Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun burada dayandığı tarihsel veri gerçektir: Zeharya 12:10 Yahudi kaynaklarında Maşiah ben Yosef ile ilişkilendirilmiştir. Sukka 52a bu ayetin yasını açıklarken bir görüşte Maşiah ben Yosef’in öldürülmesinden, başka bir görüşte yetser haranın öldürülmesinden söz eder. İbn Ezra da yorumunda Maşiah ben Yosef’in savaşta öldürüleceği açıklamasını açıkça benimser. Bu nedenle “Yahudi geleneğinde bu ayetin Maşiah ile ilgili bir okuması hiç yoktur” demek yanlış olur.²⁴⁸¹

Fakat Hristiyan yorum Raşi, Radak ve İbn Ezra’yı tek bir yorum çizgisine yerleştirirken önemli bir kaynak ayrımını siler. Raşi’nin kendi peşatı, İsrael’in uluslar tarafından sürgünde öldürülenlerine bakıp yas tutmasıdır. Ardından “Bilgelerimiz bunu Sukka’da öldürülen Maşiah ben Yosef hakkında deraş ettiler” diye ekler. Yani Raşi Maşiah ile ilgili deraşı bilir ve aktarır; fakat onu kendi ilk peşat açıklamasıyla özdeşleştirmez.²⁴⁸²

Radak’ın açıklaması da aynı biçimde tek cümleye indirgenemez. Önce gelecekteki savaşta İsrael’den bir kişinin bile öldürülmesinin büyük yas doğuracağını anlatır; sonra “Bilgelerimiz bunu savaşta öldürülecek Maşiah ben Yosef hakkında açıkladılar” der ve bu deraşın ayette niçin daha açık ifade edilmediğine dair kendi sorusunu ekler. Dolayısıyla Radak’ın Maşiah ile ilgili geleneği tanıması gerçektir; peşatını doğrudan Nasıralı İsa’ya vermesi değildir.²⁴⁸³

İbn Ezra’nın Maşiah ile ilgili okumasını bütünüyle kabul ettiğimizde bile Hristiyan yorumun sonucu çıkmaz. İbn Ezra’nın sözünü ettiği kişi Maşiah ben Yosef’tir; Nasıralı İsa değildir. Yahudi aggadik geleneğinde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David iki farklı figürdür. Bir yorumcunun “bu ayet Maşiah ben Yosef’in ölümüne işaret eder” demesi, “bu ayet birinci yüzyılda çarmıha gerilen İsa’yı önceden haber verdi” demek değildir. Aradaki kimlik bağı ayrıca kanıtlanmalıdır.²⁴⁸⁴

Üstelik Sukka 52a ayeti tek bir zorunlu Maşiah ile ilgili anlamla kapatmaz. Gemara, yasın ne üzerine olduğu konusunda iki görüş verir: Maşiah ben Yosef’in ölümü veya yetser haranın öldürülmesi. Bu kaynak katmanı peşat değildir; aggadik-eskatolojik bir deraştır. Sukka 52a’da gerçekten Maşiah ben Yosef’le ilgili bir deraş vardır; Hristiyan yorum bu deraşın seçenekli yapısını ve figürün kimliğini bırakarak onu Hristiyan tarihsel kimlik kanıtına dönüştürür.²⁴⁸⁵

Yuhanna 19:37 bu ayeti çarmıh anlatısına uygular. Belirleyici soru, Zeharya’nın ve Yahudi kaynaklarının Nasıralı İsa’yı bağımsız olarak tanımlayıp tanımlamadığıdır. Zeharya 12:10’u Maşiah ben Yosef’le ilişkilendiren gerçek bir Yahudi yorum geleneği vardır; “öyleyse İsa” sonucu ise kaynağın söylemediği kimliği ekler. Maşiah yorumu ile Hristiyan kimliklendirme aynı şey değildir.²⁴⁸⁶

Kaynaklar

2481. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 8; Bavli Sukka 52a; İbn Ezra, Zeharya 12:10. İbn Ezra Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi yorumunu açıkça kullanır. ↩

2482. Raşi, Zeharya 12:10. Raşi önce ulusların sürgünde öldürdüğü İsraellilerle ilgili açıklama verir, ardından Sukka 52a’daki Maşiah ben Yosef deraşını ayrıca kaydeder. ↩

2483. Radak, Zeharya 12:10. Radak önce savaşta İsrael’den öldürülen kişi bağlamında peşat verir, ardından Hazal’ın Maşiah ben Yosef yorumunu kaydeder. ↩

2484. İbn Ezra, Zeharya 12:10; Sukka 52a. Kaynaklar Maşiah ben Yosef terimini kullanır; Nasıralı İsa adı geçmez. ↩

2485. Bavli Sukka 52a. Sugya Zeharya 12:10’daki büyük yas için iki açıklama aktarır: Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi ve yetser haranın öldürülmesi. ↩

2486. Zeharya 12:10; Yuhanna 19:37. Hristiyan İncilindeki uygulama sonraki teolojik yorum katmanıdır; Zeharya’nın Masoretik metni ve Hazal’ın Maşiah ben Yosef deraşı ayrı kaynak düzeyleridir. ↩

Hristiyan yorum, Sukka 52a ve benzeri geleneklerde biri acı çeken veya ölen, diğeri hüküm süren iki Maşiah figürü bulunmasını Hristiyan iki-geliş öğretisinin Yahudi biçimi gibi sunar. Bir kaynakta ölümle ilişkilendirilen Maşiah ile ilgili figür vardır; başka bir figür David hanedanının krallığıla ilişkilidir. Fakat tam burada isimler belirleyicidir. Rabbinik gelenek aynı Maşiahın iki gelişi demez; Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David der.²⁴⁸⁷

Sukka 52a’da Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi ihtimali tartışılırken Maşiah ben David başka bir figür olarak görünür. Sugyanın başka yerlerinde David soyuna ilişkin Maşiahın HaŞem’den Maşiah ben Yosef’in yaşaması için dilekte bulunması biçiminde gelenekler aktarılır. İki figür arasındaki ilişki farklı kaynaklarda değişebilir; fakat iki ayrı soy ve rol dilinin kendisi, Hristiyan yorumun ihtiyacı olan bir kişi, iki tarihsel geliş şemasından farklıdır.²⁴⁸⁸

Bu gelenek Tanah’ın peşatında açıkça kurulmuş bir iki-Maşiah dogması da değildir. Hazal ve sonraki aggadik-apokaliptik yorum katmanlarında şekillenen bir eskatolojik motiftir. Kaynak katmanını doğru tutmak gerekir. Tanah’taki Yosef, Efrayim, savaş ve kurtuluş imgelerinden sonraki gelenek çeşitli ilişkiler kurmuştur; bunların varlığı değerlidir. Fakat sonraki bir aggada, geriye doğru Tanah’ın Nasıralı İsa için iki ayrı geliş yazdığını kanıtlamaz.²⁴⁸⁹

Hristiyan yorumun mantığı aslında yön değiştirir. Hristiyan öğretisi önce tek İsa’nın ilk gelişinde acı çekip öldüğünü, ikinci gelişinde kral olacağını kabul eder. Sonra Yahudi kaynaklarında acı çeken Maşiah ben Yosef ve hüküm süren Maşiah ben David bulunur. İki ayrı Yahudi figürün işlevleri tek Hristiyan figürde birleştirilir ve bu birleşme, başlangıçtaki iki-geliş öğretisinin kanıtı sayılır. Oysa benzer görev dağılımı kimlik birliği değildir.²⁴⁹⁰

Daha temel Maşiah ile ilgili ölçüler de değişmez. Tanah David soyundan kralın hüküm sürmesini, İsrael’in toplanmasını, güvenlik ve barışı, HaŞem bilgisinin yayılmasını anlatır. Maşiah ben Yosef geleneğinin bulunması, bu görevlerin Nasıralı İsa tarafından ilk yüzyılda gerçekleştirilmediği gerçeğini ortadan kaldırmaz. Hristiyan sistem bu görevleri ikinci gelişe erteler; rabbinik iki-Maşiah geleneği böyle bir erteleme cümlesi kurmaz.²⁴⁹¹

Yahudi eskatolojisinin bazı katmanlarında acı ve ölümle ilişkilendirilen Maşiah ben Yosef figürü bulunur. Bu gelenek tek kişinin iki gelişini öğretmez. Fakat iki figürü aynı figürün iki gelişine dönüştürdüğünde kaynağın yapısını değiştirir. Maşiah ben Yosef’in varlığı İsa’nın ilk gelişi değildir; Maşiah ben David’in gelişi İsa’nın ikinci gelişi değildir. Bu eşitlikleri kuran Sukka değil, Hristiyan tipolojisidir.²⁴⁹²

Kaynaklar

2487. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37–38; Bavli Sukka 52a. Heaster iki Maşiah geleneğini tek Maşiahın iki gelişi lehine kullanır. ↩

2488. Bavli Sukka 52a–b. Maşiah ben Yosef ve Maşiah ben David ayrı adlandırmalar ve rollerle anılır. ↩

2489. Sukka 52a; Bereşit Rabba ve sonraki Maşiah ben Yosef gelenekleri. İki Maşiah motifi aggadik yorum katmanında gelişir; Tanah’ta ‘Maşiah ben Yosef’ adı açık bir peygamberlik unvanı olarak yer almaz. ↩

2490. Karşılaştırma için Sukka 52a ile Hristiyan iki-geliş öğretisi. Rabbinik kaynak tek kişinin iki kez gelişi şeklinde bir eşitlik kurmaz. ↩

2491. Yeşayahu 11:1–12; Yeremya 23:5–8; Yehezkel 37:21–28; Miha 4:1–4. Davidik Maşiah ölçüleri rabbinik iki-Maşiah aggadasından bağımsız olarak Tanah’ta açık biçimde bulunur. ↩

2492. Bavli Sukka 52a. Kaynakta ‘İsa’, ‘ilk geliş’ veya ‘ikinci geliş’ ifadeleri yer almaz; bunlar sonraki Hristiyan eşleştirmesidir. ↩

Hristiyan yorum Gid’on’un kendi ailesi ve şehriyle çatışmasını İsa’nın reddedilmesine bağlar. Gid’on Baal’ın mizbeahını yıktıktan sonra şehir halkı onun öldürülmesini ister; babası Yoaş araya girer ve Gid’on ölümden kurtulur. Hristiyan yorum bunun nasıl gerçekleştiğinin “garip biçimde kaydedilmediğini” söyleyerek sahneyi ölüm hükmünden mucizevi kurtuluş ve dolayısıyla diriliş tipolojisine yaklaştırır. Fakat Şoftim olayın nasıl döndüğünü aslında kaydeder.²⁴⁹³

Yoaş kalabalığa doğrudan cevap verir: “Baal için siz mi mücadele edeceksiniz? Onu siz mi kurtaracaksınız?... Eğer tanrıysa, mizbeahı yıkıldığı için kendisi mücadele etsin.” Bu söz kalabalığın talebini etkisiz hale getirir ve Gid’on o gün Yerubbaal adını alır. Metinde Gid’on öldürülmez. Cesedi yoktur. Mezarı açılmaz. Hayata geri dönüş yoktur. Ölüm tehdidinden kurtulmak ile öldükten sonra dirilmek aynı olay değildir.²⁴⁹⁴

Hristiyan yorumun benzerliğinin bir tarafı elbette vardır. Tanrı tarafından görevlendirilmiş bir kişi kendi çevresinden düşmanlık görür ve ölümle tehdit edilir. Böyle anlatılar Tanah’ta birden fazladır. Yirmiyahu da öldürülmek istenir; David Şaul’dan kaçar; Eliyahu İzevel’in tehdidi altındadır. Ortak motif, bütün bu kişilerin gelecekte aynı bireyin ölüm ve diriliş kehaneti olduğu anlamına gelmez. Benzerlik, kimlik için tek başına yeterli değildir.²⁴⁹⁵

Şoftim Gid’on’un gerçek ölümünü de kaydeder: “Gid’on... iyi bir yaşlılıkta öldü ve babası Yoaş’ın mezarına gömüldü.” Bu ölümden sonra herhangi bir diriliş anlatılmaz. Eğer Gid’on’un biyografisinin Hristiyan diriliş şemasının gizli senaryosu olduğu ileri sürülüyorsa, yaşamının sonunda verilen açık ölüm haberi de hesaba katılmalıdır. Metnin kendi kapanışı, Hristiyan yorumun seçtiği erken ölüm tehdidini bedensel diriliş sembolüne dönüştürmez.²⁴⁹⁶

