. Erken ikinci yüzyılda Christ merkezli bir hareketin geniş bir coğrafyada mevcut olduğunu göstermek için güçlüdür. Bu hareketin hayali bir anda birkaç yıl içinde uydurulmuş olması ihtimalini azaltan tarihsel bağlamın parçasıdır. Fakat kurucunun yaşamındaki belirli olayları bağımsız olarak doğrulamak için çok daha sınırlıdır, çünkü Plinius bu olayları araştırdığını veya bir Roma arşivinden öğrendiğini söylemez.

Hristiyan yorumun “böylesine dirençli bir grubun varlığı gerçek bir tarihsel kurucuyu düşündürür” çıkarımı doğrudan tanıklık değildir; en fazla tarihsel bir kurucu varsayımını destekleyen dolaylı bir çıkarımdır. Plinius “İsa’yı gördüm” veya “Pilatus kayıtlarını inceledim” demez; Hristiyanlarla yaptığı sorgulamayı rapor eder.²⁰⁹⁶

Maşiah kimliği sorusu ise burada hiç başlamaz. Bir topluluğun Christ’e tanrı gibi ilahi söylemesi, o topluluğun neye inandığını gösterir; Tanah’ın bu inancı onayladığını göstermez. Din tarihindeki bir inancın yaygınlığı ile peygamberlik ölçütlerinin gerçekleşmesi aynı tür kanıt değildir.

Yeremya’nın David soyuna ilişkin kralı gerçekten hükmeder. Yehezkel’in İsraeli birleşir ve ülkesinde yaşar. Yeşaya’nın tasvirinde dünya Tanrı bilgisiyle dolar. Plinius’un sorgu tutanağı bu sonuçların hiçbirinin gerçekleştiğini söylemez. Bu nedenle Plinius, tarihsel Hristiyanlık için önemli bir kaynaktır; Tanah’a göre İsa’nın Maşiah kimliği için bağımsız kanıt değildir.²⁰⁹⁷

Kaynaklar

2094. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 9–10; Plinius, Epistulae 10.96–97. Plinius, Hristiyanların sabit bir günde şafaktan önce toplanıp Christo quasi deo ilahi söylediklerini bildirir. ↩

2095. Plinius, Epistulae 10.96. Bazı sorgulananlar üç yıl önce, bazıları daha uzun süre önce, bazıları ise yirmi beş yıl kadar önce Hristiyanlığı bıraktıklarını söyler. Mektubun valilik dönemi genellikle MS 111–113 çevresine tarihlenir. ↩

2096. Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament: An Introduction to the Ancient Evidence, Eerdmans, 2000, Plinius bölümü. Plinius’un temel değeri erken Hristiyan topluluklarının inanç ve uygulamalarına dış tanıklık sunmasıdır; İsa’nın yaşamına dair ayrıntılı bağımsız biyografi vermez. ↩

2097. Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. ↩

Dayanak bu kez Bavli Sanhedrin 43a’dır. Bavli Sanhedrin 43a’nın sansürsüz veya ilgili metin geleneğinde Pesah arifesinde Yeşu’nun asıldığı, büyücülük yaptığı ve İsrael’i saptırdığı gerekçesiyle aleyhinde hüküm verildiği anlatılır. Aynı sugya beş öğrenciden de söz eder. Bu pasajın Hristiyanlıkla ilişkisi araştırılmıştır.²⁰⁹⁸

Fakat Hristiyan yorumun ilk tarih cümlesi fazla kesindir. Bavli, MS 70–200 arasında tamamlanmış bir kitap değildir. Babil Talmudu yüzyıllar süren amoraik ve daha sonraki redaksiyon süreçlerinin ürünüdür ve son biçimi genellikle geç antik çağda değerlendirilir. Sanhedrin 43a’daki çekirdek geleneğin daha eski olabileceğini savunan araştırmacılar vardır; fakat “bu bölüm 70–200’e aittir” demek ayrı bir kanıt gerektirir.²⁰⁹⁹

İkinci sorun “asıldı” fiilidir. Hristiyan yorum, Yahudilerin taşlamak istediğini fakat sonunda Roma usulü çarmıha germe gerçekleştiğini düşünür. Oysa rabbinik ceza dilinde asma, mutlaka Roma çarmıhı anlamına gelmez. Mişna Sanhedrin 6:4, belirli suçlarda taşlanarak öldürülen kişinin cesedinin daha sonra kısa süreyle asılmasını açıkça tarif eder. Sanhedrin 43a da Yeşu hakkında önce taşlanmak üzere çıkarıldığını, ardından asıldığını söyler. Bu dizinin kendi rabbinik hukuk dili içinde bir açıklaması zaten vardır.²¹⁰⁰

Bu, Sanhedrin 43a’nın tarihsel İsa ile hiçbir ilgisi olmadığı anlamına gelmez. Schäfer pasajı İsa’ya yönelik bilinçli rabbinik karşı anlatının parçası olarak okur; başka araştırmacılar redaksiyon ve tarih konusunda farklı sonuçlara ulaşır. Sağlam sonuç şudur: metin geç antik Yahudi-Hristiyan polemiği ve İsa hafızası için önemlidir, fakat birinci yüzyıl mahkeme tutanağı gibi kullanılamaz.²¹⁰¹

Hristiyan yorumun üçüncü adımı ise doğrudan metinsel hataya dönüşür. Sanhedrin 106b “İsa 33 yaşında öldü” demez. Sugyanın adı açıkça Bilam’dır. Bir min, Rabi Hanina’ya Bilam’ın kaç yaşında öldüğünü sorar; Rabi Hanina Tehillim 55:24’ten otuz üç veya otuz dört yaş sonucunu çıkarır. Min de Bilam’ın otuz üç yaşında öldürüldüğünü gördüğü bir kayıttan söz eder. Yeşu adı bu cümlede yoktur.²¹⁰²

Bazı araştırmacılar Bilam’ı belirli rabbinik bağlamlarda İsa veya Hristiyanlık için polemik bir şifre olarak okur. Bu akademik öneri Sanhedrin 106b’nin doğrudan sözünü değiştirmez. Hristiyan yorumun “Talmud bile İsa’nın 33 yaşında öldüğünü söyler” cümlesi, ancak önce Bilam = İsa özdeşliği kanıtlanırsa kurulabilir; Sanhedrin 106b bunu kendisi söylemez.

Üstelik Hristiyan metinleri de İsa’nın ölüm yaşını “33” diye açıkça vermez. Luka, kamusal faaliyete başladığında yaklaşık otuz yaşında olduğunu söyler; daha sonra benimsenen üç yıllık veya daha uzun hizmet kronolojisi başka metinlerin birleştirilmesinden çıkar. “Tam olarak Hristiyan metinlerinin gerektirdiği 33” ifadesi bu bakımdan da metnin söylediğinden daha kesin bir sonuçtur.²¹⁰³

Sonuçta Sanhedrin 43a gerçekten önemli bir Yeşu geleneğidir. Fakat asılma dilini zorunlu olarak Roma çarmıhına çevirmek, tüm pasajı birinci-ikinci yüzyıla tarihlemek ve Sanhedrin 106b’deki Bilam yaşını doğrudan İsa’nın yaşı diye aktarmak üç ayrı aşırı yorumdur. Rabbinik kaynak burada Hristiyan yorumun iddia ettiği kadar kusursuz bir dış doğrulama sağlamaz.

Bu metinlerin Nasıralı İsa’nın idam edildiğine ilişkin Yahudi hafızasını taşıdığı yönündeki tarihsel okuma esas alınsa dahi bundan Maşiah kimliği sonucu çıkmaz. Bir kişinin öldürülmüş olması, Yeremya 23 ve Yehezkel 37’deki David soyuna ilişkin kral görevlerini yerine getirdiğini göstermez.²¹⁰⁴

Kaynaklar

2098. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10. Heaster Sanhedrin 43a’yı “On the eve of the Passover Yeshu was hanged” şeklinde aktarır, ardından beş öğrenciyi ve Sanhedrin 106b’deki 33 yaş ifadesini Hristiyan İncili ayrıntılarıyla eşleştirir. ↩

2099. Peter Schäfer, Jesus in the Talmud, Princeton University Press, 2007, Babil Talmudu’ndaki İsa anlatılarını geç antik Babil polemiği bağlamında inceler. David Instone-Brewer, “Jesus of Nazareth’s Trial in the Uncensored Talmud,” Tyndale Bulletin 62/2 (2011), s. 269–294, Sanhedrin 43a geleneğinde daha eski bir çekirdek bulunabileceğini savunur. Bu iki yaklaşım bile pasajın basitçe MS 70–200’e tarihlenemeyeceğini gösterir. ↩

2100. Mişna Sanhedrin 6:4: Rabi Eliezer’e göre taşlananların tümü, Hahamların görüşüne göre özellikle küfür ve putperestlik suçluları ölümden sonra asılır. Aynı mişna, taşlanarak öldürülmüş kişinin cesedinin nasıl asıldığını anlatır. Bu bağlam, talui/asılma dilinin tek başına Roma çarmıhını kanıtlamadığını gösterir. ↩

2101. Schäfer, Jesus in the Talmud, özellikle s. 64–75; Gunther Mark, “Jesus ‘Was Close to the Authorities’: The Historical Background of a Talmudic Pericope,” Journal of Theological Studies 60/2 (2009), s. 437–466. Literatürde pasajın tarihsel çekirdeği ve polemik işlevi konusunda farklı değerlendirmeler vardır. ↩

2102. Bavli Sanhedrin 106b: konuşma Bilam’ın yaşı üzerinedir; metin “otuz üç veya otuz dört” der ve ardından “Bilam … otuz üç yaşındaydı” şeklinde bir kayıt aktarır. Sefaria, Sanhedrin 106b, ilgili sugya. ↩

2103. Luka 3:23, İsa’nın faaliyete başlarken “yaklaşık otuz yaşında” olduğunu söyler. Hristiyan İncili’nde “İsa 33 yaşında öldü” şeklinde doğrudan bir yaş cümlesi yoktur. ↩

