Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun korban anlayışı sonunda şu modele ulaşır: günah insanı ölüme layık hale getirir; hayvan korbanları bunu geçici biçimde temsil eder; sonunda günahsız bir insan başkalarının günahlarını taşır, onların cezasını üstlenir ve kendi doğruluğunu onlara aktarır. Yeremya 23:5-6’yı bir kişinin kusursuz doğruluğunun halka aktarılması yönünde okur; Yeşaya 53’ü de başkalarının günahını taşıyan insan korbanı olarak yorumlar.¹⁶³ Tanah’ın kişisel sorumluluk dili ise iki farklı şeyi birbirinden ayırır: bir insan başka insanların davranışlarının sonuçlarından etkilenebilir; fakat onların ahlaki suçu bu nedenle onun kişisel suçu haline gelmez.

Devarim bunu kısa bir cümleyle söyler: “Babalar çocukları yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babaları yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir.”¹⁶⁴ Hazal, ayetin sonundaki iş be-het’o yumatu, “herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir” sözünü zaten kişisel sorumluluğun temel ifadesi olarak görür. Sanhedrin’de baba ve çocuğun neden ayrıca zikredildiği tartışılırken bu son cümlenin bir kişinin başka birinin suçundan dolayı cezalandırılmamasını tek başına öğrettiği belirtilir.

Yehezkel 18 aynı ilkeyi bütün bir bölüm boyunca açar. Bölüm, “Babalar ekşi üzüm yedi, çocukların dişleri kamaştı” atasözüyle başlar. Peygamber doğru bir baba, kötü bir oğul ve yeniden doğru yaşayan torun örneğini kurduktan sonra HaŞem’in sözünü verir: “Günah işleyen nefeş, o ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak, kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.”¹⁶⁵ İbranice iki cümleyi neredeyse ayna gibi yan yana koyar: tsidkat ha-tsadik alav tihyeh, tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde olacaktır; ve-rişat raşa alav tihyeh, kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır. Akedat Yitshak da insan nefeşlerinin birbirine, cezayı birinden ötekine geçirmek zorunda bırakacak biçimde karışmadığını özellikle vurgular.

Aynı bölüm kötü insanın kendi kötülüğünden dönüp yaşayabileceğini, doğru insanın ise kendi doğruluğundan ayrıldığında kendi seçiminin sonucuyla karşılaşacağını söyler. Çözüm başka birinin doğruluğunun günahkarın hesabına geçirilmesi değildir; günahkarın kendisi döner. Yeremya, yeni antlaşmaya yaklaşan bölümde aynı sorumluluk dilini tekrarlar: “Herkes kendi suçu nedeniyle ölecek; ekşi üzümü yiyenin kendi dişleri kamaşacaktır.”¹⁶⁶ Bu özellikle önemlidir. Yeremya’nın yeni antlaşma sözü, kişisel sorumluluğu ortadan kaldıran bir ceza aktarımı öğretisinin içine yerleştirilmez; hemen öncesinde herkesin kendi suçuyla ilişkisi yeniden vurgulanır.

Bundan insanların yalnız kendi eylemlerinden etkilendiği sonucu çıkmaz. Bir kralın savaşı binlerce insanı etkileyebilir; bir babanın kötü kararı çocuklarını yoksulluğa sürükleyebilir; bir kuşağın yanlışları sonraki kuşağa siyasi ve toplumsal felaket bırakabilir. Fakat sonuç ile suç aynı şey değildir. Bir baba bütün servetini kumarda kaybettiğinde çocukları fakir büyüyebilir. Çocuklar onun davranışının sonucunu taşır; kumarı oynayan ahlaki fail yine babadır.¹⁶⁷ Yehezkel’in “oğul babanın suçunu taşımayacaktır” sözü tam bu ayrımı korur.

Korban hukuku da kişisel aidiyeti şaşırtıcı derecede somut biçimde muhafaza eder. Mişna Keritot’ta bir insan kendi belirli günahı için hatat ayırdıktan sonra ölürse oğlu bu hayvanı kendi günahı için kullanamaz. Kişi kendi ayırdığı hatatı bile başka bir günaha taşıyamaz. Bavli’nin formülü açıktır: insan kendi korbanıyla çıkar; babasının kendi hatatı için ayırdığı korbanla çıkmaz. Rambam da Mişna açıklamasında aynı noktayı belirtir. Aynı aile, aynı korban türü ve hatta benzer bir günah bulunsa bile babanın hatatı oğlun hatatı haline gelmez. Tora günahı kişiden kişiye dolaşan soyut bir borç gibi işlemez.

Korbanı getiren kişi de ahlaki sorumluluktan çıkmaz. Günahını kabul eder, gerektiğinde viduyda (itiraf) bulunur, zarar vermişse telafi eder ve teşuva eder. Hayvan onun yerine suçlu fail olmaz. Yom Kippur’daki seir ha-miştaleah (gönderilen teke) ilk bakışta daha güçlü bir örnek sunar; Aharon İsrael’in suçlarını tekenin başı üzerinde itiraf eder ve teke bunları ıssız yere “taşır”. Tora gerçekten günah taşıma dilini ritüel bir sembolizm içinde kullanır. Fakat teke ahlaken suçlu sayılmaz, İsrael’in yaptığı kötülükleri o yapmış kabul edilmez ve masum bir fail olarak mahkeme cezasına çarptırılmaz. Ritüel, günahın topluluktan uzaklaştırılmasını görünür kılar. “Taşımak” fiili tek başına kişisel suçun başka bir ahlaki kişiye geçirilmesi anlamına gelmez.

Rabbinik edebiyatta daha güçlü görünen bir ifade de vardır. Bavli Moed Katan 28a, Miriam’ın ölümünün kızıl inek bölümü yanına yazılmasını “kızıl inek kapara sağladığı gibi tsadiklerin ölümü de kapara sağlar” diye açıklar; Aharon’un ölümü için de benzer bir bağlantı kurar. Bu ifade gerçekten Yahudi kaynağındadır ve zayıflatılmamalıdır. Fakat Gemara (Talmud tartışması) belirli günahların Miriam’a veya Aharon’a aktarıldığını, onların günahkarlar yerine suçlu sayıldığını ya da ölüm cezasının onlara geçirildiğini söylemez. Tsadikin ölümü bir hatat korbanı türüne dönüşmez.

Daha sonraki Yahudi açıklamaları da aynı cümlenin birden fazla anlam düzeyinde anlaşılabildiğini gösterir. Midbar Şur, tsadikin ölümünün yaşayanlarda onun iyi yollarını sürdürme arzusu ve teşuva uyandırması nedeniyle kapara etkisi doğurduğunu açıklar. Şelah da bu etkiyi teşuvaya bağlar. Yaarot Devaş ise bazı görüşlerin tsadikin ölümüne daha gizemli, seguli bir kapara etkisi verdiğini; başka açıklamaların ise bunu ölümün açtığı teşuva kapısıyla ilişkilendirdiğini aktarır.¹⁶⁸ “Tsadiklerin ölümü kapara sağlar” gerçek bir rabbinik ifadedir; fakat bundan “toplumun kişisel günahları tsadike aktarılır ve Tanrı onu onların yerine cezalandırır” sonucu çıkmaz.

Kapara kavramının genişliği bunu zaten gösterir. Teşuva kapara sağlar; Yom Kippur kapara sağlar; korban kapara sağlar; bazı bağlamlarda sıkıntılar veya insanın kendi ölümü kapara sürecinde rol oynar; deraş düzeyinde tsadiklerin ölümü toplum için kapara etkisi taşır. Bu yolların her birinin tek bir mekanizmayla, yani bir suçun başka bir varlığa geçirilip onun cezalandırılmasıyla çalıştığını söylemek kaynakların söylediğinden fazlasıdır.

Mişna Keritot ile Moed Katan birlikte okunduğunda ayrım çok berraklaşır. Aynı gelenek bir yandan “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” diyebilir, diğer yandan bir babanın kendi günahı için ayırdığı hatatın oğlun aynı tür günahı için bile kullanılamayacağını öğretir. Ruhsal kapara etkisi ile belirli günahın belirli kişiye ait oluşu birbirini ortadan kaldırmaz. Hristiyan yorumun zincirinde ise hayvanın “taşıması”, gönderilen tekenin suçları uzaklaştırması, tsadiklerin ölümünün kapara sağlaması, Yeşaya 53’te hizmetkarın acıları taşıması ve İsa’nın insanların cezasını çekmesi tek bir teolojik mekanizmanın farklı görünümleri gibi ele alınır. Aynı kelime veya benzer imge, aynı yapıyı kanıtlamaz.

Bir insan “ailesinin yükünü”, “savaşın yükünü” veya “başkasının hatasının sonucunu” taşıyabilir. Bu ifadelerin hiçbiri onu diğer kişinin ahlaki faili yapmaz. Tanah’ın açık cümleleri ise kişisel aidiyeti tekrar tekrar belirtir: “Herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir”; “Oğul babanın suçunu taşımayacaktır”; “Tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde olacaktır”; “Kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır.” Yeremya da geleceğe bakarken “Herkes kendi suçu nedeniyle ölecektir” der.

Bu ayetler “masum biri hiçbir zaman başkasının günahı yüzünden acı çekemez” demek değildir. Tanah böyle bir toplumsal dünya anlatmaz. Söylediği daha kesindir: ahlaki suç kişiye aittir; doğruluk da kişiye aittir. Dolayısıyla “tek bir kusursuz insan bütün diğer insanların kişisel günah cezalarını üstlenecek ve kendi doğruluğunu onların hesabına aktaracaktır” öğretisi, Tanah’ın normal sorumluluk düzenine büyük bir istisna getirir. Böyle bir istisna Tanah’ta açıkça kurulmuş olmalıydı; oysa bu mekanizma kişisel sorumluluk ayetlerinde yoktur.

Hristiyan yorum bu istisnayı Devarim veya Yehezkel’in sorumluluk dilinden çıkarmaz. Önce İsa’nın vekaleten ölümü kabul edilir; sonra korban, seir ha-miştaleah, tsadiklerin ölümü ve Yeşaya 53 bu modele göre okunur. Tanah başkalarının davranışlarının sonuçlarını taşımayı bilir, ritüel olarak günahın uzaklaştırılmasını bilir ve rabbinik dil tsadiklerin ölümüne kapara diyebilir. Fakat bunların hiçbiri kendi başına “masum bir insanın üzerine suçluların kişisel günahları geçirilir; o onların cezasını çeker ve doğruluğu suçluların hesabına yazılır” öğretisini vermez.¹⁶⁹

Kaynaklar

162. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

163. Kabalat.com, “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”. ↩

164. Tanah, Devarim 24:16. ↩

165. Tanah, Yehezkel 18:20. ↩

166. Tanah, Yeremya 31:29–30. ↩

167. Kaynaklar: Mişna Keritot; Rambam, Mişna yorumu. ↩

168. Kaynaklar: Tanah, Yehezkel 18; Mişna Keritot; Şelah. ↩

169. Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Fidye?” ↩

Tanah kofer, yani fidye veya bedel dilini gerçekten kullanır. Fakat kelime her geçtiği yerde aynı dini mekanizmayı anlatmaz. Şemot’ta para olabilir, nüfus sayımında yarım şekel olabilir, Bamidbar’da ise belirli bir suçlu için böyle bir bedelin kabul edilmesi özellikle yasaklanabilir. Bu yüzden “kofer vardır; öyleyse kusursuz bir insan başka insanların yaşamı karşılığında Tanrı’ya sunulan evrensel fidye olabilir” sonucu kelimenin kendisinden çıkmaz. Koferin ne olduğu her yerde cümlenin ve yasanın kendisi tarafından belirlenir.

Bamidbar 35:31 en sert sınırı koyar: “Ölüme layık katilin canı için kofer almayacaksınız; çünkü o ölecektir.”¹⁷¹ Tora burada fidye fikrini bilmediği için sessiz kalmaz; tam tersine, onu düşünüp reddeder. Yalkut Şimoni ayeti, mahkemenin para alıp katili ölümden serbest bırakamayacağı biçiminde açıklar ve Şemot 21’de bazı durumlarda kofer bulunduğu için katil hakkında bu yasağın özellikle bildirildiğini belirtir.