Gid’on’un hikayesindeki ana Tanah konusu da başkadır. İsrael Midyan baskısı altındadır; HaŞem Gid’on’u askeri kurtarıcı olarak çağırır; Baal düzenine karşı çıkar; küçük bir kuvvetle Midyan’ı yener. Metin günahsız insan korbanı, ölümden diriliş veya gelecekteki iki geliş hakkında açıklama yapmaz. Gid’on’un hayatı başka dönemlerle ahlaki ve tipolojik olarak karşılaştırılabilir; fakat bu, karşılaştırmanın peygamberlik kanıtı olduğu anlamına gelmez.²⁴⁹⁷

Hristiyan yorumun “tam olarak İsa’nın durumuna uyar” ifadesi kanıtın taşıdığından daha güçlüdür. Gid’on gerçekten ölüm tehdidi yaşar ve kurtulur. Her iki anlatıda ölüm tehdidi motifi bulunur. Fakat İsa öğretisinin belirleyici unsuru öldürülme ve bedensel diriliştir; Gid’on sahnesinde ikisi de yoktur. Tehdit edilen kişinin hayatta kalmasını, öldürülüp dirilen kişinin kehanetine dönüştüren bağ Şoftim’den gelmez.²⁴⁹⁸

Kaynaklar

2493. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37; Şoftim 6:25–32. Heaster Gid’on’un ölüm hükmünden kurtuluşunu İsa’nın dirilişiyle ilişkilendirir. ↩

2494. Şoftim 6:30–32. Yoaş’ın müdahalesi ve Baal’ın kendi davasını görmesi gerektiği sözü Gid’on’un neden öldürülmediğini anlatır. ↩

2495. Yirmiyahu 26:7–24; I Şemuel 19–24; I Melahim 19:1–3. Tanah’ta Tanrı’nın görevlilerinin ölüm tehdidi yaşaması yaygın bir anlatı motifidir. ↩

2496. Şoftim 8:32. Gid’on’un yaşlılıkta öldüğü ve babasının mezarına gömüldüğü açıkça bildirilir. ↩

2497. Şoftim 6–8. Anlatının açık konusu Midyan baskısından kurtuluş, Baal’a karşı mücadele ve Gid’on’un şofet olarak görevidir. ↩

2498. Şoftim 6:30–32; 8:32. İki sahne birlikte okunduğunda ölüm tehdidinden kurtulma ile gerçek ölümün açık biçimde ayrıldığı görülür. ↩

Yiftah’ın hikayesi gerçekten reddedilme ve geri çağrılma gerilimi taşır. Kardeşleri onu mirastan uzaklaştırır; Yiftah kaçar ve Erets Tov’a, Tov ülkesine yerleşir. Ammon savaşı başlayınca Gilad ileri gelenleri daha önce uzaklaştırdıkları adamı geri çağırır ve önderleri olmasını isterler. Hristiyan yorum bu yapıyı İsa’nın reddedilip gökte beklemesine, sonra sıkıntı zamanında İsrael tarafından geri çağrılmasına benzetir. Hristiyan yorum iki anlatıda reddedilme ve geri çağrılma motiflerini yan yana getirir; fakat yer adının kendisine yüklenen anlam metni aşar.²⁴⁹⁹

Tov İbranicede gerçekten iyi demektir. Fakat Şoftim 11’de sözcük bir yer adıdır: Erets Tov. Tanah başka yerde de Tov’u coğrafi ad olarak kullanır; Şemuel II 10:6 ve 10:8’de İş-Tov savaşçıları anılır. Bir toponimin sözlük kökünden “manevi olarak iyi, sevinçli, lütufkar; dolayısıyla gök” sonucu çıkarmak etimolojiyi peygamberliğe dönüştürür. Yer adı gökyüzü veya İlahi alem diye açıklanmaz.²⁵⁰⁰

Daha temel fark Yiftah’ın biyografisindedir. Yiftah ölmez, göğe çıkmaz ve başka bir varoluş alanında beklemez. Kardeşlerinden ayrıldıktan sonra Tov’da yaşayan bir savaşçı olarak hayatına devam eder. Gilad ileri gelenleri yanına gelir, onunla konuşur ve birlikte Mitspe’ye dönerler. Bu, aynı insanın aynı hayat içindeki sürgünü ve geri dönüşüdür. Hristiyan ikinci geliş öğretisindeki ölüm, diriliş ve göksel bekleyiş burada bulunmaz.²⁵⁰¹

Şoftim anlatısındaki ortak motif, halkın kriz anında daha önce reddettiği öndere ihtiyaç duymasıdır. Bu motif Tanah’ın kendi içinde ahlaki anlam taşıyabilir. İnsanlar barış zamanında değersiz gördükleri birinin değerini sıkıntıda fark edebilirler. Fakat bu genel motif belirli bir gelecekteki kişiyi tanımlamaz. Aynı yapı Yosef, David ve başka figürlerde de farklı biçimlerde bulunur; yaygın bir motifin kimlik belirleme gücü bu yüzden sınırlıdır.²⁵⁰²

Yiftah’ın öyküsünün devamı da Hristiyan tipolojisinin seçmediği ayrıntılar taşır. Ammon kralıyla tarihsel-toprak tartışmasına girer, savaş eder, ağır bir adak sözü verir ve Şoftim’in trajik anlatısı bu sözün sonuçlarına yönelir. Metnin teolojik ilgisi Yiftah’ın gökte bekleyen Maşiah oluşu değildir. Tov ile gök arasındaki eşitlik çıkarıldığında geriye yalnız reddedilme ve geri çağrılma benzerliği kalır.²⁵⁰³

Hristiyan yorum, Yiftah anlatısındaki reddedilme ve geri çağrılma motifini Hristiyan iki-geliş şemasına uygular. Fakat kanıt düzeyine çıkarılamaz. Tov’un ‘iyi’ anlamıyla sesdeş olması onu gök yapmaz; Yiftah’ın Tov’a gidişi göğe yükseliş değildir; Gilad’a dönüşü ölümden sonraki ikinci geliş değildir. Şoftim’in tarihsel anlatısı Hristiyan şemasına benzetilmiştir. Şemanın kendisi metinde yazılı değildir.²⁵⁰⁴

Kaynaklar

2499. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37; Şoftim 11:1–11. ↩

2500. Şoftim 11:3, 5; II Şemuel 10:6, 8. Tov Tanah’ta tarihsel-coğrafi bir yer adı olarak kullanılır. ↩

2501. Şoftim 11:3–11. Yiftah Tov’da yaşar; Gilad ileri gelenleri onu oradan çağırır ve o fiziksel olarak onlarla geri döner. ↩

2502. Şoftim 11:6–11; Bereşit 42–45; I Şemuel 22–24. Reddedilmiş veya dışlanmış kişinin daha sonra kurtarıcı rol kazanması Tanah’ta tek bir kişiye özgü değildir. ↩

2503. Şoftim 11:12–40. Anlatının devamı Ammon’la savaş, tarihsel toprak iddiası ve Yiftah’ın adağı üzerinde yoğunlaşır. ↩

2504. Şoftim 11:1–11. Metinde gök, diriliş, iki geliş veya Nasıralı İsa’ya ilişkin bir işaret bulunmaz. ↩

Hristiyan yorum, Şoftim 12’nin İvtsan için iki kez Betlehem adını kullanmasını dikkat çekici bulur: İvtsan Betlehem’dendir ve öldüğünde Betlehem’e gömülür. Miha 5’in David soyuna ilişkin hükümdarla ilişkilendirilen Betlehem-Efrata sözünü de bildiğimiz için bu coğrafi ortaklığın İsa’ya işaret ettiğini düşünür. İlk bağlantı gerçektir: Aynı yer adı Tanah’ın iki farklı bağlamında bulunur. Fakat aynı yer adının tekrar edilmesi tek başına peygamberlik kimliği kurmaz.²⁵⁰⁵

Önce Şoftim’in kendisine bakmak gerekir. Metin İvtsan’ın Maşiah olduğunu, gelecekteki bir kişiyi temsil ettiğini veya Betlehem bilgisinin sembolik olduğunu söylemez. Üç kısa ayette onun yedi yıl İsrael’i yargıladığı, çok sayıda çocuğu bulunduğu, öldüğü ve Betlehem’e gömüldüğü anlatılır. Doğum yeri veya memleket bilgisi antik biyografik kayıtların olağan parçasıdır. ‘İki kez geçti’ olgusu kendi başına gizli şifre olduğunu göstermez.²⁵⁰⁶

Üstelik Tanah’ta birden fazla Betlehem vardır. Yehoşua 19:15 Zevulun bölgesinde Betlehem adlı bir yer sayar; Yehuda’daki David soyuna ilişkin şehir ise başka pasajlarda Betlehem Yehuda veya Betlehem Efrata biçiminde belirginleştirilir. Şoftim 12’de hangi Betlehem’in kastedildiği tartışılmıştır. Bu belirsizlik bile yer adını İsa için kesin bir işaret yapmanın ne kadar zayıf olduğunu gösterir.²⁵⁰⁷

Hazal’ın bir geleneği İvtsan’ı Boaz ile özdeşleştirir. Bava Batra 91a’da Rav adına “İvtsan, Boaz’dır” denir. Bu aggadik kimlik kabul edilirse İvtsan gerçekten Yehuda’daki Betlehem ve David soyunun tarihsel arka planıyla ilişkilendirilebilir. Fakat bu bile Hristiyan yorumun sonucunu vermez. Boaz, David’in atasıdır; Nasıralı İsa’nın iki-geliş tipinin gizli bir örneği değildir. Soy tarihine ait gerçek bağ ile gelecekte belirli bir kişinin kehaneti aynı şey değildir.²⁵⁰⁸

Miha 5’in gücü de yalnız coğrafi addan gelmez. Peygamber Betlehem Efrata’dan çıkacak hükümdarı İsrael üzerinde gerçek yönetim, halkın güven içinde yaşaması ve onun büyüklüğünün yeryüzünün uçlarına ulaşmasıyla birlikte anlatır. Betlehem Maşiah ile ilgili portrede tek başına duran bir parola değildir. Bir adayın Betlehem ile ilişkilendirilmesi, aynı pasajdaki krallık ve güvenlik sonuçlarını yerine getirmediğinde portre tamamlanmış olmaz.²⁵⁰⁹

İvtsan örneği en fazla bir coğrafi çağrışım sağlar. Şoftim onun Betlehemli olduğunu söyler; Miha David soyuna ilişkin gelecek hükümdarı Betlehem-Efrata ile ilişkilendirir. Aradaki bağ tarihsel ve edebi olarak ilginçtir. Fakat Şoftim “İvtsan’ın Betlehemli oluşu gelecekteki Maşiahın İsa olduğunu göstermek için yazıldı” demez. Aynı şehirde yaşamış olmak, farklı çağlardaki insanları peygamberlik kimliği içinde birleştirmez.²⁵¹⁰

Kaynaklar

2505. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37; Şoftim 12:8–10; Miha 5:1–4 [Hristiyan numaralandırmasında 5:2–5]. ↩

2506. Şoftim 12:8–10. İvtsan’a ilişkin kısa kayıt memleket, aile, yargıçlık süresi, ölüm ve gömülme bilgisinden oluşur. ↩

2507. Yehoşua 19:15; Şoftim 17:7–9; Rut 1:2; Miha 5:1. Tanah’ta Yehuda’daki Betlehem ile Zevulun’daki Betlehem ayrımı vardır. ↩

2508. Bavli Bava Batra 91a; Rut 4:18–22. Gemara İvtsan’ı Boaz ile özdeşleştiren geleneği aktarır; Rut ise Boaz’ı David’in soy zincirine bağlar. ↩

2509. Miha 5:1–4 [5:2–5]. Betlehem-Efrata ile çıkacak hükümdarın İsrael’i gütmesi ve halkın güven içinde yaşaması aynı pasajın parçalarıdır. ↩

2510. Şoftim 12:8–10; Miha 5:1–4. Yer adı ortaklığı dışında İvtsan ile Nasıralı İsa arasında metnin kurduğu açık bir kimlik bağı yoktur. ↩