2104. Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. ↩

Sav tek bir metne değil, bir polemik zincirine dayanır. Toledot Yeşu’nun bazı sürümlerinde İsa’nın bedeninin mezardan başka yere taşındığı ve öğrencilerin diriliş iddiasının böylece boşa çıkarıldığı anlatılır. Hristiyan yorum buna Justin Martyr ve Tertullian’daki “öğrenciler bedeni çaldı” polemiğini ekleyerek, Yahudilerin çok erken dönemden beri İsa’nın gerçekten yaşadığını, öldüğünü ve bedeninin kaybolması sorunuyla uğraştığını savunur. Bu zincirin tamamı uydurma diye geçiştirilemez; eski bir tartışma gerçekten vardır.²¹⁰⁵

Fakat Toledot Yeşu tek bir kitap, tek bir tarih ve tek bir metin değildir. Çok sayıda İbranice ve Aramice sürümü bulunan hareketli bir karşı-anlatı geleneğidir. Modern eleştirel çalışmada yazılı biçimlerin kesin tarihi belirsiz kabul edilir; Schäfer ve Meerson, sürekli anlatının özellikle erken ortaçağ Babil ortamında biçimlenmiş olabileceğini savunur. İlk açık dış tanıklıklardan biri dokuzuncu yüzyılda Lyonlu Agobard’dır. Dolayısıyla Hristiyan yorumun belirli beden anlatısını “beşinci yüzyıl Yahudi belgesi” diye kesin tarihlemesi güvenli değildir.²¹⁰⁶

Daha eski öğeler bulunabilir. Justin Martyr, ikinci yüzyıl ortasında Yahudilerin İsa’nın öğrencilerinin cesedi gece çaldığını söylediklerini ileri sürer. Tertullian da üçüncü yüzyıl başında benzer bir karşı açıklamayı bilir. Bu metinler, diriliş ile bedenin çalınması karşıtlığının erken Hristiyan-Yahudi polemiğinde bulunduğunu gösterir. Fakat ikisi de Hristiyan yazarlardır; Yahudi tarafın birinci yüzyıldan kalmış bağımsız arşiv belgesi değildir.²¹⁰⁷

Burada ayrıca bağımsızlık sorunu vardır. Hristiyan metinlerinin kendisi de çalınan beden karşı iddiasını bilir. Dolayısıyla yüzyıllar sonra Toledot Yeşu’da aynı motifin görünmesi, ilk yüzyıldaki olayın ayrıca ve bağımsız biçimde doğrulandığını göstermez; motif daha eski Hristiyan-Yahudi tartışma repertuvarından aktarılmış olabilir. Polemiğin yaşı, polemiğin hangi tarafının tarihsel olarak doğru olduğunu kendi başına belirlemez.²¹⁰⁸

Toledot Yeşu’nun kendisi de tarih kitabı gibi okunamaz. Sürümler İsa’yı gayrimeşru doğum, Tanrı’nın Adı’nı çalma, büyü ve alaycı ölüm hikayeleriyle anlatan bilinçli bir karşı-evanjelium oluşturur. Eserin değeri, Yahudilerin Hristiyan iddialarıyla nasıl polemik kurduklarını göstermesidir. Tarihsel olayları olay anında kaydeden tarafsız kronik olarak yazılmamıştır.²¹⁰⁹

Bu durumda Hristiyan yorumun ulaşabileceği sağlam sonuç daha sınırlıdır: Yahudi-Hristiyan tartışmasında boş mezar ve bedenin çalınması motifi çok eskidir; ikinci yüzyıl Hristiyan yazarları bu karşı iddiayı biliyordu ve daha sonraki Yahudi karşı-anlatıları onu geliştirdi. Fakat “karşı iddia çok eskidir” önermesi “diriliş gerçektir” önermesini kanıtlamaz. Aynı veri yalnız çatışmanın erken olduğunu gösterir.

Dahası, tarihsel bir boş mezar tartışması kabul edilse bile Maşiah kimliği sorusu değişmez. Tanah’ın beklediği David soyuna ilişkin kralın görevi yalnız ölmek ve hakkında beden tartışması çıkması değildir. İsrael’in birleşmesi, adaletli hüküm, barış, Tora düzeni ve Tanrı bilgisinin yayılması peygamberlik tablosunun içindedir.²¹¹⁰

Toledot Yeşu, olayların çağdaşı bir kayıt değil, Yahudi-Hristiyan polemik tarihinin bir ürünüdür. Eser, Yahudi-Hristiyan polemik tarihinin bir tanığıdır. Fakat onu birinci yüzyıl diriliş soruşturmasının bağımsız tutanağına çevirmek de aynı ölçüde yanlıştır. Hristiyan yorum ikinci hataya düşer.

Kaynaklar

2105. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10. Heaster, Paul L. Maier’e dayanarak Toledoth Jesu’yu beşinci yüzyıl Yahudi belgesi diye niteler; ardından Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108 ve Tertullian, De Spectaculis 30’u bedenin çalındığına ilişkin erken polemik tanıkları olarak kullanır. ↩

2106. Michael Meerson ve Peter Schäfer ed., Toledot Yeshu: The Life Story of Jesus, 2 cilt, Mohr Siebeck, 2014; Peter Schäfer, Michael Meerson ve Yaacov Deutsch ed., Toledot Yeshu (“The Life Story of Jesus”) Revisited, Mohr Siebeck, 2011. Editörler, geleneğin sözlü ve yazılı çok sayıda biçimini, kesin olmayan tarihlendirmesini ve ortaçağdaki çoğalmasını vurgular. Princeton Judaic Studies Toledot Yeshu projesi, Agobard’ın 827 dolayındaki tanıklığını önemli erken dış kanıt olarak verir. ↩

2107. Justin Martyr, Dialogue with Trypho 108, Yahudilerin öğrencilerin bedeni gece mezardan çaldığını ilan ettiklerini ileri sürer. Tertullian, De Spectaculis 30, “öğrencileri onu gizlice çaldı” ve “bahçıvan onu başka yere götürdü” karşı açıklamalarını anımsatır. Her iki kaynak da Hristiyan polemik metnidir. ↩

2108. Matta 28:11–15, öğrencilerin cesedi gece çaldığı şeklindeki karşı iddiayı Hristiyan metnin kendi içinde anlatır. Bu nedenle daha sonraki aynı motiflerin bağımsız tarihsel kaynak olup olmadığı ayrıca sınanmalıdır. ↩

2109. Princeton University, Toledot Yeshu Project: eser anti-Hristiyan bir İsa biyografisi olarak tanımlanır; akademik çevrelerde güvenilir tarihsel olay kaynağı değil, Hristiyan anlatılarının tersine çevrilmesi ve polemik tarihi açısından incelenir. Meerson ve Schäfer, Toledot Yeshu (2014), giriş bölümleri. ↩

2110. Yehezkel 37:21–28; Yeremya 23:5–8; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. ↩

Lucian’ın metni bu dizideki en açık pagan tanıklıklardan biridir. İkinci yüzyıl hiciv yazarı Lucian, Peregrinus’un Hristiyanlarla ilişkisini anlatırken onların Filistin’de çarmıha gerilmiş bir adama hala taptıklarını ve bu kişinin yeni bir dini uygulamayı dünyaya getirdiğini söyler. Bir başka yerde bu ilk yasa koyucuyu küçümseyici biçimde çarmıha gerilmiş sofist diye anar. Bu pasajların Hristiyanlığın kurucu figürüne gönderme yaptığı açıktır.²¹¹¹

Bu nedenle Lucian’ı değersizleştirmek için “İsa adını yazmıyor” demek yeterli değildir. Bağlamda söz konusu kişi Hristiyanların ilk yasa koyucusu ve hala taptıkları çarmıha gerilmiş kurucudur. Metin, yaklaşık MS 165 sonrasında eğitimli bir pagan yazarın Hristiyanları Filistin’de çarmıha gerilmiş bir kurucuya bağladığını gösterir. Bu, erken Hristiyan inancının dışarıdan da bilindiğine dair gerçek bir tanıklıktır.²¹¹²

Fakat Lucian’ın neyi doğruladığını doğru adlandırmak gerekir. O, Hristiyanların çarmıha gerilmiş kurucularına taptığını doğrular. Pilatus’un adını vermez, ölüm tarihini vermez, boş mezardan veya dirilişten söz etmez, mucize anlatmaz ve Tanah’tan tek bir Maşiah kehaneti uygulamaz. Onun tanıklığı bir inanç topluluğunun kurucu hafızası hakkındadır, ayrıntılı bağımsız İsa biyografisi hakkında değil.

Kaynağın türü de önemlidir. De Morte Peregrini bir mahkeme raporu veya resmi arşiv değildir; Lucian’ın Peregrinus’u ve onu destekleyenleri alaya aldığı bir hicivdir. Bu, metni tarihsel olarak işe yaramaz yapmaz. Tersine, Lucian’ın Hristiyan sempatisine ihtiyaç duymadan onlar hakkında ne bildiğini gösterir. Fakat onun bilgisinin Hristiyanlardan, çevresindeki yaygın anlatılardan veya başka yazılı kaynaklardan hangisiyle geldiğini bilmiyoruz.²¹¹³

Tacitus’un tanıklığı, ikinci yüzyıl başlarında Hristiyan hareketinin dışındaki bir Roma yazarının hareketi Filistin’de Pilatus döneminde idam edilen Christus adlı bir kurucuya bağladığını gösterir. Bu veri tarihsel İsa araştırmasında anlamlıdır. Fakat “tarihsel ve çarmıha gerilmiş kurucu” ile “Tanah’ın Maşiah’ı” arasında hala aşılmamış bir mesafe vardır.