Şemot 21:29-30’da daha önce saldırgan olduğu bilinen bir öküz insan öldürdüğünde sahibinin ağır sorumluluğu doğar; fakat ona kofer yüklenirse “canının fidyesi” olarak belirlenen bedeli öder. Talmud da pidyon nafşo, “canının fidyesi” ifadesini bu kişinin kendi yaşamına ilişkin parasal bedel olarak tartışır. Burada suçsuz bir üçüncü kişi ölmez; başka biri “onun yerine beni öldürün” diye ortaya çıkmaz. Yasanın izin verdiği yerde kofer sorumlu kişinin kendi canı için ödenen paradır. Bamidbar 35 kasıtlı katil söz konusu olduğunda bu kapıyı kapatır.

Aynı kelimeyi görmek aynı yapıyı görmek değildir. Bir sözleşmede “bedel” kelimesi ev fiyatını, kira ücretini veya tazminatı anlatabilir; kelime ortak diye işlemler aynı hale gelmez. Kofer de böyledir. Şemot 30:12’de nüfus sayımı sırasında her İsraelli “canı için kofer” verir. Bir sonraki ayet bu koferi açıkça tanımlar: yarım şekel. İnsan değildir, hayvan değildir, ölüm değildir. Midraş Tanhuma bu ifadeyi Moşe’nin şaşkınlığı üzerinden anlatır. Moşe, bir insan nefeşinin fidyesini kimin ödeyebileceğini düşünür ve Tehillim 49’daki “İnsan kardeşini fidye edemez... nefeşlerinin fidyesi çok değerlidir” sözlerini hatırlar. HaŞem’in cevabı “Zeh yitnu”, “verecekleri şey budur” olur; istenen, Tora’nın belirlediği yarım şekeldir. Bamidbar Rabba da aynı sahnede HaŞem’in insandan gücünün ötesinde bir bedel istemediğini vurgular.¹⁷²

Bu midraşik okuma, “kofer nafşo denildiğine göre gerçek kofer sonunda bir insan ölümü olmalıdır” düşüncesinin tersine gider. Tora “canın bedeli” dediği yerde bunun ne olduğunu kendisi söyler. Yarım şekel, ileride başka bir insan öldüğünde gerçek anlam kazanacak yetersiz bir sembol olarak sunulmaz.

Tehillim 49 insan yaşamı konusunda daha temel bir sınır çizer. Mezmur servetine güvenen insanın ölüm karşısındaki çaresizliğini anlatır: “İnsan kardeşini fidye ederek kurtaramaz; onun için Tanrı’ya kofer veremez. Nefeşlerinin fidyesi çok değerlidir ve sonsuza dek erişilemez kalır; öyle ki sonsuza dek yaşasın ve çürümeyi görmesin.”¹⁷³ Bağlam, insanın başka birini hiçbir tehlikeden kurtaramayacağını söylemez. Bir insan elbette boğulan kardeşini kurtarabilir veya bir başkası için servetini harcayabilir. Mezmur, ölümün kendisi karşısında insanın başka bir yaşamı satın alma gücünün sınırını anlatır; birkaç ayet sonra bilge ile aptalın birlikte öldüğünü ve servetlerini başkalarına bıraktığını söylemesi de bunu gösterir.

Rabbenu Bahya, Kad HaKemah’ta servetine güvenen zenginin ne kardeşini ne de kendi nefeşini parayla ölümden satın alabileceğini açıklar. Sifrei Devarim ayeti daha da genişletir: Avraam’ın Yişmael’i, Yitshak’ın Esav’ı veya bir kardeşin diğer kardeşi kendi doğruluğuyla kurtaramayacağını söyler ve doğrudan Tehillim 49’daki “kardeş kardeşi fidye edemez” sözünü getirir. Midraş Tehillim de “babam veya kardeşim tsadik olduğu için ben kurtulurum” düşüncesine karşı aynı ayeti kullanır. Bu kaynakların yönü “yeterince kusursuz biri bulunursa başkalarının yaşamını satın alabilir” değildir; insanın başka bir insan için Tanrı’ya yeterli yaşam bedeli sunma gücünün sınırını vurgular.¹⁷⁴

Hristiyan cevap ayete dışarıdan bir istisna ekler: İsa’nın günahsız veya İlahi bir niteliğe sahip olduğu için sıradan insandan farklı olduğunu ileri sürer. Fakat bu istisna Tehillim 49’un içinde değildir. Ayet “sıradan insan kardeşini fidye edemez, fakat gelecekteki kusursuz Maşiah edebilir” demez. İsa hakkında önceden kabul edilen başka bir Hristiyan önermesi kullanılarak ayetin koyduğu sınıra istisna getirilmektedir. Böyle bir istisna Tanah’ta ayrıca kurulmuş olmalıydı; Tehillim böyle bir istisna tanımlamaz.

Daha temel karışıklık, “fidye” ile “başkasının yerine ölme” kavramlarının özdeşleştirilmesidir. Şemot 30’da kofer yarım şekeldir. Şemot 21’de paradır. Bamidbar 35’te yine parasal bedel düşünülür ve katil için kabul edilmesi yasaklanır. Tehillim 49’da insanın kardeşini ölümden fidye edemeyeceği söylenir. Bu örneklerin hiçbirinde kelimenin doğal anlamı “masum üçüncü kişiyi öldür ve suçlunun yaşamını satın al” değildir.

Bamidbar 35 ayrıca yaşamın bir fiyat skalasına çevrilmesine de izin vermez. Katil için çok büyük bir servet teklif edildiğini düşünelim. Tora “bedel yeterince büyürse kabul edin” demez. Belirli suçlarda yaşam pazarlık konusu değildir. Bu yüzden “para yetersizse daha değerli bir şey verelim; kusursuz insan paradan daha değerlidir” çıkarımı Tora’nın kofer mantığını izlemez. Kofer bir açık artırma değildir; daha değerli ödeme daha güçlü dini etki doğurmaz.

Bir insanın başkaları uğruna kendisini vermesi ise bütünüyle farklı bir ahlaki alandır. Moşe İsrael için dua eder; Ester halkını kurtarmak için hayatını tehlikeye atar; bir insan başka birini kurtarmak için kendi canını tehlikeye sokabilir. Bunlar gerçek fedakarlıklardır. Fakat sevgi uğruna kendini tehlikeye atmak ile Tanrı’nın bir insan yaşamını başkalarının günah cezasının eşdeğer ödemesi olarak kabul etmesi aynı önerme değildir.

Devarim’in ve Yehezkel’in kişisel sorumluluk dili de burada değişmez. “Herkes kendi günahı yüzünden” ve “tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde, kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır” sözleri, kofer kelimesi görüldüğü anda ortadan kalkmaz. Suçsuz bir kişinin yaşamının suçluların ahlaki borcu karşılığında HaŞem’e ödenebileceği ileri sürüldüğünde yeni bir mekanizma kurulmuş olur. Tora bu mekanizmayı öğretmez.

Tanah’ın kofer metinleri başka bir tablo verir. Şemot 30’daki “canın bedeli” yarım şekeldir; Şemot 21’de izin verilen kofer sorumlu kişinin kendi yaşamına ilişkin parasal ödemedir; Bamidbar 35 ölüme layık katilin yaşamı için kofer alınmasını yasaklar; Tehillim 49 insanın kardeşini ölümden fidye edemeyeceğini ve onun için Tanrı’ya yeterli kofer veremeyeceğini söyler. Bunlardan “Tanrı sonunda kusursuz bir insanı bütün diğer insanların yaşamı karşılığında fidye olarak kabul edecektir” sonucu çıkmaz. Bu sonuç önce Hristiyan teolojide kurulmakta, ardından Tanah’taki kofer dili ona göre yeniden yorumlanmaktadır.¹⁷⁵

Kaynaklar

170. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

171. Tanah, Bamidbar 35:31. ↩

172. Midraş Tanhuma. ↩

173. Tanah, Tehillim 49:8–10. ↩

174. Tanah, Tehillim 49:7–10; Devarim 24:16; Yehezkel 18:20; Bamidbar 35:31. ↩

175. Kabalat.com: “Fidye?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?” ↩

Bereşit 3:15 Hristiyan yorum geleneğinde çoğu zaman bütün Maşiah öğretisinin ilk haberi olarak okunur. Hristiyan yorum bu kısa ayetten çok geniş bir zincir çıkarır: “kadının soyu” tek bir kişi olan Maşiah olur; yılanın soyu günahla özdeşleşir; topuğun yaralanması Maşiah’ın geçici ölümü, yılanın başına vurulması ise günahın kesin yenilgisi sayılır. Daha sonra bu çizgi hayvan korbanlarının sona ermesine, Yeşaya 53’e ve ölümden dönüşe kadar uzatılır. Böyle bir yorum ancak ayetin kendi sözleri gerçekten bu basamakları taşıyorsa kehanet kanıtı olabilir.

Ayetin kendisi şöyle der: “Seninle kadın arasına, senin soyunla onun soyu arasına düşmanlık koyacağım; o senin başına vuracak, sen de onun topuğuna vuracaksın.”¹⁷⁷ Cümlenin ilk görüntüsü son derece somuttur. Yılan ile kadın karşı karşıyadır; ardından bu düşmanlık onların soylarına uzanır; insan tarafı yılanın başına, yılan da insanın topuğuna yönelir. Ayet Maşiah kelimesini kullanmaz. David soyundan bir kral, korban, günah bağışlanması, insan kurbanı, ölüm veya diriliş de anlatılmaz. Bu eksiklik, daha sonraki sembolik yorumları yasaklamaz; Yahudi geleneği de kısa Tora ayetlerinde ahlaki, mistik ve geleceğe dönük anlamlar görmüştür. Fakat bir yorum katmanının mümkün olması ile o katmanın ayetin açık anlamı olması aynı şey değildir.

Hristiyan yorumun ilk adımı zera ha-işa, “kadının soyu” ifadesini zorunlu olarak tek bir bireye dönüştürmektir. Zera kelimesi dilbilgisel olarak tekil biçimde bulunsa da soy, nesil veya kuşaklar anlamında kullanılabilir. Bereşit aynı kelimeyi Avraam’a verilen sözde kullanır: “Soyunu yeryüzünün toprağı gibi yapacağım; eğer biri yeryüzünün toprağını sayabilirse senin soyun da sayılabilecektir.”¹⁷⁸ Buradaki zera tek bir kişi değil, sayılamayacak kadar çok torundur. Bereşit Rabba da bu sözü Avraam’ın kuşakları olarak okur. Dolayısıyla zera ha-işa ifadesinin dilbilgisel biçimi kendi başına “gelecekte doğacak tek bir erkek” sonucunu vermez.

Ayetin paralel yapısı da bunu destekler: “senin soyun” ve “onun soyu”. İki taraf arasında kuşaklar boyunca süren bir düşmanlık anlatımı doğal bir okumadır. Rambam, More Nevuhim’de yılan ile Hava arasındaki düşmanlığın onların soyları arasında da sürdüğünü söyler ve Hava’nın soyunun elbette Adam’ın da soyu olduğunu özellikle belirtir.¹⁷⁹ Bu açıklama “kadının soyu” sözünden babasız doğum çıkarmanın ne kadar zayıf olduğunu gösterir. Günlük dilde “Sarah’nın çocukları” dediğimizde onların babası bulunmadığını söylemiş olmayız. Bereşit 3’te cümle yılan ile kadını karşı karşıya getirdiği için soylar da aynı iki özne üzerinden anılır.

İkinci adım daha da büyük bir değişikliktir. Ayetteki “yılanın soyu” soyut bir kavram olan “günah” haline gelir. Fakat cümle “senin soyun, yani günah” demez. Bir tarafta kadının soyu biyolojik anlamda tutulup tek bir insana indirgenirken öte taraftaki yılanın soyu biyolojik anlamdan çıkarılıp metafizik bir güce dönüştürülür. Aynı paralel cümleye iki farklı anahtar uygulanmaktadır ve ayet bu anahtarları kendisi vermez.

Bundan sonra yorum zinciri hızla genişler. “Kadının soyu” tek Maşiah kabul edilir; “yılanın soyu” günah sayılır; başa vurmak bütün günahların yenilgisine, topuğa vurmak ise Maşiah’ın ölümüne dönüştürülür. Ölüm “geçici yara” kabul edildiğinde diriliş de zincire eklenir. Oysa şuf fiilinin “vurmak”, “ezmek” veya “yaralamak” gibi çevrilmesi tartışılabilir olsa da fiilin kendisi “ölmek ve sonra dirilmek” anlamına gelmez. Yılanın başı ile insanın topuğu arasındaki fiziksel görüntü zaten anlaşılırdır: insan yerde sürünen tehlikeli hayvanın başına yönelir, yılan da insanın yere en yakın kısmına saldırır. Daha derin anlamlar bu görüntünün üzerine kurulabilir; görüntünün kendisi onları zorunlu kılmaz.