Hristiyan yorum Şimşon anlatısından iki motifi seçer: çocuğu olmayan bir kadına meleksel doğum haberi verilmesi ve Yehuda adamlarının Şimşon’u bağlayıp Filistlilere teslim etmesi. Hristiyan tipolojisi bu iki motifi İsa anlatısındaki doğum ve teslim edilme sahneleriyle eşleştirir; Şoftim bu eşitliği kendisi kurmaz. Belirleyici olan, motif benzerliğinin kimlik kehaneti olmadığını ayırmaktır.²⁵¹¹

Şimşon’un doğumu bakire doğumu değildir. Metin annesinin kısır olduğunu söyler ve onun Manoah adlı kocası vardır. Melek, kadının hamile kalacağını bildirir; gebeliğin erkek olmaksızın gerçekleştiğini söylemez. Tanah’ta Sara, Rivka, Rahel ve Hanna gibi başka kısır kadınların doğumları da İlahi müdahaleyle gerçekleşir. Kısırlığın giderilmesi ile partenogenez aynı biyolojik iddia değildir.²⁵¹²

Yehuda adamlarının Şimşon’u teslim etmesi ise metinde açıkça vardır. Üç bin kişi ona gelir, Filistlilerin üzerlerinde hüküm sürdüğünü hatırlatır ve onu bağlayıp düşmana götürür. Bu, kendi halkından kişiler tarafından teslim edilme motifini taşır. Fakat olayın devamında Şimşon ölmez. Bağları kopar, eşek çene kemiğiyle Filistlileri öldürür ve yaşamaya devam eder. Teslim edilme benzerliği çarmıh ve diriliş senaryosuna dönüşmez.²⁵¹³

Şimşon’un gerçek ölümü daha sonra Gazze’de olur. Tapınağın sütunlarını yıkar ve Filistlilerle birlikte ölür. Ardından kardeşleri ve babasının bütün evi gelip cesedini alır ve babası Manoah’ın mezarına gömer. Hristiyan yorum 16:31’i Şimşon’un sonunda kardeşleri tarafından kabul edilmesi olarak okur. Fakat ayet kabul ilanı yapmaz; ölünün ailesi tarafından alınarak gömülmesini anlatır. Şimşon mezardan kalkmaz.²⁵¹⁴

Şimşon’un hayatındaki başka özellikler de İsa tipolojisi için seçici davranmayı gösterir. Şimşon intikam, kişisel çatışma, cinsel ilişkiler ve şiddetle dolu karmaşık bir şofettir. Tanah onu kusursuz ve günahsız insan korbanı diye çizmez. Birkaç benzer ayrıntıyı alıp biyografinin geri kalanını tipolojinin dışında bırakmak, benzerliği kanıttan daha güçlü gösterir.²⁵¹⁵

en güçlü sonuç ölçülüdür. Şimşon’un doğumunun olağanüstü biçimde haber verilmesi ve Yehuda adamlarınca düşmana teslim edilmesi gerçek paralelliklerdir. Fakat bir paralellik peygamberlik kimliği değildir. Bakire doğum yoktur; teslim edildiği sahnede ölüm yoktur; gerçek ölümünden sonra diriliş yoktur; 16:31 ‘İsrael onu sonunda kabul etti’ demez. Hristiyan yorumun Hristiyan biyografisine gerekli çizgileri Şoftim’den seçmesi, Şoftim’in İsa’yı önceden yazdığı anlamına gelmez.²⁵¹⁶

Kaynaklar

2511. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37–38; Şoftim 13:2–7; 15:9–13. ↩

2512. Şoftim 13:2–24; Bereşit 18:9–14; 25:21; 30:22–24; I Şemuel 1:5–20. Tanah’ta kısır kadının İlahi yardımla çocuk sahibi olması tekrarlanan bir motiftir. ↩

2513. Şoftim 15:9–20. Şimşon bağlandıktan sonra bağlarını koparır ve savaşı kazanır; bu sahnede ölüm veya diriliş yoktur. ↩

2514. Şoftim 16:28–31. Şimşon ölür; kardeşleri ve babasının evi cesedini alıp gömer. Ayette diriliş veya önder olarak yeniden kabul edilme yoktur. ↩

2515. Şoftim 14–16. Şimşon’un anlatısı kişisel çatışmalar, Filistlilerle savaşlar ve ahlaki açıdan karmaşık olaylar içerir; metin onu kusursuz insan korbanı olarak tanımlamaz. ↩

2516. Şoftim 13:2–24; 15:9–20; 16:28–31. Üç sahne birlikte okunduğunda benzerlikler kadar belirleyici farklar da görünür. ↩

Devora’nın ilahisi İsrael’in bütün kabilelerinin savaşa aynı biçimde katılmadığını açıkça söyler. Reuven arasında büyük kararsızlıklar vardır; Gilad Yarden’in ötesinde kalır; Dan gemilerin yanında, Aşer kıyıda oturur. Buna karşılık Zevulun ve Naftali hayatlarını tehlikeye atan kabileler olarak övülür. İsrael içinde bölünmüş tepki vardır.²⁵¹⁷

Fakat Şoftim bu bölünmeyi Devora’nın kişiliğinin İsrael tarafından reddedilmesi olarak anlatmaz. Savaş Sisera ve Yavin’in baskısına karşıdır. Bazı kabileler çağrıya cevap verir, bazıları vermez. Devora zaten İsrael’i yargılayan navi olarak tanıtılmıştır; İsrael oğulları yargı için onun yanına çıkar. Metnin başlangıç portresi, Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu halkın Tanrı’nın gönderdiği kurtarıcıyı reddetmesi şemasından farklıdır.²⁵¹⁸

İlahinin kendisi de Devora’yı reddedilmiş kişi gibi değil, İsrael’de önderlerin öne çıkması ve halkın gönüllü olması karşısında HaŞem’e övgü söyleyen kişi olarak gösterir. “İsrael’de önderler öne çıktığında, halk gönüllü olduğunda HaŞem’i kutsayın” sözleriyle başlar. Sorun bütün ulusun Devora’yı reddetmesi değil, belirli kabilelerin ortak savaşa katılmamasıdır.²⁵¹⁹

Bu ayrım tipolojinin gücünü değiştirir. Bir ulusal seferde herkesin aynı kararlılıkla davranmaması çok genel bir tarihsel olgudur. Böyle bir durum gelecekte belirli bir kişiyi tanımlayan kehanet işareti olamaz. Moşe döneminde de İsrael içinde ayrılıklar vardır; David’in krallığı sırasında kabileler farklı davranır; Ezra-Nehemya döneminde dönüşe herkes katılmaz. Bölünmüş toplumsal tepki tek bir Maşiah kimliğine özgü değildir.²⁵²⁰

Dahası, Şoftim 5’in amacı hangi kabilelerin savaş yükünü taşıdığını ve hangilerinin geri durduğunu hatırlamaktır. Zevulun, Naftali, Efrayim, Binyamin ve başka gruplar olumlu biçimde anılır. Eğer sahne “İsrael Devora’yı reddetti” diye özetlenirse metnin övdüğü İsraelli katılımcılar görünmez hale gelir. Hristiyan yorum Hristiyan örüntü için gereken olumsuz tarafı seçmekte, aynı şiirin olumlu tarafını tipolojinin dışında bırakmaktadır.²⁵²¹

Hristiyan yorum, Devora’ya eksik askeri destek ile İsa’nın Maşiah kimliğinin reddedilmesini “Tanrı’nın istediği bir işe herkesin katılmaması” ortak paydasında birleştirir; bu ortaklık kimlik kanıtı değildir. Şoftim Devora’nın deneyimini gelecek Maşiahın reddedilmesine işaret diye açıklamaz; Devora ölmez, dirilmez ve ikinci kez gelmez. Hristiyan yorumun tipolojisi metnin verdiği tarihsel eleştiriden daha geniş bir teolojik şema üretir.²⁵²²

Kaynaklar

2517. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 37; Şoftim 5:14–18. Heaster Devora’nın büyük seferine İsrael’in tam destek vermemesini İsa’nın reddedilmesine tip sayar. ↩

2518. Şoftim 4:4–6. Devora navi ve İsrael’in yargıcıdır; İsrael oğullarının hüküm için ona geldiği belirtilir. ↩

2519. Şoftim 5:2, 9. İlahide gönüllü halk ve önderler övülür; bazı kabilelerin katılmaması bunun karşısında eleştirilir. ↩

2520. Bamidbar 13–14; II Şemuel 2–5; Ezra 1–2. İsrael tarihinde farklı grupların aynı çağrıya farklı tepki vermesi tekrar eden bir olgudur. ↩

2521. Şoftim 5:14–18. İlahide hem savaşa katılan hem geri duran kabileler ayrıntılı biçimde sayılır. ↩

2522. Şoftim 4–5. Devora anlatısında ölüm-diriliş-ikinci geliş dizisi veya Nasıralı İsa’ya açık gönderme bulunmaz. ↩

Hristiyan yorum, Matta ile Luka’daki farklı soy listelerini uzlaştırmak için belirli bir aile şeması kurar. Luka 3’te Yosef’in Heli’nin oğlu diye görünmesini, aslında Meryem’in Heli’nin kızı olması ve Yosef’in damat olarak Heli’nin oğlu sayılmasıyla açıklar. Ardından Luka’daki Matthat ile Matta’daki Matthan’ı aynı kişi kabul eder; böylece Yosef ile Meryem’i kuzen yapar ve İsa’nın hem anne hem baba tarafından David soyundan geldiğini söyler. Bu çözüm varsayımsal bir harmonizasyondur; metinde yazılı bir soy bilgisi değildir.²⁵²³

Luka’nın grameri Yosef’i Heli ile ilişkilendirir: İsa, “sanıldığı üzere Yosef’in oğlu, Heli’nin...” diye devam eden bir zincire yerleştirilir. Meryem’in adı soy listesinde geçmez. “Heli aslında Meryem’in babasıdır” açıklaması metnin kendi cümlesi değil, iki soy listesini uzlaştırmak için sonraki Hristiyan yorum geleneğinde geliştirilen seçeneklerden biridir. Bir olasılık, onu kanıtlayan ayrı tarihsel veri bulunmadıkça soy ispatı sayılamaz.²⁵²⁴

İkinci adım daha da varsayımsaldır. Matta’daki Matthan ile Luka’daki Matthat adlarının benzemesi onların aynı kişi olduğunu kanıtlamaz. İki liste David’den sonra zaten farklı çizgiler izler: Matta Şelomo üzerinden, Luka Natan üzerinden gider. Aynı veya benzer adların antik Yahudi toplumunda birden fazla kişide bulunması olağandır. İki farklı soy ağacındaki benzer isimleri özdeşleştirerek kuzenlik çıkarmak için dışarıdan bir aile kaydı gerekir.²⁵²⁵

Böylece Hristiyan yorumun “iki taraftan David soyundan” sonucu iki ayrı kanıtlanmamış önermeye dayanır: Meryem Heli’nin kızıdır ve Matthat ile Matthan aynı kişidir. İki varsayımı birbirine eklemek kanıtı güçlendirmez. Matematikte bilinmeyen iki değişkeni birbirine bağlamak sonucu belirlemez; yalnız daha karmaşık bir model meydana getirir. Tarihsel soy iddiasında da aynı ilke geçerlidir.²⁵²⁶

Yahudi soy ve kabile düzeni açısından da anne hattı tek başına David hanedanının krallığı hakkını çözmez. Bamidbar 1’de kabile kaydı “babalarının evlerine göre” yapılır. Tora’nın miras düzeninde Tselofhad kızlarının evliliği, kabile mirasının babalarının kabilesinde kalması için düzenlenir. Bu metinler her sonraki soy sorununu tek başına çözmez; fakat David soyuna ilişkin hanedan iddiasında paternal soyun neden merkezi olduğunu gösterir. Meryem’in varsayılan David soyuna ilişkin soyu, Yosef’e ait soy sorunlarını tek başına ortadan kaldırmaz.²⁵²⁷

Bu iddiada Hristiyan yorum, iki soy listesini uzlaştırmak için varsayımsal bir aile şeması kurar. Bu şema metnin verdiği soy bilgisi değildir. Fakat “metin bunu söylüyor” ile “metinler uyumlu olsun diye böyle olmuş olabilir” arasında fark vardır. İsa’nın David soyundan olduğu iddiası Maşiah tartışmasında merkeziyse, soy bağı varsayımsal harmonizasyona değil gösterilebilir genealojiye dayanmalıdır. Meryem’in Heli’nin kızı ve Yosef’in kuzeni olduğu Hristiyan yorumun çözümüdür; Luka’nın verdiği bilgi değildir.²⁵²⁸

