Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum Daniel 9’daki yetmiş haftayı İsa’nın ölüm tarihine bağlamak için belirli bir başlangıç seçer. Daniel 9:25’te Yeruşalayim’i yeniden kurmaya ilişkin sözün çıkışını Artahşasta’nın buyruğu olarak kabul eder ve bunu MÖ 457’ye yerleştirir.¹⁴³⁷ Sonraki hesap bu tarihe bağlı olduğu için, ilk soru aritmetik değil metinseldir: Daniel gerçekten okuyucuya “MÖ 457’den başla” der mi?

Ayetin İbranicesindeki ifade min motsa davar lehaşiv velivnot Yeruşalayimdir: “Yeruşalayim’i geri döndürmek ve yeniden kurmak için sözün çıkışından…”¹⁴³⁸ Burada MÖ 457 yoktur. Artahşasta’nın adı yoktur. Kralın yedinci yılı yoktur. Ezra 7 yoktur. Dolayısıyla MÖ 457 Daniel’in verdiği veri değil, ayetin dışındaki tarihsel ve yorumlayıcı bir seçimdir.

Davar kelimesi burada önemlidir, fakat onu da gereğinden fazla zorlamamak gerekir. Daniel 9, peygamberin Yeremya’ya gelen HaŞem davarını, yani Yeruşalayim’in yetmiş yıllık ıssızlığını anlamaya çalışmasıyla başlar. Daniel dua ederken 9:23’te yeniden “bir söz çıktı” denir; 9:25 de “sözün çıkışından” söz eder.¹⁴³⁹ Bölümün iç örgüsü bu ifadeyi Tanrısal peygamberlik sözüyle ilişkilendirmeyi güçlü bir olasılık haline getirir. Fakat davar tek başına “bu mutlaka şu belirli peygamberliktir” diye mekanik bir sözlük sonucu vermez. Ayet “Artahşasta’nın MÖ 457 tarihli fermanı” dememektedir.

Tanah’ın Pers dönemi anlatısı da birden fazla tarihsel düğüm verir. Ezra kitabı, Koreş’in ilk yılındaki buyruğu Yeremya aracılığıyla söylenen HaŞem sözünün tamamlanmasıyla doğrudan bağlar. Koreş Yeruşalayim’e dönüşe ve Bet HaMikdaş’ın yeniden inşasına izin verir.¹⁴⁴⁰ Yeşaya ise daha önce Koreş’i Yeruşalayim’in yeniden kurulması ve Tapınak’ın temelinin atılmasıyla ilişkilendirir; hemen ardından onu HaŞem’in maşiahı, “meshedilmişi” diye adlandırır.¹⁴⁴¹ Bu, Daniel 9’un başlangıcının mutlaka Koreş olduğu anlamına gelmez. Fakat MÖ 457’yi zorunlu saymayı engeller: Tanah’ın kendisi Yeruşalayim’in yeniden kurulmasıyla bağlantılı daha erken bir Pers hükümdarını açıkça öne çıkarır.

Ezra 7’de Artahşasta’nın mektubu gerçekten büyük yetkiler verir. Ezra’ya ve dönmek isteyen İsraellilere izin, Bet HaMikdaş hizmeti için mali destek, kurbanlar, kutsal kaplar, vergi muafiyetleri, Tora’nın uygulanması, yargıçların atanması ve öğretim düzeni yer alır.¹⁴⁴² Fakat mektupta “Yeruşalayim şehrini yeniden kur” diye açık bir emir yoktur. Bu ayrım, Hristiyan yorumun başlangıç noktası için önemlidir.

Artahşasta döneminde şehir surlarının ve kapılarının yeniden inşasına ilişkin açık kraliyet izni Nehemya 2’de karşımıza çıkar. Nehemya Yeruşalayim’in duvarlarının yıkık ve kapılarının yanmış olduğunu anlatır; kraldan Yehuda’ya gönderilmesini ister ve “onu yeniden kurayım” der. Olay Artahşasta’nın yirminci yılına yerleştirilir.¹⁴⁴³ Bavli Roş HaŞana da Nehemya 1–2’nin bu yirminci yıl bilgisini kronolojik tartışmasında korur. Böylece iki farklı özellik iki farklı metinde bulunur: Ezra 7, Hristiyan yorumun istediği daha erken tarihsel noktayı sağlar fakat şehir inşa buyruğunu açıkça vermez; Nehemya 2 şehir ve surların yeniden kurulmasına açık izin verir fakat tarih daha sonradır.

MÖ 457 başlangıcı Daniel’in açık tarihi değil, bazı Hristiyan kronolojilerinin Ezra 7’deki geniş yetkiyi Yeruşalayim’in yeniden kuruluş sürecinin hukuki başlangıcı saymasıyla kurulan bir yorum modelidir. Fakat “Daniel’in sayımı mutlaka MÖ 457’den başlar” cümlesi bundan daha güçlüdür ve ayetin taşıdığı kesinliği aşar.

Klasik Yahudi yorumunun farklı başlangıçlar kullanması da tam bu noktada önemlidir. Raşi Daniel 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve süreyi yıkımdan Koreş’in gelişine bağlar; geleneksel hesabında ilk dönem yedi şemita çevrimi olarak düşünülür.¹⁴⁴⁴ Saadya Gaon yetmiş haftayı sürgün, İkinci Bet HaMikdaş’ın inşa süreci ve yıkım dönemi içinde farklı bir tarihsel şema ile okur.¹⁴⁴⁵ Seder Olam’ın Pers dönemi kronolojisi modern akademik Pers kronolojisiyle aynı değildir; bu nedenle onun yıllarını güncel tarih biliminin takvimi gibi kullanmak doğru olmaz. Burada değeri başka yerdedir: Yahudi geleneği Daniel’in sayılarını Hristiyan yorumun MÖ 457 başlangıcına bağımlı olmadan yüzyıllardır okuyabilmiştir.¹⁴⁴⁶

Bir kronoloji modelinin başlangıç tarihini dışarıdan seçmesi kendi başına yanlış değildir. Tarihsel kehanetleri anlamak çoğu zaman metin ile dış kronolojiyi ilişkilendirmeyi gerektirir. Fakat sonra ulaşılan sonucun “Daniel’in açıkça verdiği kesin tarih” diye sunulması için başlangıç noktasının metin tarafından gerçekten sabitlenmiş olması gerekir. Burada sabitlenmemiştir.

Hristiyan yorumun kendi ifadesi bunu ele verir: Artahşasta’nın buyruğunu “dünyevi tarihe göre” MÖ 457’ye koyar.¹⁴⁴⁷ Yani tarih Daniel’den okunmaz; önce dış kronolojide seçilir, sonra Daniel’in haftaları ona eklenir. Sonucun İsa’ya ulaşması bu başlangıç seçiminin bağımsız kanıtı olamaz. Başlangıç, hedef tarih bilindikten sonra seçilen seçeneklerden biriyse, hesap kendi öncülünü doğrulamış olur.

MÖ 457 için söylenebilecek tarihsel olarak sınırlı cümle şudur: Daniel 9’u İsa’nın ölümüyle ilişkilendiren bazı Hristiyan kronoloji modellerinin seçtiği başlangıç noktalarından biridir. Daniel’in zorunlu kıldığı bir tarih değildir. Ayette Artahşasta, yedinci yıl ve MÖ 457 bulunmaz; Ezra 7 belgesinde de Yeruşalayim şehrini yeniden kurmaya yönelik açık emir yoktur. Hristiyan yorum hesabına başlamadan önce tartışmalı bir yorum kararını kesin veri haline getirmektedir.¹⁴⁴⁸

Kaynaklar

1437. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; Artahşasta buyruğunu MÖ 457’ye yerleştiren başlangıç modeli. ↩

1438. Daniel 9:25: min motsa davar lehaşiv velivnot Yeruşalayim. ↩

1439. Daniel 9:2, 23, 25; bölüm içindeki davar (“söz/bildirim”) kullanımları. ↩

1440. Ezra 1:1–4; Koreş’in buyruğunun Yeremya aracılığıyla söylenen HaŞem sözünün tamamlanmasıyla ilişkilendirilmesi. ↩

1441. Yeşaya 44:28; 45:1, 13. Koreş, Yeruşalayim’in yeniden kurulması ve Bet HaMikdaş’ın temeli bağlamında HaŞem’in maşiahı olarak adlandırılır. ↩

1442. Ezra 7:11–26; Artahşasta’nın Ezra’ya mektubu, mali/ritüel destek, Tora hukuku, yargıçlar ve öğretim yetkileri. ↩

1443. Nehemya 2:1–8; Artahşasta’nın yirminci yılında Nehemya’nın Yeruşalayim’in duvar ve kapılarını yeniden kurma isteği ve kraliyet izni; ayrıca Bavli Roş HaŞana’nın Nehemya kronolojisi tartışması. ↩

1444. Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45’e başvurur. ↩

1445. Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1; Daniel’in yetmiş haftasını 490 yıllık tarihsel dönem olarak açıklaması. ↩

1446. Seder Olam Rabba, İkinci Bet HaMikdaş ve Pers dönemi kronolojisiyle ilgili bölümler. Geleneksel Seder Olam kronolojisi modern akademik Pers kronolojisiyle aynı değildir; burada tarihsel alternatif yorum geleneğinin varlığını göstermek için kullanılmıştır. ↩

1447. Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47: Artahşasta buyruğunu “profane/secular history” üzerinden MÖ 457’ye yerleştirmesi. ↩

1448. Daniel 9:25; Ezra 7; Nehemya 2; Raşi Daniel 9:25; Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1. ↩

Hristiyan yorumun hesabı kesin bir tarihe ulaştırma iddiasıyla kurulur. MÖ 457’den başlanır; altmış dokuz hafta yediyle çarpılarak 483 yıl bulunur. Sonra “Yahudi zamanı”nın Ay döngüleriyle hesaplandığı söylenir ve 483 yıl, 486,5 “ay yılı”na çevrilir. MÖ/MS takviminde bulunduğu ileri sürülen dört yıllık hata eklenince MS 33,5 elde edilir. Hristiyan yorum bunu İsa’nın çarmıha gerildiği tarihle tam uyum olarak sunar.¹⁴⁴⁹

Bu hesapta birbirinden bağımsız birkaç karar üst üste gelmektedir. İlki, 121. iddiada görülen MÖ 457 başlangıcıdır. İkincisi, Daniel 9:25’teki yedi hafta ile altmış iki haftanın kesintisiz tek 69 haftalık blok sayılmasıdır. Masoretik vurgu düzeni yedi haftanın sonunda güçlü bir durak koyar; birçok modern çeviri de “meshedilmiş bir öndere kadar yedi hafta; altmış iki hafta boyunca…” şeklinde ayırır.¹⁴⁵⁰ Buna karşılık eski çeviri geleneklerinden ve bazı modern Hristiyan yorumlardan 7+62’yi kümülatif okuyanlar da vardır. Bu nedenle Hristiyan yorumun 69 haftayı “Daniel’in tartışmasız tek sayımı” gibi kullanması doğru değildir.

Daha önemlisi, 9:26 “altmış iki haftadan sonra meshedilmiş biri kesilecek” der. İbranice ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayimdir.¹⁴⁵¹ “Altmış dokuz haftadan sonra” denmez. Hristiyan yorum yedi haftayı ilk yeniden inşa dönemiyle ilişkilendirerek metindeki ayrılığı kendisi de kabul eder; buna rağmen İsa’ya giden hesapta iki süreyi tek sayı olarak kullanır. Bu birleştirme ayrıca gerekçelendirilmesi gereken bir yorum tercihidir; hesap makinesine verilmiş tartışmasız veri değildir.

483 yıldan 486,5 “ay yılı”na geçişin matematiksel dayanağı verilmemektedir. Ortalama on iki aylık bir ay yılı yaklaşık 354,37 gündür. 483 güneş yılının gün sayısı bu uzunluktaki ay yıllarına bölündüğünde yaklaşık 497,8 ay yılı çıkar; 486,5 değil. Ters yönden bakılırsa 486,5 ay yılı yaklaşık 472 güneş yılı eder.¹⁴⁵² Hristiyan yorumun merkezde kullandığı 486,5 rakamı ne Daniel’in metninden ne de sıradan güneş-yıl/ay-yıl dönüşümünden çıkar.

“Yahudiler zamanı Ay’a göre hesaplar” cümlesi de bunu kurtarmaz. Yahudi takviminde aylar Ay döngüsüne göre belirlenir, fakat yıl saf ay takvimi değildir. Tora Pesah’ın Aviv mevsiminde kalmasını ister; bunun için gerekli yıllarda ek ay konur ve ay takvimi güneş mevsimleriyle eşlenir.¹⁴⁵³ Rabbinik kaynaklar sıradan ay yılını yaklaşık 354 gün olarak tanıyıp güneş yılıyla farkını ayrıca bilir; takvim sistemi bu farkı yok saymak yerine artık aylarla dengeler.¹⁴⁵⁴ Yüzyıllık bir kronolojiyi saf ay yıllarına dönüştürmek “Yahudi takvimini kullanmak” değildir; Yahudi takviminin güneş mevsimiyle kurduğu bağı kaldırmaktır.

Burada bir ölçü birimi benzetmesi yararlıdır. On kilometrelik bir mesafeyi mile çevirmek mesafeyi değiştirmez; yalnız birimi değiştirir. 483 güneş yılını gerçek bir ay-yıl birimine çevirmek de aynı tarih aralığını korumalıdır. Sonucu hedef tarihe yaklaştırmak için 483 sayısını 486,5’e dönüştürüp aralığın kendisini değiştirmek birim dönüşümü değildir. Aynı zamanın başka bir ölçüsünü bulmak yerine farklı bir zaman uzunluğu üretir.

Geleneksel Yahudi Daniel kronolojileri de Hristiyan yorumun yöntemini kullanmaz. Seder Olam yedi, altmış iki ve son haftayı sürgün ile İkinci Bet HaMikdaş tarihine yerleştirir; Saadya Gaon yetmiş haftayı 490 yıllık tarihsel bir bütün olarak ele alır, 434 yılı inşa/İkinci Bet HaMikdaş sürecine, son haftayı barış, savaş ve antlaşma kırılmasına bağlar.¹⁴⁵⁵ Saadya’nın kronolojik şeması modern tarih biliminin Pers dönemi tarihlemesiyle özdeş değildir; burada önemli olan, klasik Yahudi hesabın 483 yılı “Yahudi ay yılı” adıyla 486,5’e dönüştürmemesidir.

Dört yıllık “MÖ/MS takvim hatası” da ayrı bir müdahaledir. Daniel böyle bir düzeltme vermez. Üstelik Hristiyan yorum aynı hesapta MS 33,5’in İsa’nın doğumundan tam 33,5 yıl sonrası olduğunu söyler.¹⁴⁵⁶ Eğer kullanılan takvim İsa’nın doğumunu dört yıl kaydırıyorsa, takvim üzerindeki 33,5 sayısını aynı anda hem dört yıl düzeltilmiş sonuç hem de doğumdan 33,5 yıl sonraki yaş olarak kullanmak tutarlı değildir.

MÖ ile MS arasında sıfır yılı bulunmaması da hesaba dikkat gerektirir. Tarihsel BCE/CE numaralandırmasında MÖ 1’in ardından doğrudan MS 1 gelir. MÖ 457’den 486,5 yıllık gerçek bir süre ileri gidildiğinde yaklaşık MS 30,5 civarına ulaşılır; dört yıl daha eklemek yaklaşık MS 34,5 eder.¹⁴⁵⁷ Hristiyan yorumun MS 33,5 sonucuna ulaşan basit toplaması, astronomik sayı sistemindeki “0 yılı” mantığını kullanıp sonra tarihsel MÖ/MS takvimiyle konuşmaktadır. “Tam isabet” görünümünde bir yıllık fark bile bu yöntem karışımından doğar.

Sonra yetmişinci hafta sorunu belirir. Daniel yetmiş hafta verir. Hristiyan yorum 69 haftayı MS 33,5’te bitirdikten sonra son haftanın yarısını MS 66,5–70 dönemine taşır ve iki bölüm arasında olağanüstü bir boşluk bulunduğunu kabul eder.¹⁴⁵⁸ Bu boşluğa İsa’nın ölümünden sonra İsrael’e teşuva için zaman verildiği anlamını yükler. Daniel 9 ise 69. haftadan sonra otuz üç yıllık bir duraklama, peygamberlik saatinin durması veya İsrael’in İsa’yı kabul etmesini bekleyen özel bir ara dönem vermez.

Burada sorun tek tek her yorum seçeneğinin varlığı değildir. Tarihsel kehanetler üzerinde farklı başlangıçlar, bölümlendirmeler ve kronolojiler tartışılabilir. Sorun, birbirinden bağımsız bütün esnek noktaların aynı hedefe doğru ayarlanıp sonra sonucun “Daniel’in tam verdiği tarih” diye sunulmasıdır. Önce MÖ 457 seçilir. 7+62 tek 69 yapılır. 483 yıl açıklanmayan biçimde 486,5 ay yılına çevrilir. Dört yıl eklenir. Sıfır yılı sorunu gözden kaçar. Yetmişinci hafta sığmayınca zaman çizgisine otuz üç yıllık boşluk konur.¹⁴⁵⁹

Bu işlemler sonunda İsa’ya ulaşılması, İsa’nın Daniel’den bağımsız biçimde öngörüldüğünü göstermez. Hedef tarih önceden biliniyor ve başlangıç noktası, zaman birimi, takvim ayarı ile ara boşluk hedefe göre seçiliyorsa hesap geriye dönük hale gelir. Hristiyan yorum burada Tanah’ı Hristiyan kronolojisine uydurmaya çalışmaktadır. Daniel’in verdiği tarih örgüsü Yeruşalayim, sürgün, kutsal yer ve İsrael tarihidir; “MÖ 457 + 486,5 ay yılı + dört yıl + otuz üç yıllık boşluk” formülü Daniel’in cümlesi değildir.¹⁴⁶⁰

Kaynaklar

1449. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47: 69 × 7 = 483; bunu 486,5 “lunar years”a dönüştürme; dört yıllık takvim düzeltmesi ve MS 33,5 sonucu. ↩

1450. Daniel 9:25’in Masoretik vurgu düzeni; NRSV ve benzeri birçok modern çeviri yedi haftadan sonra durak verir. Eski Theodotion/Vulgata geleneği ve bazı Hristiyan yorumlar ise 7+62’yi kümülatif okur; bu nedenle bölümlendirme bir yorum tartışmasıdır. ↩

1451. Daniel 9:26: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah. ↩

1452. Ortalama yıl uzunluklarıyla aritmetik: 483 × 365,2425 / 354,367 ≈ 497,8 ay yılı; 486,5 × 354,367 / 365,2425 ≈ 472 güneş yılı. Burada yalnız Heaster’ın “birim dönüşümü” iddiasının matematiği sınanmaktadır. ↩

1453. Devarim 16:1; Sifrei Devarim, Devarim 16:1 üzerine; Mekhilta de-Rabbi Yişmael, Bo 2; ayrıca Bavli Sanhedrin 12b–13a. Pesahın Aviv mevsiminde kalması için yılın artık ayla uzatılması. ↩

1454. Bavli Arakhin 9b: sıradan on iki aylık ay yılı 354 gün, olası düzenlemelerde 352–356 gün; aynı sugya güneş yılı için 365 günü ayrı ölçü olarak anar. ↩

1455. Seder Olam Rabba, ilgili İkinci Bet HaMikdaş kronolojisi; Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1: yetmiş hafta = 490 yıl, 62 hafta = 434 yıl ve son hafta için ayrı tarihsel açıklama. ↩

1456. Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; “AD 33.5” ve bunun İsa’nın doğumundan 33,5 yıl sonrası olduğu iddiası. ↩

1457. BCE/CE tarih numaralandırmasında sıfır yılı yoktur. MÖ 457’den 486,5 gerçek yıl ileri gitmek yaklaşık MS 30,5; buna dört yıl eklemek yaklaşık MS 34,5 verir. Heaster’ın işlemi astronomik yıl numaralandırması ile tarihsel MÖ/MS gösterimini karıştırır. ↩

1458. Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 tartışması; MS 33,5 ile yaklaşık MS 66,5 arasında olağanüstü ara ve 70. haftanın son kısmını Roma savaşı/yıkımla ilişkilendirmesi. ↩

1459. Daniel 9:24–27 ile Heaster’ın MÖ 457, 486,5 ay yılı, dört yıllık düzeltme ve 70. hafta boşluğu modeli karşılaştırması. ↩

1460. Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47. ↩

Önemli bir kabul vardır: İbranice maşiah kelimesi yalnız gelecekte beklenen Maşiah kral için kullanılmaz. Meshedilmiş kohenler ve krallar da bu kelimeyle anılabilir. Fakat Daniel 9’u gelecekteki Maşiah krallığının tarihi olarak okuduğu için, 9:25–26’daki maşiahın artık belirli ve eşsiz Maşiah olması gerektiğini savunur; Mezmurlar 45 ve 72, Yeşaya 9 ve 11, Yeremya 23 gibi David çizgisindeki kral metinlerini de bu kimliğe bağlar.¹⁴⁶¹

Kelimenin Tanah’taki kullanımı önce sınırı koyar. Vayikra 4:3 ha-kohen ha-maşiah — “meshedilmiş kohen” der.¹⁴⁶² Buradaki maşiah gelecekteki kurtarıcı kralın özel adı değildir; göreve meshedilmiş kohenin niteliğidir. Yeşaya 45:1 daha da çarpıcıdır: HaŞem Koreş için limşiho le-Koreş — “meshettiği Koreş’e” der.¹⁴⁶³ Koreş David soyundan İsrael kralı değildir. Kelime onu eskatolojik Maşiah haline getirmeden de kullanılabilir.

Daniel 9:25’te ifade ad maşiah nagiddir — “meshedilmiş bir öndere kadar.” 9:26’da yeniden maşiah geçer: “Altmış iki haftadan sonra meshedilmiş biri kesilecek.”¹⁴⁶⁴ İki kullanımda da maşiah kelimesinin başında belirli tanımlık ha- yoktur. İbranicede İngilizcedeki gibi büyük/küçük harfle özel isim yaratma sistemi de yoktur. Bu yüzden bir İngilizce çeviride görülen “the Messiah” veya büyük harfli “Messiah” Masoretik metnin kendi dilbilgisel biçimi değildir; çevirmenin yorumudur.¹⁴⁶⁵

Bu, Daniel’in hiçbir biçimde gelecekteki Maşiah ile ilişkilendirilemeyeceğini kanıtlamaz. Belirli tanımlığın bulunmaması tek başına bütün yorumları kapatmaz. Maşiah kelimesinin kendisi “burada yalnız ve yalnız gelecekte beklenen David soyundan Maşiah kastedilmektedir” sonucunu taşımaz. Kimlik, bağlamdan ve kişinin görev-zaman bilgilerinden ayrıca kurulmalıdır.