Yahudi yorum geleneği ayetin sembolik imkanlarını gerçekten kullanır ve bu çeşitlilik önemli bir ölçü verir. Şelah, Zohar çizgisindeki bir yorumda yılanı yetser hara (kötü eğilim) ile ilişkilendirir; insan Tora’ya tutunduğunda yılanın gücünü kırar, Tora’dan uzaklaştığında yılan “topuğa” ulaşır. Zohar’ın Sulam açıklamasında kadının soyu İsrael olarak okunur; yılanın ortadan kaldırılması gelecekte kötülüğün ve ölümün sona ermesiyle ilişkilendirilir ve nihai yenilgiyi tamamlayan güç HaŞem’dir.¹⁸⁰ Bunlar ayetin zoolojik görüntünün ötesine taşınabileceğini gösterir. Fakat hiçbiri “kadının soyu = tek bir insan Maşiah; topuk yarası = onun çarmıhtaki ölümü” sonucunu zorunlu hale getirmez.

Bir sembolün birden fazla düzeyde okunabilmesi, istenen her anlamın ona yerleştirilebileceği anlamına gelmez. Bir kapının bulunması, arkasındaki odanın ne olduğunu söylemez. Hristiyan yorumunda eksik bilgiyi Hristiyan metinleri anlatısı sağlar. Önce İsa’nın Maşiah olduğu, insanlığın günahını taşıdığı, öldüğü ve dirildiği kabul edilir. Sonra Bereşit 3:15’e geri dönülür: kadının soyu İsa, yılanın soyu günah, topuk yarası çarmıh ve başa vurmak günahın yenilgisi olur. Ardından aynı ayet bu anlatının önceden verildiğinin kanıtı olarak sunulur. İsa anlatısı ayeti açıklamak için kullanılmış, sonra ayet İsa anlatısını kanıtlamak için geri çevrilmiştir. Bu, bağımsız kehanet kanıtı değil, sonradan kurulan tipolojik eşleştirmedir.

Hristiyan yorumun yorumunun kapsamı bunu daha da belirgin kılar. Ayette korbanlardan söz edilmediği halde buradan hayvan korbanlarının sona ermesine geçer; günah bağışlanması anlatılmadığı halde başa vurmayı bütün günahların ortadan kaldırılmasıyla birleştirir; topuk imgesinde ölüm bulunmadığı halde bunu Maşiah’ın geçici ölümüne dönüştürür. Bu ayrıntıların her biri başka Hristiyan öncüllerden getirilir ve sonra Bereşit 3:15’in içinde zaten varmış gibi okunur.

Bereşit’in hemen sonraki gelişimi de insanı başka bir ahlaki çerçeveye yerleştirir. HaŞem Kayin’e, “Günah kapıda bekliyor; arzusu sanadır, fakat sen ona hakim olabilirsin” der.¹⁸¹ Günah gerçek bir mücadeledir, fakat insan seçim sahibidir. Tora’nın ilk bölümlerindeki insan gelecekte başka birinin ölümünü bekleyen çaresiz bir varlık olarak sunulmaz; kötülüğe karşı seçmek, düşmek ve yönünü değiştirmek zorunda olan ahlaki faildir. Yılanın yetser hara ve kötülükle ilişkilendirilmesi bu çizgiye uyabilir, fakat metin “günahı sonunda başka biri ölerek yok edecektir” demez.

Hristiyan geleneğinde ayete protoevangelium, yani “ilk müjde” adı verilmesi de yorum ile metin arasındaki farkı gösterir. Bu başlığı Tora vermez. “İlk müjde” denildiğinde ayet daha baştan sonraki Hristiyan anlatısının başlangıcı olarak sınıflandırılmış olur. Yahudi yorumcu aynı ayeti insanın yetser hara ile mücadelesi, İsrael’in kötülük güçleriyle tarihi veya gelecekte ölümün sona ermesi gibi başka katmanlarda okuyabilir. Bu katmanların her biri ayrıca değerlendirilir; hiçbiri sırf sembolik olduğu için peşatla özdeşleştirilmez.

Bu yüzden üç sonuç özellikle ayetin dışından gelmektedir: “kadının soyu”nun zorunlu olarak tek ve babasız bir erkek olması, topuk yarasının onun ölümü olması ve başa vurmanın bu ölüm sayesinde bütün insanlığın günahlarının bağışlanması anlamına gelmesi. Üçü bir araya geldiğinde Hristiyan kurtuluş anlatısı ortaya çıkar; fakat bu anlatıyı kuran malzemenin büyük kısmı Bereşit 3:15’te yoktur. Ayetin kötülüğün nihai yenilgisiyle ilişkilendirilmesi mümkündür ve Yahudi mistik kaynaklarında buna yakın yorumlar vardır. Bundan İsa’nın öleceği, insanların günahlarını taşıyacağı ve dirileceği sonucu çıkmaz.

Bereşit 3:15 Hristiyan anlatıyı önceden açıkça ilan ettiği için İsa’yı kanıtlamaz. Hristiyan anlatının önceden kabul edilmesi, ayetin daha sonra İsa’ya göre yeniden okunmasına yol açar. Bunlar iki ayrı iddiadır.¹⁸²

Kaynaklar

176. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

177. Tanah, Bereşit 3:15. ↩

178. Tanah, Bereşit 13:16. ↩

179. Kaynaklar: Tanah, Bereşit 3:15; Rambam, More Nevuhim, Bereşit 3:15 yorumu. ↩

180. Kaynaklar: Tanah, Bereşit 3:15; Şelah; Zohar, Sulam açıklaması. ↩

181. Tanah, Bereşit 4:7. ↩

182. Kabalat.com: “Kadının soyu” Yaratılış 3:15; “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?”; “Mesih iki kez mi gelecek?”; “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü” ↩

Hristiyan yorum, Yom Kippur’un yıllık oluşunu doğrudan yetersizlik kanıtı sayar. Başkohenin Kodeş HaKodaşim’e yılda bir kez girdiğini, İsrael için kapara sağlandığını ve ertesi yıl aynı avodanın yeniden yapılmasını önceki kaparanın tamamlanmamış olduğunun işareti olarak görür. Vayikra 16 ise aynı bölüm içinde iki cümleyi yan yana koyar: “Çünkü bu günde sizi arındırmak için sizin için kapara sağlanacaktır; HaŞem’in önünde bütün günahlarınızdan arınacaksınız.”¹⁸⁴ Birkaç ayet sonra da, “Bu sizin için ebedi bir yasa olacak: İsrael oğulları için bütün günahlarından yılda bir kez kapara sağlamak” der.¹⁸⁵ Tora’nın kendi dili gerçek arınma ile yıllık tekrarı karşıt değil, aynı düzenin iki parçası sayar.

Bir şeyin yeniden yapılması, öncekinin başarısız olduğunu ancak ikinci uygulama ilk uygulamanın tamamlayamadığı aynı olayı düzeltmek için geliyorsa gösterebilir. İnsan yaşamı ise Yom Kippur’dan sonra durmaz. İnsan arındıktan sonra konuşmaya, karar vermeye, başkalarıyla ilişki kurmaya ve yeniden yanlış yapabilmeye devam eder. Gelecek yılın Yom Kippur’u geçen yılın kaparasının sahte olduğunu değil, geçen yıldan sonra yeni bir ahlaki hayat yaşandığını varsayar. Bugün ödenen bir borç, gelecek yıl yeni bir borç doğduğu için geriye dönük olarak ödenmemiş hale gelmez.

Tora’nın kutsal takvimi zaten tekrar üzerine kuruludur. Şabat yeniden gelir; önceki Şabat başarısız olduğu için değil. Pesah her yıl kutlanır; önceki yıl Mısır’dan Çıkış’ı yeterince hatırlatamadığı için değil. Yom Kippur’un işlevi Şabat veya Pesah ile aynı değildir; benzetmenin gösterdiği yalnızca tekrarın kendi başına yetersizlik kanıtı olmadığıdır. İşlevin gerçek olup olmadığını takvimin ritminden değil, Tora’nın o işlev için kullandığı dilden öğreniriz. Yom Kippur için bu dil “arınacaksınız”dır.

Üstelik Vayikra 16 yalnız yıl içinde işlenmiş bireysel günahların yeniden temizlenmesini anlatmaz. Kodeş HaKodaşim, Ohel Moed, mizbeah, kohenler ve bütün cemaat kapara düzeninin içindedir. Vayikra 16:33 bunları ayrı ayrı sayar. Rabbinik açıklama da kutsal alanları, mizbeahı, kohenleri ve İsrael’i avodanın farklı alanları olarak korur. Bu nedenle Yom Kippur’u yıl içindeki bütün hatat korbanlarının ikinci kez yapılması gibi düşünmek, bölümün kapsamını daraltır. Bireysel hatatın kendi işlevi, Yom Kippur’un da kendi ulusal ve kutsal mekanla ilişkili avodası vardır.

Mişna Keritot bu ayrımı daha somut hale getirir. Kesin bir hatat veya aşam korbanı getirmesi gereken kişinin üzerinden Yom Kippur geçerse, kişi Yom Kippur’dan sonra yine o korbanı getirir. Buna karşılık aşam taluy, yani şüpheli suç için getirilen korban konusunda Yom Kippur belirli durumlarda yükümlülüğü sona erdirebilir. Eğer Yom Kippur yıl içindeki bireysel korbanların yetersiz kalması yüzünden onların üzerine gelen genel bir “ikinci kapara” olsaydı, Yom Kippur’dan sonra henüz sunulmamış hatatın gereksiz hale gelmesi beklenirdi. Halaha bunu söylemez. Her kapara yolu kendi alanında işler.

Aynı sistemde birden fazla kapara biçiminin bulunması da önceki kaparanın hayali olduğu anlamına gelmez. Tora ve Hazal, kaparayı tek bir işlemle bütün ahlaki ve ritüel alanların aynı anda silinmesi gibi tasvir etmez. Günahın türü, bilinçli veya bilinçsiz oluşu, insanlar arasındaki zarar, korban yükümlülüğü, teşuva ve Yom Kippur arasında gerçek ayrımlar vardır. Bu ayrımlar bir sistemin kusuru değil, insan eyleminin farklı boyutlara sahip olmasının sonucudur.

Mişna Yoma’nın son bölümü ahlaki yönü açıkça ortaya koyar. Hatat ve kesin aşam korbanlarının kapara sağladığını söyler; teşuva ile Yom Kippur arasındaki ilişkiyi de açıklar. Ardından önemli bir sınır koyar: “Günah işlerim ve Yom Kippur kapara sağlar” diyerek günü gelecekteki günah için izin belgesine dönüştüren kişiye Yom Kippur kapara sağlamaz. İnsan ile HaŞem arasındaki suçlarda Yom Kippur kapara sağlayabilir; insan ile başka biri arasındaki suçlarda ise mağdurla barışmadan bu gerçekleşmez.¹⁸⁶ Demek ki Yom Kippur insanın sorumluluğunu bir kez ortadan kaldıran büyülü bir tarih değildir. Kişi ertesi gün yeniden seçim sahibidir.

Bu yüzden yıllık tekrar özgür iradeyle doğrudan ilişkilidir. Bir kez gerçekleşen kapara gelecekteki bütün eylemleri daha ortaya çıkmadan temizleseydi, yarının seçiminin ahlaki ağırlığı kalmazdı. Tora bunun tersini anlatır. İnsan seçmeye devam eder; düşebilir, yeniden dönebilir ve teşuva edebilir. Geçmişteki gerçek bağışlanma, gelecekte yeni yanlışların ortaya çıkmasını imkansız hale getirmez.

Vayikra’nın tahara, yani arınma dili burada özellikle önemlidir: “sizi arındırmak için” ve “HaŞem’in önünde arınacaksınız.” Rabbi Akiva bu ayet üzerinden İsrael’i arındıranın gökteki Babası olduğunu söyler ve HaŞem’i mikveye benzetir. Bir insan bugün mikvede arındıktan sonra daha sonra yeniden ritüel kirlilik durumuna girebilir. İkinci kez mikveye girmesi ilk arınmanın gerçek olmadığını göstermez; ilk arınma gerçektir, sonraki durum yenidir. Yom Kippur’un yıllık yapısı da yaşayan ve yeniden seçim yapan insanın zamanına aittir.