Kaynaklar

2523. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 17–18; Matta 1:1–16; Luka 3:23–38. Heaster Meryem’i Heli’nin kızı, Yosef’i Heli’nin damadı ve iki aileyi kuzen kabul ederek soy listelerini birleştirir. ↩

2524. Luka 3:23–24. Yunanca metin Meryem’i soy zincirine ad olarak yerleştirmez; Heli ile Meryem arasındaki baba-kız ilişkisi ayette açıkça söylenmez. ↩

2525. Matta 1:6–16; Luka 3:23–31. David’den sonra soy zincirleri Şelomo ve Natan üzerinden ayrılır; Matthan/Matthat özdeşliği metinlerde açıklanmaz. ↩

2526. Matta 1 ve Luka 3’ün karşılaştırılması. İki metin Meryem-Heli ilişkisini veya Matthat-Matthan özdeşliğini açıkça kurmaz. ↩

2527. Bamidbar 1:18; 36:6–9; II Şemuel 7:12–16. Tanah’ta kabile ve hanedan soyunun paternal çizgisi temel öneme sahiptir. ↩

2528. Luka 3:23–38; Matta 1:1–16. Soy listelerinin harmonizasyonu sonraki yorum düzeyidir; metinlerin açık soy ifadeleriyle aynı epistemik düzeyde değildir. ↩

Tehillim 40’ın başındaki görüntü çok canlıdır: Dua eden kişi HaŞem’i sabırla beklediğini, HaŞem’in ona yönelip feryadını işittiğini ve onu bor şaondan, yıkım veya gürültü çukurundan, tit hayavenden, balçıklı bataktan çıkardığını söyler. Hristiyan yorum bu sahneyi ölüm ve ardından diriliş olarak okur; mezmurun ilerleyen bölümünü de Maşiah’ın kurbanı ve itaatiyle ilişkilendirir. Fakat İbranice imge kendi başına mezar veya bedensel diriliş demek değildir.²⁵²⁹

Bor gerçekten çukur, sarnıç ve bazı bağlamlarda Şeol çağrışımı taşıyabilir. Fakat şiirsel mezmur dilinde tehlike ve çaresizliğin de sık kullanılan imgesidir. Tit hayaven — yapışkan balçık — resmi, fiziksel mezardan çok ayağın tutunamadığı felaketi anlatır. Ayetin devamında HaŞem konuşanın ayaklarını kaya üzerine koyar ve adımlarını sağlamlaştırır. Metin öldü, gömüldü veya yeniden yaşadı fiillerinden hiçbirini kullanmaz.²⁵³⁰

Mezmurun devamı bütün konuşanı İsa’ya dönüştürmeyi daha da güçleştirir. Aynı kişi “Sayısız kötülük beni kuşattı; suçlarım beni yakaladı, göremiyorum; başımdaki saçlardan daha çok oldular” der. Hristiyan yorum Tehillim 40’ı günahsız Maşiahın biyografisi olarak literal okumak isterse bu cümleyi de aynı kişiye vermek zorundadır. Bunu yalnız başka birine ait günahların İsa’ya aktarılmasıyla açıklamak, Hristiyan kefaret öğretisini önce kabul edip mezmura geri yerleştirmektir.²⁵³¹

Bu nedenle mezmurun doğal hareketi bir tsadikin veya İsraelli dua eden kişinin ağır tehlikeden kurtuluşudur. HaŞem feryadı işitir, onu çukurdan çıkarır, ayaklarını sağlamlaştırır ve ağzına yeni bir ilahi koyar. Böyle bir kurtuluş dili ölüm kadar ciddi bir tehlikeyi içerebilir; fakat tehlikenin ölümle sonuçlandığını söylemez. Bir insan “ölümün kıyısından döndüm” dediğinde bunun güçlü bir kurtuluş ifadesi olması için gerçekten ölüp dirilmiş olması gerekmez.²⁵³²

Yahudi midraşında aynı imgenin çok farklı biçimde kullanılabilmesi de önemlidir. Midraş Tanhuma, Beşalah bölümünde Tehillim 40’taki “çukur” ve “balçık” sözlerini Mitsrayim’den çıkışa uygular; tit hayaven ifadesini kölelerin tuğla çamuruyla ilişkilendirir ve yeni ilahiyi denizden kurtuluşa bağlar. Bu deraş mezmurun tek peşatı değildir. Fakat tam da bu nedenle öğreticidir: çukurdan çıkarılma dili kendi başına bedensel diriliş kodu değildir; Yahudi yorum geleneği aynı şiirsel dili tarihsel kurtuluş için de kullanmıştır.²⁵³³

Hristiyan yorumun bağlantısı Hristiyan tipolojisinin metne sonradan eklediği bir eşleştirmedir. Çukurdan çıkarılma imgesi daha sonra İsa’nın ölüm ve diriliş anlatısına bağlanır; bu bağlantı Tanah’ın bağımsız kehaneti değildir. Tehillim 40 ölümden dirilme fiili kullanmaz; aynı konuşan kendi suçlarından söz eder; mezmurun doğrudan konusu feryat, kurtuluş ve şükrandır. Hristiyan diriliş öğretisi bu şiire dışarıdan yerleştirilir; şiirin kendi kelimelerinden çıkmaz.²⁵³⁴

Kaynaklar

2529. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 22–23; Tehillim 40:2–4 [Hristiyan numaralandırmasında 40:1–3]. ↩

2530. Tehillim 40:3; karşılaştırma için Tehillim 69:3, 15–16; 88:5–7. Çukur ve derin su imgeleri mezmur şiirinde sıkıntı ve ölüm tehlikesini de anlatır; her kullanım literal mezar değildir. ↩

2531. Tehillim 40:13 [Hristiyan numaralandırmasında 40:12]. Konuşan kişi kendi avonotai — suçlarım — ifadesini kullanır. ↩

2532. Tehillim 40:2–4. Fiiller işitme, çıkarma, ayakları kaya üzerine koyma ve yeni ilahi verme sırasıyla ilerler; bedensel diriliş terimi bulunmaz. ↩

2533. Midraş Tanhuma Buber, Beşalah 12:1, Tehillim 40:2–4’ü Mitsrayim’den kurtuluşla ilişkilendirir; tit hayaven — balçıklı çamur — ifadesini tuğla çamuru, yeni ilahiyi de denizdeki kurtuluşla açıklar. Bu aggadik uygulama ayetin zorunlu peşatı değil, çukur imgesinin bedensel dirilişe özgü olmadığını gösteren erken Yahudi yorum örneğidir. ↩

2534. Tehillim 40:2–14. Bütün bölüm konuşanın sıkıntısı, kendi suçları, HaŞem’in yardımı ve kurtuluş talebi bağlamında okunmalıdır. ↩

Hristiyan yorumun yeni antlaşma anlayışı iki zaman katmanını birlikte kullanır. Bir yandan Yeremya 31’in İsrael ve Yehuda için gelecekte ulusal biçimde gerçekleşeceğini kabul eder; bütün İsrael’in henüz bu durumda olmadığını söyler. Öte yandan yeni antlaşmanın temeli olarak İsa’nın ölümünü görür ve bugün İsa’yı kabul eden kişinin bu antlaşmanın bağışlanmasına girebildiğini savunur. Bu, kaba biçimde “Hristiyan yorum antlaşmanın hem var hem yok olduğunu söylüyor” diye özetlenmemelidir. Gerçek sav, antlaşmanın Maşiah’ın ölümüyle açıldığı fakat ulusal İsrael’de tamamlanmasının geleceğe kaldığı iki-aşamalı bir modeldir.²⁵³⁵

Sorulması gereken şey bu modelin Yeremya’nın kendi cümlesinden çıkıp çıkmadığıdır. Peygamber “İsrael evi ve Yehuda evi ile yeni bir antlaşma yapacağım” der. Ardından aynı antlaşmanın özelliklerini tek tasvir içinde verir: Tora içlerine konacak, yüreklerine yazılacak; HaŞem onların Tanrısı, onlar O’nun halkı olacak; küçükten büyüğe O’nu bilecekler ve suçları bağışlanacaktır. Metin bu unsurları yüzyıllarla ayrılmış iki hukuki evreye bölmez.²⁵³⁶

Hristiyan yorum, Hristiyan gelenekteki “şimdiden fakat henüz tamamlanmadı” şemasını Yeremya’ya taşır. Fakat bunu Yeremya’nın peşatı diye sunmak başka şeydir. Ayette “antlaşma önce başka topluluklarda veya bireylerde Maşiah’ın kanıyla başlayacak, İsrael ve Yehuda binlerce yıl sonra ulusal olarak katılacaktır” cümlesi yoktur. Bu zaman bölünmesini yapan peygamber değil, sonraki Hristiyan eskatolojisidir.²⁵³⁷

Üstelik yeni antlaşmanın içeriği eski Tora’nın karşıtı değildir. HaŞem “Tora’mı” — Torati — insanların içine koyacağını söyler. Yehezkel 36 yeni yürek ve yeni ruhu “yasalarımda yürümeniz ve hükümlerimi koruyup yapmanız” sonucuna bağlar. Bu iki peygamber birlikte okunduğunda yenilik, İsrael’in HaŞem’e bağlılığının içsel ve kalıcı hale gelmesidir. Tora’nın İsa’nın ölümüyle hukuken kaldırılması bu tasvirlerin içinde yoktur.²⁵³⁸

Yeni antlaşma vaadının hemen ardından Yeremya İsrael’in ulusal sürekliliğini de güvence altına alır. Güneş, ay ve yıldız düzeni sürdükçe İsrael soyunun HaŞem’in önünde ulus olmaktan çıkmayacağını söyler. Bu, antlaşmanın İsrael’den alınarak başka bir topluluğa taşınması fikrine sınır koyar. Gelecekteki derin yenilenme İsrael’in ortadan kalkmasıyla değil, İsrael ve Yehuda’nın dönüşümüyle gerçekleşir.²⁵³⁹

Hristiyan yorumun modeli Yeremya’nın sözlerinden değil, Hristiyan teolojisinin ek öncüllerinden oluşur. Peygamber bir antlaşma, belirli taraflar ve belirli sonuçlar anlatır. İsa’nın ölümüyle bu antlaşmanın ilk hukuki aşamasının zaten başladığı, ardından yaklaşık iki bin yıllık bir ara dönem geldiği ve ulusal tarafın sonra katılacağı söylenmez. Yeremya’nın tamamlanmış tablosuna bakıldığında ölçü açıktır: İsrael ve Yehuda dönüşür, Tora yüreğe yazılır, HaŞem bilgisi yayılır ve suç bağışlanır. Bu tablonun büyük bölümü gerçekleşmemişse antlaşmanın peygamberlikteki gerçekleşmesi de tamamlanmış sayılamaz.²⁵⁴⁰

Kaynaklar

2535. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 2–3, 41–42, 55–56. Heaster yeni antlaşmayı İsa’nın kurbanına bağlar; bireysel Yahudilerin şimdi girebileceğini, ulusal gerçekleşmenin ise Maşiahın yeniden görünmesine kadar tamamlanmayacağını savunur. ↩

2536. Yeremya 31:31–34. Antlaşmanın tarafları ve temel belirtileri aynı peygamberlik birimi içinde birlikte anlatılır. ↩

2537. Yeremya 31:31–34. Pasajda birinci yüzyılda başlayan bireysel/Gentil aşama ile gelecekteki ulusal İsrael aşaması şeklinde açık bir kronoloji bulunmaz. ↩

2538. Yeremya 31:33; Yehezkel 36:26–28. İçsel yenilenme HaŞem’in Tora’sı, yasaları ve hükümlerine itaatle sonuçlanır. ↩

2539. Yeremya 31:35–37. Yeni antlaşma pasajının hemen devamında İsrael’in ulusal sürekliliği kozmik düzenle güvence altına alınır. ↩

2540. Yeremya 31:31–37; Yehezkel 37:21–28. Gelecek antlaşma ve ulusal restorasyon aynı İsrael merkezli gelecek düzeninin parçalarıdır. ↩