Hristiyan yorumun mantığı tam bu noktada dairesel hale gelir. “Daniel 9 Maşiah hakkındadır” öncülü kabul edilir; ardından bölümde maşiah kelimesi bulunduğu için kişinin Maşiah olduğu söylenir. Oysa tartışılan şey ilk öncüldür. Mezmurlar 72 veya Yeşaya 11’in David soyundan gelecekteki kral hakkında olması, Daniel 9’daki her “meshedilmiş kişi”yi aynı kişiye bağlamaz. İki ayrı metni aynı özneye uygulamak için ayrı bağlantı gerekir.¹⁴⁶⁶

Koreş örneği bu nedenle yalnız sözlük bilgisi değildir. Yeşaya 44:28’de Yeruşalayim için “yeniden kurulacak”, Bet HaMikdaş için “temeli atılacak” denirken Koreş HaŞem’in isteğini yerine getirecek çoban olarak anılır; hemen sonraki ayette de HaŞem’in maşiahı diye adlandırılır.¹⁴⁶⁷ Daniel 9 Yeruşalayim’in yeniden kuruluşunu konuşurken, Tanah’ın bu işle bağlantılı bir Pers hükümdarına zaten maşiah dediğini görmezden gelmek mümkün değildir.

Raşi tam da bu bağlantıyı kurar. Daniel 9:25’teki maşiah nagidi Koreş olarak açıklar; Tanrı’nın Koreş’i kendi meshettiği kişi olarak adlandırdığı Yeşaya metnine başvurur.¹⁴⁶⁸ 9:26’daki kesilen maşiahı ise Agrippa ile ilişkilendirir ve maşiah kelimesini “önder ve büyük kişi” anlatımı olarak açıklar.¹⁴⁶⁹ Raşi’nin tarihsel kimliklendirmelerinin doğru olup olmadığı ayrı bir tartışmadır. Burada taşıdığı kanıt, klasik Yahudi okuyuşun aynı bölümde maşiah kelimesini otomatik biçimde nihai David soyuna ilişkin Maşiah’ın özel adı saymadığını göstermesidir.

Saadya Gaon daha da doğrudan konuşur. Daniel 9:26’yı Hristiyan iddiası bağlamında tartışırken “meshedilmiş” sözünün tek bir kişiye özgü olmadığını, kohenler ve krallar için kullanılabildiğini söyler. Kendi yorumunda ayeti meshedilmiş kohenlik düzeninin sona ermesiyle ilişkilendirir.¹⁴⁷⁰ Bu yorum peşatın yerine konacak bir sözlük kuralı değildir; fakat Tanah’taki geniş maşiah kullanımının klasik Yahudi yorumunda bilinçli olarak korunduğunu gösterir.

Daniel 9:24’teki limşoah kodeş kodaşim ifadesi de karıştırılmamalıdır. Burada limşoah “meshetmek” fiilidir; 9:25–26’daki maşiah ise “meshedilmiş kişi” biçimidir.¹⁴⁷¹ Aynı kökten gelmeleri, “Kutsalların Kutsalını meshetmek” sözünü bir kişinin “Maşiah” özel adına dönüştürmez. Etimolojik akrabalık, özdeş teolojik referans değildir.

Çeviri burada teolojiyi görünmez biçimde öne çekebilir. Okuyucu İbranice maşiah nagidi baştan “the Messiah the Prince” diye görürse, ayette özel Maşiah zaten bulunuyormuş gibi hisseder. Daha sonra “ayet Maşiah diyor” denildiğinde kanıtın bir bölümü aslında çevirmenin eklediği belirginlikten gelmiş olur.¹⁴⁷² H3 kuralının gerektirdiği ayrım tam budur: Masoretik kelime, tarihsel çeviri tercihi ve daha sonraki Hristiyan kristolojik okuma aynı şey değildir.

Daniel 9:25–26’nın dönemlendirilmesi üzerinde de yorum tartışması vardır. Masoretik vurgular yedi haftadan sonra belirgin bir durak taşır; 9:26 yeniden “altmış iki haftadan sonra” der. Bu yapı iki maşiah referansını ayıran okumayı güçlü biçimde destekler. Buna karşılık 7+62’yi tek 69 dönem sayan eski ve modern yorumlar da vardır.¹⁴⁷³ Dolayısıyla “Daniel kesinlikle iki farklı kişi anlatır” demek kanıtın taşıdığından daha sert olur. Fakat Hristiyan yorumun ihtiyacı bundan da güçlü bir şeydir: aynı kişinin tek ve eşsiz eskatolojik Maşiah, ardından İsa olduğunu göstermesi gerekir. Metin bunu maşiah kelimesiyle tek başına yapmaz.

Hristiyan yorum önce MÖ 457 başlangıcını seçip Koreş’i zaman çizgisinin dışında bırakır; sonra Koreş’in dışarıda kalmasını kendi Maşiah kimliğinin lehine kullanır. Fakat 121. iddiada görüldüğü gibi MÖ 457 Daniel’in zorunlu tarihi değildir. Başlangıç önceden Hristiyan kronolojiye göre seçildiğinde, o başlangıca uymayan maşiah adayının elenmesi bağımsız kanıt üretmez.

Daniel’de maşiah kelimesinin bulunması önemlidir, fakat Hristiyan yorumun yüklediği işi yapmaz. Kelime “meshedilmiş kişi” demektir ve Tanah onu meshedilmiş kohen için de, Koreş için de kullanır. Daniel 9:25–26’da belirli tanımlık yoktur; İngilizcedeki büyük harfli özel isim metinde bulunmaz. Daniel’deki kişinin gelecekteki David soyundan Maşiah olduğu, sonra da özellikle İsa olduğu ayrıca gösterilmelidir. Hristiyan yorum ise önce Hristiyan Maşiah kimliğini Daniel’e yerleştirip sonra maşiah kelimesini yerleştirdiği kimliğin kanıtı olarak kullanmaktadır. Bu, İbranice metnin değil önceden kabul edilmiş teolojinin ürettiği bir döngüdür.¹⁴⁷⁴

Kaynaklar

1461. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; maşiahın genel anlamını kabul edip Daniel bağlamında onu tek Maşiah’a bağlayan sav ve Davidik kral metinlerine yaptığı başvurular. ↩

1462. Vayikra 4:3, 5, 16; ha-kohen ha-maşiah. ↩

1463. Yeşaya 45:1: ko amar HaŞem limşiho le-Koreş. ↩

1464. Daniel 9:25–26. ↩

1465. Masoretik İbranicede maşiah kelimesinin 9:25–26’da belirli tanımlık almaması; İngilizce “Messiah” büyük harfi ve “the” kullanımı çeviri/yorum katmanıdır. ↩

1466. Mezmurlar 45, 72; Yeşaya 9, 11; Yeremya 23 gibi Davidik kral metinleri başka bir metindeki maşiah referansının kimliğini kendi başına belirlemez. ↩

1467. Yeşaya 44:28–45:1. ↩

1468. Raşi, Daniel 9:25: ilk maşiah nagidi Koreş ile ilişkilendirir. ↩

1469. Raşi, Daniel 9:26: kesilen maşiahı Agrippa ile ilişkilendirir; maşiahı önder/büyük kişi anlatımı olarak açıklar. ↩

1470. Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1: 9:26’daki “meshedilmiş” sözünün tek kişiye özgü olmadığını, kohen ve krallar için kullanılabildiğini; kendi açıklamasında meshedilmiş kohenlik düzenini kastettiğini söyler. ↩

1471. Daniel 9:24–26; limşoah fiili ile maşiah isim/sıfat biçiminin ayrımı. ↩

1472. Daniel 9:25’in bazı geleneksel Hristiyan İngilizce çevirilerindeki “the Messiah the Prince” biçimi ile Masoretik maşiah nagid karşılaştırması. ↩

1473. Daniel 9:25–26’nın Masoretik vurguları; 7+62’yi ayıran ve birleştiren çeviri/yorum gelenekleri. ↩

1474. Daniel 9:25–26; Vayikra 4; Yeşaya 44:28–45:1; Raşi ve Saadya Gaon’un ilgili açıklamaları. ↩

Hristiyan yorumun son adımı Daniel 9:26’daki “meshedilmiş kişinin kesilmesi” sözüdür. Önceki kronolojiyle kişi İsa olarak belirlenir; ardından yikkaret fiili İsa’nın çarmıhta öldürülmesinin açık peygamberliği sayılır. Hristiyan yorum bunun Yahudilerin acı çeken veya öldürülen bir Maşiah düşüncesine itirazını “bir kez ve sonsuza kadar” susturması gerektiğini söyler.¹⁴⁷⁵

İbranice cümle şöyledir: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah ve-ein lo — “Altmış iki haftadan sonra meshedilmiş biri kesilecek ve artık ona ait bir şey olmayacak / o olmayacak.”¹⁴⁷⁶ Buradaki yikkaret, כרת — k-r-t kökünden gelir. Bir insan hakkında öldürülmeyi de anlatabilir. Fakat kelimenin içinde “çarmıha germek” yoktur. “Başkalarının günahları için kurban olmak”, “günahsız vekil olarak ölmek” veya “sonra dirilmek” anlamları da yoktur.

Aynı biçim Bereşit 9:11’de Tufan sonrasında kullanılır: canlıların artık tufan sularıyla yikkaret, “kesilmeyeceği/yok edilmeyeceği” söylenir.¹⁴⁷⁷ Tora’nın başka yerlerinde aynı kök ağır ihlaller sonucunda kişinin halkından “kesilmesi” için kullanılır. Sözcüğün anlam alanı geniştir. Bu nedenle Daniel 9:26’daki kişi bağlama göre öldürülen veya ortadan kaldırılan biri olabilir; fakat fiilin kendisinden ölüm biçimi ve teolojik anlam çıkarılamaz.

Saadya Gaon bu fiilin cezai kullanımıyla bağlantı kurar ve kendi yorumunu meshedilmiş kohenlik düzeninin ortadan kalkmasına bağlar.¹⁴⁷⁸ Onun açıklaması Daniel’in kelimesinin bütün Tanah kullanımlarını tek bir teknik karet cezasına indirgememizi gerektirmez. Nitekim Bereşit 9:11 böyle bir indirgemeyi zaten engeller. Yikkaret kesilme, yok edilme veya öldürülme alanındadır; çarmıh teolojisini kendi içinde taşımaz.

Kimlik sorunu bundan önce gelir. “Bir meshedilmiş kişi öldürülecek” ile “İsa çarmıhta öldürülecek” aynı bilgi değildir. Tarihte öldürülen bir kraldan söz eden eski bir metni düşünelim. Metinde yalnız “kral öldürülecek” yazıyorsa, öldürülmüş yüzlerce kral arasından birini seçmek için başka işaretlere ihtiyaç vardır. Daniel’de de önce maşiahın kimliği gösterilmelidir. 123. iddiada görüldüğü gibi maşiah tek başına İsa’ya ait özel bir unvan değildir.¹⁴⁷⁹

Bu yüzden Hristiyan yorumun kanıt zinciri dairesel hale gelir. Önce Daniel’deki meshedilmiş kişinin İsa olduğu kabul edilir. Sonra o kişinin “kesilmesi” İsa’nın ölümünü kanıtlar. Fakat kesilme fiili kimliği kurmaz; daha önce kurulmuş kimliğin başına gelen olayı anlatır. İlk önerme kanıtlanmadıkça ikinci önerme onu doğrulayamaz.

Zaman ifadesi de dikkat ister. Daniel 9:26 “altmış iki haftadan sonra” der.¹⁴⁸⁰ Masoretik vurgular 9:25’te yedi haftayı ayırır; modern çevirilerin önemli bir bölümü de bu ayrımı takip eder. 7+62’yi toplam 69 hafta sayan eski ve modern yorumlar da vardır; bu yorum ayrıca gerekçelendirilmelidir. Fakat Hristiyan yorumun “Daniel açıkça 69 hafta sonra İsa’nın ölümünü verdi” cümlesi de aynı nedenle fazla kesindir. Metnin kendi sözü 9:26’da “62 haftadan sonra”dır.

Ayet aynı nefeste Yeruşalayim’in ve kutsal yerin yıkımına geçer: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba — “gelecek önderin halkı kenti ve kutsal yeri yıkacak.”¹⁴⁸¹ Daniel’in anlatısı, meshedilmiş kişinin ortadan kaldırıldığı tek bir bağımsız ölüm kehaneti değildir; Yeruşalayim, sürgün, günah, kutsal yer ve tarihsel yıkım zincirinin parçasıdır. Am nagid ha-ba ifadesi “Maşiah’ın orduları” da demek değildir; “gelecek önderin halkı”dır.

Raşi bu tarihsel zinciri 9:26’da Agrippa’nın öldürülmesi ve ardından Titus’un halkının/ordularının kenti ve Mikdaşı yıkmasıyla açıklar.¹⁴⁸² Saadya ise tek bir özel kişiyi değil meshedilmiş kohenlik düzenini düşünür ve hemen sonraki kent-kutsal yer yıkımını aynı dönemsel bütün içinde okur.¹⁴⁸³ Bu açıklamalar birbirinden farklıdır. Farklı olmaları burada sorun değildir; ikisi de “maşiah + yikkaret = İsa’nın çarmıhı” denkleminin İbranice kelimelerden zorunlu olarak çıkmadığını gösterir.

Ve-ein lo ifadesi de Hristiyan kefaret öğretisini kurmaz. Raşi bunu özünde “artık olmayacak” diye açıklar.¹⁴⁸⁴ İfade “kendisi için değil öldürülecek” anlamında, başkaları adına vekaleten ölüm öğreten bir cümle değildir. Bazı eski İngilizce çeviri gelenekleri bu sözleri kefaret fikrine yaklaştıracak biçimde vermiş olabilir; Masoretik İbranicede “başkalarının yerine” veya “kendisi için değil” anlamını açıkça kuran bir unsur yoktur.¹⁴⁸⁵

Hristiyan teolojisi açısından da yalnız ölüm yetmez. İsa’nın ölümünün kurtarıcı olması için masumiyet, başkalarının günahlarının yüklenmesi, vekaleten kefaret, kurban niteliği ve diriliş gibi ek önermeler gerekir. Daniel 9:26’da kurban sözcüğü yoktur. Günahların bu kişiye yüklendiği söylenmez. Onun başkalarının yerine öldüğü söylenmez. Ölümünün bağışlanma sağladığı söylenmez. Çarmıh biçimi ve diriliş yoktur.¹⁴⁸⁶ Hristiyan yorum tek bir genel “kesilme” fiilinin içine Hristiyan metinlerinin ölüm teolojisini yerleştirir.

Kronoloji de aynı baskıyı gösterir. Hristiyan yorum meshedilmiş kişinin ölümünü MS 33,5’e yerleştirir; Yeruşalayim ve Bet HaMikdaş’ın yıkımını ise yaklaşık kırk yıl sonraki Roma savaşıyla ilişkilendirir. Son haftayı yerleştirebilmek için MS 33,5 ile MS 66,5 arasında olağanüstü bir boşluk kabul eder.¹⁴⁸⁷ Böylece kişinin kimliği İsa olarak seçildikten sonra ayetin geri kalanı da bu kimliğe göre yeniden zamanlandırılır.

Hristiyan yorumun “bu, acı çeken Maşiah itirazını bir kez ve sonsuza kadar susturmalıdır” sözü bu yüzden kanıtın taşıdığından daha fazlasını söyler. Daniel 9:26 “beklenen David soyundan Maşiah halkın günahları için acı çekerek ölecek” demez. “Meshedilmiş biri kesilecek” der. O kişinin önce beklenen eskatolojik Maşiah, sonra özellikle İsa olduğu iki ayrı bağlantıyla kurulmalıdır. Ardından ölümünün vekaleten kefaret olduğu üçüncü bağlantı gerekir.¹⁴⁸⁸

Daniel’in yikkaret sözü bir kişinin kesilmesini veya bağlama göre öldürülmesini anlatabilir. Fakat çarmıha gerilmeyi, vekaleten kefareti, günahsız kurbanı ve dirilişi bildirmez. Maşiah da kişinin adı değildir. Hristiyan yorum önce kişiyi İsa olarak kabul etmekte, sonra genel “kesilme” fiilini bu kabulün kanıtı yapmaktadır. Hristiyan çarmıh teolojisini Daniel’in fiilinin içine yerleştirmek, metni açıklamak değil Tanah’ı önceden kabul edilmiş Hristiyan teolojisine uydurmaktır.¹⁴⁸⁹

Kaynaklar

1475. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–47; Daniel 9:26’nın İsa’nın ölümünü ve “acı çeken Maşiah”i açıkça bildirdiği savı. ↩

1476. Daniel 9:26: ve-aharei ha-şavuim şişim u-şnayim yikkaret maşiah ve-ein lo. ↩

1477. Bereşit 9:11; aynı כרת kökünün tufanla yok edilme/kesilme bağlamındaki kullanımı. ↩

1478. Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1; yikkaret ve meshedilmiş kohenlik düzenine ilişkin açıklaması. Saadya’nın cezai bağlantısı kökün bütün Tanah kullanımlarını tek teknik cezaya indirgeyen evrensel kural olarak kullanılmamıştır. ↩

1479. Vayikra 4:3; Yeşaya 45:1; Daniel 9:25–26. ↩

1480. Daniel 9:26; “altmış iki haftadan sonra” ifadesi. 7+62’nin kümülatif okunması konusunda farklı çeviri ve yorum gelenekleri vardır. ↩

1481. Daniel 9:26: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba. ↩

1482. Raşi, Daniel 9:26: kesilen kişi Agrippa; kenti ve kutsal yeri yıkan gelecek hükümdarın halkı Titus ve orduları. ↩

1483. Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1: meshedilmiş kohenlik düzeni ve hemen ardından şehir-kutsal yer yıkımı. ↩

1484. Raşi, Daniel 9:26, ve-ein lo açıklaması: özünde “artık olmayacak / bulunmayacak.” ↩

1485. Daniel 9:26’nın Masoretik İbranicede ve-ein lo ifadesi. “Kendisi için değil” biçimindeki kefaret çağrışımı İbranice cümlede açıkça kurulmaz. ↩

1486. Daniel 9:26’da kurban, vekaleten günah yüklenmesi, çarmıh ve diriliş ifadelerinin bulunmaması. ↩

1487. Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 kronolojisi; MS 33,5 ölüm tarihi ve MS 66,5–70’e taşınan sonraki olaylar. ↩

1488. Heaster’ın “suffering Messiah” çıkarımıyla Daniel 9:26’nın gerçek sözcük alanının karşılaştırılması. ↩

1489. Daniel 9:26; Vayikra 4:3; Bereşit 9:11; Raşi Daniel 9:26; Saadya Gaon, HaEmunot veHaDeot, VIII/9:1. ↩

Hristiyan yorumun Daniel 9:26 için yaptığı yorum, tartışmanın sınırını olağan bir çeviri farkının çok ötesine taşır. Ona göre Yeruşalayim’i yıkan Romalılar tarihsel olarak Roma askerleri olmakla birlikte, daha derin bir anlamda dirilmiş İsa’nın ordularıdır. Matta 28:18’de İsa’ya yeryüzü üzerinde yetki verildiğini kabul eder; Matta 22:1–7’deki yıkım benzetmesini de buna ekler ve Roma ordularının İsa tarafından Yeruşalayim’i cezalandırmak üzere gönderildiği sonucuna varır. Hatta Daniel’deki bağlantıların bu kadar karmaşık biçimde birbirine oturmasını Hristiyan öğretisinin doğruluğuna ilişkin ayrıca bir işaret sayar.¹⁴⁹⁰

Daniel’in İbranicesi bundan çok daha yalındır:

ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba — וְהָעִיר וְהַקֹּדֶשׁ יַשְׁחִית עַם נָגִיד הַבָּא.

“Gelecek önderin halkı kenti ve kutsal yeri yıkacak.”¹⁴⁹¹

Cümlenin öznesi amdır: halk. Bu halkın kime bağlı olduğu da hemen ardından gelen tamlamayla verilir: am nagid ha-ba, “gelecek önderin halkı.” Önceki cümlecikte ise başka bir kişi vardır: yikkaret maşiah, “meshedilmiş biri kesilecek.” Daniel bu iki kişiyi özdeşleştirmez. “Meshedilmiş kişinin halkı” demez; “meshedilmiş kişi ordularını gönderecek” demez; daha önce kesilmiş kişinin daha sonra görünmez biçimde Roma kuvvetlerine komuta edeceğini hiç söylemez.¹⁴⁹²

Bu gramer ayrımı küçük değildir. Hristiyan yorumun yorumunda üç unsur tek Hristiyan anlatısında birleşir: kesilen maşiah, gelecek nagid ve o nagide ait am. Daniel ise onları aynı cümlede farklı işlevlerle verir. Birinci kişi kesilir. Ardından kenti ve kutsal yeri yıkacak halktan ve o halkın gelecek önderinden söz edilir. Hristiyan yorumun “Maşiah’ın orduları” sözü bu yüzden Daniel 9:26’nın çevirisi değildir. Daniel’den sonra kurulmuş bir teolojik özdeşleştirmedir.

Klasik Yahudi yorumunda cümleyi böyle bir görünmez komuta zincirine dönüştürmeye ihtiyaç duyulmaz. Raşi “gelecek önderin halkı” ifadesini Titus ve onun kuvvetleriyle açıklar. Aynı açıklamada 9:26’daki kesilen maşiahı Agrippa ile ilişkilendirir.¹⁴⁹³ İbn Ezra da yıkıcı gücü Roma ile bağlantılı okur.¹⁴⁹⁴ Ayrıntılarda farklılık bulunsa da cümlenin doğal tarih yapısı korunur: Yeruşalayim’i gerçekten yıkan Roma gücü, Roma’ya bağlı bir önder ve onun halkıdır. Kabalat.com’daki Daniel incelemesi de am nagid ha-ba yapısını “gelecek önderin halkı” olarak ele alır.¹⁴⁹⁵

Daniel’in Grekçe metin tarihi ayrıca ayrılmalıdır. Hristiyan yorum Daniel 9:24–27 için “Septuaginta” etiketiyle bir Grekçe aktarım kullanır; fakat Daniel’in antik Grekçe aktarımı tek biçimli değildir. Kitap Eski Grekçe ve daha sonra onun yerini büyük ölçüde alan Theodotionik biçim olmak üzere iki ayrı Grekçe gelenekte dolaşmıştır.¹⁴⁹⁶ Bu nedenle Hristiyan yorumun kullandığı cümleyi yalnız “Yahudilerce MÖ 200’de çevrilmiş Septuaginta” etiketiyle tanımlamak fazla basittir; önce hangi Grekçe Daniel biçiminin aktarıldığı belirlenmelidir. Eski bir Grekçe okuma Masoretik metinden farklı sözdizimi taşıyabilir ve sırf farklı olduğu için Hristiyan tahrifi sayılamaz. Fakat hangi Grekçe biçim seçilirse seçilsin, “bu kişi İsa’dır; dirildikten sonra Roma lejyonlarını kendi ordusu olarak göndermiştir” bağı çevirinin kendisinden çıkmaz. Bu bağ Hristiyan metinleri teolojisinden gelir.