Sifra, Vayikra 16:34’teki ahat başana, “yılda bir kez” ifadesini kaparanın zayıflığını anlatan bir kayıt olarak değil, Yom Kippur’un kendine özgü zamanını belirleyen söz olarak ele alır. Diğer kutsal günlerle karşılaştırma yaparak bu günün özel konumunu açıklar.¹⁸⁷ “Yılda bir kez” demek “kapara bir yıl sonra bozulur” demek değildir; bu avodanın Tora takvimindeki yerini belirtir.

Bu Hristiyan iddiası da aynı nedenle işlemez. Ona göre Yom Kippur’da geçen yılın günahları için avoda bulunması, yıl içinde sunulan korbanların yetersiz olduğunu gösterir. Bu çıkarım iki avodanın aynı işi yaptığı varsayımına dayanır. Keritot bu varsayımı bozmakta; Vayikra 16’nın kutsal alanlardan kohenlere ve bütün halka uzanan yapısı da Yom Kippur’un kendine ait bir kapara alanı bulunduğunu göstermektedir. Yom Kippur önceki bütün korbanların başarısız çıktığı yıllık düzeltme günü değildir.

Aynı mantık bütün dini tekrarlara uygulanırsa sonuç daha da tuhaflaşır. İnsan her gün dua eder; bu dünkü duanın yetersiz olduğu anlamına gelmez. Her gün Şema okunur; dün Tanrı’nın birliğini ilan etmek başarısız olduğu için değil. Şabat ve Pesah yeniden gelir; önceki uygulamalar görevlerini tamamlayamadıkları için değil. Dini hayat zaman içinde yaşanır ve mitsvalar da insanın zamanına eşlik eder. Yom Kippur’da bu gerçek daha derin görünür, çünkü insanın ahlaki geçmişi ve yeni seçimleri doğrudan konuya girer.

Hristiyan teolojik ölçüt burada önce “gerçek kapara yalnız bir kez gerçekleşmelidir” diye kurulmakta, sonra yıllık olan her kapara sırf yıllık olduğu için eksik sayılmaktadır. Fakat bu ölçüt Vayikra 16’dan çıkmaz. Tora aynı nefeste hem “HaŞem’in önünde bütün günahlarınızdan arınacaksınız” hem de “yılda bir kez kapara” der. Gerçek arınma ile yıllık tekrar Tora’nın gözünde birbirini değersizleştirmez. Yom Kippur’un yeniden gelmesi geçen yılki arınmanın başarısız olduğunu değil, arınmış insanın yaşamaya ve seçmeye devam ettiğini gösterir.¹⁸⁸

Kaynaklar

183. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

184. Tanah, Vayikra 16:30. ↩

185. Tanah, Vayikra 16:34. ↩

186. Mişna, Yoma. ↩

187. Sifra, Vayikra üzerine halahik midraş. ↩

188. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Hristiyan yorumun önceki kan ve korban tezleri doğal olarak bu sonuca götürür: bağışlanma zorunlu olarak kanlı korban gerektiriyorsa ve korban yalnız Bet HaMikdaş’ta sunulabiliyorsa, Bet HaMikdaş’ın yıkılmasıyla İsrael’in bağışlanma yolu kapanmış olmalıdır. Hristiyan yorum bunu açıkça söyler ve Şelomo’nun sürgündeki İsrael için ettiği duayı da Yeruşalayim’deki mizbeah ve orada dökülen kanla görünmez biçimde ilişkilendirir. Oysa Şelomo’nun duası daha Bet HaMikdaş açılırken günah, sürgün, teşuva, dua ve bağışlanma arasında başka bir ilişki kurar.

Şelomo önce binanın ne olmadığını söyler: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturur mu? İşte gökler ve göklerin gökleri Seni içine alamaz; benim yaptığım bu ev nasıl alabilir?... Kulunun ve halkın İsrael’in bu yere doğru ettikleri duaları işit; Sen gökteki meskeninde işit ve işittiğinde bağışla.”¹⁹⁰ Bet HaMikdaş dua için kutsal merkezdir, fakat HaŞem o binanın içine kapanmış değildir. İnsan Bet HaMikdaş’a doğru döner; işiten ve bağışlayan HaŞem’dir.

Dua daha sonra sürgüne kadar ilerler. Şelomo, “günah işlemeyen insan yoktur” diyerek İsrael’in düşman ülkesine götürülebileceğini söyler. Orada insanlar yaşananları yüreklerine alır, “Günah işledik, yanlış yaptık, kötülük ettik” diye itirafta bulunur, bütün yürekleri ve nefeşleriyle HaŞem’e döner ve atalarına verilen ülkeye, seçilen şehre ve Bet HaMikdaş’a doğru dua ederlerse, Şelomo HaŞem’den “gökteki meskeninden işit” ve “Sana karşı günah işlemiş halkını bağışla” diye ister.¹⁹¹ İnsanlar ne Yeruşalayim’dedir ne de mizbeahın başındadır. Düşman ülkesinde esirdirler. Metnin kurduğu sıra açıkça farkına varma, itiraf, teşuva, dua, HaŞem’in işitmesi ve bağışlamasıdır.

Yein Levanon da bu bölümü sürgündeki teşuva ve bağışlanma çerçevesinde açıklar. Bet HaMikdaş’a doğru yönelmek önemlidir; Yahudi dua geleneği bunu korur. Erets İsrael dışında bulunan kişi ülkeye, ülkede bulunan Yeruşalayim’e, Yeruşalayim’de bulunan Bet HaMikdaş’a yönelir. Fakat kutsal merkeze doğru dua etmek ile o yerde o anda dökülen kanın HaŞem’in bağışlamasının zorunlu nedeni olduğunu söylemek aynı şey değildir. Birincisi I. Melahim 8’dedir; ikincisi metne sonradan eklenen başka bir teolojik önermedir.

Daniel 9, Şelomo’nun gelecekteki ihtimal olarak anlattığı sürgün dünyasının içinden konuşur. Yeruşalayim haraptır ve Bet HaMikdaş avodası işlememektedir. Daniel buna rağmen, “Yüzümü Efendi Tanrı’ya çevirdim; dua ve yakarışla, oruçla, çulla ve külle O’nu aradım. Tanrım HaŞem’e dua ettim ve itirafta bulundum” der.¹⁹² Sonra İsrael’in suçunu kendi ağzıyla söyler: “Günah işledik, yanlış yaptık, kötülük ettik, başkaldırdık; mitsvalarından ve yasalarından saptık.”¹⁹³ Duanın dili daha sonraki Yahudi viduy geleneğini derinden etkilemiştir.

Daniel’in dayanağı kendi doğruluğu değildir. “Merhametler ve bağışlamalar Tanrımız Adonay’a aittir; çünkü O’na karşı başkaldırdık” der¹⁹⁴ ve duanın doruğunda, “Adonay, işit! Adonay, bağışla! Adonay, kulak ver ve yap; gecikme!” diye seslenir.¹⁹⁵ Ayrıca, “Yakarışlarımızı kendi doğruluklarımız nedeniyle değil, Senin büyük merhametlerin nedeniyle önüne getiriyoruz” der.¹⁹⁶ Eğer Bet HaMikdaş yokken bağışlanma gerçekten mümkün değilse Daniel’in dua dili nasıl açıklanacaktır? Daniel “şimdilik bağışlanamayız; çünkü kanlı korban yok” demez. Gelecekte kusursuz bir insan korbanını beklediğini de söylemez. Yıkılmış Yeruşalayim’in karşısında doğrudan HaŞem’in merhametine başvurur.

Midraş Tanhuma bu durumu neredeyse doğrudan soruya dönüştürür: peygamber, kohen, korban, Bet HaMikdaş ve mizbeah yoksa ne olacaktır?¹⁹⁷ Verdiği cevap, Bet HaMikdaş bulunmadığında duanın kaldığıdır; Daniel 9:19’daki “Adonay, işit; Adonay, bağışla” sözünü aktarır ve İsrael’in kutsal şehre doğru dua edeceğini, HaŞem’in de gökten işiteceğini açıklar. Peşat ile midraşik yorum aynı kanıt düzeyi değildir. Tanah’taki temel veri zaten Daniel’in kendisidir. Midraşın önemi, Yahudi geleneğinin Bet HaMikdaş’ın yokluğunu “artık bağışlanma mümkün değildir” biçiminde anlamadığını göstermesidir.

Hoşea 14 aynı yönü başka bir dille güçlendirir: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön... Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün. O’na deyin: Bütün suçu kaldır ve iyiyi kabul et; dudaklarımızla boğaların yerini tamamlayalım.”¹⁹⁸ Ayet tarihsel olarak Bet HaMikdaş’ın yokluğunu açıkça konu edinmediği için onu tek başına “Tapınak yokken dua korbanın yerine geçer” ayeti haline getirmek doğru olmaz. Güvenli sonuç daha yalındır: peygamber teşuva ve sözleri HaŞem’e dönüşün gerçek araçları olarak gösterir. Ardından HaŞem, “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” der.¹⁹⁹ Hazal, Yoma 86b’de “sözler alın ve HaŞem’e dönün” ifadesini günahkarın sözlerle dönüşüyle ilişkilendirir; “dudaklarımızın boğaları” dilini kullanarak bu teşuvayı korbanla karşılaştırır ve Hoşea 14:5’teki İlahi sevgiye bağlar.²⁰⁰

Bundan korbanların gereksiz olduğu sonucu çıkmaz. Bet HaMikdaş ayaktayken korban gerektiren durumda korban gerçek bir mitsvadır. Yahudi duası Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulmasını ve avodanın geri dönmesini istemeye devam eder; Amida’da Yeruşalayim’in yeniden kurulması her gün istenir. Birçok mitsva bugün Bet HaMikdaş bulunmadığı için yerine getirilememektedir; bu, onların değersiz olduğu anlamına gelmez. Fakat belirli bir mitsvanın uygulanamaması ile HaŞem’in bağışlama kudretinin ortadan kalkması da aynı şey değildir.²⁰¹

Şelomo’nun duası tam bu ayrım üzerine kuruludur. Bet HaMikdaş İlahi yakınlığın kutsal merkezidir, fakat göklerin gökleri bile HaŞem’i içine alamaz. Sürgündeki kişi binlerce kilometre uzaktan Bet HaMikdaş’a doğru dönebilir; HaŞem gökten işitir. Daniel mizbeahın başında bulunmadan itirafta bulunur ve “Adonay, bağışla” der. Metin bu duanın geçerli olabilmesi için görünmeyen bir kan mekanizması eklemez.

Hristiyan yorumun okuması ise şu zincire dayanır: Tanrı yalnız korban kanı aracılığıyla bağışlayabilir; Bet HaMikdaş yıkılmıştır; öyleyse Yahudiler bağışlanamaz; çözüm İsa’dır. Fakat zincirin ilk halkası Tanah tarafından verilmemiştir. Vayikra 5 kansız bir sunu ile kapara ve bağışlanma bilir. Yehezkel teşuva eden günahkarın geçmiş suçlarının artık ona karşı tutulmayacağını anlatır. Hoşea sözlerle HaŞem’e dönüşü öğretir. Şelomo sürgündeki İsrael için dua ve bağışlanmayı öngörür. Daniel bunu Bet HaMikdaş’ın yıkıldığı dünyada fiilen yapar.

Bu nedenle iki uç da Tora’nın dünyasını bozar. “Korbanlara hiçbir zaman ihtiyaç yoktu” demek Tora’nın mitsvalarını siler. “Korban sunulamıyorsa HaŞem artık bağışlayamaz” demek ise Tanah’ın teşuva ve dua öğretisini siler. Bet HaMikdaş’ın yokluğu gerçek bir kayıptır; Yahudilik onu dini ilerleme saymaz. Fakat bu kayıp HaŞem’in İsrael ile ilişkisinin yok olması değildir. Mizbeah yoktur, teşuva yine mümkündür. Korban avodası yapılamaz, insan günahını itiraf edebilir. Yeruşalayim haraptır, Daniel yine dua eder.