Hristiyan yorum Daniel 9 için çok belirli bir kronoloji kurar. Artahşasta’nın Yeruşalayim’i yeniden inşa etmeye ilişkin buyruğunu MÖ 457’ye yerleştirir; 69 ‘yedi’yi 483 yıl sayar; sonra Yahudi zaman hesabının ay döngülerine dayandığını ileri sürerek bunu yaklaşık 486,5 ‘ay yılı’na dönüştürür. Miladi takvimde İsa’nın doğumuna ilişkin dört yıllık bir hata bulunduğunu da ekleyip MS 33,5’e ulaştığını ve bunun İsa’nın çarmıha gerildiği tarihe tam olarak uyduğunu söyler. Burada sorun sayı kullanılması değil, hesabın değişkenlerinin Daniel tarafından verilmiş gibi sunulmasıdır.²⁵⁴¹

İlk güçlük başlangıç tarihidir. Daniel 9:25 “Yeruşalayim’i geri döndürmek ve yeniden inşa etmek için sözün çıkışından” söz eder; fakat MÖ 457 yazmaz. Tarihsel ve Hristiyan yorum geleneğinde Koreş’in buyruğu, Artahşasta’nın Ezra’ya verdiği yetki ve Nehemya’ya verilen daha sonraki izin dahil farklı başlangıç noktaları önerilmiştir. MÖ 457, yorum tarihinde önerilen başlangıç tarihlerinden biridir; Daniel’in kendi tarih damgası değildir. Başlangıç seçimi sonucu onlarca yıl değiştirir.²⁵⁴²

İkinci güçlük ‘Yahudi ay yılı’ ifadesidir. Yahudi takvimi salt ay takvimi değildir; aylar ay döngüsüne, yıl ise mevsimlere bağlı lunisolardır. Pesahın baharda kalması için artık ay eklenir. Bu yüzden yüzyıllar boyunca 12 aylık yaklaşık 354 günlük yılları arka arkaya saymak Yahudi tarih hesabının normal biçimi değildir. Tora Aviv ayını gözet diyerek Pesahı tarımsal mevsime bağlar; klasik takvim de ay ve güneş döngüsünü uzlaştırır.²⁵⁴³

Basit aritmetik de Hristiyan yorumun ‘tam’ uyum iddiasını sınar. 69×7, 483 yıldır. MÖ 457’den 483 normal takvim yılı ileri gidildiğinde, sıfır yılı bulunmadığı hesaba katılırsa yaklaşık MS 27’ye ulaşılır; MS 33,5’e değil. Hristiyan yorumun kendi 486,5 sayısına dört yıl ekleyerek 33,5 sonucuna varması da BCE/CE geçişinde yıl 0 varmış gibi işlem yapılmasına dayanır: tarihsel numaralandırmada MÖ 1’den sonra doğrudan MS 1 gelir. MS 33 civarına ulaşmak için yıl uzunluğunu, başlangıcı veya ek düzeltmeleri ayrıca seçmek gerekir. Sonucu hedef tarihe yaklaştıran her ayar Daniel’in açık sözü sayılamaz.²⁵⁴⁴

Üçüncü sorun İsa’nın ölüm tarihinin kendisidir. Tarihsel araştırmada çarmıh için en çok MS 30 ve MS 33 çevresindeki tarihler tartışılır; MS 33,5, İsa’nın doğumundan tam 33,5 yıl sonra bağımsız tarihsel kesinlik değildir. İsa’nın doğumu da Miladi çağ başlangıcından birkaç yıl önceye yerleştirilir. Hesabın sonunda tartışmalı bir tarih seçilip sonra bu tarihe tam oturduğu söylenirse, kehanetin kesinliği ile modern kronolojinin belirsizliği birbirine karışır.²⁵⁴⁵

İbranice metnin yapısı da hesabın yalnız matematikten ibaret olmadığını gösterir. Daniel 9:25 yedi ‘yedi’ ile altmış iki ‘yedi’yi ayrı ifadeler halinde verir; 9:26’da altmış iki yediden sonra bir maşiah — meshedilmiş kişi — kesilir. Maşiah Tanah’ta yalnız nihai Maşiah unvanı değildir; kohenler ve krallar dahil meshedilmiş kişiler için kullanılır. Metnin hangi meshedilmiş kişiyi, hangi tarihsel buyruğu ve hangi zaman düzenini anlattığı önce filolojik ve tarihsel olarak belirlenmeden yalnız son sayıdan İsa’ya gidilemez.²⁵⁴⁶

Hristiyan yorumun hesabı Hristiyan kronolojisinin Daniel 9’a uyguladığı bir tarih modelidir; Daniel’in kendi içinde yazılmış kesin tarih formülü değildir. MÖ 457 başlangıcı yorumla seçilir, saf ay yılı kullanımı Yahudi lunisolar takviminin yapısını karşılamaz, 483 normal yıl MS 27 civarına gider, İsa’nın ölüm yılı da bağımsız olarak tartışmalıdır. Bunların üzerine eklenen dört yıllık düzeltme sonucu aranan tarihe taşır. Kehanetin bir kişiyi tam olarak tarihlemesi için başlangıç noktası, yılın uzunluğu ve hedef olay metinden bağımsız olarak belirlenebilmelidir. Burada bu üçü de yorumcunun seçimine bağlıdır. Bu nedenle MS 33,5 Daniel’in açık tarihi değil, Hristiyan yorumun kurduğu hesabın sonucudur.²⁵⁴⁷

Kaynaklar

2541. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 43–45. Heaster MÖ 457 başlangıcı, 69×7=483, ‘lunar time’ dönüşümü, dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 sonucunu kullanır. ↩

2542. Daniel 9:25; Ezra 1:1–4; 7:11–26; Nehemya 2:1–8. Yorum tarihinde başlangıç buyruğunun hangi tarihsel karara karşılık geldiği tartışmalıdır. ↩

2543. Şemot 12:2; Devarim 16:1; ayrıca İbn Ezra, Şemot 12:2. Yahudi takvimi ay aylarını mevsimsel güneş yılıyla uyumlu tutmak için interkalasyon kullanır; 19 yıllık döngüde 7 artık ay bulunur. ↩

2544. Takvim aritmetiği: astronomik olmayan tarih sayımında yıl 0 yoktur; MÖ 457’den 483 yıl ilerlemek yaklaşık MS 27’ye ulaşır. Hristiyan kronoloji literatüründe MÖ 457 başlangıcını kullanan hesaplar çoğunlukla MS 26–27’yi İsa’nın hizmetinin başlangıcıyla ilişkilendirir. ↩

2545. Colin J. Humphreys ve W. G. Waddington, ‘Dating the Crucifixion,’ Nature 306 (1983), 743–746, 3 Nisan MS 33 tarihini savunur; Helen K. Bond, ‘Dating the Death of Jesus: Memory and the Religious Imagination,’ New Testament Studies 59/4 (2013), 461–475, kesin tarihin geri kazanılamayacağını savunur ve MS 30 ile 33 seçeneklerini tartışır. Heaster’ın ‘MS 33,5’ ifadesi Daniel’in veya çağdaş bir tarih kaynağının verdiği kesin tarih değildir. ↩

2546. Daniel 9:25–27; karşılaştırma için Vayikra 4:3, 5, 16; I Şemuel 24:7; Yeşayahu 45:1. Maşiah kelimesi Tanah’ta genel olarak ‘meshedilmiş kişi’ için de kullanılır. ↩

2547. Daniel 9:24–27; MÖ 457, ay yılı, dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 metinde verilmez. ↩

וַיַּ֨עַל כַּיּוֹנֵ֜ק לְפָנָ֗יו וְכַשֹּׁ֙רֶשׁ֙ מֵאֶ֣רֶץ צִיָּ֔ה לֹא־תֹ֥אַר ל֖וֹ וְלֹ֣א הָדָ֑ר וְנִרְאֵ֥הוּ וְלֹֽא־מַרְאֶ֖ה וְנֶחְמְדֵֽהוּ׃

53:2’nin bitki imgeleri yonek, “genç sürgün”, şoreş, “kök”, ve erets tsiyya, “kurak toprak”tır. Benzetme, elverişsiz görünen şartlarda ortaya çıkan ve görkemli sayılmayan kulun önceki durumunu anlatır. Raşi bu küçük ve gösterişsiz başlangıcı, yükselişinden önce alçaltılmış halkın durumu olarak açıklar. Filizin zayıflığı ile sonraki yükseliş, 52:14–15’teki eski ve yeni görünüşün devamıdır.^[2][3]

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[4]

11. bölümle bağlantı kurulduğunda bölümün devamı da bağlantıya dahildir. 11:2–5’te adil yargı; 11:9’da dünyanın HaŞem bilgisiyle dolması; 11:11–12’de İsrael ve Yehuda’nın sürgünlerinin toplanması vardır. “Filiz İsa’ya benziyor” cümlesi bu sonuçları yerine getirmez. İsa’nın yaşamında bu krallık ve ulusal kurtuluşun gerçekleştiği gösterilmeden, 11:1’in adı 53:2’ye taşınarak kimlik kanıtı kurulamaz.^[5]

53:2’nin doğrudan çevresinde Yişay’ın hanedanı yerine ulusların kula ilişkin görünüş yargısı vardır. 52:15’te krallar şaşırır; 53:1’de inanılması güç haberi dile getirir; 53:2–3’te onun eski güçsüzlüğünü ve hor görülüşünü anlatırlar. 41:8–9, 44:1–2 ve 49:3’te İsrael’e verilen kul adı, bu dışarıdan gözlenen topluluğun kimliği için metinsel dayanak sağlar. Görkemli krallığa kavuşmamış halk, kurak topraktaki güçsüz filiz gibi görünmüştür.^[6][2]

Alexander MacLaren bu tasviri İsa’nın gösterişsiz yetişmesiyle ilişkilendirir. İlişki, yorumcunun İsa’nın yaşamı hakkında bildiklerini benzetmeye uygulamasıdır. Yoksul bir ortamda yetişmek, David soyundan olmak ve 53. bölümün kulu olmak ayrı önermelerdir. Birinciye benzeyen bir yaşam öyküsü, diğer ikisini kanıtlamaz.^[7]

Kurak toprak, büyümenin zor koşulunu anlatır; sürülmemiş veya tohum ekilmemiş toprakla aynı ifade değildir. Ayette kadın, rahim, bakire veya babasız doğum sözcükleri yoktur. Dolayısıyla filizin İsa’nın aile koşullarıyla ilişkilendirilmesi, ardından aynı kökün bakire doğumun işareti yapılması iki farklı dış açıklamadır. Her ikisi de ayette açık kimlik olarak verilmez. Bitki imgesi zayıf şartlarda devam eden hayatı anlatır; benzetmenin “gibi” yapısı da kulun literal bitki olduğunu değil, durumunun bitkiye benzediğini söyler. Bu durum, halkın sürgünden kurtuluşa geçişiyle doğrudan anlaşılır. ^[3]

53:2, güçsüz şartlarda varlığını sürdüren kulun beklenmedik gelişmesini açıklar. İsrael’in sürgün ve yükseliş bağlamı, bu filizi kendi içinde anlamlandırır. İsa’nın yoksul ailesini bu ayetin zorunlu karşılığı yapmak, ortak bir mecazdan özel kimlik üretmektir; 11. bölümün açık kurtuluş görevlerini de karşılamaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
3. Yeşaya 53:2.
4. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.
5. Yeşaya 11:1–12.
6. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
7. Alexander MacLaren, Expositions of Holy Scripture, “The Suffering Servant—I”, Yeşaya 53:2–3.