Tanah’ın Maşiah’ı yalnız acı çeken veya öldürülen kişi olarak tanımlanmaz. David soyuna ilişkin kral hükmeder, İsrael yeniden kurulur, savaş düzeni sona erer ve Tanrı bilgisi dünyayı doldurur. Lucian’ın hicvi bu görevlerin hiçbirini Nasıralı İsa’nın gerçekleştirdiğini kaydetmez. Bir pagan yazarın Hristiyan inancını doğru biçimde gözlemlemesi, o inancın peygamberlik bakımından doğru olduğunu göstermez.²¹¹⁴

Lucian kaydı erken Hristiyanların Filistin’de çarmıha gerilmiş bir kurucuya taptığına dış tanıklık sağlar. Bu tanıklık tarihsel kurucu meselesiyle sınırlıdır; dirilişi, ilahi kimliği veya Maşiah kimliğini doğrulamaz.

Kaynaklar

2111. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 10; Lucian, De Morte Peregrini 11–13. Lucian, Hristiyanların “Filistin’de çarmıha gerilmiş adam”a taptıklarını söyler. A. M. Harmon çevirisi, Loeb Classical Library, Lucian V, 1936. ↩

2112. Lucian’ın Peregrinus’un ölümünden sonra kaleme aldığı eser genellikle MS 165 sonrasına tarihlenir. Modern değerlendirme için Robert E. Van Voorst, Jesus Outside the New Testament, Lucian bölümü; ayrıca Niko Huttunen, Early Christians Adapting to the Roman Empire, Brill, 2020, Lucian’ın Peregrinus 11 ve 13’teki “lawgiver” ve “crucified sophist” dilini inceler. ↩

2113. Mark J. Edwards, “Satire and Verisimilitude: Christianity in Lucian’s Peregrinus,” Historia 38/1 (1989), s. 89–98, Lucian’ın Hristiyan tasvirindeki hiciv ile gerçekçi ayrıntılar arasındaki ilişkiyi tartışır. ↩

2114. Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 11:1–12. ↩

Flavius Josephus bir Hristiyan değildi ve birinci yüzyıl Yahudi tarihçisiydi. Buna rağmen Antiquitates’te İsa’dan söz eder; Yakov’u “Maşiah denilen İsa’nın kardeşi” diye tanımlar ve daha uzun pasajda İsa’yı bilge bir adam, şaşırtıcı işler yapan bir öğretmen, Pilatus tarafından çarmıha mahkum edilen kişi ve üçüncü gün diri göründüğü bildirilen biri olarak anlatır. Bu tanıklığın gösterebildiği şey, İsa çevresindeki bazı iddiaların Hristiyan metinleri dışında da dolaşımda olduğudur; bu, bu iddiaların doğru olduğunu veya İsa’nın Maşiah olduğunu göstermez.²¹¹⁵

Josephus’un Antiquitates 20.200’de Yakov’u “İsa’nın, Maşiah denilenin kardeşi” diye anan kısa cümlesi, modern araştırmada çok geniş ölçüde sahih kabul edilir. Bu kayıt Nasıralı İsa’nın tarihsel varlığına ilişkin önemli bir Yahudi dış tanıklığıdır. Onu sırf Hristiyan apolojisinde kullanılıyor diye değersiz saymak kaynak eleştirisi olmaz.²¹¹⁶

Fakat uzun Testimonium Flavianum aynı derecede basit değildir. Bugün elimizdeki Yunanca metin “eğer ona insan demek uygunsa”, “o Maşiah idi” ve “üçüncü gün onlara yeniden canlı göründü” gibi bir Yahudi tarihçinin ağzında doğal görünmeyen açık Hristiyan doğrulamaları içerir. Bu nedenle uzun pasajın ne kadarının Josephus’a ait olduğu yüzyıllardır tartışılmaktadır.²¹¹⁷

Uzun pasajın tamamını Hristiyan uydurması sayan araştırmacılar vardır; fakat modern araştırmanın önemli bir bölümü Josephus’a ait bir çekirdeğin daha sonra Hristiyan ifadelerle değiştirildiğini düşünür. Buna karşılık T. C. Schmidt’in 2025 tarihli kapsamlı çalışması, metnin büyük ölçüde hatta bütünüyle Josephus’a ait olabileceğini yeniden savunmuştur. Dolayısıyla bilimsel durum “interpolasyon kesinleşti” kadar basit değildir; fakat Hristiyan yorumun aktardığı tam Hristiyan biçimin tartışmasız Josephus sözü olduğu da söylenemez.²¹¹⁸

Hristiyan yorumun “metinsel olarak interpolasyon kanıtı yoktur” cümlesi de dikkatle anlaşılmalıdır. Gerçekten de mevcut Yunanca el yazmaları pasajı taşır. Fakat elimizde Josephus’un birinci yüzyıldan kalma otografı veya çok erken bir Antiquitates 18 nüshası yoktur. Eusebios pasajı dördüncü yüzyıl başında alıntılar. Hristiyan bir değişiklik Eusebios’tan önce yapılmışsa, daha sonraki el yazmalarının hepsinde bulunması beklenebilir. Bu yüzden el yazmalarında pasajın bulunması önemlidir ama tek başına her kelimenin Josephus’a ait olduğunu kanıtlamaz.²¹¹⁹

Arapça Agapius metni de Hristiyan yorumun söylediği gibi “neredeyse kesin özgün metin” diye kullanılamaz. Şlomo Pines bu daha nötr versiyonu 1971’de önemli bir tanık olarak gündeme getirdi. Fakat Alice Whealey daha sonra Agapius ile Süryanice Michael geleneğinin Eusebios’un Historia Ecclesiastica’sının Süryanice aktarımından türediğini gösterdi. Bu nedenle Agapius, Josephus’un birinci yüzyıldaki özgün cümlesine açılan bağımsız ve doğrudan bir pencere değildir.²¹²⁰

Josephus, en azından 20.200’de, Yakov’u “Maşiah denilen İsa” ile tanımlar. Uzun pasajın Josephan bir çekirdeği kabul edilirse Pilatus döneminde İsa adlı bir öğretmenin öldürülmesi hakkında da dış tanıklık elde edilir. Tarihsel İsa’nın varlığına karşı çıkmak için Josephus’u bütünüyle silmek sağlam bir yöntem değildir.

Fakat Hristiyan yorumun kitabının asıl sorusu tarihsel varlık değil Maşiah kimliğidir. Josephus’un bir kişinin yaşamış, Pilatus döneminde öldürülmüş veya takipçilerince Maşiah sayılmış olduğunu kaydetmesi, Yeremya’nın David soyuna ilişkin kralının gerçekten hükmettiğini, Yehezkel’in İsrael’i birleştirdiğini veya Yeşaya’nın barış ve Tanrı bilgisi döneminin gerçekleştiğini göstermez.²¹²¹

Josephus’un tanıklığı tarihsel İsa araştırmasının kaynakları arasındadır. Doğru ağırlığıyla kullanıldığında tarihsel İsa için ciddi bir dış tanıktır. Fakat tam Testimonium’un tartışmalı Hristiyan ifadelerini tartışmasız Josephus sözü gibi aktarmak kaynak eleştirisini aşar; daha da önemlisi, Josephus’un tarihsel tanıklığını Tanah’ın Maşiah ölçütlerine eşitlemek iki ayrı kanıt türünü birbirine karıştırır.

Kaynaklar

2115. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.2 “The Historicity of Jesus of Nazareth”, PDF s. 11–12. Heaster, Josephus, Antiquitates 18.63–64 ve 20.200’ü birlikte kullanır ve uzun pasajın Hristiyan İncili tablosunu açıkça doğruladığını savunur. ↩

2116. Josephus, Antiquitates Judaicae 20.200: ton adelphon Iesou tou legomenou Christou, Iakobos onoma auto. T. C. Schmidt, Josephus and Jesus: New Evidence for the One Called Christ, Oxford University Press, 2025, Ek 2, Antiquitates 20.200’ün sahihliğinin bilim insanlarının büyük çoğunluğu tarafından kabul edildiğini belirtir. ↩

2117. Josephus, Antiquitates 18.63–64. Aktarılan Yunanca metin İsa için “ho Christos houtos en” ve üçüncü gün görünme ifadesini içerir. Metnin tam, kısmi veya hiç sahih olmadığı yönünde birden fazla bilimsel model vardır. ↩

2118. Steve Mason, Josephus and the New Testament, 2. bs., Hendrickson, 2003, s. 225–236, Josephan bir çekirdek ve Hristiyan değişiklikleri yönündeki yaygın yaklaşımı tartışır. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590; T. C. Schmidt, Josephus and Jesus, 2025, özellikle giriş ve 1–4. bölümler. Schmidt daha yüksek sahihlik görüşünü savunan güncel bir karşı görüştür. ↩

2119. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum,” A Companion to Josephus, ed. Honora Howell Chapman ve Zuleika Rodgers, Wiley-Blackwell, 2016, s. 345–355; Josephus metninin aktarımı ve Eusebios’un erken tanıklığı. T. C. Schmidt, 2025, Eusebios’un sahtecilik yaptığı tezine karşı ayrıntılı itirazlar getirir. Burada iki araştırma görüşü ayrı tutulmaktadır. ↩

2120. Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications, Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971. Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” New Testament Studies 54/4 (2008), s. 573–590: Agapius ve Michael’ın sürümlerinin Eusebios’un Süryanice Historia Ecclesiastica geleneğinden türediğini savunur. ↩

2121. Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:2–4; 11:1–12. Bu metinler Maşiah çağını tarihsel varlık veya taraftar inancıyla değil, gerçekleşmiş ulusal ve evrensel sonuçlarla tasvir eder. ↩

Matta 5:17–18 burada alışılmış biçimin tersine okunur. İsa’nın “Tora’yı yıkmaya değil yerine getirmeye geldim” demesinin, Tora’nın bir kehanet gibi tamamlanacağı anlamına geldiğini söyler. İsa’nın ölümü bu amacı tamamladıysa artık Tora’yı sürdürmeye çalışmanın anlamı kalmadığını açıkça yazar. Böylece “yıkmak” fiili reddedilirken sonuçta aynı hukuk düzeninin işlevi sona erdirilir.²¹²²