Midraşın sorusu bunu çok çarpıcı biçimde toplar: “Peygamber yok, kohen yok, korban yok, Bet HaMikdaş yok, mizbeah yok; bize kim kapara sağlayacak?” Verdiği cevap İsa değildir. Daniel’in duasıdır: “Adonay, işit. Adonay, bağışla.” Bet HaMikdaş’ın yokluğu büyük bir yaradır; Tanrı’ya giden yolun kapanması değildir. Şelomo’nun gökten işitmesini istediği, Daniel’in merhametine sığındığı ve Hoşea’nın günahkara dönmesini söylediği HaŞem, bir binanın yıkılmasıyla bağışlama kudretini kaybetmez.²⁰²

Kaynaklar

189. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

190. Tanah, I. Melahim 8:27–30. ↩

191. Tanah, I. Melahim 8:46–50. ↩

192. Tanah, Daniel 9:3–4. ↩

193. Tanah, Daniel 9:5. ↩

194. Tanah, Daniel 9:9. ↩

195. Tanah, Daniel 9:19. ↩

196. Tanah, Daniel 9:18. ↩

197. Midraş Tanhuma. ↩

198. Tanah, Hoşea 14:2–3. ↩

199. Tanah, Hoşea 14:5. ↩

200. Bavli, Yoma 86a–86b. ↩

201. Kaynaklar: Tanah, Vayikra 5; I. Melahim 8; Daniel 9. ↩

202. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Pesah gecesinde kan gerçekten hayat ile ölüm arasındaki işaretin merkezindedir. İsrael aileleri kuzuyu keser, kanı kapı sövelerine sürer, eti matsa ve acı otlarla yer; Mısır’ın ilk doğanlarına gelen bela onların evlerini geçer. Şemot 12 bu kanın işlevini kendisi açıklar: “Kan, bulunduğunuz evlerde sizin için bir işaret olacak; kanı göreceğim ve üzerinizden geçeceğim; Mısır ülkesini vurduğumda yok edici bela size gelmeyecek.” Ayetin kullandığı kelime ot, “işaret”tir. Mekhilta deRabbi Yişmael de kanın HaŞem’e bilgi veren bir işaret olmadığını; yapılan mitsva nedeniyle HaŞem’in İsrael’e merhametle yönelmesi ve onları ölümden kurtarması biçiminde açıklar.

Hristiyan yorum, Pesah’taki bu gerçek kan unsurunu Vayikra 17:11 ile birleştirip daha genel bir “kan ilkesi” çıkarır. Ardından hayvan kanının asıl etkisini gelecekteki kusursuz insan korbanına bağlar. Böylece Şemot 12’deki belirli tarihsel kurtuluş, bütün çağlarda günahın bağışlanmasının zorunlu kan şartına dönüştürülür. Şemot 12’de kan evleri işaretler ve halkın Mısır’daki felaketten korunmasını sağlar; bütün günahların bağışlanması için evrensel bir şart koymaz.

Şemot 12 günah korbanlarının dilini kullanmaz. Kuzuya hatat denmez; belirli günahlar sayılmaz; viduydan (itiraf) söz edilmez. Ve-khipper alav, “onun için kapara sağlayacak”, formülü bulunmaz; ve-nislah lo, “ve o bağışlanacaktır”, sözü de yoktur. Tora günah korbanlarını anlatmak istediğinde bu dili açıkça kullanır. Vayikra 4 ve 5’te hatat, kişinin günahı, kohenin yaptığı kapara ve bağışlanma birbirine bağlanır. Pesah gecesinde ise Mısır üzerine ölüm gelir, İsrael evleri ayrılır ve kölelikten çıkış başlar. İki ritüelde kan bulunması, iki ritüelin aynı dini işlevi taşıdığını tek başına göstermez.

Rabbinik korban sınıflandırması da bu farkı korur. Mişna Zevahim Pesah ile hatatı aynı cümlede anabilir, fakat onları aynı korban saymaz. Her birinin kendi kimliği bulunduğu için yanlış niyetle sunulmaları ayrı ayrı ele alınır. Hatat ve aşam günahla ilişkili kategorilerdir; Pesah kendi başına ayrı bir korban türüdür. Daha geniş sınıflandırmada Pesah kodaşim kalim içinde yer alırken hatat ve aşam başka kutsallık sınıflarında değerlendirilir.²⁰⁴ Bu teknik ayrıntılar önemli bir şeyi gösterir: Tora’nın korban dünyası “bir canlı ölür, kan akar ve günah bağışlanır” biçimindeki tek formüle indirgenmez.

Pesah’ın anlamını Tora çocukların sorusu üzerinden doğrudan verir. “Bu avoda sizin için nedir?” diye sorulduğunda cevap, “Bu, HaŞem için Pesah korbanıdır; Mısır’da Mısırlıları vurduğu zaman İsrael oğullarının evlerinin üzerinden geçti ve evlerimizi kurtardı” olur.²⁰⁵ Mekhilta deRabbi Şimon ben Yohay da aynı tarihsel ekseni korur. Korbanın adı bile olayın kendisine bağlıdır: HaŞem İsrael evlerinin üzerinden geçmiştir. Tora, çocuğun sorusuna gelecekte günahsız bir insanın öleceğini ve onun kanının bütün insanlığın günahını bağışlatacağını söylemez.

Bu, Pesah’a daha sonraki sembolik anlamlar verilemeyeceği anlamına gelmez. Yahudi geleneğinde Mısır’dan Çıkış’ın tarihsel, ahlaki ve mistik katmanları son derece zengindir. Fakat sonraki katman Tora’nın verdiği ilk açıklamanın yerine geçmez. Pesah’ın peşatı Mısır gecesidir: köle halk ayrılır, ölüm belası evleri geçer ve özgürlüğe çıkış başlar.

Kanı kapı sövelerine sürme ayrıntısı bile Mısır Pesahının ne kadar kendine özgü olduğunu gösterir. Sonraki Bet HaMikdaş korbanlarında kan evlerin iki yan sövesi ile üst sövesine sürülmez. Şemot 12’de ise bu tam ritüelin merkezindedir. Mekhilta uygulamanın ayrıntılarını tartışır ve kanın İsrael evlerinde bir işaret oluşturduğunu vurgular. Bu, sıradan bir hatat korbanının erken biçimi değildir; bir defaya özgü tarihsel kurtuluş sahnesidir.

Şemot 12:23 kan ile fiziksel ölümden korunma ilişkisini açıkça söyler. HaŞem kanı gördüğünde kapının üzerinden geçecek ve yok edicinin eve girmesine izin vermeyecektir. Fakat “kan ölümden korudu” ile “kan günah bağışlanmasının evrensel şartıdır” aynı cümle değildir. Birincisi Şemot 12’dedir. İkincisi, Pesah ile başka korban metinleri daha sonra aynı teolojik model içinde birleştirildiğinde ortaya çıkar.

Bamidbar’daki kızıl inek bunu anlamak için yararlı bir karşılaştırma sağlar. Küller belirli ritüel kirlilik durumunda arınma için kullanılır; bundan “kül bütün dini arınmanın evrensel şartıdır” sonucu çıkmaz. Külün işlevini kendi bağlamı belirler. Yom Kippur’da da belirli ritüeller kapara sağlar; bundan bütün kaparanın yalnız Yom Kippur’da mümkün olduğu sonucu çıkarılmaz. Pesah kanı da kendi bağlamında okunur. O gece kan vazgeçilmezdir; fakat onu bütün çağlarda bütün günahların bağışlanması için zorunlu kan ilkesine dönüştürmek Şemot 12’de bulunmayan yeni bir önermedir.²⁰⁶

İsa’nın Pesah dönemindeki ölümü Hristiyan metinlerinde Pesah kuzusuyla ilişkilendirilmiş ve sonraki Hristiyan düşüncesi bu tipolojiyi genişletmiştir. Sonraki Hristiyan yorum iki anlatı arasında tipolojik bir eşleştirme kurar. Fakat benzerlik, Şemot 12’nin öznesini veya tarihsel işlevini değiştirmez ve ayetin baştan itibaren İsa’yı anlattığını tek başına kanıtlamaz. Daha sonraki olaydan geriye bakılarak kurulan tipoloji ile Tora’nın açık açıklaması birbirinden ayrılmalıdır.

Pesah’ı genel günah bağışlanması korbanına çevirmek Tora’nın kendi sınıflandırmasını da bulanıklaştırır. Hatat belirli günah durumlarında, aşam başka sorumluluklarda, şelamim başka bir amaçla, ola kendi yapısı içinde, Pesah ise belirlenmiş zamanda ve topluluk düzeni içinde getirilir. Mişna’nın Pesahı doğru zamanda başka niyetle sunma konusunu özel olarak ele alması bile bu korbanın kimliğinin ne kadar belirgin olduğunu gösterir. Pesah genel bir “kanlı günah bedeli” değildir.

Tora’nın kendi anlatısında merkez Mısır’dan Çıkış’tır. HaŞem köle halkı alır, Mısır’ın gücünü kırar, İsrael evlerini ölümden ayırır ve onları özgürlüğe çıkarır. Kan bu kurtuluş gecesinin işaretidir. Rabbi Yehuda Hartman’ın aktardığı klasik açıklama da “Pesah HaŞem için” sözünü İsrael’in HaŞem’in kulları olarak yeni kimliğini kabul etmesiyle ilişkilendirir. Bu yorum bile bizi korbanın kendi dünyasına götürür: kölelikten çıkış, HaŞem’e ait oluş ve yeni yaşamın başlaması.

Hristiyan yorumun okumasında ise Mısır’daki ilk doğanların ölümü günahın ölüm cezasına, kapıdaki kan evrensel kan şartına, Pesah kuzusu da gelecekteki kusursuz insan korbanına dönüştürülür. Bu bağlantı Hristiyan teolojisinin önceden kabul edilmiş çerçevesinden Şemot 12’ye taşınır; Şemot 12’nin kendi açıklamasından çıkmaz. Önce gelecekteki kusursuz insan korbanı düşüncesi kabul edilmekte, sonra Pesah kanı bu düşüncenin erken işareti olarak okunmaktadır.

Şemot 12 daha yalın konuşur. Kan İsrael evleri için ot, yani işarettir. HaŞem kanı görür ve o evlerin üzerinden geçer. Çocuklar bunun anlamını sorduğunda Mısır’daki kurtuluş anlatılır; korbanın adı da bu olaydan gelir. Metin kanı hatat kanı olarak tanımlamaz ve ondan bütün bağışlanmalar için genel bir yasa çıkarmaz. Pesah kanının işlevi, Şemot 12’nin anlattığı kurtuluşla belirlenir; ayet bu kana evrensel günah bağışlanması işlevi vermez. O gece kan hayat ile ölüm arasındaki işarettir ve İsrael’in Mısır’dan çıkarılışının parçasıdır. Bundan “günah ancak kanla bağışlanabilir” sonucu çıkarmak, Pesah’ın kendi anlamını açıklamak değil, Pesah’ı daha sonraki Hristiyan kapara öğretisinin içine yerleştirmektir.²⁰⁷

Kaynaklar

203. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

204. Mişna, Zevahim. ↩

205. Tanah, Şemot 12:26–27. ↩

206. Kaynaklar: Tanah, Şemot 12; Bamidbar 19; Mişna Pesahim. ↩

207. Kabalat.com: “İsa, Pesah (Paskalya) Kuzusu mudur?”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ın açılışındaki duası, sürgünün en ağır durumunda bile İsrael’in HaŞem’e dönüş yolunu açık bırakır. Halk ülkesinden çıkarılmış, düşman eline düşmüş ve kutsal merkezden uzaklaşmıştır. Şelomo onların sürgünde yaşadıklarını yüreklerine almalarını, günahlarını kabul etmelerini, bütün yürekleri ve bütün nefeşleriyle HaŞem’e dönmelerini ve Yeruşalayim’e yönelerek dua etmelerini tasvir eder. Sonra HaŞem’den bu duayı gökteki meskeninden işitmesini ve halkını bağışlamasını ister. Yein Levanon da bu sözleri teşuva düzeni içinde okur: kötü yol bırakılır, insan bütün yüreğiyle HaŞem’e döner ve bunun ardından “halkını bağışla” duası gelir.

Hristiyan yorum aynı sahneyi farklı bir açıklamaya bağlar. Şelomo mizbeahın önündedir; açılış sırasında çok sayıda korban sunulmuştur; törenin Yom Kippur ile zamansal ilişkisi bulunabileceğini de ileri sürer. Bunları bir araya getirerek sürgündeki kişinin duasının gerçekte mizbeah üzerinde dökülen kan sayesinde kabul edildiğini savunur. Böylece Şelomo’nun sözlerinde açıkça yer alan teşuva, itiraf ve dua yeterli nedenler olmaktan çıkar; asıl neden, duada adı geçmeyen korban kanı olur.