Hristiyan yorumun akıl yürütmesinin yönü burada belirleyicidir. Önce İsa’nın Daniel’deki kesilen kişi olduğu kabul edilir. Sonra dirildiği ve bütün yeryüzü üzerinde yetki aldığı Hristiyan metinlerinden kabul edilir. Ardından Roma yıkımı Matta’daki benzetmeyle ilişkilendirilir. Ancak bu üç kabulden sonra Daniel’in am nagid ha-ba sözü “Maşiah’ın orduları” haline gelir. Böyle bir yol Tanah’tan İsa’ya ulaşmaz; İsa hakkındaki Hristiyan inancından başlayıp Daniel’i o inanca göre yeniden tanımlar.¹⁴⁹⁷

Üstelik Hristiyan yorum, Yahudi Maşiah anlayışının Yeruşalayim’i yıkan bir Maşiah fikrini kabul edememesini kendi lehine kullanır. Fakat sorun tam burada doğmuştur: Daniel zaten Maşiah’ın Yeruşalayim’e saldırdığını söylemez. Ayete önce “Maşiah’ın orduları” düşüncesi eklenir, sonra Yahudi geleneğinin ayette bulunmayan bu düşünceyi kabul etmemesi bir eksiklik gibi sunulur.

İbranice cümle ise yerinde durur: am halktır; nagid önder veya yöneticidir; ha-ba gelecek olandır. “İsa”, “dirilmiş Maşiah”, “Maşiah’ın orduları” ve “Roma lejyonlarını gökten yöneten kişi” bu kelimelerin hiçbirinde bulunmaz. Bir yorumun kendi içinde çok sayıda bağlantı kurabilmesi, ilk bağlantının metinde bulunduğunu kanıtlamaz. Daniel 9:26’nın grameri onun kurduğu İsa → Roma orduları → Maşiah’ın orduları zincirini taşımaz.¹⁴⁹⁸

Kaynaklar

1490. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 tartışması, özellikle s. 45: “Messiah’s armies”; Matta 28:18 ve Matta 22:1–7 bağlantısı. ↩

1491. Daniel 9:26, Masoretik metin: ve-ha-ir ve-ha-kodeş yaşhit am nagid ha-ba. ↩

1492. Daniel 9:26. Cümlede önce yikkaret maşiah, ardından am nagid ha-ba yapıları gelir. ↩

1493. Raşi, Daniel 9:26: kesilen maşiah için Agrippa; am nagid ha-ba için Titus ve orduları açıklaması. ↩

1494. İbn Ezra, Daniel 9:25–26; kentin ve kutsal yerin yıkımını Roma yönetimiyle ilişkilendirir. ↩

1495. Gökhan Duran, “Daniel ve 70 Hafta”, Kabalat.com; Daniel 9:26’daki am nagid ha-ba yapısının Roma yıkımı bağlamında açıklanması. ↩

1496. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 43–44; Heaster burada Daniel 9:24–27 için “Septuagint version” etiketini kullanır. Daniel’in Grekçe aktarımındaki Eski Grekçe ve Theodotionik biçimler için bkz. Olivier Munnich, “Daniel, Susanna, Bel and the Dragon: Old Greek and Theodotion,” The Oxford Handbook of the Septuagint, 2021, s. 290–305; Daniel Olariu, “From Suspicion to Appreciation: The Change of Perception Regarding Theodotion’s Version of Daniel in Patristic Literature,” The Oxford Handbook of the Bible in Orthodox Christianity, 2022, s. 52–68. ↩

1497. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; Matta 28:18 ve Matta 22:1–7 üzerinden Roma ordularının İsa’nın orduları sayılması. ↩

1498. Daniel 9:26; Raşi, Daniel 9:26; ayrıca Heaster’ın aynı sayfadaki “intricacy” argümanı. ↩

Hristiyan yorumun Daniel kronolojisinde ilk büyük zaman boşluğu İsa’nın ölümünden sonra ortaya çıkar. İlk 69 haftayı MÖ 457’den başlatır ve kendi hesabıyla MS 33,5’e kadar getirir. Yetmişinci haftanın ilk yarısını ise Yahudi-Roma savaşının başlangıcından Yeruşalayim’in yıkımına, yaklaşık MS 66,5–70 arasına yerleştirir. Böylece sayımın içinde yaklaşık otuz üç yıllık bir dönem kaybolur. Hristiyan yorum bu boşluğu gizlemez; onu “olağanüstü” diye niteler ve İsa’nın ölümünden sonra İsrael’e teşuva fırsatı verildiği, yargının bu sırada askıya alındığı, sonra yeniden başladığı açıklamasını önerir.¹⁴⁹⁹

Daniel’in başlangıç cümlesi farklı bir beklenti kurar:

şavuim şivim nehtakh al amekha ve-al ir kodeşekha — שָׁבֻעִים שִׁבְעִים נֶחְתַּךְ עַל־עַמְּךָ וְעַל־עִיר קָדְשֶׁךָ.

“Senin halkın ve kutsal kentin üzerine yetmiş hafta belirlenmiştir.”¹⁵⁰⁰

Ardından yedi hafta, altmış iki hafta ve son bir hafta verilir. Son hafta için de şavua ehad, “bir hafta” denir; aynı cümlenin içinde hatsi ha-şavua, “haftanın yarısı” belirtilir.¹⁵⁰¹ Metin zaman birimlerini bölümlere ayırır, fakat “altmış dokuz haftadan sonra kronolojik saat duracak” diye yeni bir kural koymaz.

Peygamberlik metinlerinde iki olay arasında zaman bulunamayacağı gibi genel bir ilke öne sürmek doğru olmaz. Tanah böyle mekanik bir okuma istemez. Buradaki sorun başka: Hristiyan yorumun kendi iddiası Daniel’in sayılarının hesaplanabilir ve İsa’nın ölüm tarihine kadar şaşırtıcı biçimde kesin olduğudur. İlk 69 hafta için “69 × 7 = 483 yıl” denecek kadar sıkı kronoloji talep edildiğinde, hangi yılların hesaba girmeyeceğini belirleyen kural da aynı metinden çıkmalıdır.

Daniel böyle bir istisna vermiyor. “MS 33,5’te sayımı durdurun” demiyor. “Yaklaşık otuz üç yıl hesaba katılmayacak” demiyor. “İsrael’in teşuvası beklenirken yetmiş hafta askıda kalacak” demiyor. Boşluğun başlangıç ve bitiş noktaları Daniel’den hesaplanmıyor; İsa’nın ölümü için seçilen tarih ile Roma savaşının başlangıcı arasındaki farktan elde ediliyor.¹⁵⁰²

Bunun neden önemli olduğunu basit bir zaman ölçüsü gösterir. “Yetmiş hafta içinde tamamlanacak” denen bir süreçte altmış dokuzuncu hafta bitince takvim otuz üç yıl durdurulup sonra son hafta başlatılırsa, artık gerçek sürenin yetmiş hafta olduğu söylenemez. Aradaki zamanı sayım dışına çıkaran ayrıca bir kural gerekir. Kural yoksa “yetmiş hafta” hesaplanabilir zaman olmaktan çıkar ve yorumcunun istediği yerde açıp kapattığı bir kronolojiye dönüşür.

Hristiyan yorumun açıklaması tam da böyle çalışır. İlk 69 hafta İsa’ya ulaşırken kesintisizlik kanıtın gücüdür. Aynı sayı dizisi Roma yıkımına ulaşmadığında kesintisizlik vazgeçilmez olmaktan çıkar. Saat MS 33,5’te durur, MS 66,5’te yeniden çalışır. Sonra boşluğun kendisi anlamlı sayılır: İsa öldüğü için İsrael’e zaman tanınmıştır. Böylece önce hesapta oluşan sorun için teolojik bir açıklama üretilir, sonra üretilen açıklama hesabın doğruluğunu destekleyen bir işaret gibi kullanılır.¹⁵⁰³

Bu yöntem kronolojiyi yanlışlanamaz hale getirir. Sayılar uyarsa gerçekleşme sayılır; uymadığında görünmeyen bir ara dönem eklenir. Oysa Daniel 9:27’de “bir hafta” ile “haftanın yarısı” arasındaki ilişki cümlenin kendisinde kuruludur. Bir haftayı yedi yıllık dönem olarak okuyorsak yarısı üç buçuk yıldır. Bu yapının içine onlarca yıllık sayılmayan bir dönem sokan ikinci bir zaman göstergesi yoktur.

Raşi’nin klasik okuması farklı bir kronoloji kullanır; fakat tam da bu nedenle öğreticidir. 9:26’daki yıkımı Titus ve Roma kuvvetleriyle, 9:27’deki bir haftayı da Titus’un İsrael önderleriyle ilişkili son savaş süreciyle açıklar.¹⁵⁰⁴ Seder Olam Rabba geleneği daha geniş çerçeveyi Birinci Bet HaMikdaş’ın yıkımından İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımına uzanan 490 yıllık dönem olarak kurar. Bavli Nazir 32b ile Raşi’nin Daniel 9:24 açıklaması aynı 70 + 420 yıllık rabbinik kronolojiyi açıkça korur.¹⁵⁰⁵ Bu hesabın tarihsel ayrıntıları modern kronolojiyle bire bir aynı olmak zorunda değildir. Buradaki nokta, metnin son haftasını önceki dönemden koparıp İsa’nın ölümü ile Roma savaşı arasına görünmez otuz üç yıllık bir ada yerleştirmemesidir. Kabalat.com’daki Daniel çalışması da 9:26–27’yi İkinci Bet HaMikdaş’ın sonu çevresindeki olay dizisi içinde okur.¹⁵⁰⁶

Daniel 9:24 ayrıca bütün yetmiş haftaya amaçlar yükler: başkaldırının sona ermesi, günahın tamamlanması, suç için kapara, kalıcı doğruluk, görüm ile peygamberin mühürlenmesi ve Kutsalların Kutsalı’nın meshedilmesi.¹⁵⁰⁷ Bu sonuçlar MS 33,5’te görünmediği için zamanı durdurmak, onların gerçekleştiğini göstermez. Tam tersine, hesap ile vaat edilen sonuçlar arasındaki gerilimi görünür hale getirir.

Hristiyan yorumun otuz üç yıllık boşluğu Daniel’in bir verisi değildir. İsa’nın ölümü için seçtiği tarih ile Roma savaşı için seçtiği tarih arasındaki uyumsuzluğun adıdır. İlk 69 hafta için kesintisiz matematik talep edip, son haftaya ulaşmak için hesap saatini durdurmak aynı yöntem içinde savunulamaz. Daniel’in İbranicesinde bu ara yoktur; boşluk, Hristiyan kronolojinin iki ayrı hedef tarihini aynı çizgide tutabilmek için eklediği bir unsurdur.¹⁵⁰⁸

Kaynaklar

1499. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45: MS 33,5–66,5 arasını “extraordinary gap” olarak adlandırır ve bunu İsrael’e teşuva fırsatıyla açıklar. ↩

1500. Daniel 9:24. ↩

1501. Daniel 9:25–27; özellikle 9:27’de şavua ehad ve hatsi ha-şavua. ↩

1502. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; boşluk tarihleri Heaster’ın İsa ve Roma savaşı için kullandığı tarihlerden doğar. ↩

1503. Aynı eser, s. 45; boşluğun “anlamlı” olması gerektiği ve yargının askıya alınması önerisi. ↩

1504. Raşi, Daniel 9:26–27; Titus ve Roma yıkımı bağlamı. ↩

1505. Seder Olam Rabba 28:2; Bavli, Nazir 32b; Raşi, Daniel 9:24. Bu rabbinik kronolojide yetmiş hafta 490 yıl olarak, Birinci Bet HaMikdaş’ın yıkımı ile İkinci Bet HaMikdaş’ın yıkımı arasındaki dönemle ilişkilendirilir; 70 yıllık yıkım/sürgün dönemini 420 yıllık İkinci Bet HaMikdaş dönemi izler. ↩

1506. Gökhan Duran, “Daniel ve 70 Hafta”, Kabalat.com; Daniel 9:26–27’nin İkinci Bet HaMikdaş sonu çevresindeki okuması. ↩

1507. Daniel 9:24. ↩

1508. Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45. ↩

Hristiyan yorum son haftayı bütünüyle Roma savaşı çevresine yerleştiren ikinci bir model de dener. Çatışmanın MS 66/67’de başlamasını haftanın başı, MS 70’te Yeruşalayim ile Bet HaMikdaş’ın yıkılmasını haftanın ortası, Masada’nın düşüşünü de haftanın sonu sayar. Kendi kitabında Masada için MS 73,5 rakamını kullanır ve böylece yaklaşık yedi yıllık bir dönem elde eder.¹⁵⁰⁹

Bu rakamın kendisiyle ilgili önce küçük ama önemli bir tarih düzeltmesi gerekir. Modern tarih yazımı Masada’nın düşüşünü genellikle MS 73 veya 74’e tarihler; “73,5” tarihsel kaynakların verdiği yarım-yıl kesinliğinde bir veri değildir.¹⁵¹⁰ Hristiyan yorumun hesabını kendi rakamlarıyla sınamak için 73,5’i geçici olarak kabul edebiliriz. Fakat bu kabul bile asıl sorunu çözmez.

Daniel yetmiş haftanın sonunu yalnız takvimle tanımlamaz. Daha 9:24’te o dönemin neye ulaşacağını söyler. İbranicedeki lehavi tsedek olamim — לְהָבִיא צֶדֶק עֹלָמִים — “kalıcı doğruluğu getirmek” ifadesi özellikle önemlidir.¹⁵¹¹ Bunun yanında başkaldırının sona ermesi, günah, suç için kapara, görüm ve peygamberin mühürlenmesi ve Kutsalların Kutsalı’nın meshedilmesi vardır. “Yaklaşık yedi yıllık bir savaş dönemi bulduk” demek, kehanetin sona erdiğini tek başına göstermez. Metnin kendi sonuç listesi de sınanmalıdır.

Hristiyan yorum bu güçlüğü fark eder. Masada’nın düşüşünün bütün kehanetin orada bittiğini düşündürebileceğini söyledikten hemen sonra şu sonucu kabul eder: Daniel 9:24 de o tarihe kadar gerçekleşmiş olmalıdır. Ardından Yahudi kayıtlarında bu döneme karşılık gelen özel bir korban bulunmadığını söyler ve İsa’yı, günahı kalıcı biçimde yenen kusursuz korban olarak devreye sokar.¹⁵¹²

Fakat burada iki tarih birbirine karışır. Kronolojinin sonu MS 73 civarına yerleştirilir; temel kapara ise yaklaşık kırk yıl önceki İsa’nın ölümüne bağlanır. Daniel “yetmiş hafta MS 73’te bitecek, fakat dönemin başlıca ruhsal sonucu MS 33’te gerçekleşmiş sayılacak” demez. Eğer zaman kehanetinin tamamlanması MS 73 ise, 9:24’teki sonuçların da o modelin içinde açıklanması gerekir.

Üstelik sorun yalnız kapara değildir. Tsedek olamim nerede? Günahın tamamlanması nasıl görünür? Görüm ve peygamberin mühürlenmesi ne zaman gerçekleşmiştir? Kutsalların Kutsalı’nın meshedilmesi hangi olaya karşılık gelir? Hristiyan yorum bu unsurları tek bir tarihsel gerçekleşme içinde göstermiyor. Bir kısmını İsa’nın ölümünde ruhsal anlamlandırıyor, bir kısmını MS 70 çevresine taşıyor, henüz görünmeyen sonuçları ise geleceğe bırakıyor.¹⁵¹³

Böylece aynı kehanetin bitiş ölçütleri farklı tarihlere dağılır. Eğer “günahın sona ermesi” dünyada görünmediyse İsa’nın günahın bedelini ödediği söylenir. Kalıcı doğruluk görünmediyse ruhsal anlam öne çıkar. İsrael’in nihai kurtuluşu gerçekleşmediyse geleceğe bırakılır. Bu, Daniel’in sonuçlarını tarih içinde sınamak yerine onları Hristiyan öğretisinin farklı kategorilerine dağıtmaktır.

Hristiyan yorumun bir sonraki seçeneği ilk modeli daha da zayıflatır: son üç buçuk yılın henüz gelecekte olabileceğini söyler.¹⁵¹⁴ Burada iki model birbirini dışlar. Yetmiş hafta Masada’da tamamlandıysa son yarım hafta gelecekte değildir ve Daniel 9:24’ün sonuçları o tarih düzeni içinde açıklanmalıdır. Son yarım hafta gelecekteyse kehanet MS 73’te tamamlanmamıştır; Masada artık “bütün kehanetin sonu” olarak kullanılamaz.

MS 66–73 modeli 126. iddiadaki boşluğu da gidermez. İlk 69 hafta Hristiyan yoruma göre MS 33,5’te bitmiştir. Son hafta MS 66,5 civarında başlar. Aradaki yaklaşık otuz üç yıl yine hesap dışındadır. MS 66’dan sonra yedi yıl bulmak, önceki 69 haftaya kronolojik bağlantı kurmaz; yalnız boşluğun öteki tarafında uygun uzunlukta yeni bir dönem bulur.

Daniel’in Roma savaşı ve Bet HaMikdaş’ın sonuyla ilişkili okunması kendi başına ayrı bir meseledir. Nitekim klasik Yahudi yorumları bölümün sonunu Roma yıkımıyla ilişkilendirebilir. Raşi 9:26’da Titus ve ordularını, 9:27’de de Titus’a bağlı son hafta anlatısını görür.¹⁵¹⁵ İbn Ezra da Roma egemenliği ve kutsal hizmetin sona ermesiyle bağlantı kurar.¹⁵¹⁶ Bu okuma Daniel’in merkezini İsa’ya değil, Daniel’in duasında baştan beri bulunan Yeruşalayim, halkın günahları, kutsal yer ve onun kaderine yerleştirir.

Hristiyan yorumun kendisi de Daniel 9’da Maşiah’a ilişkin göndermenin bölümün ana konusu değil, yan unsur olduğunu söyler.¹⁵¹⁷ Bu kabul önemlidir. Son hafta Roma savaşı çevresinde okunacaksa, kronolojinin ağırlık merkezi zaten Yeruşalayim’in tarihidir. İsa’yı bu zincirin merkezi haline getirmek için Daniel’in dışından başka teolojik öncüller gerekir.

MS 66–73 arasında yaklaşık yedi yıllık bir savaş çerçevesi kurulabilmesi İsa kronolojisini kanıtlamaz. Önceki 69 haftaya bağlanmayan bir son hafta vardır; ayrıca Daniel 9:24’ün sonuçları MS 73’te görünmez. Tarih MS 73’te biterse vaatlerin açıklanması gerekir. Vaatler geleceğe bırakılırsa tarih MS 73’te bitmemiştir. İki seçenek aynı anda “tam gerçekleşme” kanıtı yapılamaz.¹⁵¹⁸

Kaynaklar

1509. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; MS 66/67, 70 ve “AD73.5” Masada modeli. ↩

1510. Hai Ashkenazi, Omer Ze’evi-Berger, Boaz Gross ve Guy D. Stiebel, “The Roman siege system of Masada: a 3D computerized analysis of a conflict landscape,” Journal of Roman Archaeology 37/1 (2024), s. 215–240: Masada kuşatmasını MS 73/74’e tarihler. Heaster’ın “73,5” rakamı bağımsız tarihsel kaynağın verdiği yarım-yıl kesinliğinde bir tarih değildir. ↩

1511. Daniel 9:24; lehavi tsedek olamim. ↩

1512. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45; Masada sonrası “reconciliation for iniquity” ve İsa’nın kusursuz korbanı bağlantısı. ↩

1513. Daniel 9:24 ile Heaster’ın s. 45’teki açıklamasının karşılaştırılması. ↩

1514. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46; son yarım haftanın geleceğe ait olabileceği alternatif model. ↩

1515. Raşi, Daniel 9:26–27. ↩

1516. İbn Ezra, Daniel 9:25–26. ↩

1517. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 42–43: Daniel 9’un ana konusunun Yeruşalayim’in kaderi olduğu ve Maşiah göndermesinin ikincil kaldığı kabulü. ↩

1518. Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46. ↩

Hristiyan yorum “binlerce yıl sonra” demez. Önce son haftayı MS 66/67–73,5 arasında tamamlamayı dener; bunun Daniel 9:24’teki sonuçları karşılamadığını görünce, ikinci yarının henüz gelecekte olabileceğini önerir. Hristiyan iddiası, yetmişinci haftanın ikinci üç buçuk yılının ilk yarıdan metinde belirtilmeyen uzun bir zaman aralığıyla ayrılıp gelecekte tamamlanabileceğidir.¹⁵¹⁹

Daniel 9:27’nin sözdizimi ise bir bütünlük kurar:

ve-higbir berit la-rabim şavua ehad, va-hatsi ha-şavua yaşbit zevah u-minha — וְהִגְבִּיר בְּרִית לָרַבִּים שָׁבוּעַ אֶחָד וַחֲצִי הַשָּׁבוּעַ יַשְׁבִּית זֶבַח וּמִנְחָה.

“Bir hafta boyunca birçoklarıyla antlaşmayı güçlendirecek; haftanın yarısında korbanı ve minhayı durduracak.”¹⁵²⁰

Önce şavua ehad, “bir hafta” vardır. Sonra hatsi ha-şavua, “haftanın yarısı” gelir. İkinci ifade yeni bir çağ başlatmaz; ilk ifadenin içindeki zamanı belirtir. “Haftanın ortasında kronoloji kesilecek ve kalan yarı başka bir çağda devam edecek” anlamını taşıyan bir kelime yoktur.

Hristiyan yorumun yöntemi önce kendi doğal okumasını da böyle kurar. MS 66/67’den MS 70’e kadar ilk üç buçuk yıl; ardından MS 70’ten Masada’ya kadar ikinci üç buçuk yıl. Sorun, ikinci yarının hemen devam etmesi değil, bu modelin Daniel 9:24’teki sonuçları karşılamamasıdır. Beklenen sonuçlar MS 73’te görünmeyince ikinci yarı artık MS 70–73 olmak zorunda sayılmaz ve geleceğe taşınır.¹⁵²¹

Bu yüzden boşluğun nedeni Daniel’in grameri değildir; ilk modelin başarısızlığıdır. Önce kehanetin ne söylediğine bakıp tarih bulunmuyor. Önce tarihsel sonuç sınanıyor; sonuç yetmeyince kronolojinin kalan parçası başka zamana gönderiliyor. Bir kehanetin ölçülebilir zaman bilgisi böyle kullanıldığında yanlışlanamaz hale gelir.