Tanah açısından sorun “yerine getirmek” kelimesinin Yunanca anlamından daha önce başlar. Tora kendi hükmünün bir insanın ölümüyle biteceğini hiçbir yerde söylemez. Devarim, Tanrı’nın emirlerine ekleme ve eksiltmeyi yasaklar; açığa çıkarılan hükümlerin İsrael ve çocukları için “sonsuza dek” uygulanacağını söyler. Tora’nın kendi metni, kendi son kullanma tarihini vermemektedir.²¹²³

Daha önemlisi, Tanah’ın gelecek tasvirleri Tora’nın ölüm sonrası iptalini değil devamını gösterir. Devarim 30 sürgün sonrasında İsrael’in Tanrı’ya dönmesini ve “bugün sana emrettiğim bütün mitsvaları” yapmasını anlatır. Yehezkel 36 ve 37 gelecekte İsrael’in Tanrı’nın hükümlerinde yürüyeceğini söyler. Malahi ise peygamberlik kitabının sonunda “kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın” diye seslenir.²¹²⁴

Yeremya 31’deki yeni antlaşma da aynı noktayı daha açık hale getirir. Tanrı “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” der. Yeni olan, Tora’nın yokluğu değil, Tora’nın insanın içine yerleşmesidir. Antlaşma “İsrael evi ve Yehuda evi” ile yapılır ve hemen ardından İsrael’in ulus olarak devamlılığı gök düzeni kadar güçlü bir dille güvence altına alınır.²¹²⁵

Rabbinik hukuk katmanı da bu peşat çizgisini sistemleştirir. Rambam, Tora’nın hükümlerinin sonsuza dek geçerli olduğunu ve bir peygamberin bir mitsvayı kalıcı olarak ortadan kaldıramayacağını açıkça yazar. Bu, Hristiyanlığa karşı sonradan kurulmuş bir sözcük oyunu değil, Devarim’deki ekleme-eksiltme ve “sonsuza dek” dilinin halahik sonucudur.²¹²⁶

Aynı Rambam’ın Maşiah tasviri Hristiyan yorumun “Maşiah gelince Tora’nın amacı biter” modelinin tam karşıtıdır. Maşiah geldiğinde David hanedanının krallığı yenilenir, Bet HaMikdaş kurulur, sürgünler toplanır, korbanlar yeniden sunulur, Şemita ve Yovel Tora’daki hükümlerine göre uygulanır. Maşiah, Tora’yı sona erdiren kişi değil, İsrael’in Tora düzenini tam olarak yeniden kuran kraldır.²¹²⁷

Hristiyan yorumun kendi kitabında da bu noktada bir gerilim vardır. İleride, Maşiah Krallığı sırasında İsrael’in Moşe Tora’sının bölümlerini uygulayacağını, Tanrı’nın yeni antlaşmayla onları Tora’ya itaat eder hale getireceğini ve Malahi 4:4’ün “Moşe’nin Tora’sını” hatırlattığını kabul eder. Eğer İsa’nın ölümü Tora’nın amacını tamamlayıp onu anlamsız hale getirdiyse, gelecekte aynı Tora’ya dönmenin teolojik nedeni açıklanmak zorundadır.²¹²⁸

Tanah’ın çizgisi kesintisizdir. Günah, sürgün, teşuva, yeni yürek, dönüş ve Maşiah çağı vardır; fakat bunların hiçbirinde Tanrı “Moşe’nin Tora’sı bir kişinin ölümüyle hukuken sona erecektir” demez. Böyle bir hüküm Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan antlaşma teolojisinden gelir.

Kaynaklar

2122. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 12–13: “His speaking of fulfilling the law implies that the Law was a prophecy which he was soon to fulfil. Therefore there would be no point in continuing to try to keep the law if its object was now fulfilled.” Ardından Eski Antlaşma yasalarının ortadan kalktığını söyler. ↩

2123. Devarim 4:2; 13:1 [Hristiyan numaralandırmasında 12:32]; 29:28. Özellikle 29:28, “açığa çıkarılanlar bize ve çocuklarımıza sonsuza dek, bu Tora’nın bütün sözlerini yapmak için aittir” der. ↩

2124. Devarim 30:1–10; Yehezkel 36:26–28; 37:24; Malahi 3:22 [Hristiyan baskılarında 4:4]. Bunların her biri gelecek veya son dönem bağlamında Tora’ya itaat dilini korur. ↩

2125. Yeremya 31:31–37. 31:33’te “et Torati be-kirbam ve-al libbam ekhtavenna”, “Tora’mı içlerine koyacağım ve yüreklerine yazacağım” denir; 31:35–37 İsrael’in ulusal devamlılığını vurgular. ↩

2126. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Yesodei HaTora 9:1: Tora’nın sonsuza dek değişmeden kalacağını, ekleme ve eksiltme yapılamayacağını ve mitsvaların geçici olduğunu söyleyen kişinin Moşe’nin peygamberliğini inkar ettiğini belirtir. ↩

2127. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:1, 3–4. 11:1 gelecekte korbanların, Şemita ve Yovel’in yeniden uygulanacağını; 11:3 Tora’nın hükümlerinin ebedi olduğunu; 11:4 Maşiah adayının İsrael’i Tora yolunda güçlendirmesini kriter olarak verir. ↩

2128. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 48 civarı, 5.7 bölümünde Yehezkel 36, Devarim 30, Malahi 4:4–6 ve Yehezkel 40–46 üzerinden Maşiah Krallığı sırasında İsrael’in Moşe Tora’sına itaat edeceğini ve yeni antlaşmayı “enabling covenant” diye tanımlar. Bu, PDF s. 12’deki “artık Tora’yı sürdürmenin anlamı yok” cümlesiyle açık bir iç gerilim oluşturur. ↩

Tora kişisel öç almayı yasaklar, düşmana ait kaybolmuş hayvanı geri götürmeyi ve yük altında kalan hayvana yardım etmeyi emreder. David, Saul’u öldürme fırsatı bulduğu halde onu bağışlar; Yosef de kendisine kötülük yapan kardeşlerinden intikam almaz. Dolayısıyla Yahudi Kutsal Metinleri acımasız misillemeyi bir erdem saymaz.²¹²⁹

Fakat “öç alma” ile “kötülüğü durdurma” aynı şey değildir. Vayikra 19 aynı bölümde hem “öç alma” der, hem de komşunun kanı karşısında kayıtsız kalmayı yasaklar. Devarim, her şehirde hakimler ve görevliler kurulmasını ve halkın adil biçimde yargılanmasını emreder. Tora özel öfkeyi sınırlar; kamusal adaleti ortadan kaldırmaz.²¹³⁰

Hazal bu ayrımı çok açık okur. Sanhedrin 73a, “komşunun kanı üzerinde durma” ayetinden, boğulan, vahşi hayvanın sürüklediği veya haydutların saldırdığı kişiyi kurtarma yükümlülüğünü çıkarır. Bu yorumda erdem, saldırı karşısında kenara çekilmek değil, mağduru kurtarmaktır. Aynı sugya ölümcül bir saldırganı durdurma hukukunu da tartışır.²¹³¹

Hristiyan yorumun David örneği de “direnmemek”ten daha karmaşıktır. David Saul’u öldürmez, çünkü onu YHWH’nin meshettiği kral olarak görür; fakat Saul’un saldırısına teslim olup öldürülmeyi beklemez. Kaçar, kendini korur, adamlarıyla hareket eder ve Saul’un elinden uzak durur. Metin merhameti öğretir; tehlikeye karşı hiçbir tedbir almamayı değil.²¹³²

Yosef de aynı ayrımı gösterir. Kardeşleri onu kuyuya atıp satar; onun o anda “pasifliği” ahlaki bir tercih değil güçsüzlüğün sonucudur. Yıllar sonra iktidar elindeyken intikam almaz ve onları bağışlar. Buradan çıkan ilke, kötülüğün yapılmasına izin vermek değil, sonradan kişisel öç peşine düşmemektir.²¹³³

Tora ayrıca zarar, hırsızlık, saldırı ve mal kaybı için ayrıntılı tazmin ve yargı hükümleri koyar. Eğer “Tora’nın ruhu” özel hayatta kötülüğe hiçbir biçimde direnmemek olsaydı, zarar görenin hakkını geri veren ve suç davranışını durduran bu geniş hukuk düzeninin anlamı kalmazdı.²¹³⁴

Tora kin, intikam ve düşmanlığa teslim olmayı reddeder. Fakat bundan “kötüye direnmemek Tora’nın özel hayattaki genel kuralıdır” sonucu çıkmaz. Yahudi metinlerinde bağışlama ile adalet, sabır ile müdahale, kişisel öçten vazgeçme ile mağduru koruma aynı anda vardır. Birini seçip diğerini “ulusal hukuk” diye kenara itmek Tora’nın bütünlüğünü bozmak olur.