וַיַּ֨עַל כַּיּוֹנֵ֜ק לְפָנָ֗יו וְכַשֹּׁ֙רֶשׁ֙ מֵאֶ֣רֶץ צִיָּ֔ה לֹא־תֹ֥אַר ל֖וֹ וְלֹ֣א הָדָ֑ר וְנִרְאֵ֥הוּ וְלֹֽא־מַרְאֶ֖ה וְנֶחְמְדֵֽהוּ׃

53:2, kulun eski durumunu onu gözleyenlerin diliyle anlatır: Biçimi ve görkemi çekici bulunmamıştır. Toar görünüşü, hadar görkemi, mar’eh görünen biçimi belirtir. Bunlar gözlemcilerin değerlendirmesini anlatır; “biz” diyen topluluğun adı yalnız bu kelimelerden çıkarılamaz. Konuşmacılar önceki ve sonraki cümlelerle belirlenir.^[2]

52:15’te uluslar ve krallar, gördükleri yeni gerçek karşısında şaşırır. 53:1 bu şaşkınlığı soruya, 53:2–3 ise geçmişteki değerlendirmelerinin itirafına çevirir. Raşi 53:1’i ulusların sözü, 53:2’yi de yükselişinden önce küçük görülen halkın hali olarak açıklar. Kralların şaşkınlığından doğan “biz” sesini doğrudan Yahudi halkına çevirmek, bağlamdaki konuşmacıları değiştirmektir.^[3][4]

İsrael’in tek kişi gibi anlatılması aynı kitabın yerleşik dilidir. 44:1–2’de Yaakov ve İsrael’e tekil hitap edilir; 43:10’da çoğul tanıklar ile tekil kul aynı cümlede yer alır. 53:3’te Raşi, Yeşaya’nın bütün İsrael’i bir insan gibi andığını özellikle belirtir. “Onu” zamiri, gözlenen öznenin bir halk olmasını engellemez. Ulusların halkı görkemsiz sayması ile HaŞem’in onu yüceltmesi pasajın karşıtlığıdır.^[5][3]

Hristiyan yorumda iki kimlik önce kabul edilir: Kul İsa’dır, “biz” diyenler Yahudilerdir. Ardından arzulamama ifadesi bu iki kimliğin kanıtı sayılır. Böylece sonucu doğrulaması gereken cümle, ancak sonuç baştan kabul edilince aynı anlama gelir. Ayetin çevresindeki krallar, İsrael-kul adlandırmaları ve ulusal kurtuluş bu ön kabulü kurmaz; farklı bir özne ve konuşmacı ilişkisi verir.

İsa’nın bazı kişilerce reddedildiğini gösteren Hristiyan anlatılar, benzer bir tepkinin yaşandığını söyler. Bunlar Yeşaya’nın gözlemcilerini bağımsız olarak belirlemez. Aynı anlatılarda İsa’yı izleyen kalabalıkların bulunması da her türlü reddedilme ihtimalini ortadan kaldırmaz. Sorun kabul edenlerin veya reddedenlerin sayısı değildir; şiirdeki kul ile konuşmacıların hangi metinsel gerekçeyle değiştirildiğidir.^[6][7]

53:4’teki “biz onu vurulmuş saydık” sözü, görünüş yargısının ahlaki sonucunu açıklar. Gözlemciler yalnız güzel bulmadıkları bir insanı anlatmıyor; acısına bakarak HaŞem tarafından reddedildiğini düşündüklerini itiraf ediyor. Onun yüceltilmesi, bu dinî hükmün yanlışlığını gösterir. Kulu İsrael’in sadık topluluğu olarak okumak, ulusların sürgündeki halkın felaketinden yaptığı yanlış çıkarımla tutarlıdır. Bu bağlamda görkem yokluğu, bedenin estetik bir ölçüsü olmaktan daha geniştir: Gücü ve onuru elinden alınmış halkın uluslar önündeki eski konumudur. ^{[8] [3]}

53:2’de görkemden yoksun sayılan özne, 52:13–15’te yükseltilecek kuldur. Uluslar onun geçmişteki görünüşünü yeni kurtuluşun ışığında değerlendirir. İsrael’in yerine İsa’yı, ulusların yerine Yahudi halkını koyan yorum, ayetin kendi kurduğu ilişkiyi açıklamak yerine başka bir sahne kurar.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:2.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
5. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
6. Matta 21:46.
7. Markos 14:1–2.
8. Yeşaya 53:4.

רׇנִּ֥י עֲקָרָ֖ה לֹ֣א יָלָ֑דָה פִּצְחִ֨י רִנָּ֤ה וְצַֽהֲלִי֙ לֹא־חָ֔לָה כִּֽי־רַבִּ֧ים בְּֽנֵי־שׁוֹמֵמָ֛ה מִבְּנֵ֥י בְעוּלָ֖ה אָמַ֥ר יְהֹוָֽה׃

54:1, doğurmamış kadını sevinmeye çağırır; yalnız bırakılmış kadının çocuklarının çok olacağını söyler. Kadının kimliğini sonraki ayetler açıklar: 54:2–3’te çadırını büyütür, soyu yayılır ve ıssız kentler yeniden yerleşim görür. 54:6–8’de gençlikteki eşi olarak terk edilmiş, fakat büyük merhametle yeniden toplanmış kadın anlatılır. 54:11–12’de kentin taşları ve temelleri vardır. Bu kadın, sürgünle boşalmış Siyon ve Yeruşalayim’in kişileştirilmesidir. ^[2]

Yeşaya 49:14–23 aynı imgeyi daha önce kurar. Siyon HaŞem’in kendisini terk ettiğini düşünür; sonra çocuklarının geri geldiğini görür ve onları kimin yetiştirdiğini sorar. HaŞem’in cevapları ulusların bu çocukları getirmesi ve kralların ona hizmet etmesiyle devam eder. 54:1’deki yalnız bırakılmış kadının beklenmedik çoğalması, bu açık Siyon anlatısının devamıdır. Başka bir topluluğun onun yerine geçtiğini söylemek, kadının kimliğinin değiştiğini metinden göstermeyi gerektirir; Yeşaya böyle bir değişim bildirmez. ^[3]

53:10’da kulun soyunu görmesi ile 54:1–3’te kadının çocukları ve soyu artması, yan yana duran kurtuluş vaatleridir. HaŞem’e bağlı kulun acıdan sonra geleceği vardır; aşağılanan Siyon da yeniden dolar. İki imgeyi aynı İsrael kurtuluşuyla açıklamak, metnin tekrar ettiği soy, çocuk ve kent sözcüklerini birleştirir. 54:1’i bağlamından çıkarıp “İsrael’i dışlayan kilise” yapınca, önceki kulun ödülü ile sonraki kadının kimliği farklı Hristiyan karşılıklara dönüştürülmüş olur. ^{[4] [5]}

Galatyalılar 4:24, Sara ve Hagar üzerine kurduğu açıklamanın alegorik olduğunu açıkça belirtir; ardından 54:1’i alıntılayarak kendi okuyucularının kimliğini anlatır. Bu, Pavlus’un ayeti nasıl kullandığını gösterir. Alegorik uygulama, Yeşaya’nın tarihi ve peygamberlik bağlamındaki kadının artık Siyon olmadığına ilişkin bağımsız kanıt değildir. Sara bağlantısının Tanah’ta bir dayanağı da vardır: Yeşaya 51:1–3, Avraam ve Sara’yı anıp HaŞem’in Siyon’u teselli edeceğini söyler. Bu yakın dayanak, Sara imgesini İsrael’in kaldırılması için değil, İsrael’in kurtuluşu için kullanır. ^{[6] [7]}

1599 Geneva Bible’ın Galatyalılar 4:27 notu, alıntıyı Yahudilerin dışlanması ve ulusların çağrılması yönünde yorumlar. Bu belirli yorum, bütün Hristiyanların aynı ikame öğretisini savunduğu şeklinde genellenemez. Fakat notun iddiası Yeşaya’nın kendi devamıyla sınanabilir: 54:7–8’de kısa terk edilişin ardından sürekli merhamet, 54:9–10’da ise kaldırılmayacak esenlik antlaşması vaat edilir. Aynı eşin geri alınması ve aynı antlaşmanın sürmesi, o eşin kalıcı olarak dışlanıp yerini başka bir topluluğa bırakması değildir. ^{[8] [2]}

Ulusların HaŞem’e yönelmesi de İsrael’in silinmesini gerektirmez. Yeşaya 2:2–4’te uluslar Siyon’a gelerek Tora’yı öğrenir; 56:6–8’de HaŞem’e bağlanan yabancılar dua evine kabul edilir. Böylece Tanah hem İsrael’in devamını hem ulusların katılımını birlikte anlatır. 54:13’te kadının bütün çocuklarının HaŞem tarafından eğitileceği söylenir. HaŞem’in öğretimi ve ulusların katılması, Tora’nın kaldırılması veya İsrael’in antlaşmadan çıkarılması diye tanımlanmaz. ^{[9] [10]}

54:1’in doğrudan öznesi, çocukları azalmış veya yok olmuş sanılan Siyon’dur; vaadi onun yeniden çoğalmasıdır. Bölümün kendi cümleleri bu kimliği, ülkeye yerleşimi ve antlaşmanın sürekliliğini korur. “İsrael dışlandı, onun yerine kilise geçti” sonucu bu ayetin açıklaması değildir; sonraki alegorik ve teolojik yorumun sonucudur. Bu özel ikame iddiası, Yeşaya’nın aynı kadına verdiği geri dönüş ve sarsılmayacak antlaşma vaadiyle karşı karşıya gelir. ^[2]

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
3. Yeşaya 49:14–23.
4. Yeşaya 53:10.
5. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
6. Galatyalılar 4:24–27.
7. Yeşaya 51:1–3, Avraam, Sara ve Siyon’un tesellisi.
8. 1599 Geneva Bible, Galatyalılar 4:27, yorum notu.
9. Yeşaya 2:2–4.
10. Yeşaya 56:6–8.

מִ֥י הֶאֱמִ֖ין לִשְׁמֻעָתֵ֑נוּ וּזְר֥וֹעַ יְהֹוָ֖ה עַל־מִ֥י נִגְלָֽתָה׃

53:1’deki iki soru, önceki ayetin son cümlesine cevap verir. 52:15’te krallar kendilerine anlatılmamış olanı görür ve duymadıkları şeyi kavrar. Ardından “Duyduğumuza kim inandı?” denir. 53:2–3’te aynı çoğul ses, kulun eski görünüşünü ve ona değer vermeyişini anlatır; 53:4–6’da “biz”, “bizim” ve “hepimiz” dili sürer. Bu akış, dışarıdan bakan ulusların kul hakkındaki eski hükümlerini itiraf etmesiyle açıklanır. Raşi ve Radak 53:1’i ulusların konuşması olarak okur.^[2][3]

Şemuatenu, “duyduğumuz haber” veya “haberimiz” anlam alanındadır. Sözcük kendi başına İsa’nın vaazının teknik adı değildir. Önceki ayette duyulmayan haber, ulusların hor gördüğü kulun yükselişidir. 53:1’in sorusu, bu beklenmedik olayın inanılması güç görünmesini anlatır. Haberin kimliği, bir kelimenin sonraki bir metinde kullanılışından değil, anlatılan olayın bağlamından belirlenir.^[4]

Zeroa HaŞem, “HaŞem’in kolu”, Tanah’ın kurtarma ve güç dilidir. Şemot 6:6’daki uzanmış kol, İsrael’in Mısır’dan çıkarılmasına bağlıdır. Yeşaya 51:9–11 aynı kolu eski kurtuluşu hatırlayarak uyanmaya çağırır. 52:10’da HaŞem kutsal kolunu ulusların gözleri önünde açığa çıkarır ve dünyanın uçları onun kurtuluşunu görür. 53:1’in hemen öncesinde ifade bu şekilde açıklanmıştır. Kol, kurtaran HaŞem’in gücüdür; aşağılanan kul ise bu kurtuluşun içinde yükseltilen öznedir.^[5]

Yuhanna 12, İsa’nın işaretlerine rağmen iman edilmeyişini anlatırken 53:1’i ve ardından Yeşaya 6:10’u kullanır. 12:41, Yeşaya’nın İsa’nın görkemini gördüğünü söyler. Bu, Yuhanna’nın iki Yeşaya metnini İsa merkezinde birleştiren yorumudur. Yeşaya 52:10’da ulusların gördüğü kurtuluşun öznesi İsrael’dir; Yuhanna ise sahneyi İsa’ya iman sorusuna taşır. Yuhanna’nın kendi kimlik hükmünü Yeşaya’nın kimlik kanıtı olarak sunmak, sonraki yorumu önceki metnin yerine koyar.^[6]

Romalılar 10:16 aynı ayeti Pavlus’un duyurusuna itaat etmeyenler için kullanır. Bu uygulama, “herkes duyuruyu kabul etmedi” düşüncesini destekler; fakat ayetin konuşmacılarının kim olduğunu veya kulun neden İsrael diye adlandırıldığını açıklamaz. Bir cümlenin yeni bir duyuruya uygulanabilmesi, ilk bağlamındaki haberin o duyuru olduğu anlamına gelmez.^[7]

“HaŞem’in kolu kime açığa çıktı?” sorusunun edatı da önemlidir. Kol, birisine açığa çıkarılan ilahi güçtür; cümle kol ile kulun aynı kişi olduğunu söylemez. Aynı 52:10’da HaŞem’in kolu bütün ulusların gözleri önünde görünür olur; uluslar da O’nun kurtuluşunu görür. Açığa çıkaran HaŞem, gören uluslar ve kurtarılan halk arasında metnin verdiği roller vardır. Bu rolleri tek bir bedenleşmiş kişide toplamak için fiilin veya “kol” adının sözlük anlamı yeterli değildir. Peygamberin kullandığı güç mecazı, yeni bir ilahi kişi öğretisi kurmaz. ^[5]

53:1, ulusların İsrael hakkında duymadıkları ve inanmadıkları kurtuluşu görmelerini anlatır. “HaŞem’in kolu” 52:10’daki kurtarma gücünü sürdürür. Ayeti İsa’nın duyurusuna çevirmek için hem haberi hem konuşanları hem de kurtuluşun öznesini değiştirmek gerekir; bu değişiklikler Yeşaya’nın cümlelerinden çıkmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
3. Radak, Yeşaya 53:1–12.
4. Yeşaya 53:1.
5. Şemot 6:6; Yeşaya 51:9–11; Yeşaya 52:10.
6. Yuhanna 12:37–41.
7. Romalılar 10:16.