126. iddiadaki ilk boşlukla birleştirildiğinde yapı daha da belirginleşir. Hristiyan yorumun modelinde 69 hafta MS 33,5’te biter. Yaklaşık otuz üç yıl hesaba katılmaz. Yetmişinci haftanın ilk yarısı MS 66/67’de başlar ve MS 70’te biter. Şimdi ikinci yarının da belirsiz bir geleceğe taşınabileceği söylenir. Böylece “yetmiş hafta” düz çizgi olmaktan çıkar: altmış dokuz hafta + görünmeyen ara + yarım hafta + ikinci görünmeyen ara + yarım hafta.¹⁵²²

Bu şema Daniel 9’da yazılı değildir. Hristiyan yorum gelecekteki üç buçuk yılı desteklemek için Daniel 7:25 ve 12:7’deki “zaman, zamanlar ve yarım zaman” ifadelerine gider; ardından Hristiyan metinlerindeki 1.260 gün ve 42 ayı da aynı döneme bağlar.¹⁵²³ Fakat ortak süre tek başına ortak olay kanıtı değildir. Tanah’ta aynı sayıda gün süren iki ayrı olay nasıl özdeş olmak zorunda değilse, iki farklı görümdeki üç buçuk zaman da yalnız sayısal benzerlikle aynı tarihsel dönem yapılamaz.

Daniel 7 ve 12’nin Daniel 9’u aydınlatması elbette mümkündür. Fakat önce 9:27’nin ikinci yarısının uzak geleceğe ayrıldığını Daniel 9’un kendisinde göstermek gerekir. Bundan sonra paralel metinler tartışılabilir. Hristiyan yorum ise ters yönde gider: başka bölümlerde üç buçuk zaman bulunduğu için Daniel 9’daki yarım haftayı da aynı geleceğe yerleştirir.

Klasik yorum bu kopuşu gerektirmez. Raşi 9:27’de bir haftayı ve içindeki korban kesintisini Titus bağlamında okur.¹⁵²⁴ Kabalat.com’daki Daniel incelemesi de 9:26–27’nin meshedilmiş kişinin kesilmesi, gelecek önderin halkı, Yeruşalayim ve kutsal yerin yıkımı, savaş ve korbanın durması biçimindeki akışını İkinci Bet HaMikdaş’ın sonu çevresinde tutar.¹⁵²⁵ Ayrıntılı kronolojiler tartışılabilir; fakat ayetin yarım haftasını metinde belirtilmeyen uzak bir çağa göndermek için ayrı bir işaret yoktur.

Gelecekte gerçek Maşiah kurtuluşunun bulunması ile Daniel 9:27’deki yarım haftanın geleceğe taşınması da aynı şey değildir. Roma yıkımından sonra sürgünün uzun sürmesi ve Maşiah döneminin henüz gelmemiş olması mümkündür. Fakat bir tarihsel olayın sonuçlarının yüzyıllarca sürmesi, olayın kendi zaman biriminin yüzyıllarca askıda kaldığı anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun kendi spekülasyonları bu belirsizliği daha görünür kılar. Gelecekte Yeruşalayim’in üç buçuk yıllık yeni bir sıkıntı yaşayabileceğini, bunun her an başlayabileceğini yazar; ayrıca yaklaşık 1996’ya bağladığı bir Yovel hesabı üzerinde de düşünür ve bunu spekülasyon olarak sunar.¹⁵²⁶ Bu tür olasılıklar, Daniel’in ilk 69 haftasının İsa’nın ölüm tarihini matematiksel kesinlikle verdiği savıyla yan yana durduğunda yöntemsel gerilim açığa çıkar. Aynı kehanetin başlangıcında kesin tarih, sonunda birbirine alternatif senaryolar kullanılamaz.

Daniel 9:27 bir hafta ve o haftanın yarısını verir. İkinci yarıyı uzak geleceğe gönderen şey İbranice bir zaman işareti değil, MS 73 modelinin Daniel 9:24’te vaat edilen sonuçları üretememesidir. Hristiyan yorum burada gerçekleşmeyen sonucu kabul etmek yerine kronolojiyi yeniden parçalamaktadır.¹⁵²⁷

Kaynaklar

1519. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46. Heaster “binlerce yıl” değil, “time yet future” der. ↩

1520. Daniel 9:27. ↩

1521. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46; önce Masada modeli, ardından gelecekteki ikinci yarı seçeneği. ↩

1522. Heaster’ın kendi tarihleri: s. 45–46. ↩

1523. Daniel 7:25; Daniel 12:7; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46; ayrıca Heaster’ın Hristiyan İncili’ndeki 1.260 gün/42 ay bağlantıları. ↩

1524. Raşi, Daniel 9:27. ↩

1525. Gökhan Duran, “Daniel ve 70 Hafta”, Kabalat.com; Daniel 9:26–27’nin İkinci Bet HaMikdaş sonuna bağlı okuması. ↩

1526. Duncan Heaster, Jesus for Jews, Daniel 9 bölümünün sonundaki geleceğe dönük spekülasyonlar ve yaklaşık 1996 Yovel hesabı. ↩

1527. Daniel 9:24–27; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45–46. ↩

Hristiyan yorum Daniel 9’daki nagid unvanından ayrıca iki geliş öğretisi çıkarır. Başka Maşiah metinlerinde David soyundan kişinin kral olduğunu, Daniel 9:25’te ise “prens” diye anıldığını söyler. Buna göre İsa ilk gelişinde prens olarak görünmüş, öldürülmüş ve dirilmiş; daha sonra krallığını almış kral olarak dönecektir. Luka 19, Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5’i de bu şemaya bağlar.¹⁵²⁸

Bu çıkarımın ilk sorunu İngilizce “prince” kelimesinin çağrışımını İbranice nagide taşımaktır. Daniel’deki ifade ad maşiah nagid — עַד־מָשִׁיחַ נָגִיד — “meshedilmiş bir öndere/yöneticiye kadar”dır.¹⁵²⁹ Nagid, modern monarşide kralın altında bulunan “prens” unvanına hapsedilemez. Önder, başta bulunan yönetici, hükümdar anlam alanında kullanılır.

David bunun açık örneğidir. İsrael kabileleri ona HaŞem’in sözünü hatırlatır: “Sen halkım İsrael’i güdeceksin ve İsrael üzerinde nagid olacaksın.” Bir sonraki ayette aynı ileri gelenler David’i İsrael üzerine kral olarak meshederler.¹⁵³⁰ Aynı olay dizisinde aynı kişi hem nagid hem melekhtir. Buradan iki ayrı geliş çıkmaz.

Şaul için de durum aynıdır. HaŞem Şemuel’e, Şaul’u İsrael üzerine nagid olarak meshetmesini söyler.¹⁵³¹ Bu ifade Şaul’un “önce prens olarak gelip daha sonra kral olarak ikinci kez geleceği” anlamına gelmez. Nagid krallıkla bağdaşan bir yönetim unvanıdır.

Yehezkel 37, Hristiyan yorumun unvanları kronolojik basamaklara ayırma yöntemini daha da açık biçimde sınar. Gelecekteki David soyuna ilişkin yönetici için önce ve-avdi David melekh aleihem — “Kulum David onların kralı olacak” denir; hemen sonraki ayette ve-David avdi nasi lahem le-olam — “Kulum David sonsuza dek onların nasi’si/yöneticisi olacak” ifadesi gelir.¹⁵³² Buradaki ikinci kelime Daniel’deki nagid değil nasidir. Fakat örneğin gücü tam buradadır: Tanah aynı yönetici için farklı yönetim unvanları kullanabilir. “Kral”, “nagid”, “nasi” ve “çoban” farklı gelişler üretmek zorunda değildir.

Sefer Haİkkarim de bu unvan çeşitliliğini iki geliş öğretisine dönüştürmez. Maamar 2, bölüm 28’de Yeremya ve Yehezkel’deki David soyuna ilişkin kral ve nasi dilini Maşiah’ın David’e benzer yönetimi ile David hanedanının sürekliliği üzerinden açıklar. Maamar 4, bölüm 42’de ise Yehezkel 37’deki tek kral sözünün İkinci Bet HaMikdaş dönemine uygulanmış yorumlarını aktarır. Yorumların ayrıntıları değişebilir; fakat melekh, nagid ve nasi çeşitliliği kendi başına iki ayrı geliş üretmez.¹⁵³³

Hristiyan yorumun mantığında ise üç adım vardır. Önce “prens” kraldan aşağı bir makam sayılır. Sonra bu makam farkı zamana çevrilir: önce prens, sonra kral. Ardından iki unvan arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve ikinci geliş yerleştirilir. Daniel bu dört aşamanın hiçbirini söylemez.

Daniel 9:25 meshedilmiş bir nagidden söz eder. 9:26 meshedilmiş birinin kesileceğini söyler.¹⁵³⁴ Sonra bu kişinin göğe çıkacağı yazmaz. Krallığını almak üzere dünyadan ayrılacağı yazmaz. Uzun zaman sonra geri döneceği yazmaz. “İlk geliş” ve “ikinci geliş” diye iki dönem tanımlanmaz. Farklı unvanlardan iki geliş çıkarılabilmesi için önce metnin iki geliş anlatması gerekir.

Üstelik Hristiyan yorumun dayandığı “Messiah the Prince” biçimi Masoretik İbranicenin kendisi değildir. Maşiahın da nagidin de önünde belirli tanımlık ha- yoktur. Bu nedenle “the Messiah the Prince” çevirisi, İngilizce okuyucuda tek ve önceden bilinen özel bir şahıs izlenimini İbranice metinden daha güçlü kurar.¹⁵³⁵ Hristiyan yorum daha sonra bu belirli “the Prince” görünümünden teolojik sonuç çıkarır; fakat dayandığı belirli tanımlık İbranice ifadede yoktur.

Raşi 9:25’te maşiah nagidi Koreş olarak açıklar ve Yeşaya 45:1,13 ile ilişkilendirir.¹⁵³⁶ Bu yorum tek başına bütün kronoloji tartışmasını çözmek zorunda değildir. Fakat önemli bir şeyi kesinleştirir: klasik Yahudi okuyucu maşiah nagid ifadesini “ilk gelişinde prens olan İsa” diye okumak zorunda değildir. İbranice sözcüklerin kendi kullanım alanı buna mecbur etmez.

Hristiyan metinlerinde İsa’nın ölümden sonra “prens ve kurtarıcı” diye nitelenmesi de Daniel’in bunu önceden bildirdiğini kanıtlamaz. Eğer önce Hristiyan metinlerindeki İsa anlatısı kabul edilip sonra Daniel’deki nagid ona bağlanırsa kanıtın yönü tersine dönmüş olur. Daniel’den iki geliş çıkarılmıyor; önceden kabul edilmiş iki geliş öğretisi Daniel’deki unvanların üzerine yerleştiriliyor.¹⁵³⁷

Tanah’ın Maşiah tasvirinde David soyuna ilişkin kralın gerçekleştireceği görevler dünyada görünürdür: İsrael’in toplanması, David soyuna ilişkin yönetim, barış ve Tanrı bilgisinin yayılması gibi unsurlar gelecekteki düzenin parçasıdır. İsa’nın ilk yaşamında bu görevlerin tamamlanmamış olması Hristiyan öğretide ikinci gelişle açıklanır. Fakat bu teolojik çözümün varlığı, Daniel 9’un iki geliş öğrettiğini göstermez. Tanah unvan çeşitliliği verir; iki ayrı geliş dizisini vermez.¹⁵³⁸

Kaynaklar

1528. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; “firstly as a prince, and then returning as a King” çıkarımı; Luka 19:12; Elçilerin İşleri 5:31; Vahiy 1:5. ↩

1529. Daniel 9:25, Masoretik metin: ad maşiah nagid. ↩

1530. 2 Şemuel 5:2–3: David önce nagid diye nitelenir, hemen ardından İsrael üzerine kral olarak meshedilir. ↩

1531. 1 Şemuel 9:16; Şaul’un İsrael üzerine nagid olarak meshedilmesi. ↩

1532. Yehezkel 37:24–25: aynı Davidik figür için melekh ve nasi. ↩

1533. Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 2, bölüm 28; ayrıca Maamar 4, bölüm 42. İlk yerde Yeremya ve Yehezkel’deki Davidik kral/nasi dili Maşiah ve David hanedanının sürekliliği bağlamında; ikinci yerde Yehezkel 37’deki tek kral sözünün yorum tarihi tartışılır. ↩

1534. Daniel 9:25–26. ↩

1535. Daniel 9:25; maşiah nagid ifadesinde ha- belirli tanımlığı yoktur. Kabalat.com, “Daniel ve 70 Hafta” da bu noktayı vurgular. ↩

1536. Raşi, Daniel 9:25; maşiah nagidi Koreş’le ilişkilendirir ve Yeşaya 45:1,13’e başvurur. ↩

1537. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47; Elçilerin İşleri 5:31 ve Vahiy 1:5 bağlantıları. ↩

1538. Yehezkel 37:21–28; Yeşaya 2:1–4; 11:1–12; ayrıca Daniel 9:25–26’nın kendi sınırlı ifadesi. ↩

Daniel 9:27’de korban ve minhanın durdurulması Hristiyan yorum için daha geniş bir antlaşma değişiminin kanıtıdır. Ona göre İsa’nın ölümü hayvan korbanlarının gerçek işlevini tamamlamış, MS 70’te Bet HaMikdaş’ın yıkılmasıyla korban düzeni fiilen sona ermiş ve eski antlaşmanın artık sürdürülemeyeceği tarih içinde görünür hale gelmiştir. Daniel’in “korbanı ve sunuyu durduracak” sözü bu kalıcı değişimin peygamberlik işaretlerinden biri yapılır.¹⁵³⁹

Ayetin İbranicesi şudur:

va-hatsi ha-şavua yaşbit zevah u-minha — וַחֲצִי הַשָּׁבוּעַ יַשְׁבִּית זֶבַח וּמִנְחָה.

“Haftanın yarısında zevahı ve minhayı durduracak.”¹⁵⁴⁰

Belirleyici fiil yaşbittir: durdurmak, işlemez hale getirmek, sona erdirmek. Daniel burada bir hizmetin durmasından söz eder. Ayette “HaŞem korban hukukunu yürürlükten kaldıracak”, “korban artık hiçbir zaman sunulmayacak”, “hayvan korbanının yerini bir insanın ölümü alacak” veya “Vayikra’daki korban emirleri geçersiz olacak” cümleleri yoktur.

Bu ayrım Tanah tarihinde zaten sınanmıştır. Birinci Bet HaMikdaş Babil tarafından yıkıldığında korban hizmeti fiilen kesildi. Sonra sürgünden dönüşte Bet HaMikdaş yeniden kuruldu ve korbanlar yeniden sunuldu.¹⁵⁴¹ Demek ki “korban sunulamıyor” ile “korban yasası ilahi olarak kaldırıldı” aynı önerme değildir. İlki kutsal mekanın tarihsel yokluğu veya işlevsizliğiyle ilgilidir; ikincisi Tora’nın hukuki statüsü hakkında çok daha güçlü bir iddiadır.

Daniel 9’un kendi olay sırası da tarihsel durmayı açıklar. 9:26’da kent ve kutsal yer yıkılır; savaş ve yıkım gelir. 9:27’de korban ile minha durur.¹⁵⁴² Bir Tapınak yok edildiğinde orada yürütülen hizmetin durması için yeni bir antlaşmanın Tora’yı kaldırdığı öğretisine gerek yoktur. Raşi de 9:27’de yaşbit zevah u-minha ifadesini savaş ve Titus bağlamında açıklar; bunu “Tora’nın korban hukuku artık geçersizdir” diye okumaz.¹⁵⁴³

Hristiyan yorumun daha büyük sonucu ayrıca Tanah’ın geleceğe ilişkin açık metinleriyle karşılaşır. Yehezkel’in gelecek Bet HaMikdaş tasvirinde mizbeah, kohenler ve korban hizmeti yeniden vardır. Yehezkel 45:17 yöneticiye bayramlarda, Roş Hodeşlerde ve Şabatlarda yakmalık korbanları, minhaları, içki sunularını, günah korbanlarını ve barış korbanlarını sağlama görevi verir; metin bunları İsrael evi için kapara ile ilişkilendirir.¹⁵⁴⁴

45:19 daha somuttur: kohen günah korbanının kanından alır ve onu Bet HaMikdaş’ın kapı sövelerine, mizbeahın dört köşesine ve iç avlu kapısının sövelerine sürer.¹⁵⁴⁵ Burada yalnız belirsiz bir “ruhsal korban” imgesi yoktur. Kohen, kan, mizbeah, kutsal mekan ve belirli ritüel işlemler vardır. Yehezkel 43–46 günlük korbanları, Şabat ve Roş Hodeş hizmetini, günah ve yakmalık korbanları, minhaları ve diğer sunuları ayrıntılı biçimde anlatır.¹⁵⁴⁶

Bu gelecek tasvirinin yorumunda ayrıntı tartışmaları bulunduğu doğrudur. Hazal, Yehezkel’in bazı korban düzenlemelerini mevcut Tora ayrıntılarıyla uzlaştırmanın güçlüğünü açıkça tartışır; Menahot 45a bu nedenle Eliyahu’nun açıklayacağı noktalar bulunduğunu söyler.¹⁵⁴⁷ Sefer Haİkkarim de Yehezkel’in Bet HaMikdaş peygamberliğinin bazı unsurlarının İkinci Bet HaMikdaş’ta gerçekleştiğini, fakat tamamının gerçekleşmediğini ve bazı bölümlerin Maşiah’ı geleceğe yöneldiğini tartışır.¹⁵⁴⁸ Bu katmanları birbirine karıştırmamak gerekir. Fakat hiçbirinde çözüm “Yehezkel aslında gerçek korbanlardan söz etmiyor çünkü İsa hepsini kaldırdı” biçiminde değildir.

Burada iki olasılık vardır ve ikisi de Hristiyan yorumun sonucunu desteklemez. Yehezkel 43–46 gerçek bir gelecek korban hizmetinden söz ediyorsa, İsa’nın ölümüyle korbanların kalıcı olarak kaldırıldığı iddiası Tanah’ın gelecek tasviriyle çatışır. Bu ayrıntıların simgesel olduğu ileri sürülecekse, simgesel okumanın gerekçesi Tanah’ın kendi dili ve bağlamından gösterilmelidir. Daniel 9:27’de zevah u-minha Hristiyan savını desteklediği için gerçek korban sayılıp, Yehezkel’de kohen, hayvan, kan, mizbeah ve kapara birlikte göründüğünde aynı kurum yalnız teolojiye uymadığı için simgeleştirilemez. Böyle bir yöntem metni açıklamaz; önceden kabul edilmiş sonucu korur.

Yeremya 33 aynı sorunu başka yönden keskinleştirir. David hanedanının sürekliliğini söyledikten hemen sonra Levi kohenleri hakkında, HaŞem’in önünde yakmalık korban sunacak, minha yakacak ve korban hazırlayacak birinin eksik olmayacağını bildirir.¹⁵⁴⁹ David soyuna ilişkin gelecek ile Levi kohenliği ve korban hizmeti aynı vaat kümesinin içindedir. Hristiyan yorumun modeli Maşiah’ın gelişiyle Levi korban sisteminin işlevini tamamladığını söylerken, Yeremya onları gelecekte yan yana tutar.

Yehezkel 37 de Maşiah’ı yenilenmenin Tora’dan kopuş değil, itaate dönüş olduğunu söyler: David soyuna ilişkin kralın yönetimindeki halk HaŞem’in hükümlerinde yürüyecek ve yasalarını gözetip uygulayacaktır.¹⁵⁵⁰ Birkaç bölüm sonra aynı peygamber gelecek kutsal mekan ve korban düzenini anlatır. Bu yapı Hristiyan “Maşiah geldi, Tora’nın korban sistemi işlevini tamamladı” şemasına değil, yenilenmiş İsrael’in HaŞem’in düzeninde yaşamasına aittir.

Hristiyan iddiasının tarihsel mantığı da sorunludur. Bet HaMikdaş, kohenlik hizmeti ve mizbeahın MS 70’ten sonra işlevsiz kalması, Roma’nın gerçekleştirdiği bir yıkımın sonucudur. Bir işgal ordusunun kutsal mekanı yok ederek belirli mitsvaların uygulanmasını fiilen imkansız hale getirmesi, o ordunun Tora’yı hukuken kaldırdığı anlamına gelemez. Aynı tür kesinti Babil yıkımında da yaşanmış ve daha sonra hizmet geri dönmüştür.¹⁵⁵¹

Hristiyan yorumun kendi kullandığı Hoşea 3:4–5 de korban yokluğunu nihai ideal olarak vermez. İsrael’in uzun süre kral, yönetici ve korban olmadan kalacağını, ardından HaŞem’e ve David kralına döneceğini söyler.¹⁵⁵² Korban bulunmaması burada kurtuluşun kendisi değil, mahrumiyet döneminin parçasıdır. Bu ayeti mevcut korban yokluğuna uygulayıp sonra aynı yokluğu korban hukukunun sonsuza dek kaldırıldığına kanıt yapmak metnin yönünü tersine çevirir.