Kaynaklar

2129. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Heaster, Matta 5:39’daki “kötüye direnmeyin” öğretisinin Tora’nın sevgi ve kendini geri çekme ruhunu özetlediğini söyler; David ve Yosef’i örnek verir. Vayikra 19:18; Şemot 23:4–5 bu yumuşaklığın gerçek Tora dayanaklarıdır. ↩

2130. Vayikra 19:15–18; Devarim 16:18–20. “Lo taamod al dam reekha” ile “lo tikom ve-lo titor” aynı ahlak bölümünde yan yana bulunur: kişisel intikam yasaklanırken başkasının kanı karşısında eylemsizlik de yasaklanır. ↩

2131. Bavli Sanhedrin 73a. Baraita, Vayikra 19:16’dan tehlikedeki kişiyi aktif biçimde kurtarma yükümlülüğünü çıkarır; ayrıca rodef, yani öldürmek için takip eden saldırganın durdurulması hukukunu ele alır. Bu, rabbinik katmandır; Tora peşatının yerine geçirilmeden ayrıca belirtilmelidir. ↩

2132. I. Şemuel 24:5–8; 26:8–11, David’in Saul’u öldürmeyi reddedişi. Buna karşılık I. Şemuel 19–23 boyunca David sürekli kaçar, korunur ve Saul’un saldırısından uzaklaşır. Aynı anlatı içinde bağışlama ile öz-koruma birlikte bulunur. ↩

2133. Bereşit 37:18–28; 45:4–8; 50:15–21. Yosef’in bağışlaması açık ve güçlüdür; fakat ilk satış olayında direnmemesi normatif bir emir olarak sunulmaz. ↩

2134. Şemot 21–23, bedensel zarar, mülkiyet zararı, hırsızlık, emanet ve tazmin hükümlerini düzenler. Bunlar kişisel intikam değil, hukuk yoluyla adalet mekanizmasıdır. ↩

Hristiyan yorumun çözümü açık ve tutarlıdır: Maşiah’ın ilk gelişinde reddedilmesi ve öldürülmesi bölünmeye yol açar; ikinci gelişinde ise Yeşaya’nın barış krallığı kurulur. Bu model kabul edilirse İsa’ya atfedilen “barış değil kılıç getirmeye geldim” türü sözlerle Maşiah çağının barış kehanetleri arasında mantıksal bir çelişki kalmaz. Sorun, modelin kendi içinde tutarlı olup olmaması değil, Tanah’ın bu iki aşamayı gerçekten öğretip öğretmemesidir.²¹³⁵

Tanah Maşiah’ın görevlerini aynı eskatolojik tabloda verir. Yeşaya 11’de David soyuna ilişkin filiz adaletle hükmeder, kötülüğü yargılar, dünya YHWH bilgisiyle dolar ve İsrael’in sürgünleri toplanır. Yeremya 23’te David soyuna ilişkin kral hükmeder ve onun günlerinde Yehuda kurtulur, İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de halk birleşir, ülkesine yerleşir, David soyuna ilişkin kralın yönetimine girer ve kalıcı barış antlaşmasına kavuşur.²¹³⁶

Zeharya 9 da Hristiyan yorumun iki geliş şemasının dayanağı olmaktan çok, şemanın metne nasıl yerleştirildiğini gösterir. Dokuzuncu ayette alçakgönüllü kral Tsion’a gelir; hemen sonraki ayette savaş arabaları ve yay kaldırılır, uluslara barış konuşulur ve egemenliği denizden denize uzanır. Metnin kendi dizisi kralın gelişi ile barış egemenliği arasına yüzyıllarca süren bir ayrılık koymaz.²¹³⁷

Rabbinik kaynaklarda farklı Maşiah’a ilişkin senaryolar bulunması bu boşluğu doldurmaz. Sanhedrin 98a’daki ünlü tartışma, “bulutlarla” ve “eşeğe binmiş alçakgönüllü” imgelerini İsrael’in liyakatine bağlı iki geliş biçimi olarak açıklar: layıksa bulutlarla, değilse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş. Bu, aynı Maşiah’ın biri başarısız, biri başarılı iki ayrı tarihsel gelişi değildir.²¹³⁸

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in ölümü ve Maşiah ben David’in başka bir figür olarak görünmesi tartışılır. Bu gelenek de Hristiyan “aynı kişi önce ölür, göğe çıkar, yüzyıllar sonra geri gelir” modelini vermez. Yahudi eskatolojisindeki çoğulluk, belirli bir Hristiyan kronolojisinin kanıtı değildir.²¹³⁹

Rambam’ın daha geç halahik sentezi de kimlik ölçütünü gerçekleşen görevlere bağlar. Maşiah adayı Tora’yı güçlendirir, İsrael’i düzene sokar ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarılı olup Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa kesin Maşiah sayılır. Aday öldürülürse vaat edilen Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu yapı, eksik görevleri belirsiz bir ikinci gelişe ertelemez.²¹⁴⁰

İki geliş modeli bu nedenle Tanah’tan çıkarılan bir sonuç değil, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah görevlerini geleceğe aktaran teolojik bir anahtardır. Anahtar önceden kabul edildiğinde çelişki çözülebilir; fakat tam da kanıtlanması gereken şey bu anahtarın Tanah tarafından verilip verilmediğidir. Tanah böyle bir kural vermediği için çözüm döngüsel hale gelir.

Kaynaklar

2135. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13. Matta 10:34–37 ve Luka 14:26 gibi sözlerle Yeşaya 11’in barış tasvirlerini “Maşiah’ın iki gelişi” modeliyle uzlaştırır. ↩

2136. Yeşaya 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28. Metinler aynı Davidik gelecek içinde krallık, adalet, toplama, güvenlik ve barışı birlikte anlatır. ↩

2137. Zeharya 9:9–10. 9:9’daki kralın gelişi ile 9:10’daki savaş araçlarının kaldırılması ve uluslara barış ilanı art arda gelir. “İlk geliş / ikinci geliş” ayrımı ayetin sözcüklerinde bulunmaz. ↩

2138. Bavli Sanhedrin 98a: Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki görünür gerilim “zahu — im zakhu… lo zakhu…” biçiminde İsrael’in liyakatine bağlı alternatif geliş kipleri olarak açıklanır. İki ardışık geliş doktrini kurulmaz. ↩

2139. Bavli Sukka 52a, Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David’i ayrı Maşiah’a ilişkin figürler olarak ele alır. Bu kaynak 142. iddianın incelemesinde de belirleyiciydi; burada yalnız kaynak katmanı açısından yeniden kullanılmaktadır. ↩

2140. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:3–4. 11:3 Bar Koziva’nın ölümünden sonra Maşiah olmadığı sonucuna varıldığını örnek verir; 11:4 kesin Maşiah kimliği başarı, Bet HaMikdaş’ın kurulması ve sürgünlerin toplanmasıyla tanımlar. ↩

Hristiyan yorum iki veriyi yan yana koyar: Hristiyanlık dünya çapında yayılmış ve İsa’nın adı çok farklı halklara ulaşmıştır; Yeşaya 49:6 ise kulun “uluslara ışık” yapılacağını ve Tanrı’nın kurtuluşunun yeryüzünün ucuna ulaşacağını söyler. Bu yan yana geliş, kimlik kanıtı değildir; ayetin öznesini ayrıca belirlemek gerekir.²¹⁴¹

Fakat Yeşaya 49 yalnız “uluslara ışık” cümlesinden oluşmaz. Üçüncü ayette Tanrı konuşana “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende görkem bulacağım” der. Beşinci ve altıncı ayetlerde aynı kulun Yaakov’u geri getirme ve İsrael’i toplama görevi vardır. Bu yapı, kulun kimliğini tek bir basit etikete indirgemeyi zorlaştırır; fakat Nasıralı İsa adını da hiçbir yerde vermez.²¹⁴²

Klasik Yahudi yorumcular kulun kimliğine farklı açıklamalar getirir. Raşi 49:1’de konuşanı Yeşaya peygamber olarak okur; 49:6’daki “uluslara ışık” görevini de Babil’in düşüşünü ve kurtuluşu uluslara haber verecek peygamberlik göreviyle açıklar. Böylece üçüncü ayetteki “İsrael” adı, Raşi’de konuşanın kişisel adından çok İsrael’in temsilciliği ve peygamberlik görevi içinde anlaşılır.²¹⁴³

Modern peşat araştırması da 49:3 ile 49:5–6 arasındaki gerilimi kabul eder. Bazı yorumcular kulu kolektif İsrael, bazıları İsrael’i temsil eden ideal bir kul veya peygamber olarak görür. Bu tartışma Hristiyan okumasını tek başına çürütmez; fakat Hristiyan yorumun “Maşiah olduğu zaten belli, dünya yayılımı da İsa olduğunu kanıtlıyor” şeklindeki kısa yolunu geçersiz kılar. Önce kulun kimliği bağımsız olarak kurulmalıdır.²¹⁴⁴

Dahası “uluslara ışık” yalnız bir dinin adının coğrafi yayılımı değildir. Ayet, Tanrı’nın kurtuluşunun yeryüzünün ucuna ulaşmasını kulun Yaakov’u ayağa kaldırma ve İsrael’i geri getirme göreviyle aynı cümle içinde bağlar. Bir mesajın dünyanın her yerine duyurulması, bu bütün görevin gerçekleştiğini kendiliğinden göstermez.

Tanah’ta İsrael’in uluslara ilişkin görevi başka yerlerde de vardır. Devarim 4, İsrael’in Tora’yı yaşamasının ulusların gözünde bilgelik ve anlayış olacağını söyler. Yeşaya 2’de uluslar Tsion’a gelir, Tora oradan çıkar ve bunun sonucu savaş öğrenmemeleridir. Evrensel etki, yalnız bir ismin yayılmasıyla değil, Tanrı bilgisinin ve adalet düzeninin dünyayı dönüştürmesiyle ölçülür.²¹⁴⁵

Hristiyanlığın dünya çapında yayılması tarihsel bir olgudur. Fakat başarı türünü doğru adlandırmak gerekir. “İsa hakkında haber dünyanın ucuna ulaştı” önermesi ile “Yeşaya 49’daki kulun bütün görevleri Nasıralı İsa’da gerçekleşti” önermesi aynı değildir. İlki tarihsel yayılım, ikincisi metinsel kimlik iddiasıdır.