Şelomo’nun duası kendi akışı içinde okunduğunda başka bir düzen ortaya çıkar. İsrael düşman karşısında yenildiğinde günahını kabul eder, HaŞem’in Adına döner, dua eder ve bağışlanma ister. Kuraklık geldiğinde yine dua, günahın terk edilmesi ve bağışlanma vardır. Kıtlık, salgın ve başka felaketler için de aynı ilişki sürer. Yabancı kişinin duası, savaşa çıkan İsrael’in duası ve sonunda sürgündeki halkın duası aynı büyük çerçevenin parçalarıdır. Rabbinik kaynakların I. Melahim 8’den aktardığı ayetler de aynı diziyi korur: dua etmek, yalvarmak, günahtan dönmek, bütün yürek ve bütün nefeşle HaŞem’e yönelmek ve O’ndan işitmesini istemek.

Sürgün için kullanılan sözler bu çizginin doruğudur:

“Sana karşı günah işlerlerse — çünkü günah işlemeyen insan yoktur — onlara öfkelenir ve onları düşmana teslim edersen, onları esir alanlar uzak veya yakın bir düşman ülkesine götürürse; esir götürüldükleri ülkede bunu yüreklerine alır, döner ve kendilerini esir alanların ülkesinde Sana yalvararak ‘Günah işledik, yanlış yaptık, kötülük ettik’ derlerse; kendilerini esir alan düşmanlarının ülkesinde bütün yürekleriyle ve bütün nefeşleriyle Sana dönerler ve atalarına verdiğin ülkelerine, seçtiğin şehre ve Adın için yaptığım eve doğru Sana dua ederlerse, onların duasını ve yakarışını gökteki meskeninden işit... Sana karşı günah işlemiş halkını bağışla.”²⁰⁹

Şelomo şartları gizlemez. Günahın fark edilmesi cümlenin içindedir. İtiraf cümlenin içindedir. Bütün yürekle dönüş ve dua da cümlenin içindedir. Dua yönünün Erets İsrael’e, Yeruşalayim’e ve Bet HaMikdaş’a çevrilmesi de açıkça söylenir. Buna karşılık daha önce mizbeah üzerinde dökülmüş kanın sürgündeki insanın duasını geçerli kılan zorunlu ara unsur olduğuna dair tek söz yoktur. Böyle bir koşul gerekli sayıldığında, onu Şelomo’nun duasına dışarıdan eklemek zorunda kalırız.

Bet HaMikdaş’a yönelmenin önemi bundan hiçbir şey kaybetmez. Şelomo, HaŞem’in Adını yerleştirdiği kutsal merkeze doğru dua edilmesini ister. Rabbinik dua düzeni de aynı yönelişi sürdürür: Erets İsrael’in dışındaki Erets İsrael’e, ülkedeki Yeruşalayim’e, Yeruşalayim’deki Bet HaMikdaş’a yönelir. Fakat kutsal merkeze yönelmek ile bağışlanmayı geçmişte o merkezde dökülmüş kana bağlamak aynı düşünce değildir. Şelomo birincisini söyler; Hristiyan yorum ikincisini onun sözlerine ekler.²¹⁰

Şelomo’nun HaŞem’in duayı nerede işittiğini söylemesi de bu ayrımı keskinleştirir. Bet HaMikdaş’ı inşa eden kral, göklerin ve göklerin göklerinin bile HaŞem’i içine alamayacağını söyler. İnsan eliyle yapılmış bir bina Tanrı’yı kuşatamaz. Bu nedenle dua boyunca aynı istek tekrar tekrar gelir: İsrael bu eve doğru dua ettiğinde HaŞem gökteki meskeninden işitsin. Bet HaMikdaş kutsal yön, avoda merkezi ve İlahi Adın bağlandığı yerdir; bağışlayan ise mizbeahın kendisi değil HaŞem’dir.

Hristiyan yorum Yom Kippur bağlantısıyla bu açıklamayı güçlendirmeye çalışır. Açılışın yedinci ayda oluşu, Şelomo’nun mizbeah önünde durması ve çok sayıdaki korban aynı tarihsel sahneye yerleştirilir. Hristiyan yorumun sunduğu tarihsel unsurların her biri kesin değildir; kendisi de bu bağlantının ihtimalli yönlerini kabul eder. Şelomo’nun duasının tarihi, bağışlanmanın zorunlu olarak korban kanına bağlı olduğunu kanıtlamaz. Şelomo’nun Yom Kippur günü dua etmiş olması, sürgünde yüzyıllar sonra dua edecek kişinin ancak o gün dökülen kan sayesinde işitileceğini söylemez. Aynı yerde veya aynı günde iki kutsal eylemin bulunması, birini diğerinin gizli nedeni yapmaz.

Daha ciddi bir nokta, “bağışlamak” fiili üzerinden kurulan bağlantıdır. Hristiyan yorum, Şelomo’nun duasındaki bağışlama sözünü “göndermek, salıvermek” anlamına yaklaştırır ve bunu Yom Kippur’da çöle gönderilen teke ile ilişkilendirir. İbranice bunu desteklemez. Şelomo’nun “ve-salahta le-amkha” — “halkını bağışla” — sözündeki kök סלח, bağışlamak ve affetmektir. Vayikra 16’da keçinin gönderilmesi için kullanılan kök ise שלח, göndermektir. Raşi, Yoma’daki “ve-şillah et ha-sair ba-midbar” sözünü keçinin çöle gönderilmesi olarak açıklar ve kullanılan fiil שלח’tır. Akedat Yitshak da Daniel’in “Adonay, bağışla” sözündeki סלח kökünü gerçek bağışlama ve suçun affedilmesi anlamında ele alır.

İki kök arasında yalnız bir harf farkı vardır; fakat İbranice’de bu fark kelimenin kimliğini değiştirir. סלח ile שלח arasında dilsel bir özdeşlik yoktur. Yom Kippur bağlantısı önce kabul edilip sonra iki farklı fiil aynı çağrışım alanına çekildiğinde, filoloji teolojinin arkasından gelmiş olur.

Daniel 9 daha sağlam bir karşılaştırma sunar, çünkü Şelomo’nun gelecekte tasvir ettiği sürgün durumu Daniel’in dünyasında gerçekleşmiştir. Yeruşalayim yıkılmıştır. Bet HaMikdaş avodası işlememektedir. Daniel günahı itiraf eder, İsrael’in başkaldırısını kabul eder ve kendi doğruluklarına değil HaŞem’in büyük merhametine dayanır. Sonra şöyle dua eder: “Adonay, işit; Adonay, bağışla; Adonay, kulak ver ve yap; gecikme.” Şaarei Orah bu ayeti, bağışlama gücünün HaŞem’e ait olduğunu açıklarken “Merhametler ve bağışlamalar Tanrımız Adonay’a aittir” sözüyle birlikte kullanır. Akedat Yitshak da sürgündeki Daniel’in “Adonay, bağışla” sözünü gerçek suç bağışlaması olarak açıklar.²¹¹

Şelomo’nun duası ile Daniel’in duası arasındaki bağ son derece doğaldır. Şelomo, düşman ülkesinde İsrael’in günahını kabul edip bütün yüreğiyle HaŞem’e dönmesini tasvir eder. Daniel sürgünde tam olarak bunu yapar. Kendi doğruluğuna dayanmadığını söyler; dayanağı HaŞem’in rahameha ha-rabbim, yani büyük merhametleridir. Daniel’in sözlerinde “Mizbeah artık yok, fakat geçmişte dökülen kanın etkisine dayanıyorum” düşüncesi bulunmaz.

Buna görünmeyen bir kan nedeninin yine de bulunduğu söylenebilir. Fakat bu sav metinden bağımsız hale gelir. Hoşea “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” dediğinde, sözlerin yalnız görünmeyen kan sayesinde etkili olduğu ileri sürülebilir. Daniel büyük merhamete dayandığında, merhametin arkasında yine görünmeyen kan bulunduğu söylenebilir. Şelomo bütün yürekle dönüşü ve duayı anlattığında, aynı gizli neden yine eklenebilir. Böylece Tanah’ın açıkça verdiği hiçbir neden kendi başına yeterli sayılmaz; her ayetin arkasına, ayetin söylemediği aynı koşul yerleştirilir. Bu yöntem Tanah’ı Hristiyan teolojisine uydurmaya çalışmaktadır.

Hoşea 14 bunun karşısında çok yalın konuşur. Peygamber günah içindeki İsrael’e “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” der; suçun kaldırılmasını isteyen sözleri verir ve İlahi cevap “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” diye gelir. Rav Saadia Gaon bu ayetleri teşuvanın unsurlarını anlatırken kullanır. “Dön” sözü günahın terk edilmesiyle, “sözler alın” ifadesi kapara talebiyle ilişkilendirilir.²¹²

Yoma 86b aynı çizgiyi rabbinik dilde geliştirir. İnsan ilişkilerinde yalnız sözlerle barışmanın bile her zaman kolay olmadığı hatırlatılır; HaŞem ise günahkara “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye çağrı yapar. Gemara “dudaklarımızın boğalarını sunacağız” sözünü teşuva eden kişinin sanki korban sunmuş gibi kabul edilmesiyle ilişkilendirir. Korbanın Tora’daki yeri ortadan kaldırılmaz; fakat insanın HaŞem’e dönüşünün altında zorunlu ve adı konmamış bir kan şartı da kurulmaz. Ağırlık teşuvanın kendisine ve HaŞem’in onu kabul etmesine verilir.²¹³

Şemot Rabba daha da somut konuşur. İsrael, yöneticiler ve kohenler günah işlediğinde korban bulunduğunu hatırlatıp korban imkanının bulunmadığı durumda ne olacağını sorar. Cevap Hoşea’nın “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” sözüyle verilir; ağlama ve dua da buna eklenir ve HaŞem’in bunu kabul edeceği anlatılır. Midraş, Şelomo’dan Daniel’e ve Hoşea’ya uzanan ortak damarı görür: korban avodası kendi yerinde gerçektir, fakat HaŞem’e dönüş Bet HaMikdaş’a fiziksel erişimin sona erdiği anda sona ermez.²¹⁴

Bunu gündelik bir ilişkiyle düşünmek mümkündür. Bir baba oğluna, “Benden uzaklaşırsan yanlışını fark et, bütün kalbinle bana dön ve seslen; seni duyacağım” dediğinde, bu sözlerin gerçek anlamı oğlun dönüşüdür. Yıllar önce evde yapılmış başka bir törenin, bu dönüşün söylenmeyen zorunlu nedeni olduğunu ileri sürmek için ayrıca kanıt gerekir. Şelomo’nun duasında günahın kabulü, teşuva, dua ve HaŞem’in gökten işitmesi açıkça vardır. Geçmişteki mizbeah kanının bütün bunları geçerli kılan saklı şart olduğu ise yoktur.

Korbanların değeri bu nedenle azalmaz. Bet HaMikdaş hem korban hem dua merkezidir. Şelomo’nun açılışı büyük korbanlarla gerçekleştirmesi de Tanah’ın anlattığı gerçek bir olaydır. Fakat aynı kutsal kurum içinde iki ayrı avodanın bulunması, birinin diğerinin her durumda gizli nedeni olduğu anlamına gelmez. Sürgündeki kişi korban sunamaz; Şelomo tam bu durumda bile İsrael’in HaŞem’e dönebileceğini ve duasının işitilebileceğini söyler.

Hristiyan yorumun açıklamasında ise Şelomo’nun açıkça söylediği unsurlar geri plana çekilir. Teşuva vardır ama tek başına gerçek neden sayılmaz. Dua vardır ama yine yeterli değildir. Bütün yürekle dönüş vardır fakat bağışlanmanın asıl zemini değildir. HaŞem’in gökten işitmesi ve bağışlaması söylenir; yine de gerçek açıklama olarak duada adı geçmeyen kan öne sürülür. Böylece Tanah’ın verdiği nedenler yüzeyde bırakılır, Hristiyan teolojisinin getirdiği neden merkeze yerleştirilir.