נִבְזֶה֙ וַחֲדַ֣ל אִישִׁ֔ים אִ֥ישׁ מַכְאֹב֖וֹת וִיד֣וּעַ חֹ֑לִי וּכְמַסְתֵּ֤ר פָּנִים֙ מִמֶּ֔נּוּ נִבְזֶ֖ה וְלֹ֥א חֲשַׁבְנֻֽהוּ׃

Nivze va-hadal işim, hor görülme ve insanlardan dışlanma durumunu; iş makh’ovot, “acılar adamı”, yaşanan acının kişide yoğunlaşmasını anlatır. Ayetin sonunda “biz ona değer vermedik” diyenler, 52:15’te yükselişi görünce şaşıran gözlemcilerin sesini sürdürür. Tasvirin ağırlığı, bu gözlemcilerin eski hükmünün ne kadar yanlış olduğunu gösterir.^[2][3]

Raşi 53:3’te Yeşaya’nın İsrael’i tek bir insan olarak andığını açıklar ve 44. bölümdeki Yaakov-kul hitaplarını örnek verir. Aynı kitabın başka bir bölümünde halkın tek kişi gibi anlatılması, 53:3’te “adam” sözcüğünün bir topluluğu dışlamadığını gösterir. Şiir, ulusun ortak aşağılanmasını bir bedenin üzerinde toplar.^[3][4]

49:7’de ulusların hor gördüğü kulun önünde krallar ayağa kalkar. 60:14–15’te İsrael’i ezenler ve aşağılayanlar onun önünde eğilir; terk edilmiş halk kuşakların sevinci olur. 53:3’ün dışlanması, bu açık İsrael tasvirleriyle aynı yükseliş karşıtlığındadır. Ayetin konusu, baştan değersiz sayılan halkın sonunda HaŞem’in seçimiyle onurlandırılmasıdır.^[5]

Bir bireyin acı çekmiş ve hor görülmüş olması bu geniş tasvire benzeyebilir. Fakat aynı özelliği taşıyan kişilerin çokluğu, onu kimlik belirleyen eşsiz işaret olmaktan çıkarır. Kulun kimliği için bölümün başındaki unvanı, konuşan ulusları ve sonundaki soy, uzun yaşam ve Siyon’un çocukları birlikte açıklanmalıdır. Yalnız bir kişinin reddedilmesini seçmek, bu bağlantıların yerine geçmez.^[6][7]

Matta 21:46, Markos 14:1–2 ve Luka 23:27, İsa’yı destekleyen veya onun için üzülen topluluklar da anlatır. Bu verilerden “İsa hiç reddedilmedi” sonucu çıkmaz. Fakat belirli yöneticilerin, suçlayıcıların veya bir kalabalığın tutumunu bütün Yahudi halkının ortak hükmü saymak da bu anlatılar tarafından doğrulanmaz. 53:3’ün “biz” sesini bütün Yahudilere dağıtan iddia, hem Yeşaya’daki konuşmacıları hem sonraki anlatıların kapsamını değiştirir.^[8][9][10]

Raşi’nin kolektif açıklamasında acı yalnız uluslararası itibar kaybı değildir. Hastalık, açlık, saldırı ve ölüm, sürgündeki gerçek insanların yaşadığı felaketlerdir. Şiir bunları ortak kulun bedeninde birleştirir. Bu sebeple bir topluluğun bir kişi gibi anlatılması, tasvir edilen acıyı hayali kılmaz. Sonraki ayetlerdeki gerçek mezar ve ölüm diliyle de bağdaşır. Aynı halkın soyunun sürmesi ve Siyon’un tekrar dolması, öldürülen kişilerin hiç ölmediği anlamına değil, halkın felakete rağmen devam ettiği anlamına gelir. Tekil acı ile kolektif kimlik, Tanah’ın bu anlatımında birbirini tamamlar. ^{[3] [11] [7]}

53:3, ulusların İsrael’e yönelttiği değersizlik hükmünü kendi ağızlarından açığa çıkarır. Tekil acı çeken adam dili, bu ulusal anlatımla uyumludur. İsa’nın reddedilmesiyle kurulan benzerlik, İsrael’in kimliğini ve ulusların itirafını ortadan kaldırmaz; ayeti yalnız İsa’ya ait bir kehanet yapmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:3.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.
5. Yeşaya 49:7; Yeşaya 60:14–15.
6. Yeşaya 52:1–15.
7. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.
8. Matta 21:46.
9. Markos 14:1–2.
10. Luka 23:27.
11. Mezmurlar 44:18–23, özellikle 44:23; bazı Hristiyan numaralandırmalarında 44:22.

אָכֵ֤ן חֳלָיֵ֙נוּ֙ ה֣וּא נָשָׂ֔א וּמַכְאֹבֵ֖ינוּ סְבָלָ֑ם וַאֲנַ֣חְנוּ חֲשַׁבְנֻ֔הוּ נָג֛וּעַ מֻכֵּ֥ה אֱלֹהִ֖ים וּמְעֻנֶּֽה׃

53:4’ün nesneleri holayenu, “hastalıklarımız”, ve makh’ovenu, “acılarımız”dır. Nasa ve saval taşıma ve yüklenme fiilleridir. Ardından konuşanlar, kulu vurulmuş ve ezilmiş saydıklarını söyler. Dolayısıyla taşıma ifadesi, hastalığı yaşayan ve acıyı yüklenen kulun durumuyla birleşir. Başkalarının hastalığını ortadan kaldıran bir şifacı sahnesi ayetin doğrudan anlatımı değildir.^[2]

Matta 8:16–17’de ise İsa’nın hastaları iyileştirmesi anlatılır ve ayet buna uygulanır. Matta’nın kurduğu ilişki, hastalıkların giderilmesini “taşıma” diliyle ifade etmektir. Bu uygulamanın çarmıhtan önceki şifa sahnesinde bulunması, aynı alıntıyı yalnız çarmıhta çekilen fiziksel cezanın ayrıntılı tarifi saymayı da engeller. Hristiyan metnin kendi bağlamı iyileştirmedir; Yeşaya’nın bağlamı ise acı çeken kula ilişkin hükmün değişmesidir.^[3]

53:1–3’te uluslar kulun görünüşü ve değeri hakkında yanıldıklarını anlatır. 53:4’te acısını da yanlış yorumladıklarını kabul ederler: Onu HaŞem’in düşmanı gibi değerlendirmişlerdir. Raşi, “biz onu böyle saydık” ifadesini bu reddedilmişlik hükmüyle açıklar. Hastalık ve acı, ulusların hor gördükleri İsrael’in sürgün deneyimiyle birleşir.^[4]

Tanah ulusal felaketleri yara ve hastalık diliyle anlatır. Yeremya 30:12–17, Siyon’un ağır yarasını, ulusların baskısını ve HaŞem’in onu iyileştirmesini birlikte verir. Yeşaya 1:5–7’de de yaralı beden, halkın ve ülkenin yıkımıyla yan yanadır. Bu kullanım, hastalık kelimelerinin yalnız bir mucizevi şifacıyı tanımlamadığını gösterir. Kulun acısı ile ulusun tarihsel durumu arasında kitabın kendi mecaz dili vardır.^[5]

Kulun başkalarıyla ilişkili acısı da yalnız hastalığı giderme anlamına indirgenmez. Raşi 53:5’te kulun acısını dünyanın esenliğiyle, 53:12’de onun taşıdığı yükü başkaları uğruna çekilen acıyla açıklar. Bu ilişki, başkalarına yarar sağlayan doğruluk ve sadakat düşüncesidir. Yarardan İsa kimliği veya her bağışlanmanın insan kanına bağlı olması sonucu çıkmaz; bunlar ayrıca kanıtlanması gereken öğretilerdir.^[4]

53:4’ün “biz ise onu … saydık” yapısı, yeni itiraf ile eski yargıyı ayırır. Eski yargı kulun suçlu ve reddedilmiş olduğu düşüncesidir; sonraki ayetler bu düşünceyi bozar. Taşıdığı acının konuşanlarla ilişkisini görmek, onun kimliğini değiştirmez. HaŞem’in 53:11’de “doğru kulum” demesi, dışarıdan suçlu sayılan öznenin ilahi değerlendirmesidir. Bu yapıda acıyı görmek, acı çekenin HaŞem’in düşmanı olduğu sonucunu vermez. Kulun yüceltilmesi, ulusların bu yanlış dinî ölçütünü ortadan kaldırır. ^{[6] [4]}

Matta’nın alıntısı, Hristiyan yazarın Yeşaya’yı şifa sahnesine nasıl uyguladığını gösterir. Yeşaya’nın kendi pasajı ise aşağılanan kulun taşıdığı acıyı ve ulusların bu acı hakkında yanılmış olmasını anlatır. Sonraki uygulamayı ilk anlamın kanıtı yapmak, farklı eylemleri ve farklı bağlamları birbirine dönüştürür.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:4.
3. Matta 8:16–17.
4. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
5. Yeremya 30:12–17; Yeşaya 1:5–7.
6. Yeşaya 53:11.

אָכֵ֤ן חֳלָיֵ֙נוּ֙ ה֣וּא נָשָׂ֔א וּמַכְאֹבֵ֖ינוּ סְבָלָ֑ם וַאֲנַ֣חְנוּ חֲשַׁבְנֻ֔הוּ נָג֛וּעַ מֻכֵּ֥ה אֱלֹהִ֖ים וּמְעֻנֶּֽה׃

53:4, kulun konuşanlara ait hastalık ve acıları taşıdığını söyler. İkinci yarıdaki va-anahnu haşavnuhu, “biz onu öyle saydık”, onların önceki hükmünü bildirir. Kulun acısını HaŞem tarafından reddedilmesinin işareti saymışlardır; şimdi gördükleri yüceltilme bu hükmü bozar. Raşi’nin açıklamasında onların yanlış değerlendirmesi, kulun HaŞem’in düşmanı sayılmasıdır.^[2][3]

Acının başkalarına yarar sağlaması, Yahudi yorumunda da bulunur. Raşi 53:5’te kulun dünyanın esenliği için acı çekmesini, 53:12’de başkaları uğruna taşıdığı yükü anlatır. Fakat bu açıklamaların öznesi 52:13’te Yaakov’un doğru kişileri olarak belirlenmiştir. İsrael’in doğrularının acısından dünyaya iyilik gelmesi, bu kişilerin Nasıralı İsa’ya dönüştürülmesini veya Tora’nın insan kanını bütün bağışlanmaların şartı yapmasını gerektirmez.^[4][3]

Radak 53:4’te başka bir açıklama verir. Hezekiel’in “oğul babanın günahını taşımaz” ilkesini öne alır; ulusların İsrael’in sürgün acısını kendileri için kefaret saymasını onların kendi değerlendirmesi olarak anlatır. Onlar, yanlış inançlarıyla esenlik içinde yaşarken İsrael’in doğru inancıyla acı çekmesini görüp eski yargılarını tersine çevirirler. Radak’ın yorumu, ulusların sözlerini doğrudan yeni bir ceza aktarımı yasası olarak kabul etmez.^[5][6]