Kaynaklar

2141. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 13–14. “The fact that Christianity is a worldwide religion shows that Christ certainly has been preached to the utmost ends of the earth” der ve bunu Yeşaya 49’daki uluslara ışık göreviyle ilişkilendirir. ↩

2142. Yeşaya 49:1–7. 49:3 açıkça “avdi ata Yisrael” der; 49:5–6 kulun Yaakov’u geri getirmesi ve İsrael’in korunmuş olanlarını toplaması görevini verir. Kimlik tartışması bu iki verinin birlikte açıklanmasını gerektirir. ↩

2143. Raşi, Yeşaya 49:1 ve 49:6. 49:1’de “adım Yeşaya olsun, kurtuluşlar ve teselliler hakkında peygamberlik edeyim” diye açıklar; 49:6’da “uluslara ışık” sözünü Babil’in düşüşünü peygamberlikle bildirmek olarak yorumlar. ↩

2144. Joseph Blenkinsopp, Isaiah 40–55, Anchor Bible 19A, Doubleday, 2002, s. 297–301; John Goldingay ve David Payne, A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40–55, Cilt II, International Critical Commentary, T&T Clark, 2006, s. 152–179. Her iki çalışma da 49:3’teki “İsrael” adı ile 49:5–6’da kulun İsrael’i geri getirme görevi arasındaki kimlik sorununu tartışır; kolektif ve bireysel açıklamalar arasındaki gerilim metnin kendisinden doğar. ↩

2145. Devarim 4:5–8; Yeşaya 2:2–4; ayrıca Yeşaya 11:9, “yeryüzü YHWH bilgisiyle dolacak” der. Bu metinlerde evrensellik öğretinin yayılmasından öte, ulusların davranışında ve dünya düzeninde görülen sonuçlarla tanımlanır. ↩

Hristiyan yorum bu savı Hristiyan metinleri anlatılarının kendi sıralanışına dayandırır. Matta 16:28’de bazı dinleyicilerin ölmeden önce “İnsanoğlu’nun krallığında gelişini” göreceği söylenir; hemen ardından altı gün sonra üç öğrencinin dönüşüm sahnesini görmesi anlatılır. Markos ve Luka paralelleri de aynı sözü dönüşüm anlatısının hemen önüne yerleştirir. Bu edebi yakınlık, Hristiyan yorumda dönüşüm sahnesinin önceki söze bağlanmasının metinsel zeminidir; Tanah açısından bir Maşiah kanıtı üretmez.²¹⁴⁶

Nitekim Hristiyan metinleri araştırmasında ayet için tek bir açıklama yoktur. Dönüşüm, diriliş-yükseliş, Ruh’un gelişi, Yeruşalayim’in yıkılışı veya nihai geliş gibi farklı yorumlar savunulmuştur. Dönüşüm bağlantısını destekleyenler özellikle anlatıların yan yana konmasına dikkat çeker. Başka yorumcular ise altı gün sonra olacak bir olay için “burada duranlardan bazıları ölümü tatmayacak” demenin tuhaflığını ve “krallığında geliş” dilinin daha büyük bir eskatolojik olaya işaret ettiğini düşünür.²¹⁴⁷

Bu yorum, öğrencilerin krallığın görkemine ilişkin bir görüm görmesini anlatır. Bu, Tanah’ın Maşiah Krallığı’nın tarih içinde fiilen kurulmuş olduğu anlamına gelmez.

Tanah’ta krallık bir görümün kendisi değil egemenliğin gerçekleşmesidir. Daniel 7’de İnsanoğlu benzeri figüre hüküm, şan ve krallık verilir; bütün halklar ona hizmet eder ve egemenliği kalıcıdır. Yeşaya 32’de kral adaletle hükmeder. Yehezkel 37’de David soyuna ilişkin kral İsrael’in başında olur, halk ülkede yaşar ve Tanrı’nın kutsal mekanı onların arasında bulunur.²¹⁴⁸

“Gelmek” fiili her kullanımda fiziksel hareket anlamına gelmez. Bereşit’te Tanrı’nın Babil kulesini veya Sedom’u “görmek için inmesi” antropomorfik bir görünüm ve müdahale dilidir. Fakat buradan “krallığın gelişi”nin her türlü görsel tezahürle tamamlanmış sayılacağı sonucu çıkmaz. Bir kelimenin mecazi kullanımı olayın kapsamını belirlemez.²¹⁴⁹

Hristiyan yorum dönüşümde yüzün güneş gibi parlamasını Malahi’deki “doğruluk güneşi” ile de ilişkilendirir. Fakat Malahi 3:20 [4:2] “Benim adımı sayan sizler için doğruluk güneşi doğacak, kanatlarında şifa olacak” der; ayet güneşi Maşiah adlı bir kişi olarak tanımlamaz. Raşi de bu güneşi gelecekte Tanrı’nın doğrulara şifa veren güneşi olarak açıklar. Bu nedenle dönüşümün parlaklığından doğrudan Maşiah kimliği çıkarılamaz.²¹⁵⁰

Matta’nın anlatı düzeninde 16:28’in dönüşüm sahnesiyle ilişkilendirildiği bilinen bir Hristiyan yorum vardır. Fakat bu yorum Tanah’ın beklediği Maşiah Krallığı’nı gerçekleştirmez; kısa bir vizyon, İsrael’in yeniden toplanması, David soyuna ilişkin hüküm, barış, Bet HaMikdaş ve dünya çapında Tanrı bilgisi gibi krallık sonuçlarının yerine geçmez.

Dönüşüm yorumu, Tanah açısından Maşiah kimliği kanıtı oluşturmaz. En fazla üç öğrencinin gelecekteki görkeme ilişkin bir ön gösterim gördüğünü savunur. Ön gösterim, gösterilen geleceğin gerçekleşmesi değildir.

Kaynaklar

2146. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14. Matta 16:28’i Matta 17:1–8’deki dönüşüm sahnesine bağlar. Paraleller: Markos 9:1–8; Luka 9:27–36. Dönüşüm yorumu Hristiyan tefsir tarihinde ciddi bir seçenektir. ↩

2147. David Wenham ve A. D. A. Moses, “‘There Are Some Standing Here…’: Did They Become the ‘Reputed Pillars’ of the Jerusalem Church? Some Reflections on Mark 9:1, Galatians 2:9 and the Transfiguration,” Novum Testamentum 36/2 (1994), s. 146–163. Ayrıca NET Bible, Matta 16:28 notu, başlıca yorum seçeneklerini sıralar ve dönüşümü krallığın tamamlanışının güçlü bir ön gösterimi olarak değerlendirir. ↩

2148. Daniel 7:13–14; Yeşaya 32:1; Yehezkel 37:21–28. Bu metinler krallığı yalnız bir vizyonun görülmesi değil, fiili yönetim ve toplumsal düzen olarak tasvir eder. ↩

2149. Bereşit 11:5; 18:20–21. Tanrı’nın “inmesi” dili fiziksel mekansal hareket zorunluluğu taşımaz. Heaster’ın bu semantik gözlemi mümkündür; sorun, bunu Matta 16:28’in hangi olaya gönderme yaptığını kesinleştiren kanıt haline getirmesidir. ↩

2150. Malahi 3:20 [Hristiyan baskılarında 4:2]; Raşi, Malahi 3:19–20. Raşi, Hazal’ın gelecekte Kutsal Olan’ın güneşi kılıfından çıkaracağı, kötüler için yargı, tsadikim için şifa olacağı öğretisine bağlar; ayeti Nasıralı İsa’nın unvanı olarak açıklamaz. ↩

Hristiyan yorum Matta 24:34’teki “bu nesil” sözünü İsa’nın karşısındaki insanlarla sınırlamaz. Bir önceki cümlede incir ağacının dallanıp yapraklanması anlatılır; bu nedenle “bu nesil”, incir ağacının yeniden yapraklandığını gören gelecekteki nesil olabilir. Hristiyan yorum ayrıca incir ağacını İsrael’in ruhsal durumunun simgesi sayar. İsrael önce kurumuş, gelecekte teşuva ile yeniden yapraklanacak ve bunu gören nesil Maşiah’ın dönüşünü de görecektir.²¹⁵¹

Bu okumanın ilk güçlüğü Matta’nın kendi cümlesindedir. İncir ağacı örneğinin açık karşılığı “yaprak = İsrael’in teşuvası” değildir; “yaprak çıkınca yazın yakın olduğunu bilirsiniz” denir ve hemen ardından “siz de bütün bunları gördüğünüzde onun yakın olduğunu bilin” gelir. Benzetmenin açıklanan noktası, belirtiler ile yaklaşan olay arasındaki yakınlıktır.²¹⁵² Luka paraleli bunu daha da belirginleştirir: “İncir ağacına ve bütün ağaçlara bakın” der. “Bütün ağaçlar” ifadesi, incir ağacını burada zorunlu olarak İsrael’e ait gizli bir kimlik kodu haline getirmeyi zorlaştırır.²¹⁵³

Tanah’ta incir ve incir ağacı İsrael ile gerçekten ilişkilendirilebilir. Hoşea İsrael’i çölde bulunan ilk incirlere benzetir; Yeremya iki sepet incirle iki farklı Yehuda grubunu tasvir eder; Miha ahlaki çöküşü meyve arayan kişi imgesiyle anlatır.²¹⁵⁴ Fakat tam da bu çeşitlilik, “incir ağacı”nın her geçtiği yerde değişmez biçimde “İsrael ulusu” anlamına gelen bir şifre olmadığını gösterir. Hristiyan yorumun sıraladığı Habakuk 3:17 ve Yoel 2:22 ise bağlamlarında tarımsal verim ve kıtlık dili kullanır.²¹⁵⁵

Kaynak listesindeki Yeşaya 30:17 daha açık bir sorun taşır. Ayette incir ağacı yoktur. Bin kişinin bir kişinin tehdidi karşısında kaçması ve geriye dağ başındaki direk gibi az kişinin kalması anlatılır.²¹⁵⁶ Dolayısıyla bu ayet, “incir ağacı İsrael’in ruhsal durumunun yerleşik Tanah simgesidir” savına metinsel destek oluşturmaz.

İsrael’in gelecekte Tanrı’ya döneceği düşüncesi ise Tanah’ta ayrıca ve güçlü biçimde vardır. Devarim 30 sürgünden sonra İsrael’in YHWH’ye dönmesini; Hoşea 3 yeniden YHWH’yi ve David’i aramasını; Yehezkel 36 yeni yürek ve Tanrı’nın hükümlerinde yürümeyi anlatır.²¹⁵⁷ Fakat bu gerçek, Matta’daki yapraklanan incir ağacının bu teşuvayı simgelediğini kanıtlamaz. Bir öğreti Tanah’ta doğru olabilir; başka bir metindeki imgenin o öğretiye gönderme yaptığını ayrıca göstermek gerekir.