Şelomo böyle konuşmaz. Daniel de konuşmaz. Hoşea da konuşmaz. Tanah’ın kurduğu ilişki daha doğrudandır: insan günahını tanır, HaŞem’e döner, dua eder ve bağışlanmayı O’ndan ister. Korbanın emredildiği yerde korban gerçek avodadır; Bet HaMikdaş’ın kaybı da gerçek bir kayıptır. Fakat HaŞem’in merhametinin sürgündeki insana ulaşabilmesi için Şelomo’nun söylemediği görünmez bir kan şartı koymak, Şelomo’nun duasını açıklamaz. Duanın üzerine başka bir teolojik sistem yerleştirir.²¹⁵

Kaynaklar

208. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

209. Tanah, I. Melahim 8:46–50. ↩

210. Kaynaklar: Tanah, I. Melahim 8:46-50; Vayikra 16; Bavli, Yoma; Raşi; Akeidat Yitshak. ↩

211. Tanah, I. Melakhim 8:46–50; Daniel 9:4–19. ↩

212. Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot / ilgili yorum geleneği. ↩

213. Bavli, Yoma 86a–86b. ↩

214. Şemot Rabba. ↩

215. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

I. Şemuel 15:22 korban sistemini kaldıran bir ayet değildir. Şaul’un Amalek konusunda aldığı buyruğa uymaması ve sonra itaatsizliğini dini bir gerekçeyle savunması anlatılır. Sakladığı hayvanlar hatat korbanları olarak tanımlanmaz; Şemuel de bu ayette Tora’daki bütün günah korbanlarının kurallarını açıklamaz. Hristiyan iddiası bundan daha dardır: Şemuel yalnız itaatkar bir kalbin korban sunumundan önce gelmesi gerektiğini öğretmiştir; tövbesiz kişinin korbanı anlamsızdır, fakat bağışlanmanın yine de kanlı korbana bağlı olduğu gerçeği değişmez.

Şemuel’in cevabı şöyledir:

“HaŞem’in olalardan ve zevahlardan hoşnutluğu, HaŞem’in sesini dinlemek kadar mıdır? İşte, dinlemek korbandan iyidir; kulak vermek koçların yağından daha iyidir.”²¹⁷

Şaul’un davranışı dışarıdan bakıldığında dindarca bile görünebilir. HaŞem Amalek’in malının yok edilmesini buyurmuştur; Şaul ise sürülerin en iyilerini saklayıp bunların HaŞem’e korban olarak sunulacağını söyler. Böylece kendi seçtiği bir ibadet biçimini, kendisine verilen buyruğun yerine koyar. Şemuel’in cevabı “Önce itaat et, sonra aynı hayvanları korban olarak sun” değildir. Hayvanları saklamak zaten buyruğa karşı gelmektir; onları korban yapma niyeti bu itaatsizliği kutsal hale getirmez.

Yoşer Divrei Emet Şaul’un sözünü tam bu yönden ele alır. Korbanın değeri insanın kendi dini tasarımında değil, HaŞem’in iradesine bağlılığında bulunur. HaŞem o hayvanların yok edilmesini istemişse, onları daha yüksek bir ibadet adına saklamak HaŞem’in iradesinin dışına çıkmaktır. “Dinlemek korbandan iyidir” sözü bu nedenle korbanı küçültmez; korbanın kendisinin de ancak HaŞem’in sözüne bağlı olduğu için avoda olduğunu gösterir. İnsan kendi arzusunu “Tanrı için” etiketiyle kutsallaştıramaz.²¹⁸

Bir hayvanı mizbeaha getirmek onu tek başına kutsal bir eyleme dönüştürmez. Çalınmış bir hayvan, yanlış amaçla getirilen bir sunu veya açık bir buyruğa karşı gelinerek elde tutulmuş bir hayvan dışarıdan korban biçimine sahip olabilir; fakat avodanın özü bozulmuştur. Tora’daki korban insanın Tanrı’ya kendi seçtiği hediyeyi kabul ettirme girişimi değildir. İnsan HaŞem’e O’nun belirlediği yoldan yaklaşır.

Bu nedenle Hristiyan yorumun “Şemuel yalnız doğru kalbin korban öncesinde bulunmasını ister” açıklaması ayetin bir bölümünü yakalar, fakat bütün ağırlığını taşımaz. HaŞem’in sözü ile insanın seçtiği dini eylem çatıştığında ritüel ikinci sıradadır. “Tanrı’ya korban sunuyorum” demek, Tanrı’nın söylediğini yapmamış olmayı telafi etmez. Korbanın bağımsız ve her durumda işleyen bir güç olduğu düşüncesi Şemuel’in sözleriyle uyuşmaz.

Bu ayet tek başına “kanlı korban hiçbir zaman gerekli değildir” sonucunu vermez. Böyle bir sonuç Şemuel’in konusunu aşar. Fakat korbanın günahla ilişkisinin mekanik bir ödeme düzeni gibi kurulamayacağını gösterir. Şaul’un mantığında en iyi hayvanları HaŞem’e ayırmak dini değer taşıyor olmalıydı. Şemuel ise önceliği başka yerde kurar: HaŞem’in sesini işitmek ve ona uymak.

Yeşaya 1 aynı düşünceyi toplum hayatına taşır. Halk korban sunmaya devam eder, fakat elleri şiddet ve adaletsizlikle doludur. HaŞem “Çok sayıdaki korbanlarınız Bana ne?” diye sorar; koçların olalarından ve besili hayvanların yağından hoşnut olmadığını bildirir. İnsanlar ellerini açıp dua ederler, fakat “elleriniz kanla doludur” denir. Ardından çözüm gelir:

“Yıkanın, arının; eylemlerinizin kötülüğünü gözlerimin önünden kaldırın. Kötülük yapmayı bırakın. İyilik yapmayı öğrenin. Adaleti arayın, ezilene yardım edin, yetimin davasını görün, dulun hakkını savunun.”

Bunun hemen ardından günahların kırmızı olsa kar gibi beyazlaşacağı söylenir. Menorat HaMaor da bu ayet dizisini dönüş dili içinde okur: kötülüğün bırakılması, iyiliğin öğrenilmesi ve adaletin aranması bağışlanma vaadine bağlanır.

Yeşaya korbanın kendisine karşı değildir. Aynı kitap HaŞem’e bağlı kalanların olalarının ve zevahlarının mizbeah üzerinde kabul edileceğini de söyler. Akedat Yitshak bu iki tarafı birlikte tutar: çarpık yaşamla getirilen korban reddedilir; insan doğruya yöneldiğinde korban yeniden kabul edilen avoda olur. Peygamberin hedefi Tora’nın korbanları değil, korbanı ahlaki sadakatin yerine koyan dindarlıktır.

Bunu bir ilaç benzetmesiyle düşünebiliriz. Bir insan doktorun verdiği ilacı alırken aynı anda kendisini zehirlemeye devam ederse, ilacı kullanması tedavinin bütününü oluşturmaz. Korban elbette ilaç değildir; benzetme yalnız ilişkiyi anlatır. HaŞem’in emrettiği ritüel, HaŞem’in iradesine karşı yaşamayı mümkün kılan bir ödeme aracı değildir. Korban da hayatın geri kalanı da aynı antlaşma ilişkisinin içindedir.

Amos 5 bu uyarıyı daha sert söyler. HaŞem bayramları, toplantıları ve korbanları reddeder; ardından “Adalet su gibi, doğruluk güçlü bir nehir gibi aksın” der. Mişnat Rabbi Eliezer, Amos’un “Bayramlarınızdan nefret ettim, onları reddettim” sözünü İsrael’in HaŞem’in iradesini yerine getirmeden kutsal zamanlara güvenmesine karşı açıklar. Dini takvim ve sunular sürerken adalet kaybolmuşsa, ritüel insanın yaşamındaki isyanı örtemez.²¹⁹

Şemuel HaŞem’in sesini dinlemeyi korbandan üstün tutar. Yeşaya korban sunan ellerin aynı zamanda kanla dolu olmasına karşı çıkar. Amos ibadet sürerken adaletin yokluğunu kabul etmez. Bu peygamberler korban düzeninin dışından konuşmazlar. Tora’nın Tanrısı adına, Tora’nın avodasının insanın bütün hayatından koparılamayacağını söylerler.

Miha 6 aynı düşünceyi sınırına kadar götürür. İnsan HaŞem’in önüne neyle çıkacağını sorar. Ola mı? Bir yaşındaki buzağılar mı? Binlerce koç mu? On binlerce yağ ırmağı mı? Soru sonunda ilk doğanı vermeye kadar yükselir. Eğer ilişki “sunu ne kadar büyükse kabul o kadar güçlüdür” biçiminde kurulmuş olsaydı, dizinin sonunda en büyük sunu beklenirdi. Peygamberin cevabı ise bambaşkadır: “Ey insan, sana neyin iyi olduğunu bildirdi. HaŞem senden ne ister? Adalet yapmanı, hesedi sevmeni ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümeni.”

Rabbenu Bahya’nın Kad HaKemah adlı eseri bu yükselen diziyi dikkatle izler: ola, binlerce koç ve sonunda ilk doğan. Sonra peygamber bütün soruyu “Sana neyin iyi olduğu bildirildi” sözüyle cevaplar. Yismach Moşe de korbanların doğru işlevini bu cevapla ilişkilendirir. Korban insanı alçakgönüllülüğe ve iyi niteliklere yöneltmelidir; HaŞem’in istediği adalet, hesed ve alçakgönüllülükten kopmuş bir ritüel kendi başına yeterli değildir.

Bütün bunları yalnız “korban sunan kişinin iç niyeti de iyi olmalıdır” diye özetlemek dar kalır. Yeşaya yetim ve duldan söz eder. Amos adaletten söz eder. Miha insanın başkalarıyla nasıl yaşadığını merkeze alır. Şemuel ise HaŞem’in açık buyruğunu dinlemekten söz eder. İnsan dini duygular taşıyabilir, büyük sunular hazırlayabilir ve yine de HaŞem’in istediği şeyden uzak olabilir.

Korbanların değeri tam da bu noktada anlaşılır. Tora onları emrettiği için kutsaldırlar. Değerleri insanın Tanrı’ya bir bedel sunmasından değil, HaŞem’in avodasının bir parçası olmalarından gelir. Fakat aynı HaŞem belirli bir hayvanın yok edilmesini emretmişse, onu “Sana korban sunmak için sakladım” diyerek elde tutmak itaat değildir. Şaul’un yanılgısı, kendi dini düşüncesini HaŞem’in sözüne tercih etmesidir.

Emuna (sadakat ve güven) yalnız zihinsel kabul değildir. HaŞem’e bağlılık davranışta biçim kazanır. Şaul HaŞem’i inkar etmez, korbanı reddetmez ve en iyi hayvanları Tanrı’ya ayırdığını söyler. Yine de verilen buyruğa uymaz. Şemuel’in sözü bu nedenle yalnız ritüelden önce gelen bir ruh hali hakkında değildir; Tanrı ile ilişkinin merkezinin insanın kendi dini yaratıcılığı değil, HaŞem’in iradesi olduğunu söyler.

I. Şemuel 15:22, Tora’nın belirli bir günah için açıkça korban emrettiği yerde kişinin bu mitsvayı görmezden gelebileceğini öğretmez. Bet HaMikdaş ayaktayken Tora’nın gerektirdiği korban getirilir. Fakat bu gerçek, kanlı korbanı bütün bağışlanmanın değişmez ve gizli temeli yapmaz. Şemuel’in ayeti tam tersine, korbanın değerini HaŞem’in iradesine bağlı hale getirir.

Bir insan HaŞem’e itaatsizliğini korbanla örtemez. Yeşaya’ya göre adaletsizliği çok sayıdaki sunularla örtemez. Amos’a göre doğruluğun yokluğunu bayram ve korbanlarla örtemez. Miha’ya göre HaŞem’in istediği yaşamı binlerce koçla satın alamaz. Peygamberlerin ortak sesi, ritüeli reddetmeden ritüelin sınırını gösterir.

“itaat korbandan iyidir” sözü korbanların gereksiz olduğunu öğretmez; fakat Hristiyan yorumun savunduğu biçimde, bağışlanmanın özünde her durumda kanlı ölüm bulunduğu tezine de destek vermez. Şemuel’in ölçüsü çok daha temel bir yerde durur: HaŞem ne istiyorsa onu yapmak. Korban bu iradenin içindeyse kutsal avodadır; HaŞem’in sözünün yerine geçirildiğinde ise dindar görünen itaatsizlik olur.²²⁰

Kaynaklar

216. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

217. Tanah, I. Şemuel 15:22. ↩

218. Tanah, I. Şemuel 15:22–23; Yeşaya 1:11–18; 56:6–7. ↩

219. Kaynaklar: Tanah, Amos 5:21-24; I. Şemuel 15:22; Miha 6:6-8. ↩

220. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Tehillim 51’in sonunda korbanlardan söz edilir. Hristiyan yorum bunu şöyle okur: David’in “Sen korban istemezsin; yoksa verirdim... Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur” sözleri korbanları gereksiz saymaz; yalnız teşuva etmeyen kişinin korbanının kabul edilmeyeceğini gösterir. Nitekim birkaç ayet sonra “o zaman doğruluk korbanlarından hoşnut olacaksın” denir. Hristiyan yorum buradan teşuvanın gerekli fakat kendi başına yetersiz olduğu, bağışlanmanın gerçek zemininin yine korban ölümü olduğu sonucuna geçer.