Daniel’in söylediği cümle sınırlı ve açıktır: korban ve minha duracaktır. Hristiyan yorum buna başka bir cümle ekler: bu duruş, İsa’nın insan korbanının hayvan korbanlarının yerini alması ve Tora’daki düzenin kalıcı biçimde sona ermesi demektir. İkinci cümle Daniel’de yoktur. Üstelik Yehezkel’in gelecek Bet HaMikdaş, kohen, mizbeah, günah korbanı ve kapara dili ile Yeremya’nın Levi korban hizmeti bu ek sonucu doğrudan zorlar. Daniel’i Hristiyan teolojisine uydurmak için tarihsel bir kesintiyi hukuki ve teolojik bir sona dönüştürmek gerekir; Tanah bunu yapmaz.¹⁵⁵³

Kaynaklar

1539. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 45 ve 47; Daniel 9’daki korban kesintisini İsa’nın ölümü, MS 70 yıkımı ve eski antlaşmanın sona ermesiyle ilişkilendirir. ↩

1540. Daniel 9:27. ↩

1541. Ezra 3:1–6; 6:13–18. Birinci Bet HaMikdaş yıkımından sonra korban hizmetinin İkinci Bet HaMikdaş döneminde yeniden başlaması. ↩

1542. Daniel 9:26–27. ↩

1543. Raşi, Daniel 9:27; yaşbit zevah u-minha ifadesini Titus ve savaş bağlamında açıklar. ↩

1544. Yehezkel 45:17; metin yakmalık korban, minha, içki sunusu, günah ve barış korbanlarını İsrael evi için kapara ile ilişkilendirir. ↩

1545. Yehezkel 45:19. ↩

1546. Yehezkel 43–46; özellikle 43:18–27; 45:13–25; 46:1–15. ↩

1547. Bavli, Menahot 45a; Yehezkel’in korban düzenine ilişkin güçlük taşıyan ayetlerde Eliyahu’nun gelecekte açıklayacağı noktalar bulunduğu tartışması. ↩

1548. Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 42. Albo, İkinci Bet HaMikdaş’ın inşasında Yehezkel’e mümkün olduğu ölçüde uyulduğunu, buna karşılık Yehezkel tasvirindeki birçok unsurun o dönemde gerçekleşmediğini belirtir. ↩

1549. Yeremya 33:17–18. ↩

1550. Yehezkel 37:24–25. ↩

1551. 2 Melahim 25; Ezra 3 ve 6; tarihsel kesinti ile hukuki geçersiz kılma arasındaki ayrım. ↩

1552. Hoşea 3:4–5. ↩

1553. Daniel 9:27; Yehezkel 43–46; Yeremya 33:17–18. ↩

İnsan özgürlüğü burada bütünüyle reddedilmez. Hatta bu yorumu açıkça reddeder: “İnsanın günah işlemeye zorlandığı doğru değildir.” Bir yerde Tora’ya tam itaatin teknik olarak mümkün olduğunu da kabul eder. Fakat hemen ardından insanın doğası gereği günahlı olduğunu, Tanrısal yasanın varlığının bu bozulmuş doğayı açığa çıkardığını ve İsrael’in Tanrı’nın özel yardımı olmadan Tora’ya itaat edemeyeceğini söyler. Yehezkel 36’daki yeni yürek ve yeni ruh tasvirini de “etkinleştirici antlaşma” diye adlandırdığı gelecekteki yeni antlaşmayla ilişkilendirir.¹⁵⁵⁴

Hristiyan yorumun görüşü özgür iradeyi bütünüyle reddetmez. Asıl ayrım, günaha eğilimli insanın kendi gerçek seçimiyle Tora’ya yönelebilmesi ile Tanrı’nın yardımına ihtiyaç duyması arasındaki ilişkidedir.

Bereşit bu soruyu insanlık tarihinin hemen başında ortaya koyar. Kayin kıskançlık ve öfkenin eşiğindeyken HaŞem ona şöyle der:

“Günah kapıda çömelmektedir; arzusu sana yöneliktir, fakat sen ona hükmedeceksin.”¹⁵⁵⁵

Son cümle ve-ata timşol bo — וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ, “sen ona hükmedeceksin / hükmedebilirsin”dir. Tora burada günahın çekimini küçültmez. Günah neredeyse canlı bir güç gibi kapıda bekler ve insana yönelir. Fakat aynı cümlede insanı bu gücün pasif nesnesine de dönüştürmez. Eğilim vardır; karşı koyma imkanı da vardır.

Hazal tam bu gerilimi korur. Kiduşin 30b, yetser ha-ra (kötü eğilim) hakkında son derece sert konuşur: her gün güçlenir, insanı yenmek ister ve HaŞem yardım etmese insan ona karşı koyamaz. Aynı sugya birkaç satır önce Bereşit 4:7’yi şöyle okur: “İstersen ona hükmedersin.”¹⁵⁵⁶ Bu iki cümlenin yan yana bulunması önemlidir. İlahi yardım ile insan seçimi birbirini dışlamaz. İnsan yardıma muhtaç olabilir ve yine de gerçekten seçebilir.

Devarim 30 bunu başka bir açıdan söyler. Moşe, mitsvanın insan için erişilemez olduğu düşüncesini reddeder:

“Bugün sana buyurduğum bu mitsva senin için fazla güç değildir ve senden uzak değildir... Söz sana çok yakındır; ağzında ve yüreğindedir, onu yapman için.”¹⁵⁵⁷

Ardından yaşam ile ölüm insanın önüne konur ve “yaşamı seç” denir.¹⁵⁵⁸ Bir emir ancak gerçek bir eylem alanına yöneliyorsa ahlaki anlam taşır. Tora’nın dili, “yapman mümkün olmadığı halde yapmadığın için suçlusun” biçiminde kurulmaz.

Hristiyan yorum Devarim 30’u tam ters yönde kullanmaya çalışır. Ona göre bölüm, Tanrı’nın İsrael’in yüreğini değiştireceği geleceği anlatır; insan ancak bu Tanrısal müdahale sayesinde itaate muktedir olacaktır.¹⁵⁵⁹ Fakat bölümün kendi sırası bu sonucu taşımaz. Önce İsrael’e “Tanrın HaŞem’e dönecek ve O’nun sesini dinleyeceksin” denir.¹⁵⁶⁰ Ardından sürgünden toplama gelir. Daha sonra HaŞem’in halkın yüreğini sünnet edeceği söylenir.¹⁵⁶¹ Yani teşuva ve dinleme, yüreğin sünnet edilmesinden önce metnin içinde zaten vardır.

Bu, Tanrı’nın insanı dönüştürmediği anlamına gelmez. Devarim 30:6 tam tersine, insanın iç dünyasında HaŞem’in etkinliğini açıkça söyler. Fakat metin bu etkinliği insanın seçiminin yerine koymaz. İnsan döner; HaŞem toplar; HaŞem yüreği arındırır; insan yine mitsvaları yerine getirir. İlahi eylem ile insan eylemi aynı süreçte birbirine geçer.

Yehezkel 18 de günahkarı değişmez bir doğanın mahkumu olarak görmez:

“Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün yasalarımı gözetir ve adaletle doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir.”¹⁵⁶²

Peygamber “kötü kişi önce yeni bir ontolojik yetenek kazanırsa dönebilir” demez. Çağrı doğrudan günahkara yönelir. Birkaç ayet sonra “Kendinize yeni bir yürek ve yeni bir ruh yapın” sözü bile kullanılır.¹⁵⁶³ Yehezkel 36’da HaŞem’in yeni yürek vereceği söylenirken, Yehezkel 18’de insanın kendisine yeni yürek yapması emredilir. İki metin birbiriyle kavga etmez. Aynı dönüşün Tanrı yönünü ve insan yönünü gösterir.

Rambam bu Tanah çizgisini Hilkhot Teşuva 5:1’de açık bir ilkeye dönüştürür: “Her insana seçim yetkisi verilmiştir. İsterse iyi yola yönelip tsadik olur; isterse kötü yola yönelip kötü olur.”¹⁵⁶⁴ Devamında, insanın yaratılıştan zorunlu biçimde tsadik veya kötü kılındığını düşünmenin Tora’nın emir ve uyarı düzenini anlamsızlaştıracağını söyler.¹⁵⁶⁵

Hristiyan yorumun yaklaşımındaki sorun, günaha eğilim ile ahlaki yetersizlik arasındaki sınırı gerektiğinden fazla daraltmasıdır. Bir eğilim güçlü olabilir. İnsan kendi gücünün sınırlarına ulaşabilir. HaŞem’in yardımı olmadan yetser ha-rayı yenemeyeceğini söyleyen rabbinik ifade bile vardır. Fakat bundan “insan gerçek anlamda itaat edemez; ancak yeni bir Hristiyan antlaşması ona bu yeteneği verir” sonucu çıkmaz. Kiduşin 30b aynı nefeste hem Tanrı’nın yardımını hem “istersen ona hükmedersin” sözünü korur.¹⁵⁶⁶

Hristiyan yorumun kurduğu sistemin başka bir sonucu daha vardır. Eğer insan Tanrı’nın yeni antlaşma aracılığıyla vereceği özel etkinleştirme olmadan gerçekten itaat edemiyorsa, Tanah’ın yüzlerce teşuva çağrısı farklı bir anlama bürünür. Yeşaya “Kötü kişi yolunu bıraksın... HaŞem’e dönsün” der.¹⁵⁶⁷ Yehezkel “dönün ve bütün başkaldırılarınızdan vazgeçin” der.¹⁵⁶⁸ Devarim “yaşamı seç” der. Bunlar, yeteneği bulunmayan bir varlığa yöneltilmiş hukuki dekor değildir.

İnsan doğasının iyi olmadığı da gizlenmez. Bereşit 8:21 insan yüreğinin eğiliminin gençliğinden itibaren kötüye açık olduğunu söyler.¹⁵⁶⁹ Kabalat.com’daki yetser ha-ra tartışması da kötü eğilimi gerçek insan tutkuları ve dürtüleriyle ilişkilendirir; Tora’yı bu güce yön veren bir unsur olarak açıklar.¹⁵⁷⁰ Fakat güçlü dürtü, zorunlu eylem değildir. Ahlaki hayat zaten bu aralıkta doğar.

Hristiyan yorumun kendi iki cümlesi bu nedenle aynı anda tutulduğunda onun istediği sonucu vermez. “İnsan günaha zorlanmaz” doğruysa, insan başka türlü davranabilir. “Tanrı’nın yardımı gereklidir” doğruysa, bu yardım seçimi ortadan kaldırmaz. Yahudi kaynakları bu iki gerçeği birlikte taşır. Hristiyan teolojisinin ihtiyaç duyduğu üçüncü cümle — insanın Tora’ya gerçek itaat yeteneğinin ancak İsa merkezli yeni antlaşmayla doğacağı — Tanah’ta yoktur. Bu üçüncü cümle Tanah’tan değil Hristiyan yeni antlaşma öğretisinden gelir. Tanah insanı zayıf ve yardıma muhtaç görür, fakat seçimsiz görmez.¹⁵⁷¹

Kaynaklar

1554. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48; özellikle “it is not true that man is forced to sin”, insanın doğası gereği günahlı oluşu ve Devarim 30 / Yehezkel 36 üzerinden “enabling covenant” açıklaması. ↩

1555. Bereşit 4:7. ↩

1556. Bavli, Kiduşin 30b; aynı sugya hem “istersen ona hükmedersin” hem de HaŞem’in yardımı olmadan yetser ha-ranın yenilemeyeceği düşüncesini yan yana verir. ↩

1557. Devarim 30:11–14. ↩

1558. Devarim 30:15, 19. ↩

1559. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48. ↩

1560. Devarim 30:2. ↩

1561. Devarim 30:3–6. ↩

1562. Yehezkel 18:21. ↩

1563. Yehezkel 18:30–32. ↩

1564. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 5:1. ↩

1565. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 5:2–4. ↩

1566. Bavli, Kiduşin 30b. ↩

1567. Yeşaya 55:7. ↩

1568. Yehezkel 18:30. ↩

1569. Bereşit 8:21; ayrıca Bereşit 6:5. ↩

1570. Kabalat.com, “İki Ağacın Hikayesi (11)”; yetser ha-ra ve Tora’nın ona yön veren rolü üzerine ilgili bölüm. ↩

1571. Bereşit 4:7; Devarim 30:11–19; Yehezkel 18; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 47–48. ↩

Hristiyan yorumun Adam hakkında kurduğu akıl yürütme kısadır: Adam ile Hava günah işledi, ölüm insanlığın ortak durumu oldu, onların bütün soyundan gelenler ölüyor; bu nedenle insan doğası gereği günahlıdır. Hatta kusursuz bir insanın bile ölümlü doğaya sahip olduğu için ölmesi gerektiğini ekler.¹⁵⁷²

Burada önce iki şeyi ayırmak gerekir. Bir insan, kendisinden önceki bir günahın sonuçları içinde yaşayabilir. Bu, o günahın kişisel suçunu taşıdığı anlamına gelmez. Bereşit 3, Adam’ın seçiminin insan varoluşunun koşullarını değiştirdiğini gerçekten anlatır: Eden’den çıkarılma, toprağın zorluğu, acı ve ölüm sonraki insanlığın dünyasına girer.¹⁵⁷³ Adam’ın çocukları Eden’in önceki koşullarında doğmazlar. Fakat Tora hiçbir yerde bu nedenle “Adam’ın kişisel suçu artık her doğan insanın hesabındadır” demez.

Yehezkel 18 tam bu ayrımın dilini verir:

“Günah işleyen can ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak ve baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu kendi üzerinde olacak, kötü kişinin kötülüğü de kendi üzerinde olacaktır.”¹⁵⁷⁴

İbranice cümle ben lo yisa ba-avon ha-av — בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב, “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” der. Buradaki avon yalnız fiziksel sonuç anlamına gelmez; suç ve ahlaki yük dilidir. Ayetin devamında doğruluk ile kötülüğün kişiye ait olduğu açıkça belirtilir.

Devarim 24:16 aynı ilkeyi insan mahkemesi alanında kurar: “Babalar çocuklar yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı nedeniyle öldürülecektir.”¹⁵⁷⁵ Hazal ayetin mahkeme hukukundaki tanıklık boyutunu da çıkarır; fakat Sanhedrin 27b aynı yerde Şemot 34:7’deki “ataların suçunu çocuklarda anma” sözüyle görünen gerilimi sorar ve cevabı verir: çocuklar atalarının davranışlarını benimsediklerinde aynı yargı zincirine girerler; benimsemediklerinde atalarının günahından cezalandırılmazlar.¹⁵⁷⁶

Yehezkel bunu soyut bir ilke olarak bırakmaz. Bölümde kötü bir baba, onun yaptıklarını görüp aynı yolu izlemeyen doğru bir oğul ve yeniden şiddete dönen bir torun yan yana getirilir (Yehezkel 18:5–18). Üç kuşak aynı aile zincirindedir; yine de her biri kendi davranışıyla değerlendirilir. Bu anlatı, “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” sözünün bölümün içindeki somut açıklamasıdır.

Kuşaklar arası sonuçlar, kişisel suçun başkasına aktarılması değildir. Rabbi Yosef Albo’nun Sefer Haİkkarim’deki açıklaması özellikle bu ayrımı korur. Albo, Adam’ın günahından doğan ölüm hükmünün sonraki kuşaklarda sonuç doğurabileceğini, hatta Hazal’ın “yılanın öğüdü yüzünden” öldüğü söylenen bazı doğru kişilerden söz ettiğini aktarır. Ardından kişisel suç ile miras kalan durum arasına sınır çizer: bir baba günahı yüzünden servetini kaybederse doğru çocukları yoksul kalabilir; sürgüne gönderilirse çocukları sürgünde yaşayabilir. Çocuklar önceki günahın meydana getirdiği koşulu taşır, fakat Albo bunun “oğlun babanın suçunu taşıması” olmadığını özellikle söyler ve Yehezkel 18:20’ye başvurur.¹⁵⁷⁷

Bu ayrımı günlük bir örnekle görmek kolaydır. Bir kuşak toprağı tahrip ederse sonraki kuşak verimsiz bir ülkede doğabilir. Çocuklar önceki kuşağın yaptığı şeyin dünyasında yaşar; o eylemi kendileri yapmış olmazlar. Tarihsel sonuç aktarılabilir. Ahlaki fail aynı biçimde aktarılamaz.

Adam için de mesele budur. Bereşit 3’ün insanlık tarihinde sonuçları vardır. Fakat Bereşit 4’te Kayin Adam’ın suçunun pasif taşıyıcısı olarak yargılanmaz. Günahın önünde kendisine doğrudan seçim verilir ve cinayeti kendi eylemi olarak değerlendirilir.¹⁵⁷⁸ Tora’nın anlatısı, ortak insanlık koşulundan kişisel suç aktarımına geçmez.

Hristiyan yorumun ölüm delili kendi içinde daha keskin bir güçlük taşır. Bir yandan herkesin ölmesini “doğaları gereği günahlı olduklarının” göstergesi sayar. Öte yandan kusursuz bir insanın da yalnız ölümlü doğaya sahip olduğu için ölmesi gerektiğini söyler.¹⁵⁷⁹ İkinci cümle doğruysa ölüm kişisel günahlılığın güvenilir ölçüsü olamaz. Günahsız veya kusursuz sayılan kişi de ölebiliyorsa, “ölüyor → demek ki kişisel olarak günahlıdır” çıkarımı geçerli değildir.

Tanah’ın doğru kişileri de ölür. Avraam ölür. Moşe ölür. David ölür.¹⁵⁸⁰ Ölüm insan faniliğinin parçasıdır; her ölüm “bu kişi başka bir insanın suçunu taşıyordu” şeklinde bir teolojik teşhis değildir.

Bu nedenle Hristiyan yorumun ilk iki basamağı kabul edilse bile üçüncü basamak zorunlu değildir. Adam’ın günahı insanlığın ölüm koşuluyla ilişkili olabilir. Bütün insanlar bu ölümlü dünyada doğabilir. Bundan her insanın Adam’ın kişisel suçundan dolayı Tanrı önünde doğuştan suçlu olduğu sonucu çıkmaz. Sefer Haİkkarim tam bu farkı korur.¹⁵⁸¹

Kalıtsal suç düşüncesini Şemot 20:5 veya 34:7 üzerinden kurmak da aynı nedenle sonuç vermez. Sanhedrin 27b, sonraki kuşağın atalarının yolunu sürdürmesi halinde sorumluluğun devam ettiğini açıkça söyler.¹⁵⁸² Kabalat.com’daki İki Ağacın Hikayesi (11) de Adam ve Hava’dan sonraki ölüm, doğum sancısı ve toprağın zorluğu gibi unsurları “ceza” ile “sonuç” arasındaki ayrım üzerinden tartışır; bu, Bereşit 3’ün sonraki kuşaklara kalan koşulları kişisel suç aktarımıyla özdeşleştirmemek için yararlı bir ayrımdır.¹⁵⁸³

Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu cümle daha güçlüdür: “Adam günah işledi; bu nedenle onun soyundan gelen herkes, kendi eyleminden önce bile doğası gereği Tanrı önünde günahlıdır.” Tanah bu cümleyi kurmaz. Yehezkel ise bunun karşısına kişisel hesabı koyar: doğruluk kişiye, kötülük kişiye aittir. Sonuç miras alınabilir; suçun faili miras alınmaz.¹⁵⁸⁴

Kaynaklar

1572. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48: Adam ile Hava’nın bütün soyunun ölüme tabi olması, “by nature they were sinful” çıkarımı ve kusursuz insanın da ölümlü doğa nedeniyle ölmesi. ↩

1573. Bereşit 3:16–24. ↩

1574. Yehezkel 18:20. ↩

1575. Devarim 24:16. ↩

1576. Bavli, Sanhedrin 27b; çocukların atalarının eylemlerini benimsedikleri durumda Şemot 34:7’nin uygulanması. ↩

1577. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13; Adam’ın günahının sonraki kuşaklarda ölüm sonucu doğurabilmesi ile babanın günahından doğan yoksulluk veya sürgünün çocukta sürmesi anlatılır; buna rağmen oğlun babanın kişisel suçunu taşımadığı Yehezkel 18:20 üzerinden açıkça ayrılır. ↩

1578. Bereşit 4:7–16. ↩

1579. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48. ↩

1580. Bereşit 25:8; Devarim 34:5; 1 Melakhim 2:10. ↩

1581. Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13. ↩

1582. Bavli, Sanhedrin 27b. ↩

1583. Kabalat.com, “İki Ağacın Hikayesi (11)”; Adam ve Hava’dan sonraki ölüm, doğum sancısı ve toprağın zorluğunu “ceza” ile “sonuç” ayrımı üzerinden ele alan bölüm. ↩

1584. Yehezkel 18:20–22; Devarim 24:16. ↩

Hristiyan yorum yalnız Adam’ın soyunun ölümünü kullanmaz. Yirmiyahu 17:9, Tehillim 51, İyov 14, 15 ve 25 ile Bereşit 6:5 ve 8:21’i yan yana getirerek insanın “doğası gereği günahlı” olduğunu göstermeye çalışır. Bu insan anlayışını korban öğretisine bağlar: günah insanın temel doğasında bulunduğu için hayvan korbanları yeterli olamaz; sonunda kusursuz bir insanın ölümü gerekir.¹⁵⁸⁵

Bu savın ilk kısmında gerçek bir Tanah teması vardır. İnsan kalbi güvenilir değildir. Yetser ha-ra gerçektir. İnsan doğumundan itibaren kırılgandır. Tanah insanı steril bir ahlaki varlık olarak çizmez. Fakat buradan “insan daha kendi günahını işlemeden kişisel suçludur” veya “bu yüzden başka bir insanın ölümü zorunludur” sonucuna geçmek ayrı bir adımdır.

Tehillim 51 bunun iyi bir örneğidir. David şöyle der:

“İşte suç içinde doğdum; annem beni günah içinde gebe bıraktı.”¹⁵⁸⁶

Cümle yoğun bir teşuva şiirinin içindedir. Birkaç ayet önce David “başkaldırılarımı biliyorum ve günahım daima önümde” der.¹⁵⁸⁷ Sonra kendisinde temiz bir yürek yaratılmasını ister.¹⁵⁸⁸ Mezmurun konusu Adam’ın suçunun biyolojik aktarım mekanizması değildir. David kendi günahını, insan kırılganlığını ve doğumdan itibaren günahla çevrili insan durumunu en güçlü şiirsel dille söyler.

Rabbinik gelenek de bu ayeti tek bir “miras alınan hukuki suç” öğretisine sabitlemez. Niddah 31b onu gebe kalma ve insan oluşumu üzerine deraş içinde kullanır.¹⁵⁸⁹ Deraşot HaRan’da da insan mizacının ve bedensel oluşumun belirli eğilimler doğurabilmesi tartışılır; ayet, Adam’ın kişisel suçunun her bebeğin hesabına geçirilmesi şeklinde bir dogmaya dönüştürülmez.¹⁵⁹⁰

İyov’daki ifadeler de aynı dikkati ister. “Kadından doğan insan nasıl temiz olabilir?” ve benzeri sözler insan faniliğini, kırılganlığını ve Tanrı’nın mutlak saflığı karşısındaki sınırlılığı büyüten şiirsel tartışmanın parçalarıdır. İyov’un konuşmaları sistematik halaha metni değildir. Kitap boyunca farklı konuşmacılar birbirine itiraz eder; her retorik cümle bağımsız bir dogma formülü olarak alınamaz.¹⁵⁹¹

Bereşit 6:5 insan yüreğindeki düşüncelerin kötülüğe yönelişini, 8:21 ise insan yüreğinin eğiliminin gençliğinden itibaren kötüye açık olduğunu söyler.¹⁵⁹² Fakat aynı Tora Kayin’e “sen ona hükmedeceksin” der.¹⁵⁹³ Dolayısıyla “kötü eğilim vardır” ile “kötülük zorunludur” aynı önerme değildir.

Yirmiyahu 17:9’daki “kalp her şeyden aldatıcıdır” sözü de insanın ahlaki öz-eleştiriye ihtiyaç duyduğunu gösterir.¹⁵⁹⁴ Hristiyan yorum bu ayeti Yahudilerin kendi günahlı doğalarının büyüklüğünü fark edemediğini ileri sürmek için kullanır.¹⁵⁹⁵ Fakat peygamberin insan kalbini eleştirmesi, İsa’nın insan kurbanı olarak gerekli olduğunu söylemez. Aradaki teolojik basamak için ayrıca kanıt gerekir.