“Bu nesil” ifadesi Hristiyan yorum tarihinde farklı açıklamalara konu olmuştur. Metin, çağdaş nesil, son olayları gören gelecek nesil veya başka anlamlarla yorumlanmıştır.²¹⁵⁸ Bu yorumun dayandığı “incir ağacı = gelecekte teşuva eden İsrael” eşitliğinin Matta tarafından açıklanmamasıdır.

Hristiyan yorum burada Matta’nın zaman sorununa Hristiyan bir açıklama getirir; bu açıklama Tanah’tan bağımsız bir Maşiah kanıtı değildir. Tanah’ın teşuva kehanetleri gerçekleştiğinde ne olacağını kendi cümleleriyle söyler. Matta 24:34’ün hangi nesli kastettiği ise Hristiyan metinleri metninin kendi yorum problemidir.

Kaynaklar

2151. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Carelinks Publishing, 5.3 “Jewish Objections to Jesus”, PDF s. 14, Matta 24:34 tartışması. Heaster, incir ağacının İsrael’in ruhsal durumunu simgelediğini ve yapraklanmayı gelecekteki Yahudi teşuvası olarak okuyarak “bu nesil”i o gelecekteki nesle bağlar. ↩

2152. Matta 24:32–34. Metnin benzetme içindeki açık karşılığı, yaprakların yazın yaklaşmasını göstermesi ile “bütün bunların” yaklaşan olayı göstermesidir. ↩

2153. Luka 21:29–32. Luka paraleli “incir ağacına ve bütün ağaçlara bakın” der; bu ayrıntı incir ağacının burada zorunlu olarak yalnız İsrael’e ait özel bir sembol olduğunu göstermez. ↩

2154. Hoşea 9:10; Yeremya 24:1–10; Miha 7:1–4. Aynı incir/meyve imgesi farklı bağlamlarda farklı işlevler görür. ↩

2155. Habakuk 3:17–18; Yoel 2:22. Her iki pasajda da asma, incir, zeytin ve tarla gibi tarımsal unsurlar verim-kıtlık ve yeniden bereket bağlamında yer alır. ↩

2156. Yeşaya 30:17. Heaster bu ayeti incir ağacı-İsrael sembolizmi için verdiği referanslar arasında sayar; ayetin Masoretik metninde incir veya incir ağacı yoktur. ↩

2157. Devarim 30:1–10; Hoşea 3:4–5; Yehezkel 36:24–28. Bu metinler İsrael’in gelecekte YHWH’ye dönüşünü doğrudan anlatır. ↩

2158. Matta 24:34’teki genea üzerine yorum çeşitliliği için bkz. David L. Turner, Matthew, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, Baker Academic, 2008, s. 583–587; ayrıca R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT, Eerdmans, 2007, s. 930–932. Yorumcular çağdaş nesil, son olayları gören nesil ve başka seçenekleri tartışır. ↩

Hristiyan iddiası yalnız Tanrı’nın “kişisel” olduğunu söylemekle kalmaz. Tanrı’nın bedensel olduğunu, insanın O’nun fiziksel suretinde yaratıldığını ve Tanrı’nın amacının gelecekte çok sayıda yüceltilmiş bedensel varlıkta Kendisini açığa çıkarmak olduğunu savunur. Bu öğretinin Tanrı’nın “anma adı” olan “Jehovah Elohim” içinde bulunduğunu ve ifadenin yaklaşık olarak “güçlü kişiler olacak olan” anlamına geldiğini yazar.²¹⁵⁹

Burada önce iki ayrı konu ayrılmalıdır. Yahudilik Tanrı’yı iradesi, bilgisi, sevgisi ve hitabı olmayan soyut bir ilke haline getirmez. Tanah yaşayan, konuşan, emreden, bağışlayan Tanrı’dan söz eder. Fakat “kişisel” olmak ile etten, kemikten veya belirli uzuvlardan oluşan bir bedene sahip olmak aynı önerme değildir. Hristiyan yorum bu iki kavramı birbirine bağladığı için “kişisel Tanrı” lehindeki ayetleri “bedensel Tanrı” lehine de kanıt saymaktadır.

“YHWH Elohim” ifadesinin dilbilgisi Hristiyan yorumun verdiği cümleyi taşımaz. YHWH Tanah’ta İsrael’in Tanrısının özel adıdır; Elohim ise bağlama göre Tanrı, tanrılar veya ilahi varlıklar için kullanılabilen bir isimdir.²¹⁶⁰ Bereşit 2:7’de “YHWH Elohim insanı biçimlendirdi” cümlesinin fiili tekildir. İfade, geleceğe dönük “güçlü kişiler olacak” biçiminde bir yüklem cümlesi değildir.²¹⁶¹

Şemot 3:14’teki ehyeh aşer ehyeh ile 3:15’teki YHWH adı arasında açık bir kelime ilişkisi bulunur; klasik ve modern dil çalışmaları YHWH adını oluş/varlık bildiren h-y-h / h-w-h kökü çevresinde tartışır.²¹⁶² Bu tartışmaların hiçbiri “YHWH Elohim” birleşimini çoğul insanların gelecekte Tanrılaşacağı anlamına gelen bir İbranice cümleye dönüştürmez. Elohim sözcüğünün biçim bakımından çoğul görünmesi de bunu değiştirmez; İsrael’in Tanrısını gösterdiğinde Tanah’ta sık sık tekil fiil ve sıfatlarla kullanılır.²¹⁶³

Tanah’ın kendi sınır cümleleri daha da önemlidir. Horev’de İsrael “bir ses” işitir fakat “hiçbir suret” görmez; hemen ardından erkek veya kadın biçiminde suret yapmaması emredilir.²¹⁶⁴ Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der.²¹⁶⁵ Hoşea’da Tanrı “Ben Tanrı’yım, insan değilim” diye konuşur.²¹⁶⁶ Bunlar Tanrı’nın insanla ilişki kurmadığını değil, insan biçimli dilin O’nu insan anatomisine indirgememesi gerektiğini gösterir.

Yehezkel 1 de Hristiyan yorumun kullandığı biçimde bir anatomi raporu değildir. Peygamber sürekli “benzerlik”, “görünüş”, “sanki” dili kullanır; tahtın üstünde “insan görünüşünün benzerliği” görülür ve bölüm sonunda bunun “YHWH’nin görkeminin benzerliğinin görünüşü” olduğu söylenir.²¹⁶⁷ Görüm dili ile Tanrı’nın özünün fiziksel yapısı aynı katman değildir.

“Bedensiz Tanrı fikrini on ikinci yüzyılda Rambam popüler hale getirdi” biçimindeki tarih cümlesi de sürdürülemez. Saadia Gaon, Rambam’dan yaklaşık iki buçuk yüzyıl önce, 933’te tamamladığı Emunot ve-Deot’un ikinci bölümünde Tanrı’ya cisim, mekan, nicelik ve bedensel nitelikler yüklenmesine karşı sistemli biçimde tartışır.²¹⁶⁸ Dolayısıyla Tanrı’nın bedensel olmadığı fikri Rambam’ın geç bir yeniliği değildir.

Sonuçta Hristiyan yorumun “YHWH Elohim” etimolojisi Tanah’ın verdiği bir ad açıklaması değildir. Tanrı’nın insanlarla ilişki kurması gerçektir; peygamberlerin antropomorfik dili de gerçektir. Fakat bunlardan “Tanrı insan biçiminde maddi bir bedendir ve adı gelecekte çok sayıda fiziksel ilahi varlık üretme amacını bildirir” sonucu çıkmaz.

Kaynaklar

2159. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 14–16, “The Personality of God”. Özellikle PDF s. 16’da “God’s purpose is to reveal Himself in a multitude of glorified beings” ve “Jehovah Elohim… ‘He who shall be mighty ones’” ifadelerini kullanır. ↩

2160. Francis Brown, S. R. Driver ve Charles A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, “יהוה” ve “אֱלֹהִים” maddeleri. YHWH özel ad; Elohim bağlama göre Tanrı, tanrılar veya ilahi varlıklar için kullanılan isimdir. ↩

2161. Bereşit 2:7: vayitser YHWH Elohim et-ha-adam. Yüklem tekildir; “YHWH Elohim” tekil özne olarak işler. Benzer tekil kullanım Bereşit 2 boyunca sürer. ↩

2162. Şemot 3:14–15, ehyeh aşer ehyeh ve YHWH adı. YHWH adının etimolojisi tartışmalı olmakla birlikte geleneksel ve filolojik açıklamalar onu h-y-h / h-w-h “olmak, meydana gelmek” alanıyla ilişkilendirir; “YHWH Elohim”i “güçlü kişiler olacak olan” diye çoğul gelecek cümlesi yapmaz. ↩

2163. Bereşit 1:1, bara Elohim; Bereşit 1:27, vayivra Elohim. Elohim biçim bakımından çoğuldur, fakat İsrael’in Tanrısını gösterdiğinde bu örneklerde tekil fiille kullanılır. ↩

2164. Devarim 4:12, 15–16. İsrael sesi işitir fakat temunah görmez; devamında erkek, kadın, hayvan veya göksel varlık biçiminde suret yapması yasaklanır. ↩

2165. Melahim I 8:27. Şelomo, “gökler ve göklerin gökleri Seni alamaz” der. Malbim, Melahim I 8:27’de Tanrı’nın mekanda fiziksel olarak barınması fikrini reddeder ve “mekan” dilini ilahi gözetim/tezahür bağlamında açıklar. ↩

2166. Hoşea 11:9: ki El anokhi velo iş, “Ben Tanrı’yım, insan değilim.” ↩

2167. Yehezkel 1:26–28. Metin demut ve mar’eh, “benzerlik” ve “görünüş” kelimelerini ardışık biçimde kullanır; 1:28 görümü “YHWH’nin görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye niteler. ↩