“Suç değil, yalnız ceza aktarıldı” açıklaması da hangi cezanın, hangi hükümle ve neden kaldırıldığını göstermelidir. Hezekiel 18:20–23, doğru kişinin doğruluğu ile kötünün kötülüğünü ayırır; ardından günahkârın kötü yolunu bırakması halinde yaşayacağını bildirir. 18:30–32 de dönüşü emreder. Başka birinin ölmesi, kötünün değişmeden doğru sayılmasının yerine konulmaz. Kulun acısının yararlı oluşu ile günahkârın kişisel dönüşü ayrı işlevlerdir.^[6]

1. Petrus 2:24, günah taşıma ve yaralarla iyileşme dilini İsa’nın çarmıhtaki bedenine bağlar; aynı cümlede günaha ölmek ve doğruluk içinde yaşamak amaç olarak verilir. Bu metin, Hristiyan uygulamanın yalnız otomatik bağışlanma iddiasından daha geniş olduğunu gösterir. Fakat İsa ve çarmıh kimlikleri Petrus’un anlatısından gelir. Yeşaya’nın uluslar ve İsrael arasındaki ilişkisini bu kimliklerin kanıtı saymak, Hristiyan açıklamayı başlangıç öncülü yapar.^[7]

Günah için kullanılan dil de Tanah’ta tek bir etkiye indirgenmez. Eha 5:7, ataların günahlarının sonuçlarını sonraki kuşağın taşıdığını söyler; Bamidbar 18:1, kutsal yerle ilgili yük ve sorumluluğu Aaron ile oğullarına verir. Başkasının suçu yüzünden felaket yaşamak, sorumluluk taşımak, dua etmek ve bağışlanmaya fayda sağlamak farklı bağlamlardır. Bunların hepsini aynı kişiye aktarılan tek bir hukuki borç saymak, kelimelerin değişen kullanımını siler. 53:4’ün hastalık ve acı nesneleri de bu nedenle kendi şiirsel ve tarihsel bağlamında açıklanır. ^{[8] [9]}

53:4’teki acı ilişkisi, İsrael’in HaŞem tarafından reddedildiği düşüncesini çürütür. Raşi’nin yarar ve Radak’ın ulusların geç değerlendirmesi açıklamalarında kul İsrael olarak kalır. Ayet, HaŞem’in günah işleyeni dönüşe çağıran düzenini kaldırıp bütün bağışlanmayı tek bir insanın kanına bağlayan yeni bir hüküm kurmaz.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:4.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Raşi, Yeşaya 52:13–15.
5. Radak, Yeşaya 53:4.
6. Hezekiel 18:20–23,30–32.
7. 1. Petrus 2:22–25.
8. Eha 5:7.
9. Bamidbar 18:1.

וְהוּא֙ מְחֹלָ֣ל מִפְּשָׁעֵ֔נוּ מְדֻכָּ֖א מֵעֲוֺנֹתֵ֑ינוּ מוּסַ֤ר שְׁלוֹמֵ֙נוּ֙ עָלָ֔יו וּבַחֲבֻרָת֖וֹ נִרְפָּא־לָֽנוּ׃

53:5’te mepeşaenu ve meavonotenu, “isyanlarımız yüzünden” ve “suçlarımız yüzünden” ifadeleridir. Buradaki min edatı sebebi gösterir. Bir insanın başkasının kötülüğü yüzünden yaralanması, gündelik hayatta da Tanah’ta da anlaşılır bir ilişkidir: Zalim suç işler, masum onun suçunun sonuçlarına maruz kalır. Edat tek başına ne cezai ikameyi dışlar ne de kurar. Hristiyan sonuç için gereken ek önerme, HaŞem’in suçlunun cezasını hukuken masuma devrettiğidir. Bu önerme ayetin kullandığı sebep ifadesiyle aynı şey değildir. ^[2]

Konuşanların önceki ve sonraki sözleri ilişkinin yönünü açıklar. 53:3’te kula değer vermeyen “biz”, 53:4’te onu HaŞem tarafından vurulmuş sanan “biz”dir. 53:5–6’da bu ses kendi suçunu itiraf eder. Raşi ve Radak, bu konuşmayı İsrael hakkındaki eski yargısını terk eden ulusların ağzından okur. Kulun yaraları, onların onu haklı olarak cezalandırdığının kanıtı olmaktan çıkar; kendi kötülüklerinin tanığı haline gelir. Yeşaya 52:15’te kralların susmasıyla başlayan şaşkınlık, burada ahlaki bir itirafa dönüşür. ^{[3] [4]}

“Esenliğimizin terbiyesi onun üzerindeydi” ve “onun yarasıyla bize iyileşme oldu” sözleri, çekilen acının başkalarına fayda sağladığını da söyler. Raşi, İsrael’in acılarıyla dünyada esenlik bulunduğunu açıklar. Radak da ulusların, kendilerine gelmesi gereken felaketleri kulun çektiğini söylediklerini aktarır. Dolayısıyla yalnız zalimlikten söz edip ayetin başkalarına yarar boyutunu silmek, açıklamayı eksik bırakır. Fakat yarar, kulun Tanrı olması, İsa olması veya ölümünün her günahı bir ödeme işlemiyle kapatması değildir. Bu özdeşliklerin hiçbiri 53:5’in cümlelerinde kurulmaz. ^{[3] [4]}

Tanah’ın bağışlanma öğretisi, suç işleyenin HaŞem’e dönmesini ve davranışını değiştirmesini ister. Hezekiel 18:20–23 ve 30–32, kişisel sorumluluğu açıklar; kötü kişi kötülüğünden dönüp adalet uygularsa yaşayacağını söyler. “İsa suçlu sayılmadı, yalnız cezayı taşıdı” cevabı, suçluluk ile cezayı ayırır; fakat başka bir masumun ölümü karşılığında tövbe edenin bağışlandığına ilişkin yeni bir şartı bu metne eklemez. Hezekiel’in verdiği gerekçe, kişinin kötü yolunu bırakmasıdır. Yeşaya 55:6–7 de kötü kişinin yolunu ve düşüncelerini terk ederek bolca bağışlayan HaŞem’e dönmesini buyurur. ^{[5] [6]}

Tora’daki korbanlar, HaŞem’in belirlediği ibadetin parçalarıdır; bu yüzden hayvan korbanı, insan ölümü ve ahlaki dönüş tek bir kavram halinde birleştirilemez. Yeşaya 53:5’te altar, rahip, kan uygulaması veya bir insanın korban olarak sunulması anlatılmaz. Bunların ayette anılmaması tek başına şiirin hiçbir mecaz kullanamayacağını göstermez. Asıl sorun, suç ve yaralanma ilişkisinden Tora’nın öğretmediği bir insan korbanı şartına geçilmesidir. Tora, ulusların oğullarını ve kızlarını tanrılarına yakmasını HaŞem’e yapılacak ibadet için örnek almamayı emreder. ^[7]

Ayetin bütün akışı, hor görülen kulun haklı çıkması ve onu yanlış değerlendirenlerin kendi günahlarını kabul etmesidir. Hristiyan yorum bu acıyı İsa’ya uygular; Tanah’ın verdiği kimlik ve bağışlanma öğretisi ise İsrael’in kurtuluşuna, adalete ve HaŞem’e dönüşe bağlanır. Başkalarının günahından kaynaklanan acı ile başkalarının yararına olan acı metinde vardır. “Öyleyse İsa Tanrı’dır ve Tanrı ancak onun ölümü sayesinde bağışlar” sonucu metinde yoktur. Bu sonuç, ayetin açıklaması olarak sunulan ayrı bir Hristiyan öğretisidir. ^{[8] [6]}

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:5.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Radak, Yeşaya 53:1–12.
5. Hezekiel 18:20–23,30–32.
6. Yeşaya 55:6–7.
7. Devarim 12:30–31.
8. Yeşaya 41:8–9; Yeşaya 43:10; Yeşaya 44:1–2,21; Yeşaya 48:20; Yeşaya 49:3.

וְהוּא֙ מְחֹלָ֣ל מִפְּשָׁעֵ֔נוּ מְדֻכָּ֖א מֵעֲוֺנֹתֵ֑ינוּ מוּסַ֤ר שְׁלוֹמֵ֙נוּ֙ עָלָ֔יו וּבַחֲבֻרָת֖וֹ נִרְפָּא־לָֽנוּ׃

53:5’in sonundaki uvaḥavurato nirpa lanu, kulun yarası veya beresi sayesinde “bize iyileşme oldu” der. Ḥavura, darbe sonucu oluşan yara veya bereyi anlatır. Sözcük kırbaçlamada oluşan bir yarayı kapsayabilir; fakat kırbaç, kırbaç sayısı, Romalı askerler ve çarmıh yeri ayette bulunmaz. Belirli bir ölüm anlatısındaki yaralanmanın bu kelimeye uyması, kelimenin yalnız o olayı tanımladığı anlamına gelmez. ^[2]

İyileşmenin ne olduğu, konuşanların değişiminden anlaşılır. Önce kulun değersiz ve HaŞem tarafından cezalandırılmış olduğunu düşünüyorlardı; şimdi kendi suçlarıyla onun acısı arasındaki ilişkiyi görüyorlar. Bu itiraf, onların düşünce ve davranışının düzelmesini, kulun da aşağılanmadan kurtulmasını anlatan esenlik dilinin içindedir. Raşi’nin 53:5 açıklaması kulun acılarının dünya esenliğine katkısını açıkça kabul eder. Böyle bir yararın bulunması, acı çekenin kimliğini değiştirip onu İsa yapmaz. ^[3]

Tanah, ulusal felaketi bir bedenin hastalığıyla anlatır. Yeşaya 1:5–7’de baş ve yürek hastadır, beden yaralıdır; hemen ardından ülkenin yıkıldığı ve kentlerin ateşe verildiği söylenir. Yeremya 30:12–17’de İsrael’in yarası ağırdır; onu yaralayan düşmanların yargılanması ve Siyon’un sağlığına kavuşması birlikte vaat edilir. Bu örneklerde yara ve iyileşme gerçek tarihi felaket ile toplumsal yeniden kuruluşu bağlar. Aynı peygamberlik dilini 53:5’te kullanmak, mecazı sonradan icat etmek değildir. ^[4]

1. Petrus 2:24, İsa’nın günahları bedeni üzerinde ağaca taşıdığını söylerken Yeşaya’nın iyileşme sözünü kullanır. Hristiyan mektubunun kendisi bu olayın amacını, okuyucuların günaha ölmesi ve doğruluk için yaşamasıyla ilişkilendirir. Mektupta davranış değişikliği açık bir amaçtır. Ancak mektubun İsa’ya ilişkin inancını Yeşaya’nın öznesi için kanıt yapmak, o inancı zaten kabul etmeyi gerektirir. Daha sonraki uygulama ile önceki metnin kendi bağlamı ayrı kanıt türleridir. ^[5]

Yeşaya’nın verdiği sonraki tablo, yaralanmış kulun soyunu görmesi, günlerinin uzaması ve Siyon’un yeniden çocuklarla dolmasıdır. Bu vaatler 53:10 ile 54:1–3 arasında birbirini tamamlar. İyileşmeyi yalnız bir kişinin kırbaç yaralarının görünmez hukuki etkisine indirgemek, şiirin anlattığı toplu kurtuluşu açıklamaz. İsrael’in yeniden yükselmesi ve ulusların bundan HaŞem’i tanıyarak yararlanması, pasajdaki beden, esenlik, soy ve kentlerin yeniden dolması ifadelerini aynı akışta birleştirir. ^{[6] [7]}

53:5, kulun yarasını inkâr etmez; onun acısına bakanların eski hükmünü tersine çevirir. Acı, kulun aşağılık olduğunun kanıtı değildir. Onu yaralayanların günahını ve HaŞem’in sonunda gerçekleştireceği adaleti açığa çıkarır. Mağduru suçlayan dünya, kendi suçunu görmek zorunda kalır. Buradan İsa’nın kırbaçlanmasının bağışlanmanın zorunlu koşulu olduğu sonucu çıkmaz; bunun için ayette bulunmayan kişi, olay ve ibadet öğretisi eklenmektedir.

Kaynaklar

1. Gökhan (Aryeh) Duran, Yeşaya 53 — Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı; Yeşaya 52:13–54:1 incelemesi.
2. Yeşaya 53:5.
3. Raşi, Yeşaya 53:1–12.
4. Yeremya 30:12–17; Yeşaya 1:5–7.
5. 1. Petrus 2:22–25.
6. Yeşaya 53:10.
7. Yeşaya 54:1–13; Raşi, 54:1.