Tanah günahın çözümünü anlatırken kişisel teşuvayı sürekli merkezde tutar. Yehezkel 18’de kötü kişi dönerse yaşar ve önceki suçları ona karşı anılmaz.¹⁵⁹⁶ Yeşaya 55’te kötü kişi yolunu bırakır ve HaŞem’e dönerse merhamet ve bağışlanma bulur.¹⁵⁹⁷ Tehillim 51’in kendisi de David’in bağışlanma arayışıdır. Bu metinlerin hiçbiri “teşuva ancak ileride ölecek kusursuz bir insanın kanına bağlanırsa işe yarar” koşulunu eklemez.

Hristiyan yorumun ölüm mantığı burada tekrar sorun çıkarır. Adam’ın soyundan gelen herkesin ölmesini doğuştan günahlılığın delili yapar; ardından kusursuz insanın da insan doğasına sahip olduğu için ölmesi gerektiğini söyler.¹⁵⁹⁸ Eğer ölüm kişisel günahın zorunlu göstergesi değilse, ölümden doğuştan suçluluk çıkarılamaz. Eğer kusursuz insanın ölümü günahının sonucu değilse, “ölüm → günahlılık” bağı zaten kopmuştur.

Daha temel sorun, korban sonucunun öncüllerde bulunmamasıdır. İnsan eğilimli, zayıf ve ölümlü olabilir. Bundan “Tanrı ancak kusursuz bir insanın kanını kabul ederek bağışlayabilir” sonucu mantıken çıkmaz. Böyle bir ilke Tora’da ayrıca söylenmelidir. Oysa Tora teşuva, dua, tsedaka, zarar giderme ve korbanı farklı bağlamlarda düzenler; korbanın bulunmadığı durumlarda da bağışlanma dili vardır.¹⁵⁹⁹

Hristiyan yorumun sistemi önce insan sorununu Hristiyan çözümüne uygun biçimde tanımlar: insan yalnız yanlış seçimler yapan biri değildir; doğası gereği günahlıdır ve hayvan kanıyla çözülemeyecek bir ölüm düzeninin içindedir. Sonra bu tanımın çözümü olarak kusursuz insan kurbanını getirir. Fakat Tanah’ın kullandığı insan doğası ayetleri, bu çözümü kendi başlarına üretmez.

Yahudi düşüncesi insanın kötü eğilimini küçültmez. Kiduşin 30b, yetser ha-ranın her gün güçlendiğini ve Tanrı’nın yardımı olmadan insanın onu yenemeyeceğini söyleyecek kadar ileri gider.¹⁶⁰⁰ Aynı metin “istersen ona hükmedersin” sözünü korur. Bu, insanın ne saf ne de mahkum olduğunu gösteren daha dengeli bir modeldir.

Adam’ın eyleminin insanlık üzerinde kalıcı sonuçlar bırakması da reddedilmez. Sefer Haİkkarim, babanın günahından kaynaklanan yoksulluk veya sürgünün çocukta devam edebileceğini açıkça kabul eder; fakat bunu oğlun babanın suçunu taşımasıyla özdeşleştirmez.¹⁶⁰¹ Aynı ayrım Adam’a uygulanabilir: insan Adam’dan sonraki dünyayı miras alır, Adam’ın kişisel fail oluşunu değil.

Hristiyan yorumun kullandığı ayetler çıkardığı sonuçtan daha sınırlıdır. Tehillim günahla çevrili insanı, İyov insanın zayıflığını, Bereşit kötü eğilimi, Yirmiyahu kalbin aldatıcılığını anlatır. Hiçbiri “bu yüzden HaŞem’in bağışlayabilmesi için kusursuz bir insanın kanı dökülmelidir” demez. Bu son cümle Tanah’tan değil, Hristiyan korban teolojisinden gelir.¹⁶⁰²

Kaynaklar

1585. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48; Yirmiyahu 17:9, Tehillim 51:5, İyov 14:1,4; 15:14; 25:4; Bereşit 6:5; 8:21 ve kusursuz korban sonucunu aynı insan doğası tartışmasında kullanır. ↩

1586. Tehillim 51:7 (Hristiyan numaralandırmasında 51:5). ↩

1587. Tehillim 51:5. ↩

1588. Tehillim 51:12. ↩

1589. Bavli, Niddah 31b; Tehillim 51’in gebe kalma ve insan oluşumu bağlamındaki deraşı. ↩

1590. Deraşot HaRan 10:29; Tehillim 51:7’yi insanın doğal eğilimleri bağlamında kullanır ve doğal eğilimi, kişisel suçun kalıtsal aktarımı olarak tanımlamaz. ↩

1591. İyov 14:1,4; 15:14; 25:4. ↩

1592. Bereşit 6:5; 8:21. ↩

1593. Bereşit 4:7. ↩

1594. Yirmiyahu 17:9. ↩

1595. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48. ↩

1596. Yehezkel 18:21–23. ↩

1597. Yeşaya 55:7. ↩

1598. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48. ↩

1599. Örnek olarak Yeşaya 55:6–7; Tehillim 51; Yona 3; Yehezkel 18. Ayrıca Kabalat.com, “Mezmurlar 40:6 ‘bana bir beden hazırladın?’”, Tanah’taki bağışlanma ve teşuva dilini yalnız kan sunusuna indirgeyen Hristiyan öğretisini ayrıca tartışır. ↩

1600. Bavli, Kiduşin 30b. ↩

1601. Sefer Haİkkarim, Maamar 4, bölüm 13. ↩

1602. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48; ilgili Tanah ayetleriyle karşılaştırma. ↩

Hristiyan yorum, Yehezkel 40–48’in gelecekte yeniden hayvan korbanları anlattığını kabul eder. Bunun kendi sisteminde ciddi bir sorun olduğunu da görür. Eğer hayvan korbanlarının amacı İsa’nın kusursuz ölümüne doğru ilerlemekse ve bu ölüm gerçekleşmişse, gelecekte neden yeniden korban vardır? Cevabı şudur: İsa’dan önceki korbanlar ileriye bakıyordu; Maşiah çağındaki korbanlar geriye bakacak ve İsa’nın ölümünü hatırlatacaktır. Hristiyan ekmek-şarap törenini buna benzetir.¹⁶⁰³

Hristiyan yorum bununla da yetinmez. Yehezkel 40–48’deki düzeni Maşiah krallığının ilk evresinde dünyanın eğitimi için kullanılacak “kısmi” bir Tora restorasyonu olarak açıklar. Daha sonra bu öğretim dönemi sona erecek, korbanlara yeniden ihtiyaç kalmayacaktır. Bu zaman çizgisini 1 Korintliler ve Vahiy’deki bin yıllık krallık öğretisiyle tamamlar.¹⁶⁰⁴

Sorulması gereken şey çok basittir: Yehezkel gelecekteki korbanlara gerçekten “geçmişteki İsa’yı hatırlatma” işlevi veriyor mu?

Yehezkel 45:15’in dili şöyledir:

“Sürüden... minha, yakmalık korban ve barış korbanları için... onlar adına kapara sağlamak üzere...”¹⁶⁰⁵

İbranice amaç ifadesi lekhapper aleihem — לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם, “onlar için kapara sağlamak”tır. İki ayet sonra yöneticiye bayramlarda, Roş Hodeşlerde ve Şabatlarda korbanları sağlama görevi verilir; günah korbanı, minha, yakmalık korban ve barış korbanı yine “İsrael Evi için kapara sağlamak üzere” sunulur.¹⁶⁰⁶

Kapara her yerde yalnız kişisel ahlaki suçun bağışlanması demek değildir. Kutsal alanın arındırılması ve ritüel temizlenme gibi işlevler de aynı kökle anlatılabilir. Fakat bu nüans Hristiyan yorumun tezini kurtarmaz. Hangi kapara türü söz konusu olursa olsun, Yehezkel korbanlara işlev yüklemektedir. “Bunlar yalnız hatırlatma sembolleridir” dememektedir.

45:22 daha da somuttur:

“O gün yönetici kendisi ve ülkenin bütün halkı için günah korbanı olarak bir boğa sağlayacak.”¹⁶⁰⁷

Ardından bayram boyunca her gün günah korbanları ve diğer sunular anlatılır.¹⁶⁰⁸ Bir anma töreni hakkında konuşulsaydı, peygamberin bunun için anma dili kullanması beklenirdi. Fakat metinde hatat (günah korbanı), ola (yakmalık korban), minha, şelamim, kohen, mizbeah ve lekhapper vardır.

Hristiyan yorumun açıklamasında yön tersine dönmüştür. Önce Hristiyan metinlerinden İsa’nın kusursuz ve son korban olduğu kabul edilir. Sonra Yehezkel gelecekte yeniden korban anlattığı için bunların gerçek işlev taşıyamayacağı sonucuna varılır. Ardından “öyleyse yalnız İsa’yı hatırlatıyor olmalılar” denir. Bu yeni işlev daha sonra Yehezkel ile Hristiyan korban öğretisi arasında çelişki olmadığına kanıt yapılır.

Kanıtlanması gereken önerme böylece açıklamanın başlangıç varsayımı haline gelir.

Bir metin gelecekte bir ilaç verileceğini ve bu ilacın hastayı iyileştirmek için kullanılacağını söylüyorsa, “ilaç aslında tedavi etmeyecek, geçmişte yaşamış bir doktoru hatırlatacak” diyebilmek için ayrıca bir metinsel işaret gerekir. Yehezkel’de de aynı durum vardır. Korbanlar, korban adlarıyla ve avoda işlevleriyle anlatılır. Onların işlevini sırf önceden kabul edilmiş teolojiye uymadığı için değiştirmek metni açıklamak değildir.

Hristiyan yorumun “kısmi Tora restorasyonu” sözü de Yehezkel’in ifadesi değildir. Peygamber 36. bölümde gelecekteki yenilenmenin sonucunu “yasalarımda yürüyecek, kurallarımı gözetip yerine getireceksiniz” diye anlatır.¹⁶⁰⁹ 37. bölümde David soyuna ilişkin yönetici döneminde yine “kurallarımla yürüyecekler, yasalarımı gözetip yerine getirecekler” der.¹⁶¹⁰ Sonra 40–48’de Tapınak, kohenlik ve korban hizmetini anlatır. Doğal çizgi, yenilenmiş İsrael’in Tora’ya ve kutsal avodaya dönmesidir; “Tora bir süre eğitim dekoru olarak geri gelecek, sonra tekrar kalkacak” değildir.

Hristiyan yorum açıkça Hristiyan metinlerinin Tanah’ın daha dolaylı öğrettiği şeyi daha fazla aydınlattığını söyler ve oradan bin yıllık krallık şemasına geçer.¹⁶¹¹ Fakat kitabının iddiası İsa’nın Tanah tarafından kanıtlandığıdır. Tanah’ın Yehezkel’de verdiği gelecek düzen, ancak İsa’nın doğruluğu önce kabul edilip Hristiyan metinlerinin şeması üzerine yerleştirildiğinde bu anlamı kazanıyorsa, kanıt Tanah’tan İsa’ya gitmiyor demektir.

Yehezkel’in gelecekteki korbanları gerçek Tapınak, gerçek mizbeah, gerçek kohenlik ve gerçek ritüel dil içinde anlatılır. Bunların geçmişteki İsa’yı hatırlatan semboller olduğu cümlesi Yehezkel’de yoktur. Korbanların yönünü önce ileri, sonra geri çeviren sistem peygamberin değil Hristiyan korban öğretisinin ürünüdür.¹⁶¹²

Kaynaklar

1603. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–49: gelecekteki korbanların İsa’nın işine “point back” edeceği ve Hristiyan ekmek-şarap töreni benzetmesi. ↩

1604. Aynı eser, s. 49; Yehezkel 40–48’in “partial restitution of the Mosaic Law” olarak eğitim programına bağlanması; 1 Korintliler 15:28 ve Vahiy 20–22 ile bin yıllık şema. ↩

1605. Yehezkel 45:15. ↩

1606. Yehezkel 45:17. ↩

1607. Yehezkel 45:22. ↩

1608. Yehezkel 45:23–25. ↩

1609. Yehezkel 36:26–27. ↩

1610. Yehezkel 37:24. ↩

1611. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49. ↩

1612. Yehezkel 40–48; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 48–49. ↩

Hristiyan yorumun korban öğretisinin iki cümlesi yan yana getirildiğinde sorun görünür hale gelir. Birincisi: kusursuz insan korbanı gerçekleştirildiğinde artık başka korbanlara ihtiyaç kalmayacaktır. İkincisi: Yehezkel’in Maşiah çağında hayvan korbanları gerçekten yeniden sunulacaktır.¹⁶¹³

Bu iki cümle aynı anlamdaki “korban”dan söz ediyorsa aralarında açık bir gerilim vardır. Hristiyan yorum bunu gelecekteki korbanların işlevini değiştirerek çözmeye çalışır. Öncekiler gelecekteki İsa’yı gösteren eğitim araçlarıydı; sonrakiler geçmişteki İsa’yı hatırlatan eğitim araçları olacaktır.¹⁶¹⁴

Fakat Yehezkel bu ayrımı yapmaz. 45:15’te minha, yakmalık korban ve barış korbanı için lekhapper aleihem der.¹⁶¹⁵ 45:17’de günah korbanını da ekler ve lekhapper bead Bet İsrael — “İsrael Evi için kapara sağlamak” ifadesini kullanır.¹⁶¹⁶ 45:22’de yönetici kendisi ve halk için bir boğa hatat sunar.¹⁶¹⁷

Peygamberin dili eski korban düzeninin işlevsel dilidir. Hristiyan yorumun ihtiyacı olan cümle ise yoktur: “Bunlar artık kapara işlevi taşımayacak, yalnız geçmişte ölmüş Maşiah’ı hatırlatacaktır.”

Kapara sözcüğü her bağlamda yalnız ahlaki günahın bağışlanmasını ifade etmez. Yehezkel 43:26’da mizbeah için kapara, 45:18–20’de kutsal alanın arındırılması anlatılır.¹⁶¹⁸ Bu nedenle farklı kapara katmanları vardır. Fakat tam da bu gerçek, korbanların yalnız hatıra işareti olmadığını gösterir. Gelecek avodada gerçek ritüel işlevleri vardır.

Hristiyan yorumun “artık başka sunuya ihtiyaç yok” cümlesi bu nedenle ya daraltılmalıdır ya da Yehezkel’in gelecek düzeni yeniden tanımlanmalıdır. O ikinci yolu seçer. Korbanlar geri gelir ama gerçek ihtiyacı karşılamak için değil; eğitim için. Tora geri gelir ama tam ve kalıcı düzen olarak değil; kısmi öğretim programı olarak. Sonra bin yıl biter ve bu yapı da sona erer.¹⁶¹⁹

Yehezkel bunların hiçbirini söylemez.

Bu yöntem Hristiyan teolojiyi yanlışlanamaz hale getirir. İsa’dan önce bir korban görülürse “İsa’ya doğru bakıyor” denir. İsa’dan sonra bir korban görülürse “İsa’ya geri bakıyor” denir. Korban tarihin hangi tarafında olursa olsun sonuç aynıdır. Böylece korbanın kendi Tanah bağlamında bağımsız anlam taşımasına izin verilmez.

Oysa bir tipoloji ancak metinsel veya geleneksel bir gerekçeyle kurulabilir. Tora bütün korban sisteminin gelecekteki bir insan ölümünü haber vermek üzere verildiğini söylemez. Yehezkel de gelecekteki korbanların o insan ölümünü geriye dönük anacağını söylemez. İki yönlü tipoloji, İsa’nın zaten nihai korban olduğu kabulünden doğar.

Yehezkel 45:17’nin ayrıntısı ayrıca önemlidir. Yönetici yalnız bir kez sembolik bir hayvan sunmaz. Bayramlar, yeni aylar ve Şabatlar boyunca düzenli korban sorumluluğu taşır.¹⁶²⁰ 46. bölüm günlük yakmalık korbanı da anlatır.¹⁶²¹ Bu, tek bir geçmiş olayın yıldönümü gibi kurulmuş bir anma sistemi değildir; devam eden kutsal hizmettir.

Klasik Yahudi beklentisinde gelecekteki Bet HaMikdaş ve avoda yabancı bir ek değildir. Rambam, Maşiah kralın görevlerini sayarken Bet HaMikdaş’ı yeniden kurmayı ve İsrael’in dağılmışlarını toplamayı merkezi işaretler arasında verir.¹⁶²² Korban hukukunu anlatan Mişne Tora bölümleri de bu mitsvaları geçici Hristiyan ön-gölgeleri diye yeniden tanımlamaz. Yehezkel’in gelecek avodası, Tora düzeninin kendi içinde okunur.

Hazal Yehezkel’in korban ayrıntılarının bazılarını mevcut Tora kurallarıyla uzlaştırmanın güçlüğünü saklamaz. Menahot 45a, bazı noktaların Eliyahu tarafından açıklanacağını söyler.¹⁶²³ Bu çok önemlidir: metinsel güçlük karşısında çözüm “gelecekteki korban aslında korban değildir” olmaz. Kurumun gerçekliği korunur, ayrıntının açıklaması geleceğe bırakılır.

Bu nedenle Hristiyan yorumun “çelişki yoktur” sonucu ancak bir koşulla ayakta kalır: gelecekteki korbanların Yehezkel’in kendi işlev diliyle değil, Hristiyan metinlerinden getirilen anma işleviyle okunması. Fakat o zaman çelişki Tanah tarafından çözülmüş değildir; Hristiyan teolojinin ihtiyaç duyduğu ek varsayımla bastırılmıştır.

Kusursuz insan korbanından sonra gerçek korban ihtiyacı bittiyse, Yehezkel’deki gelecekteki hatat, ola, minha, şelamim, mizbeah, kan ve kapara ne anlama gelir? “Hepsi İsa’yı hatırlatıyor” demek soruyu cevaplamaz; iddiayı tekrarlar. Yehezkel bu anlamı vermediği sürece model Tanah’a açıkça aykırıdır.¹⁶²⁴

Kaynaklar

1613. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50; ayrıca s. 50’de kusursuz korban gerçekleştiğinde “there would be no need for any more offerings” ifadesi. ↩

1614. Aynı eser, s. 49. ↩

1615. Yehezkel 45:15. ↩

1616. Yehezkel 45:17. ↩

1617. Yehezkel 45:22. ↩

1618. Yehezkel 43:26; 45:18–20. ↩

1619. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49; “partial restitution”, eğitim işlevi ve bin yıllık krallık açıklaması. ↩

1620. Yehezkel 45:17. ↩

1621. Yehezkel 46:13–15. ↩

1622. Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Melakhim uMilhamoteihem 11:4; varsayılan Maşiah’ın Bet HaMikdaş’ı yerinde yeniden kurması ve İsrael’in dağılmışlarını toplaması, kimliğinin kesinleşmesinin temel ölçütleri arasında sayılır. ↩

1623. Bavli, Menahot 45a; Yehezkel’in gelecek korban düzenindeki güç ayrıntılarının Eliyahu tarafından açıklanacağına ilişkin tartışma. ↩

1624. Yehezkel 43–46; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50. ↩

Tora korbanı belirli kutsal yerde ve mizbeah düzeni içinde sunar. İsa ise Yeruşalayim’deki mizbeah üzerinde bir kohen tarafından korban olarak sunulmamış, Roma idamı sonucu öldürülmüştür. Hristiyan yorum Devarim 12’nin seçilmiş yer ilkesini açıkça aktarır; sonra çözüm olarak İsa’nın kendisinin mizbeah ve seçilmiş yer sayılabileceğini ileri sürer.¹⁶²⁵

Akıl yürütmesi şöyledir: HaŞem Adı’nı seçtiği yerde barındırır. Tapınak ve mizbeah MS 70’te yok olmuştur. Tanrı’ya yaklaşmanın merkezi yine bulunmalıdır. Daniel 9’daki “Maşiah önder” bu yeni merkezdir. İsa Tanrı’nın Adı’nı taşıdığı için hem Tapınak hem mizbeah olarak düşünülebilir. İbraniler 13:10 da bu sembolik özdeşliği destekler.¹⁶²⁶

Tora’nın cümlesi ise seçilmiş yeri açıkça tanımlar:

“HaŞem’in, Adı’nı orada barındırmak için bütün kabileleriniz arasından seçeceği yere... yakmalık korbanlarınızı ve diğer korbanlarınızı oraya getireceksiniz.”¹⁶²⁷

Ardından:

“Yakmalık korbanlarını gördüğün her yerde sunmamaya dikkat et. Yalnız HaŞem’in kabilelerinden birinde seçeceği yerde yakmalık korbanlarını sunacaksın ve sana buyurduğum her şeyi orada yapacaksın.”¹⁶²⁸

İbranice ki im ba-makom aşer yivhar HaŞem — כִּי אִם־בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר־יִבְחַר ה׳, “yalnız HaŞem’in seçeceği yerde”dir. Buradaki makom bir insan bedenine verilen simgesel unvan değildir. Korbanların getirildiği fiziksel kutsal merkezdir.

Sifrei Devarim 70, “yalnız yakmalık korban mı?” sorusunu sorar ve “orada sana buyurduklarımın tümünü yapacaksın” sözünden diğer kutsal korbanların da aynı seçilmiş yer şartına bağlı olduğunu çıkarır.¹⁶²⁹ Yani Devarim 12’deki yer şartı şiirsel bir benzetme değil korban hukukunun teknik unsurudur.

Vayikra 17:11 aynı ilişkiyi mizbeah düzeyinde kurar:

“Bedenin nefşi kandadır ve Ben onu size, nefisleriniz için kapara sağlamak üzere mizbeah üzerinde verdim.”¹⁶³⁰

Belirleyici ifade al ha-mizbeah — עַל־הַמִּזְבֵּחַ, “mizbeah üzerinde”dir. Hazal bu dili teknik korban hukukunda aynı yönde okur. Menahot 94b, semihanın kendisinin kaparayı gerçekleştirmediğini söylerken Vayikra 17:11’e dayanır ve kaparanın kanın sunulmasıyla gerçekleştiğini belirtir. Böylece kan, kapara ve mizbeah aynı ritüel işlem içinde kalır. Hristiyan yorum ayeti kanın önemine delil olarak kullanırken “mizbeah üzerinde” bölümünü tali hale getirir; oysa ayetin grameri bu unsurları birbirinden ayırmaz.¹⁶³¹

Vayikra 1, korban ile mizbeahın ayrı şeyler olduğunu daha da açık gösterir. Hayvan getirilir, kesilir, Aharon’un oğulları kanı alır, kan mizbeahın çevresine serpilir ve belirli parçalar mizbeah üzerinde yakılır.¹⁶³² Korban mizbeah değildir; mizbeaha getirilen şeydir. Kohen de korban değildir; hizmeti yapan kişidir. Tora bu rolleri birbirine karıştırmaz.