2168. Saadia Gaon, Emunot ve-Deot, II. Bölüm, özellikle Tanrı’ya cisim, nicelik, mekan ve bedensel nitelikler yüklenmesine karşı tartışmalar. Eser 933’te tamamlanmıştır; bu, Rambam’dan yaklaşık iki buçuk yüzyıl öncedir. İngilizce: The Book of Beliefs and Opinions, çev. Samuel Rosenblatt, Yale University Press, 1948. ↩

Hristiyan yorumun burada kurduğu mantık zinciri açıktır. Eğer Tanrı maddi değilse, O’nun niteliklerini paylaşacak doğruların ödülünün de maddi olmayan bir varoluş olması beklenirdi. Oysa Daniel 12, İyov 19 ve Avraam’a verilen toprak vaadi gelecekte gerçek, bedensel yaşama işaret eder. Hristiyan yorum bundan Tanrı’nın da fiziksel bir varlık olması ve insanların gelecekte O’nun “fiziksel suretinin tamlığını” almaları gerektiği sonucunu çıkarır.²¹⁶⁹

İlk önerme doğrudur: Tanah dirilişi yalnız soyut bir hatıra olarak sunmaz. Daniel “toprağın tozunda uyuyanların” uyanacağını söyler; Yeşaya “ölülerin yaşayacak, cesetlerin kalkacak” der.²¹⁷⁰ Yahudi geleneği de dirilişi temel bir inanç olarak korur.²¹⁷¹ Fakat dirilen insanın bedenli olması, onu dirilten Tanrı’nın aynı ontolojik yapıya sahip olduğunu göstermez. Bir yaratılmışın aldığı nitelik, Yaratan’ın maddi bileşimini belirleyen ölçü değildir.

Tora bu çıkarımı özellikle sınırlayan bir cümle verir: YHWH Horev’de konuştuğu gün İsrael hiçbir temunah, yani suret görmemiştir.²¹⁷² Eğer insanın bedenli yaratılışı Tanrı’nın insan anatomisini kanıtlayan yeterli bir mantık olsaydı, Devarim’in tam da Tanrı’nın vahyi bağlamında “hiçbir suret görmediniz” diye uyarması anlamsızlaşırdı.

Saadia Gaon burada tarihsel bir kontrol örneği sunar. Aynı eserinin ikinci bölümünde Yaratan’a cisimlilik atfedilmesini reddeder; yedinci bölümünü ise ölülerin dirilişine ayırır ve bedensel dirilişi savunur.²¹⁷³ Demek ki Yahudi düşüncesinde “Tanrı bedensizdir” ile “ölüler bedenleriyle diriltilecektir” öğretileri yüzyıllar boyunca mantıksal çelişki sayılmadan birlikte korunmuştur.

Bereşit 1’de insanın tselem Elohim, Tanrı’nın suretinde yaratılması da Hristiyan yorumun istediği sonucu zorunlu kılmaz. Aynı Tora birkaç bölüm sonra Tanrı’nın görülen bir insan biçimi olmadığını söyler. Bu yüzden “tselem”i yalnız kemik, yüz ve uzuv geometrisine indirgemek, Tora’nın kendi açıklama sınırını aşar. Hazal ve klasik Yahudi düşüncesinde bu ifade insanın akıl, irade, ahlaki sorumluluk veya dünyadaki temsil görevi gibi farklı katmanlarla açıklanmıştır.²¹⁷⁴

Burada asıl hata bir benzerlik ilişkisinden özdeş madde sonucu çıkarmaktır. İnsan Tanrı’dan yaşam, bilgelik veya adalet alabilir; bundan Tanrı’nın insan metabolizmasına sahip olduğu sonucu çıkmaz. Dirilişte insanın gerçek bir bedene sahip olması da aynı nedenle Tanrı’nın bir bedene sahip olduğunu kanıtlamaz.

Daniel 12 Hristiyan yorumun diriliş vurgusunu destekler, fakat Tanrı’nın fiziksel anatomisini desteklemez. Diriliş Tanah’ın öğretisidir; “bedenli diriliş varsa Tanrı da bedenlidir” cümlesi ise Tanah’ın kurmadığı ek bir felsefi çıkarımdır.

Kaynaklar

2169. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 16. Heaster, Tanrı fiziksel değilse doğruların ödülünün de fiziksel olmaması gerektiğini; oysa diriliş ve yeryüzündeki krallık bedensel olduğu için Tanrı’nın da fiziksel olduğunu savunur. ↩

2170. Daniel 12:2; Yeşaya 26:19. Her iki pasaj dirilişi ölümden gerçek dönüş diliyle anlatır. ↩

2171. Mişna Sanhedrin 10:1, “ölülerin dirilişinin Tora’dan olmadığı”nı söyleyen kişiyi gelecek dünyadan payı olmayanlar arasında sayar. Kaynak katmanı: rabbinik inanç formülasyonu. ↩

2172. Devarim 4:15: YHWH Horev’de ateşin içinden konuştuğu gün “hiçbir suret görmediniz”. Ayet, görünür insan anatomisi sonucunu metnin kendi vahiy sahnesinde sınırlar. ↩

2173. Saadia Gaon, Emunot ve-Deot, II. Bölüm (Tanrı’nın birliği ve cisimsizlik) ve VII. Bölüm (ölülerin dirilişi). Aynı düşünür iki öğretiyi birlikte savunur. VII. bölüm için bkz. Rosenblatt çevirisi, s. 264–289. ↩

2174. Bereşit 1:26–27 ile Devarim 4:15–16 birlikte okunmalıdır. Klasik Yahudi açıklamalarında tselem Elohim maddi anatomiye indirgenmez; örn. Rambam, More Nevukhim I:1, tselem sözcüğünü özsel/akli form bağlamında açıklar. Bu kaynak daha geç felsefi katmandır; Bereşit’in peşatının tek mümkün açıklaması olarak sunulmamaktadır. ↩

Bereşit başka birçok kişinin ailesini ayrıntılı biçimde kaydederken Melkitsedek sahneye anne-babası veya soyağacı anlatılmadan girer. Avraam ona onda bir verir ve ondan kutsama alır. Hristiyan yorum bundan, büyük bir kahen için soyağacının zorunlu olmadığını ve İsa’nın soyu hakkındaki Yahudi itirazlarının bu nedenle “özellikle ilgili” olmadığını çıkarır.²¹⁷⁵

İlk gözlem doğrudur; sonuç değildir. Bereşit 14 Melkitsedek’i “Şalem kralı” ve “El Elyon’un kaheni” diye tanıtır, fakat anne-babasını söylemez.²¹⁷⁶ Metnin bir soyağacı vermemesi, onun anne-babasız olduğu veya soy kurallarının bütün makamlar için önemsiz olduğu anlamına gelmez. Sessizlik, genel bir hukuk hükmü değildir.

Daha temel ayrım makamların farklı olmasıdır. Melkitsedek’in David hanedanından gelmesi gerekmez; çünkü David’den yüzyıllar önce yaşamaktadır ve David’in tahtıı talep etmemektedir. David’e verilen krallık vaadi ise açıkça soy diline bağlanır: Tanrı David’in ardından “senin içinden çıkacak zera’nı” kaldıracağını ve onun krallığını kuracağını söyler.²¹⁷⁷ Burada mesele genel anlamda “önemli din adamlarının soyu” değil, belirli bir hanedanın devamıdır.

Aynı çizgi peygamberlerde sürer. Yeşaya Yişay’ın kütüğünden bir filizden, Yeremya David’e çıkarılacak doğru bir Daldan söz eder.²¹⁷⁸ Tehillim 132 de David’in “bedeninin meyvesinden” tahta oturtma vaadini aktarır.²¹⁷⁹ Bu metinler David soyuna ilişkin hükümdarlığı soy kavramından ayırmaz.

Tehillim 110’un “Melkitsedek düzenine göre kahen” sözü Maşiah’a uygulansa bile sonuç değişmez. Böyle bir okuma, kişinin kahenlik niteliğini Levi soyağacına bağlamayan ayrı bir kategori kurabilir; fakat David hanedanının krallığı için verilen David soyu şartını silmez. Bir görev için soy şartının bulunmaması, başka bir görev için açıkça verilen soy şartını kaldırmaz.²¹⁸⁰

Melkitsedek örneği İsa’nın kahenliği üzerine Hristiyan bir tipolojiye hizmet edebilir. Fakat “Melkitsedek’in soyağacı yazılmadı, öyleyse Maşiah’ın David soyunun kanıtlanması gerekmez” geçişi Tanah’ta yoktur. David soyuna ilişkin kimlik iddiası kendi metinsel ölçüsüyle sınanmak zorundadır.

Kaynaklar

2175. Heaster, Jesus for Jews, 5-3-1 “Jewish Objections To The Ancestry Of Jesus”, PDF s. 16–17. Melkitsedek’in soyağacının verilmemesini İsa’nın soyu hakkındaki itirazların önemini azaltan ana örnek olarak kullanır. ↩

2176. Bereşit 14:18–20. Melkitsedek “Şalem kralı” ve “El Elyon’un kaheni” olarak tanıtılır; metin anne-babasını veya soyağacını vermez. ↩

2177. Şemuel II 7:12–13: va-hakimoti et-zar’akha aharekha aşer yetse mime’ekha, “ardından, senin içinden çıkacak soyunu kaldıracağım”; krallığı ve tahtı bu soy vaadine bağlar. ↩

2178. Yeşaya 11:1, Yişay’ın gövdesinden çıkan filiz; Yeremya 23:5, David’e çıkarılacak “doğru Dal”. Her iki metin Davidik beklentiyi soy diliyle kurar. ↩

2179. Tehillim 132:11: “bedeninin meyvesinden tahtına oturtacağım” (mi-pri vitnekha aşit le-khisse lakh). ↩

2180. Tehillim 110:4. Ayetin kime ve nasıl uygulandığı Yahudi yorum geleneğinde tartışmalıdır. Burada yalnız mantıksal nokta kullanılmaktadır: Melkitsedek dili kahenlik kategorisini açıklasa bile Şemuel II 7’nin Davidik soy vaadini iptal eden bir cümle içermez. ↩