Şemot 27’de mizbeah ölçüleri olan yapılmış bir nesnedir: akasya ağacından, belirli uzunluk ve genişlikte, boynuzları ve taşıma düzeni bulunan kutsal yapı.¹⁶³³ Hristiyan yorumun “İsa mizbeahın kendisidir” çözümü bu teknik nesneyi teolojik kişileştirmeye çevirir.

Simgesel dil elbette Tanah’a yabancı değildir. Bir insan “ışık”, “kaya”, “çoban” veya başka bir mecazla nitelenebilir. Fakat bir ritüel şartın mecazi olarak yeniden adlandırılması, o şartın yerine getirildiği anlamına gelmez. “Bu sunu belirli masanın üzerinde bırakılmalıdır” emrine karşı “sunulan nesnenin kendisi aynı zamanda masadır” denmesi, şiirsel bir benzetme olabilir; ilk talimatı yerine getirmez.

Hristiyan yorumun yöntemi kabul edildiğinde Tora’nın ayrı tuttuğu bütün unsurlar aynı kişide birleştirilebilir: İsa korban olur, aynı zamanda mizbeah olur, başka Hristiyan metinleriyle kohen olur, kutsal yer de onun şahsı olur. Bu sembolik sistem, Hristiyan kaynaklarının önceden kabul ettiği İsa kimliğinin Tora’daki farklı rollere geriye doğru yerleştirilmesiyle kurulur. Fakat bunun Tora’nın korban düzeni olduğu söylenemez. Tora korban, kohen, mizbeah ve kutsal yeri ayrı işlevlerle verir.

Hristiyan yorum Devarim 21:1–9’daki egla arufa (boynu kırılan düve) uygulamasını karşı örnek yapar. Bu düvenin mizbeah üzerinde sunulmadığını, buna rağmen kohenlerin bulunduğunu ve bağışlanma dilinin geçtiğini söyler.¹⁶³⁴ Fakat Devarim 21 bu hayvanı aşam diye adlandırmaz; onu korban diye de tanımlamaz. Faili bulunmayan cinayet için yapılan ayrı bir toplumsal arınma ritüelidir. Hayvan işlenmemiş bir vadiye götürülür ve boynu orada kırılır.¹⁶³⁵ Sifrei Bamidbar da egla arufayı korbanlarla karşılaştırırken kurallarını ayrı ayrı ele alır; örneğin bazı bedensel kusurlar korbanı geçersiz kılarken egla arufayı aynı biçimde geçersiz kılmaz.¹⁶³⁶ Korban hukukunun dışındaki özel bir ritüel, Vayikra korbanlarının mizbeah şartını kaldırmaz.

Bu ayrımın kendisi Hristiyan yorumun örneğini tersine çevirir. Tora mizbeah gerektiren korbanı mizbeahla, mizbeah gerektirmeyen egla arufayı vadide düzenler. Kurumlar birbirinden ayrıdır. Bir uygulamanın mizbeah gerektirmemesi bütün ritüellerde mizbeahın isteğe bağlı olduğunu göstermez.

Hristiyan yorumun sonraki adımı daha da açık biçimde Hristiyan metinlerine bağlıdır. Yeşaya 9:6’daki unvanları İsa’nın HaŞem’in Adı’nı taşımasının delili yapar, ardından İbraniler 13:10 ile onu mizbeah sayar.¹⁶³⁷ Fakat bu yol Tora’dan İsa’nın korban olduğuna ulaşmaz. Önce İsa’nın kimliği ve Hristiyan metinlerinin teolojisi kabul edilir; sonra Tora’daki fiziksel mizbeah şartı bu kabulün içine çekilir.

Üstelik Yehezkel’in geleceği, “mizbeah artık bir kişidir” düşüncesini daha da zorlaştırır. Yehezkel 43 gerçek bir mizbeahın ölçülerini verir ve yedi gün boyunca onun için kapara yapılacağını anlatır. Hazal da bu tasviri soyut bir kişi mecazına dönüştürmez: Zevahim 59b, Yehezkel 43:16’daki mizbeah ölçüsünü Moşe’nin mizbeahının ölçülerini tartışırken teknik bir ölçü kaynağı olarak kullanır.¹⁶³⁸ Yehezkel 45:19’da ise kohen günah korbanının kanını mizbeahın dört köşesine uygular.¹⁶³⁹ Eğer İsa nihai ve kalıcı mizbeah olarak fiziksel mizbeahın yerini almışsa, peygamber neden gelecekte yeniden ölçüleri ve kan işlemleri olan gerçek mizbeah anlatır?

Hristiyan yorumun kendi kullandığı Vayikra 17:11 de bu noktada ona karşı döner. Ayet yalnız “kan kapara sağlar” demez; HaŞem kanı “mizbeah üzerinde” kapara için verdiğini söyler.¹⁶⁴⁰ Kan literal, ölüm literal ve kapara literal tutulup yalnız mizbeah şartı İsa’nın tarihsel ölüm biçimine uymadığı için mecaza çevrilemez. Hangi unsurun sembolik sayılacağını metin değil, önceden seçilmiş Hristiyan sonuç belirliyorsa yorum sınanabilirliğini kaybeder.

Hristiyan metinleri kendi sembolik sistemi içinde İsa’yı “mizbeah” diye adlandırabilir; fakat bu Hristiyan benzetmesi Roma idamını Tora korbanına dönüştürmez. Tora’nın seçilmiş yer, kohenlik, korban ve mizbeah düzeni metinsel olarak yerinde durur. Hristiyan yorum bu şartları karşılamak yerine anlamlarını değiştirmektedir. Bu nedenle “İsa hem korban hem mizbeahtır” cevabı itirazı çözmez; itirazın temelindeki Tora kategorilerini Hristiyan sembolizmine çevirir.¹⁶⁴¹

Kaynaklar

1625. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50; Devarim 12’nin seçilmiş yer ilkesini aktardıktan sonra İsa’yı mizbeah ve seçilmiş yer olarak yorumlaması. ↩

1626. Aynı eser, s. 49–50; Yeşaya 9:6, Daniel 9 ve İbraniler 13:10 üzerinden kurulan sembolik özdeşlik. ↩

1627. Devarim 12:11. ↩

1628. Devarim 12:13–14. ↩

1629. Sifrei Devarim 70:5–6; Devarim 12:14’teki “orada sana buyurduklarımın tümünü yapacaksın” ifadesinin diğer kutsal korbanlara genişletilmesi. ↩

1630. Vayikra 17:11. ↩

1631. Bavli, Menahot 94b; Vayikra 17:11’e dayanarak kaparanın semihadan değil, korban kanının sunulmasından doğduğu açıklanır. Ayrıca bkz. Vayikra 17:11. ↩

1632. Vayikra 1:5–9. ↩

1633. Şemot 27:1–8. ↩

1634. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49; Devarim 21:1–9’u “guilt offering” örneği olarak kullanması. ↩

1635. Devarim 21:1–9. Metin düveyi aşam veya korban diye adlandırmaz; uygulama işlenmemiş vadide gerçekleştirilir. ↩

1636. Sifrei Bamidbar 123; egla arufa ile korbanların geçerlilik şartlarını karşılaştırır ve bedensel kusur bakımından farklı kurallara tabi olduklarını açıkça ayırır. ↩

1637. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50; Yeşaya 9:6 ve İbraniler 13:10. ↩

1638. Yehezkel 43:13–27; Bavli, Zevahim 59b, özellikle Yehezkel 43:16’daki mizbeah ölçüsünün teknik mizbeah ölçüsü olarak kullanılması. ↩

1639. Yehezkel 45:19. ↩

1640. Vayikra 17:11. ↩

1641. Devarim 12; Vayikra 1; 17:11; Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 49–50. ↩

Hristiyan yorumun bu savı, Tora’nın korban düzeninde bulunmayan bir insan korbanını yalnız “kusursuzluk” fikri üzerinden sisteme dahil etmeye çalışır. İtirazı doğru biçimde tanır: Vayikra’nın mizbeah için belirlediği canlılar hayvanlardır; Roma idamıyla öldürülen bir insanın bu düzen içinde korban sayılması ayrıca kanıt gerektirir. Buna karşılık “koşer” sözcüğünün genel anlamındaki “uygunluk” ile ritüel açıdan korban olmaya uygunluğu birleştirir ve Maşiah kusursuz olduğuna göre en uygun korbanın da o olacağını ileri sürer.¹⁶⁴²

Tora’nın ilk korban cümlesi böyle bir değer sıralaması kurmaz:

“İçinizden biri HaŞem’e korban getireceği zaman, hayvanlardan, sığırdan ve davardan korbanınızı getireceksiniz.”¹⁶⁴³

Ardından sığır, koyun ve keçinin hangi şartlarda getirileceği açıklanır; kuş korbanı ayrı, minha ayrı düzenlenir. Korbanın geçerliliği “Tanrı’ya sunulabilecek en değerli varlık hangisidir?” sorusuna bırakılmaz. Mitsvanın nesnesini insanın değer ölçüsü değil, buyruğun kendisi belirler.¹⁶⁴⁴

Bunun en temiz sınaması geyik ve ceylandır. Devarim 14 bunları yenebilen temiz hayvanlar arasında sayar. Fakat Zevahim 34a’daki baraita Vayikra 1:2’nin “sığırdan ve davardan” sözlerini özellikle daraltıcı okur: bir hayvanın yenmesi caiz olabilir, yine de mizbeah için korban türü olmayabilir.¹⁶⁴⁵ Temiz olmak ile korban olmaya uygun olmak aynı kategori değildir.

Hristiyan yorumun cümlesinde anlam tam burada değişir. “İsa kusursuz olduğu için en koşer korbandı” dendiğinde koşer önce genel anlamda “uygun / temiz”, sonra da teknik anlamda “Tora’nın kabul ettiği korban” yerine kullanılır. Oysa birinci anlam ikincisini doğurmaz. En kusursuz elma etrog yerine geçmez; en değerli kumaş tefilin derisi olmaz. Sorun nesnenin ne kadar değerli olduğunda değil, mitsvanın hangi nesne üzerinde tanımlandığındadır.

İnsan söz konusu olduğunda fark daha da büyür. İnsan, korban listesindeki temiz hayvanların daha yüksek derecesi değildir. Tora hayvan korbanından “daha temiz hayvan”a, oradan da “kusursuz insan korbanı”na çıkan bir merdiven kurmaz. Böyle bir sıra Tora’dan değil, önceden kabul edilmiş Hristiyan korban öğretisinden gelir.

Devarim 12’nin insan sunusuna yaklaşımı da bu yöndedir. İsrael’e çevredeki halkların ibadet biçimlerini HaŞem’e uyarlamaması söylenir; onların oğullarını ve kızlarını ateşte yakmaları HaŞem’in nefret ettiği uygulamalar arasında anılır.¹⁶⁴⁶ Bu ayet putperest ibadette insan kurbanını ele alır. Hristiyan tezin ihtiyaç duyduğu önerme metinde yoktur: “HaŞem’in korban sistemi sonunda kusursuz bir insanın öldürülmesine doğru ilerler.”

Yirmiyahu Tofet’te çocukların yakılmasını anlatırken HaŞem adına şu sözü verir:

“Bunu buyurmadım ve bu aklıma gelmedi.”¹⁶⁴⁷

Akedat Yitshak da aynı sınırı başka bir sahnede kurar. Avraam bıçağı kaldıracağı anda buyruk “elini çocuğa uzatma” olur; ardından koç “oğlunun yerine” ola olarak sunulur.¹⁶⁴⁸ Metnin peşatında insan ile korban hayvanı birbirine dönüştürülmez: Yitshak yaşar, koç korban olur.

Hazal da Akeda’yı “Tanrı aslında kusursuz insan kurbanını istiyordu” yönünde geliştirmez. Taanit 4a, Yirmiyahu’nun insan sunusu hakkındaki “buyurmadım, söylemedim, aklıma gelmedi” sözlerini yorumlarken son ifadeyi Yitshak’a bağlar. Sınama gerçektir; fakat Yitshak’ın gerçekten kesilmesi istenen son değildir.¹⁶⁴⁹ Bu aggadik okuma Bereşit’in peşatının yerine geçmez. Yine de Yahudi yorum geleneğinin Akeda’yı insan korbanının daha yüksek bir biçimine çevirmediğini açıkça gösterir.

Miha 6 aynı değer merdivenini açıkça kırar. Peygamber soruyu bilerek büyütür: binlerce koç, on binlerce yağ ırmağı, sonunda “başkaldırım için ilk doğanım” ve “nefeşimin günahı için bedenimin meyvesi.” Ardından cevap gelir:

“Ey insan, sana neyin iyi olduğu bildirildi: adalet yapmak, hesedi sevmek ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümek.”¹⁶⁵⁰

Buradaki hareket “daha büyük suç için daha değerli bir kurban” değildir. Peygamber ibadeti nicelik ve değer yarışına çeviren düşünceyi son sınırına kadar götürür ve orada durdurur. Makkot 24a Miha 6:8’i Tora yaşamını üç ana talepte yoğunlaştıran bir ayet olarak okur. Rabbeinu Yonah da aynı ayeti gemilut hasadim bağlamında aktarır ve kişinin başkasının iyiliğini aramak için emek vermesi gerektiğini söyler.¹⁶⁵¹ İnsan ilk doğanı böylece daha üstün bir korban sınıfına yükseltilmez.

Vayikra 5 daha somut bir karşı örnek verir. Aynı tür belirli günahlar için kişinin maddi gücüne göre koyun/keçi, kuşlar veya en yoksul durumda ince un getirilebilir; her durumda Tora kapara ve bağışlanma dilini kullanır.¹⁶⁵² Eğer korbanın gücü sunulan varlığın ontolojik değerine bağlı olsaydı, un en zayıf kaparayı sağlamalıydı. Tora böyle bir derece sistemi kurmaz.

Bu yüzden kaşrutun veya korbanların eğitici ve simgesel anlamları olması Hristiyan yorumun sonucunu kurtarmaz. Bir mitsvanın iç anlamı somut halahik sınırlarını silmez. Şabat yaratılışı öğretir diye haftanın herhangi bir günü Şabat olmaz; tefilin düşünce ve eylemin Tanrı’ya bağlanmasını simgeler diye herhangi bir nesne tefilin olmaz. Aynı biçimde “temizlik” fikri, insanı Vayikra’nın korban türlerinden biri haline getirmez.

Hristiyan yorum son basamakta Hristiyan metinlerine dönerek Maşiah’ın kusursuzluğu ve kurtarıcılığı üzerinden bu “uygunluğu” tamamlar.¹⁶⁵³ Fakat bu, Tora’dan çıkarılmış bir sonuç değildir. İsa’nın Tanrı tarafından kusursuz korban olarak seçildiği Hristiyan metinden alınıp, ardından İsa’nın Tora’ya göre geçerli korban olduğu sonucuna kanıt yapılırsa akıl yürütme kendi öncülüne dönmüş olur.

Tora’nın sorusu “en değerli canlı hangisidir?” değildir. “HaŞem bu avoda için neyi buyurdu?” sorusudur. Geyik temiz ve yenebilir olduğu halde korban değildir. İnsan da daha yüksek ahlaki değeri nedeniyle korban kategorisine girmez. Hristiyan yorumun “kusursuz insan = en uygun korban” denklemi Tora’nın sınıflandırmasından değil, daha sonra Tora’nın üzerine yerleştirilen Hristiyan korban öğretisinden doğar.

Kaynaklar

1642. Duncan Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 51-52; “fit/kosher sacrifice” savı ve Maşiah’ın kusursuzluğu üzerinden insan korbanının uygunluğu açıklaması. ↩

1643. Vayikra 1:2. ↩

1644. Vayikra 1:2-14; 2:1-16. ↩

1645. Devarim 14:4-5; Bavli, Zevahim 34a:15. Baraita, hayya'nın behema genel kategorisine girebilmesine rağmen Vayikra 1:2’de “bakar va-tson” denmesinin korbanı evcil sürü hayvanlarıyla sınırladığını açıklar. ↩

1646. Devarim 12:29-31; ayrıca Sifrei Devarim, Re’eh, piska 81-82 bağlamı. ↩

1647. Yirmiyahu 7:30-31; ayrıca 19:5 ve 32:35. ↩

1648. Bereşit 22:10-13. ↩

1649. Bavli, Taanit 4a: Yirmiyahu 19:5’teki “buyurmadım, söylemedim, aklıma gelmedi” üçlemesini sırasıyla Meşa’nın oğlu, Yiftah ve Yitshak ben Avraam ile ilişkilendiren aggadik yorum; Yitshak’ın gerçekten kesilmesinin Tanrı’nın nihai amacı olmadığı açıkça belirtilir. ↩

1650. Miha 6:6-8. ↩

1651. Bavli, Makkot 24a; Rabbeinu Yonah, Şaarei Teşuva 3:13. Rabbeinu Yonah gemilut hasadim’i ağır olumlu mitsvalardan sayar, Miha 6:8’i aktarır ve kişinin başkasının iyiliğini aramak için emek vermesi gerektiğini söyler. ↩

1652. Vayikra 5:5-13; ayrıca Keritot 27b ve ilgili kayan ölçekli korban tartışmaları. ↩

1653. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 51-52; İbraniler 2:10 ve Hristiyan İncili korban dili üzerinden kurduğu “kusursuz/uygun” bağlantı. ↩

Hristiyan iddiası “İsa öldüğü için herkes ne yaparsa yapsın daha doğmadan bağışlanmıştır” değildir. Savı daha dikkatli kuruludur: Tora’daki korbanlar gelecekte işlenecek günahlar için önceden sunulamaz; fakat hayvan korbanları geçici işaretlerdi. Kusursuz korban bir kez sunulduğunda yeni bir korban gerekmeyecek, daha sonra günah işleyen kişi geçmişteki bu tek korbanla ilişkiye girerek bağışlanabilecektir.¹⁶⁵⁴

Tora’nın kendi korban düzeni ise zaman sırasını ısrarla korur. Vayikra 5’te kişi önce suçlu olur, işlediği günahı itiraf eder, sonra o günah nedeniyle korbanını getirir. Bölüm tekrar tekrar “işlediği günah” dilini kullanır ve kohenin onun için kapara sağlayacağını söyler.¹⁶⁵⁵ Henüz var olmayan bir günah için teşuva ve korban yoktur.

Hristiyan yorum bunu zaten kabul eder. Asıl sıçrama bundan sonra gelir: hayvan korbanı gelecekteki günahı karşılayamıyorsa, “kusursuz” korbanın bunu yapabilmesi gerektiği varsayılır. Fakat “kusursuz” sözcüğünün içine sonuç önceden yerleştirilmiştir. Tora’da tamim bir korban hayvanının uygun bütünlüğünü anlatabilir; “bütün çağlarda henüz işlenmemiş bütün günahları tek ölümle kapsayan” anlamına gelmez.¹⁶⁵⁶

Yehezkel 18 insanın ahlaki hesabını geçmişte tamamlanmış tek bir olay çevresinde değil, kişinin gerçek yönelişleri çevresinde kurar:

“Tsadik doğruluğundan dönüp kötülük yaparsa... yaptığı kötülük nedeniyle ölecektir.”¹⁶⁵⁷

Aynı bölüm kötü kişi için ters yönü açar:

“Kötü kişi yaptığı kötülüğünden dönüp adalet ve doğruluk yaparsa, kendi nefeşini yaşatacaktır.”¹⁶⁵⁸

Kişinin ahlaki durumu değişebilir. Tsadik daha sonra kötülüğe dönebilir; raşa daha sonra teşuva edebilir. Saadia Gaon’un özgür seçim tartışması da aynı sorumluluk zeminini korur: insan buyruğu yapabilecek ve yasaktan kaçınabilecek güçtedir; Tanrı onu itaate ya da isyana zorlamaz. Teşuvanın anlamı da ancak bu gerçek seçimin bulunduğu yerde vardır.¹⁶⁵⁹

Hristiyan yorum buna kişisel dönüşün yine de gerekli olduğu cevabını verebilir. Fakat bu cevap metindeki boşluğu kapatmaz. Yehezkel kötü kişiye “geçmişte ölmüş kusursuz bir insan korbanına bağlan” demez; kötülüğünden dönmesini, adalet ve doğruluk yapmasını ve yaşamasını söyler. Tanah’ın teşuva çağrısına neden zorunlu bir tarihsel insan ölümü eklenmesi gerektiği ayrıca kanıtlanmalıdır.

Yirmiyahu 31:34 de Hristiyan yorumun ihtiyacı olan cümleyi vermez:

“Çünkü suçlarını bağışlayacağım ve günahlarını artık anmayacağım.”¹⁶⁶⁰

İbranice eslah gelecektir: “bağışlayacağım.” Fakat gelecek kip Yirmiyahu’nun zamanına göredir. Peygamber gelecekte İsrael ve Yehuda ile kurulacak beriti ve o gelecekteki bağışlanmayı anlatır. “Gelecekte bağışlayacağım” ile “o tarihten sonra henüz işlenmemiş bütün günahları geçmişteki tek ölüm önceden karşılamış olacak” aynı önerme değildir.

Üstelik yeni beritin metinsel sırası insan korbanıyla başlamaz. HaŞem “Tora’mı içlerine koyacağım ve onu yüreklerine yazacağım” der; ardından herkesin O’nu bileceği ve suçun bağışlanacağı söylenir.¹⁶⁶¹ Metinde çarmıh, kusursuz insan korbanı veya geçmişteki tek ölümün bütün gelecekteki günahların kapara temeli olacağına dair bir cümle yoktur.

Teşuvanın yapısı da bunu gerektirir. Henüz söylenmemiş yalandan, henüz yapılmamış hırsızlıktan, henüz işlenmemiş cinayetten dönülemez. Teşuva gerçek bir eyleme ve gerçek bir ahlaki yönelişe cevap verir. Yoma 86a-b kaparayı tek bir formüle indirgemez; farklı günah türlerinde teşuva, Yom Kippur, ıstırap ve ölümün farklı rollerini tartışır.¹⁶⁶² Burada da “tek olay bütün gelecekteki günahları önceden kapattı” şeklinde bir düzen yoktur.

Hazal’ın “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” dilini görmezden gelmek de doğru olmaz. Moed Katan 28a, Miriam’ın ölümünü para aduma bölümüne, Aharon’un ölümünü kohen giysilerine komşu oluşları üzerinden bağlar ve tsadiklerin ölümünü kapara diliyle anlatır.¹⁶⁶³ Vayikra Rabbah ile Tanhuma’da da aynı düşüncenin paralel biçimleri vardır.¹⁶⁶⁴

Fakat bu gerçek kaynaklar Hristiyan yorumun modelini söylemez. “Bir tsadik bir kez ölür; onun ölümü bütün insanların henüz işlemediği günahları bütün çağlar boyunca önceden öder; daha sonra bağışlanmanın zorunlu kurban temeli yalnız bu ölümdür” cümlesi bu midraşlarda yoktur. Aggadik kapara benzetmesi, Hristiyanlığın tek ve evrensel insan korbanı öğretisiyle özdeşleştirilemez.

Aynı Hazal külliyatı kaparayı tek kanala da bağlamaz. Teşuva, Yom Kippur, ıstırap, ölüm ve korbanlar farklı bağlamlarda ele alınır. Bu nedenle “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” şeklindeki deraş, Vayikra’daki korban hukukunun yerine evrensel bir insan korbanı yasası koymaz.

Hristiyan yorumun Yeremya 31’den çıkardığı sonuç da zaman mantığını karıştırır. Bir hakim “yarın borcunu bağışlayacağım” dediğinde, bu söz kişinin daha sonra yapacağı bütün borçları bugünden silmez. Peygamberin gelecekte bağışlanma vaat etmesi, daha sonraki bütün suçların geçmişteki tek bir olayla önceden ödendiği anlamına gelmez.

Tanah’ın çizgisi daha somuttur: günah gerçek zamanda işlenir, insan gerçek zamanda yön değiştirir ve HaŞem o insana bağışlanma ile yaşam yolunu açar. Hristiyan yorum buna “bir kez ve bütün gelecek için yeterli insan korbanı” ilkesini ekler. Bu ilke Tora’nın korban düzeninden, Yehezkel’in teşuva öğretisinden veya Yirmiyahu’nun yeni berit sözlerinden çıkmaz; Hristiyan korban öğretisi bu metinlere eklendiğinde elde edilir.

Kaynaklar

1654. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 51-52; gelecekteki günahlar için hayvan korbanı getirilemeyeceğini kabul ettikten sonra tek kusursuz korbanın sonraki günahlar için yeterli olacağı savı. ↩

1655. Vayikra 5:5-6, 10, 13. ↩

1656. Vayikra 1:3, 10; 3:1, 6; 4:3, 23, 28, 32. Korban hayvanı için tamim dilinin fiziksel/ritüel uygunluk bağlamı. ↩

1657. Yehezkel 18:24. ↩

1658. Yehezkel 18:27-28. ↩

1659. Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot, Maamar IV, özellikle 3:1 ve 4:1; insanın buyruğu yapma ve yasaktan kaçınma gücüne sahip olduğunu, Tanrı’nın insanı itaate veya isyana zorlamadığını savunur. Teşuva eden kişinin ahlaki statüsü ayrıca Maamar V’te ele alınır. ↩

1660. Yirmiyahu 31:34. ↩

1661. Yirmiyahu 31:31-34. ↩

1662. Bavli, Yoma 86a-b; teşuva ve kapara kategorileri. ↩

1663. Bavli, Moed Katan 28a:4: Miriam’ın ölümü ile para aduma, Aharon’un ölümü ile kohen giysileri arasındaki yakınlıktan “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” deraşı. ↩

1664. Vayikra Rabbah 20:12; Midraş Tanhuma Buber, Aharei Mot 10:1 ve paralel gelenekler; tsadiklerin ölümünün kapara sağlaması, Miriam/para aduma ve Aharon/kohen giysileri yakınlığı üzerinden deraş edilir. ↩

Hristiyan yorumun burada düzelttiği bir itiraz gerçekten zayıftır. Bereşit 49:10’u “Yehuda tahtında kesintisiz biçimde daima bir kral oturacaktır; son kral düşünce Maşiah o ana kadar gelmiş olmalıdır” şeklinde okumak zorunlu değildir. Böyle bir okuma kabul edilse Maşiah Birinci Bet HaMikdaş’ın yıkılışından önce gelmiş olmalıydı ve bu tarih İsa’dan yüzyıllar öncedir. Şevet, kesintisiz fiili monarşiden daha geniş bir yetki alanını ifade eder.¹⁶⁶⁵

Ayetin İbranicesi şöyledir: Lo yasur şevet mi-Yehuda u-mehokek mi-ben raglav, ad ki yavo Şilo, ve-lo yikkahat ammim.¹⁶⁶⁶

“Asa Yehuda’dan, hükümdarlık asası ayaklarının arasından ayrılmayacak; Şilo gelene kadar ve halkların bağlılığı ona olacaktır.” Şevet ve mehokek yönetim ve otorite dilidir; ayetin ikinci yarısı Şilo ve halkların ona yönelmesiyle devam eder.

Yahudi yorum geleneği bu ayeti Maşiah ile ilişkilendirir. Onkelos, krallığın ait olduğu Maşiah’ın gelişini açıkça okur. Raşi Şilo’yu “Melakh HaMaşiah” ile ilişkilendirir.¹⁶⁶⁷ Deraşot HaRan da Onkelos’u aktararak Yehuda krallığının sonunda Maşiah’a ulaşacağını ve halkların ona toplanacağını söyler.¹⁶⁶⁸

Sanhedrin 98b’de Rabbi Şila’nın okulu da “Şilo onun adıdır” der. Fakat aynı sugya hemen Yinnon, Hanina, Menahem ve başka adlandırmalar verir.¹⁶⁶⁹ Bu ayrıntı önemlidir. Gemara bir doğum belgesi düzenlemiyor; farklı okullar Tanah ifadelerini aggadik biçimde Maşiah adına bağlıyor. “Şilo Maşiah’ın adıdır” ifadesini “gelecekteki kişinin nüfus kaydındaki adı Şilo olacaktır” diye okumak metnin edebi niteliğini aşar.

Daha önemlisi, bu kaynakların hiçbiri “Şilo Nasıralı İsa’dır” demez. “Ayet Maşiah ile ilgilidir” ve “o Maşiah İsa’dır” iki ayrı önermedir. Birincisi için gerçek Yahudi kaynakları vardır. İkincisi için aynı kaynaklar kullanılamaz.

Sanhedrin 5a da şevetin dar bir monarşi sayacı olmadığını gösterir. Sugya “asa”yı Babil’deki reş galutlarla, “hükümdarlık asasını” Erets İsrael’deki Hillel soyundan nasi ve Tora öğreticileriyle ilişkilendirir.¹⁶⁷⁰ Bağımsız Yehuda kralı bulunmayan dönemlerde bile ayetin otorite dili farklı kurumsal biçimlerde okunmuştur.

Ran’ın açıklaması aynı yöndedir. “Asa Yehuda’dan ayrılmayacak” sözü İsrael’in her an fiilen bir kralı bulunacağı anlamına gelmez; krallık İsrael’de bulunduğunda onun temel hakkının Yehuda’ya ait olduğunu anlatır.¹⁶⁷¹ Devarim 28 zaten İsrael’in kralıyla birlikte sürgüne gidebileceğini söyler. Bu yüzden “monarşi kesildiği an ayet bozuldu” savı Yahudi yorumunun zorunlu sonucu değildir.

Fakat Hristiyan yorumun kazancı burada biter. Şeveti kesintisiz gerçek taht olmaktan çıkardığı anda, Yehuda’nın siyasi gücünü kaybettiği belirli tarih de Maşiah için kronolojik saat olmaktan çıkar. Aynı siyasi kesinti hem “kesin tarih ölçüsü değildir” denerek itirazdan kurtarılamaz, hem de İsa’ya yaklaştıran gizli tarih işareti olarak kullanılamaz.

Hristiyan yorumun tercih ettiği başka okuma bunu daha da netleştirir: “asa Yehuda’dan ayrılmayacaktır, çünkü Şilo gelecektir” anlamına yakın bir yapı önerir.¹⁶⁷² Bu durumda ad ki yavo Şilo bir son tarih sayacı olmaktan ziyade Yehuda krallık vaadinin gelecekteki tamamlanışını anlatır. Kronolojik itiraz kaybolur; fakat kronolojik delil de onunla birlikte kaybolur.

Ayetin asıl ağırlığı “hangi yılda doğacak?” sorusunda değil, krallık ufkundadır. “Halkların bağlılığı ona olacaktır” ifadesi Onkelos ve Ran’da Maşiah’ın egemenliği ve ulusların ona yönelmesi olarak okunur.¹⁶⁷³ Hristiyan yorum da erken bir tarihte Şilo’nun gelmiş olduğunu varsaymanın yeterli olmayacağını kabul eder: Maşiah krallığı, Avraam ve David’e verilen vaatlerin gerçekleşmesi, dünya çapında doğruluk ve barış nerede diye sorar.¹⁶⁷⁴

Bu soru doğruysa İsa’ya da aynı ölçü uygulanmalıdır. Birinci yüzyılda bir adayın yaşamış olması, Bereşit 49:10’un krallık sonucunu gerçekleştirdiğini göstermez. Ayet Maşiah yönünde okunacaksa kimlik, yalnız bir tarih yakınlığı veya isim çağrışımıyla değil, Yehuda krallığının vaat edilen sonucuyla sınanır.

İkinci geliş öğretisi bu ayetin içine yazılı değildir. Bereşit 49:10 “Şilo önce gelecek, krallığı kurmadan öldürülecek, çok uzun zaman sonra tekrar gelip halkların bağlılığını kazanacak” demez. Şilo’nun gelişi ve ona yönelen halklar tek krallık tasviri içinde verilir.¹⁶⁷⁵

Bu yüzden “Yahudi kaynakları Şilo’yu Maşiah sayıyor” cümlesi Hristiyan iddiayı kanıtlamaz; yalnız tartışmanın gerçek başlangıç noktasını belirler. Sorulması gereken “Şilo Maşiah olabilir mi?” değil, “bu Maşiah’ı neden İsa olarak tanımlayalım?”dır. Onkelos, Raşi, Sanhedrin ve Ran ilk soruya katkı sağlar; ikinci soruya İsa adını vermez.

“Son kral düştü, öyleyse Maşiah mutlaka daha önce gelmişti” itirazı Bereşit 49:10’dan zorunlu olarak çıkmaz. Fakat bunu çözerken ayeti kesin bir kronoloji aracı olmaktan da çıkarır. Geriye Yehuda’dan gelecek Maşiah’ın krallığı, halkların ona yönelmesi ve vaat edilen düzen kalır. “Şilo Maşiah’tır” önermesi gerçek Yahudi kaynaklarına dayanabilir; “o Maşiah İsa’dır” sonucu ise ayrıca kanıt ister.

Kaynaklar

1665. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 53-54; Bereşit 49:10’daki şevetin kesintisiz literal monarşi olamayacağı, Yehezkel 21:25-27 ve Targumlarla ilişkisi hakkındaki açıklaması. ↩

1666. Bereşit 49:10. ↩

1667. Targum Onkelos, Bereşit 49:10; Raşi, Bereşit 49:10, “Şilo - Melakh HaMaşiah”. ↩

1668. Deraşot HaRan 7:7; Onkelos’u aktarır, krallığın Yehuda’dan başka kabileye geçmemesi ve sonunda Maşiah’a, halkların toplanmasına ulaşması şeklinde açıklar. ↩

1669. Bavli, Sanhedrin 98b:14; Şilo, Yinnon, Hanina, Menahem ve “hivvara de-vei Rabbi” gibi farklı aggadik Maşiah adları. ↩

1670. Bavli, Sanhedrin 5a; Bereşit 49:10’daki şevetin Babil reş galutlarıyla, mehokekin Hillel soyundan nasi/Tora öğreticileriyle ilişkilendirilmesi. ↩

1671. Deraşot HaRan 7:7; ayrıca Devarim 28:36. Ran, ayeti İsrael’in hiçbir zaman kralsız kalacağı şeklinde değil, krallık bulunduğunda Yehuda’nın temel hakkı olarak açıklar. ↩

1672. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 53-54; “the sceptre shall not depart...for/because Shiloh shall come” yönündeki tercih ettiği açıklama. ↩

1673. Targum Onkelos, Bereşit 49:10; Deraşot HaRan 7:7. ↩

1674. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 53-54; Birinci Bet HaMikdaş öncesi bir Maşiah varsayımına karşı “Maşiah krallığı ve dünya çapında barış/doğruluk nerede?” şeklindeki kendi ölçütü. ↩

1675. Bereşit 49:8-12. ↩

Hristiyan iddiası yalnız “İsa mezmurdan alıntı yaptı, demek ki mezmur onun hakkındadır” cümlesinden ibaret değildir. Savı daha güçlüdür: Tehillim 22’deki aşağılanma, susuzluk, bedenin çözülüşü, el ve ayak ifadesi, giysilerin paylaşılması ve ardından Tanrı’nın kurtarışı çarmıh sahnesine, özellikle İsa’ya, o kadar yakından uyar ki mezmur onu önceden bildirmiş olmalıdır.¹⁶⁷⁶

Hristiyan yorum aynı zamanda önemli bir noktayı kabul eder: mezmur öncelikle David’in acılarını anlatabilir; hatta Avşalom isyanını muhtemel tarihsel arka planlardan biri olarak anar.¹⁶⁷⁷ Bu kabul ikinci bir uygulamayı imkansız kılmaz. Fakat David’den İsa’ya geçişin mezmurun kendisinden ayrıca gösterilmesini gerektirir.

Mezmurun hareketi başından sonuna kadar izlenmelidir. İlk söz terk edilmişlik çığlığıdır:

“Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?”¹⁶⁷⁸

Konuşan alaya alınır; düşmanlarını boğalar, aslanlar ve köpekler olarak tasvir eder; gücü tükenir, dili damağına yapışır ve ölüm tehdidi yaklaşır. Fakat şiir burada bitmez. Konuşan HaŞem’e seslenir, nefeşinin kılıçtan ve aslanın ağzından kurtarılmasını ister; sonra topluluğun ortasında Tanrı’yı öveceğini söyler.¹⁶⁷⁹

Dönüm noktasını mezmurun kendisi açıklar: “Çünkü O, yoksulun sıkıntısını hor görmedi... yüzünü ondan gizlemedi; kendisine haykırdığında onu işitti.”¹⁶⁸⁰

Başlangıçta konuşan kendisini terk edilmiş hisseder. Fakat mezmurun kendi son sözü bunun Tanrı’nın gerçek tutumu olmadığını bildirir: HaŞem yüzünü ondan gizlememiş, yakarışını işitmiştir. Şiirin içindeki gerilim böyle çözülür.

Buradan “öldü ve üçüncü gün dirildi” sonucu çıkmaz. Metin “nefeşimi kılıçtan kurtar” ve “beni aslanın ağzından kurtar” der. Doğal akış ölüm tehlikesinden kurtarılan kişinin şükranıdır. Ölümden kurtarılmak ile öldükten sonra dirilmek aynı önerme değildir.¹⁶⁸¹

Tehillim 22’nin daha sonraki tarihsel acılara uygulanması Yahudi geleneğinde de görülür. Midraş Tehillim, mezmurun birçok ayetini Ester’in Ahaşveroş karşısındaki sıkıntısına taşır; Bavli’de de Ester ile mezmur arasında açık bağlar bulunur.¹⁶⁸² Bu, Tehillim 22’nin peşatında Ester’in yazılı olduğu anlamına gelmez. Bir David mezmurunun sonraki kuşakların sıkıntısına deraş yoluyla uygulanabildiğini gösterir.

Bu nedenle seçenekler “ya bütün İsrael ya İsa” ile sınırlı değildir. Hristiyan yorumun kendisinin kabul ettiği en yakın seçenek zaten önümüzde durur: David’in bireysel sıkıntı mezmuru. Kutsal dua dili daha sonra Ester’e, sürgün deneyimine veya başka acı çeken kişilere uygulanabilir; böyle bir kullanım ilk anlamı gelecekteki tek bir biyografiye dönüştürmez.

En tartışmalı cümle el ve ayaklarla ilgilidir. Masoretik metin kaari yaday ve-raglai — כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי okur. Hristiyan yorum bunu doğrudan “elleri ve ayakları çivilendi” diye anlatır.¹⁶⁸³ Masoretik ifadede ise ne “çivi” sözcüğü vardır ne de “çarmıha germek” fiili.

Metin tarihini burada basitleştirmek doğru değildir. Masoretik kaari tek tanık değildir. Hristiyanlıktan önce oluşmuş Septuaginta geleneği ὤρυξαν, yani “kazdılar/deldiler” yönünde bir fiil okur. Nahal Hever’deki 5/6HevPs XI 9 ise yaklaşık MS 50-68’e tarihlenen erken bir İbranice tanık olarak Masoretik kaari’den farklı כארו yazımını taşır.¹⁶⁸⁴ Bu nedenle “Hristiyanlar kelimeyi sonradan uydurup değiştirdi” iddiası güvenilir değildir. Fakat bu gerçek, “çivilediler” çevirisini de metne yerleştirmez.

Masoretik metin, Septuaginta ve Nahal Hever tanığı birbirinden ayrılmalıdır. Masoretik metin “aslan gibi” biçimini taşır; Yunanca tanık bir delme/kazma fiili okur; erken İbranice varyantın biçimi ve açıklaması tartışmalıdır. Bunların hiçbirinde “çivi” veya “çarmıh” sözcüğü yoktur. “Deldiler” okuması kabul edilse bile Roma çarmıh tekniği ayrıca çıkarımdır.¹⁶⁸⁵

Giysilerin paylaşılması Hristiyan yorumun özellikle vurguladığı metinlerarası bağlantılardan biridir:

“Giysilerimi aralarında paylaşıyor, elbisem için kura çekiyorlar.”¹⁶⁸⁶

Hristiyan İncil anlatılarının bu dili İsa’nın ölüm sahnesine taşıdığı açıktır. Fakat tarih ile edebi anlatım aynı kanıt değildir. Daha sonraki bir yazar eski kutsal metni biliyorsa, olayı anlatırken onun söz dağarcığını kullanabilir. İki metnin benzemesi, eski metnin gelecekteki olayı bağımsız biçimde önceden bildirdiğini tek başına göstermez.

Hristiyan yorum benzerliklerin insan eliyle üretilemeyecek kadar yakın olduğunu ileri sürer.¹⁶⁸⁷ Oysa edebi bağımlılık tam da bu yakınlığın nasıl oluşabileceğini açıklar. İsa’nın Roma tarafından çarmıha gerilmesi tarihsel bir sorudur; İncil yazarlarının bu ölümü Tehillim 22 diliyle anlatması edebi bir sorudur. İkincisi, birincinin önceden bildirildiğini kanıtlamaz.

Mezmurun sonunda zera sözcüğünün bulunması da Tehillim 22 ile Yeşaya 53’ün öznesini birleştirmez. Tehillim 22, “krallık HaŞem’indir” dedikten sonra bir soyun O’na hizmet edeceğini ve gelecek kuşağa Efendi’nin anlatılacağını söyler.¹⁶⁸⁸ Zera Tanah’ta sıradan biçimde soy/nesil anlamına gelir. Ortak bir kelime tek başına Tehillim 22’den Yeşaya 53’e, oradan Maşiah’a ve İsa’ya uzanan bir özdeşlik kurmaz.

Midraş Tehillim’in Ester okuması bu nedenle önemlidir. Aynı şiirin başka bir tarihsel kişiye deraş yoluyla uygulanabilmesi, “bu ayrıntılar yalnız İsa’ya uygulanabilir” savını zayıflatır.¹⁶⁸⁹ Deraş peşatın yerine geçmez; fakat şiirsel ve dua dilinin başka tarihsel sıkıntılara taşınabildiğini gösterir.

Bir kişi ağır sıkıntıda Tehillim 130’dan “derinliklerden Sana seslendim” dediğinde mezmurun yalnız o kişi hakkında yüzyıllar önce yazıldığı sonucuna varmayız. Aynı biçimde İsa’nın “Tanrım, Tanrım, beni neden terk ettin?” sözünü kullanması, onun Tehillim 22’nin tek önceden bildirilmiş öznesi olduğunu kanıtlamaz.

Ayrım sonunda oldukça sadedir. Tehillim 22’nin İsa’ya uygulanması başka şeydir; Tehillim 22’nin İsa’yı önceden haber vermesi başka şey. İlkini Hristiyan yorum geleneği kurar. İkincisi ise Hristiyan metinleri anlatısından bağımsız olarak mezmurun kendi sözlerinden kanıt ister. David’in sıkıntısı, ölüm tehlikesinden kurtuluşu ve HaŞem’e yönelen övgü şiirin kendi akışını açıklayabildiği sürece, metin bizi zorunlu olarak İsa kimliğine götürmez.

Kaynaklar

1676. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 29-30; Tehillim 22’nin çarmıh ayrıntılarına uyduğu ve İsa’nın İsrael’in günahlarını taşıyan kurtarıcı-Maşiah olduğu savı. ↩

1677. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 29-30; mezmurun öncelikle David’in acılarını, muhtemelen Avşalom isyanı dönemini anlatabileceği kabulü. ↩

1678. Tehillim 22:2 (Hristiyan numaralandırmasında çoğunlukla 22:1). ↩

1679. Tehillim 22:7-22. ↩

1680. Tehillim 22:23-25. ↩

1681. Tehillim 22:20-25; mezmurun ölüm tehdidinden kurtuluş ve topluluk içinde övgü akışı. ↩

1682. Midraş Tehillim (Şoher Tov) 22; Bavli, Megilla 15b ve Yoma 29a. Ester ile Tehillim 22 arasındaki bu okumalar deraş/aggada katmanındadır. Midraş Tehillim 22’nin Ester yorumunun katmanları için ayrıca bkz. Arnon Atzmon, “Midrashic Traditions, Literary Editing, and Polemics in Midrash Tehillim 22,” Journal for the Study of Judaism 51/1 (2020), s. 97-124. ↩

1683. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 29-30; “hands and feet were nailed” ifadesi. ↩

1684. Tehillim 22:17’nin metin tarihi için bkz. Michael V. Flowers, “What Did the Psalmist Say about His Hands and Feet in Psalm 22:17?”, Vetus Testamentum 71/1 (2021), s. 48-75, özellikle s. 57. Masoretik כארי yanında Septuaginta ὤρυξαν okuması ve Nahal Hever 5/6HevPs XI 9’daki כארו yazımı tartışılır; Nahal Hever tanığı editörlerce geç Herod dönemi, yaklaşık MS 50-68’e tarihlenir. Bu veri basit bir “sonradan Hristiyan değişikliği” savını desteklemez. ↩

1685. Tehillim 22:17. Masoretik metinde “çivi” veya “çarmıh” sözcüğü yoktur; Septuaginta’nın ὤρυξαν fiili ile Nahal Hever’deki כארו varyantı da ayete açıkça “çivi” ya da “çarmıh” sözcüğü eklemez. “Çivilediler” ve belirli bir Roma infaz tekniği, metin varyantından ayrı bir yorum basamağıdır. ↩

1686. Tehillim 22:19. ↩

1687. Heaster, Jesus for Jews, PDF s. 29-30; benzerliklerin insan eliyle oluşturulamayacak kadar yakın olduğu yönündeki çıkarımı. ↩

1688. Tehillim 22:29-32; zera yaavdenu, “bir soy O’na hizmet edecek.” ↩

1689. Midraş Tehillim 22; Bavli, Megilla 15b; Yoma 29a. Ester uygulaması, mezmur dilinin sonraki tarihsel deneyimlere deraş yoluyla taşınabildiğini gösterir. ↩