İlk tespit doğrudur. Tehillim 51 Tora’nın korbanlarını reddetmez. Fakat mezmurun sonunda yeniden korban görülmesi, önceki bütün merhamet, arınma ve teşuva dilini geriye dönük olarak kana bağlamaz.

David daha ilk cümlede HaŞem’in merhametine yönelir: “Tanrım, hesedine göre bana merhamet et; büyük merhametine göre suçlarımı sil. Beni suçumdan bütünüyle yıka ve günahımdan arındır.” Sorumluluğunu başka bir varlığa yüklemez: “Çünkü suçlarımı biliyorum ve günahım daima önümde.” Sonra dua insanın iç dünyasına iner: “Bende temiz bir kalp yarat, ey Tanrı; içimde doğru bir ruh yenile.” David yalnız cezanın kaldırılmasını istemez. Günahı üreten insanın değişmesini ister. Kirlenmiş olan arınmalı, kalp temizlenmeli, ruh yenilenmelidir.

Mezmurun düşünce akışı bu yüzden önemlidir. Günah tanınır. Merhamet istenir. Arınma ve içsel yenilenme talep edilir. David daha sonra HaŞem’in yollarını başkalarına öğretebilmeyi ve günahkarların O’na dönebilmesini ister. “Kan suçundan beni kurtar” diye yakarır; ardından “Adonay, dudaklarımı aç ve ağzım övgünü bildirsin” der. Bütün hareket, günahkarın HaŞem’in önünde sorumluluğunu kabul edip değişmesi üzerinedir.

Korbanla ilgili söz bundan sonra gelir:

“Çünkü korban isteseydin verirdim; oladan hoşnut olmazsın. Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi, ey Tanrı, hor görmezsin.”²²²

Rabbeinu Yona bu cümlenin David’in kişisel günahıyla ilişkisini özellikle açıklar. Bat Şeva olayı be-mezid, yani bilinçli işlenen bir günahtır; Tora’daki sıradan hatat korbanı böyle bir günah için getirilmez. “Sen korban istemezsin; yoksa verirdim” sözü bu nedenle “Korban sunmak istemiyorum” anlamına gelmez. David’in sözünü ettiği günah için sunabileceği bir hatat yoktur. Rabbeinu Yona, David’in “Adonay, dudaklarımı aç” duasını da korbanın uygulanmadığı bu durumda dua ve teşuvanın merkezi yeriyle ilişkilendirir. Pirkei Avot açıklamasında aynı noktayı tekrar eder: Bat Şeva olayı bilinçli günah olduğu için David’in getirebileceği korban yoktur; duasının kabul edilmesini ve günahına kapara olmasını ister.²²³

Bu açıklama Hristiyan yorumun kurduğu ilişkiyi değiştirir. Mezmurdaki durum, “David önce doğru ruh haline gelmeli, sonra günah korbanını getirerek gerçek bağışlanmayı elde etmelidir” değildir. Klasik Yahudi açıklamasına göre David’in sözünü ettiği günah zaten sıradan hatat korbanının alanında değildir. Tora bilinçli ve bilinçsiz günahı aynı ritüel kategoriye koymaz. Son ayetlerde başka korbanların anılması, David’in kişisel günahını sonradan kanlı bir hatat düzenine taşımaz.

II. Şemuel 12 bağışlanma anını daha da açık biçimde verir. Natan David’i yüzleştirdiğinde David, “HaŞem’e karşı günah işledim” der. Peygamberin cevabı gecikmez: “HaŞem de günahını kaldırdı; ölmeyeceksin.”²²⁴ Yalkut Şimoni bu sözü David’in teşuvası ve kurtuluşuyla ilişkilendirir. Yahudi yorumunda David ile Şaul arasındaki farkın sık sık bu sahne üzerinden açıklanması da boşuna değildir: David kendisini savunmaya çalışmadan sorumluluğu kabul eder ve ardından bağışlanma sözü gelir.

Bağışlanma, yapılan kötülüğün bütün tarihsel sonuçlarını silmez. Natan aynı konuşmada David’in evinde ağır sonuçların yaşanacağını bildirir. Tanah böylece iki şeyi birbirinden ayırır. Günahkar HaŞem’e dönüp bağışlanabilir; yine de yaptığı eylemin dünyada açtığı yara devam edebilir. Teşuva geçmişi yaşanmamış hale getirmez. İlişkiyi onarır, fakat tarihsel sonuçları her durumda silmez.

Hristiyan yorum bu doğrudan bağışlanma sözünü, Sinay düzeninin dışında verilen özel bir ayrıcalık sayar ve gerisinde David’in gelecekteki Maşiah’a ilişkin imanının bulunmuş olabileceğini ileri sürer. II. Şemuel 12 böyle bir açıklama vermez. Natan “Gelecekteki Maşiah’ın ölümü nedeniyle HaŞem seni bağışladı” demez. David de böyle bir temele başvurmaz. Metindeki ilişki yalındır: “Günah işledim” ve “HaŞem günahını kaldırdı.” Hristiyan teolojisi bu iki cümlenin arasına sonradan bir açıklama yerleştirir; bu açıklama Tanah’ın kendi cümlesinde bulunmaz.

Tehillim 51’in sonu şöyledir:

“İradenle Tsion’a iyilik et; Yeruşalayim’in duvarlarını inşa et. O zaman doğruluk korbanlarından, oladan ve bütünüyle yakılan sunudan hoşnut olacaksın; o zaman mizbeahının üzerine boğalar çıkaracaklar.”²²⁵

Az, yani “o zaman” sözü dikkat çekicidir. David’in kişisel duası Tsion’un ve Yeruşalayim’in geleceğine açılır. Kutsal merkez iyiliğe kavuştuğunda ve duvarlar yeniden kurulduğunda korban avodası da tam biçimiyle yerini bulacaktır. Bu gelecek, daha önce söylenen “kırılmış ve ezilmiş kalbi hor görmezsin” sözünü geri almaz. David’in kişisel bağışlanmasını “aslında henüz gerçekleşmemişti; kan dökülünce gerçekleşecekti” anlamına da çevirmemektedir.

Akedat Yitshak bu ayetleri aynı bütünlük içinde okur. Korbanın insanı kırılmış ve HaŞem önünde boyun eğmiş bir ruha yöneltmesi gerektiğini söyler. Böyle bir kalp gerçekten oluştuğunda, HaŞem onu reddetmez; başka imkan bulunmadığı durumda bu teslimiyetin kapara işlevi taşıdığını açıklar. Ardından “Tsion’a iyilik et... o zaman doğruluk korbanlarından hoşnut olacaksın” ayetini getirir ve kutsal avoda yeniden kurulduğunda korbanların da mizbeaha döneceğini belirtir. Teşuva ile korban birbirinin rakibi değildir; fakat korban da teşuvanın arkasında gizlenen tek gerçek neden değildir.

Dış eylem ile iç dönüşün ilişkisi bu mezmurun merkezindedir. Korban Tora’nın emrettiği yerde gerçek avodadır. Fakat korbanın hedeflediği insan aynı kalırken ritüel tek başına her şeyi çözmez. David’in istediği “temiz bir kalp” ve “doğru bir ruh”tur. Kırılmış kalp, hayvan korbanına yalnız hazırlık yapan değersiz bir ara durum değil, mezmurun açıkça “Tanrı’nın korbanları” diye adlandırdığı gerçek ruhsal sunudur.

Pesikta geleneğinin Menorat HaMaor’da aktarılan açıklaması bunu başka bir yönden geliştirir. David’in HaŞem’e, teşuvası kabul edilirse oğlu Şelomo’nun ileride Bet HaMikdaş’ı ve mizbeahı inşa edeceğini, korbanların yeniden sunulacağını söylediği anlatılır. Başka bir görüş ise teşuva eden kişinin HaŞem katında sanki Yeruşalayim’e çıkmış, Bet HaMikdaş’ı ve mizbeahı kurmuş ve korban sunmuş gibi kabul edildiğini söyler. Her iki açıklama da “kırılmış ve ezilmiş kalp” ile gelecekteki Tsion ve korban ayetlerini aynı mezmurun içinde tutar.

Vayikra Rabba’da da benzer bir karşıtlık vardır. Kusurlu hayvan mizbeaha getirilemez; buna karşılık insanın kırılmış kalbi HaŞem’in reddetmediği sunudur. Midraş sonra Tehillim’in son ayetlerini gelecekte Tsion’un yeniden kurulması ve korbanların dönmesiyle ilişkilendirir. Hayvan korbanlarının değeri ortadan kalkmaz. Fakat insanın iç dönüşü de “gerçek sunu aslında yalnız kandır” diye etkisiz hale getirilmez.

Zohar daha derin bir yorum katmanında “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur” sözünü Elohim adıyla ilişkilendirir. Sulam açıklaması David’in Elohim karşısında sunduğu şeyin hayvan değil kırılmış ruh olduğunu özellikle vurgular. Zohar Tora’nın hayvan korbanlarını reddetmez; kendi yerlerinde ayrıntılı biçimde açıklar. Fakat Tehillim 51’deki kırılmış ruhu, değeri yalnız gelecekte dökülecek başka bir kana bağlı bir hazırlık olarak görmez. Bu içsel sununun kendi ruhsal işlevi vardır.

Bu kaynaklar tek bir açıklama düzeyine ait değildir. Rabbeinu Yona halahik kategoriye, yani David’in bilinçli günahı için sıradan hatat bulunmamasına dikkat çeker. Akedat Yitshak korbanın içsel amacını öne çıkarır. Midraş teşuva ile gelecekteki Bet HaMikdaş avodasını ilişkilendirir. Zohar kırılmış ruhun mistik yönünü açar. Hepsini tek cümleye indirgemek doğru olmaz. Fakat hiçbirinde son ayetlerdeki boğalar, David’in daha önceki merhamet ve teşuva duasını geçersiz kılan gizli bir kan şartına dönüşmez.²²⁶

Hristiyan yorumun okumasındaki zorluk, mezmurun bütün açık sözlerini tek bir son varsayıma bağlamasıdır. David “bana merhamet et” der; bunun asıl nedeni kan sayılır. “Günahımı sil” der; yine kan aranır. “Beni yıka, arındır” der; gerçek arınma başka bir ölümün sonucu kabul edilir. “Bende temiz bir kalp yarat” der; bu da aynı sisteme bağlanır. “Kırılmış ve ezilmiş kalbi hor görmezsin” sözü yalnız korban öncesi hazırlık haline getirilir. Sonunda korbanlardan söz edilince, bütün mezmurun gerçek anahtarının o noktada bulunduğu ileri sürülür.

Oysa David’in kendi dili başka bir hareket gösterir. Günahını başkasına taşımaz. “Ben günahımı biliyorum” der. Kendi kalbinin temizlenmesini, kendi ruhunun yenilenmesini, kendi dudaklarının HaŞem’i övmesini ister. Başka günahkarların da HaŞem’e dönmesini diler. Mezmurun merkezinde suçun üçüncü bir kişiye aktarılması değil, günahkarın kendisinin dönüşmesi vardır.

Gelecekte korbanların yeniden sunulmasını istemek bununla çatışmaz. Bugün bir Yahudi bağışlanma için dua ederken aynı zamanda Bet HaMikdaş’ın yeniden kurulmasını isteyebilir. Amida’da bağışlanma, kurtuluş, Yeruşalayim’in yeniden inşası ve avodanın dönüşü aynı dua düzeninde bulunur. Birinin gerçek olması diğerini sahte yapmaz. Kayıp kutsal düzenin bütünüyle geri dönmesini istemek, bugünkü teşuvanın değersiz olduğunu söylemek değildir.

Tehillim 51’in sonundaki boğalar da böyle yerine oturur. David “Benim bağışlanmam şimdi mümkün değil; kan bekliyorum” demez. Kişisel teşuva duasını tamamladıktan sonra Tsion’un geleceğine bakar. Kırılmış kalp şimdi HaŞem’in önündedir; Yeruşalayim yeniden kurulduğunda korban avodası da yeniden yerini bulacaktır.

Bu nedenle Tehillim 51 iki uçtan birine zorlanamaz. Korbanların önemsiz olduğu sonucu yanlış olduğu gibi, son ayetlerde korban geçtiği için önceki bütün bağışlanma ve teşuva dilinin yalnız kan sayesinde işlediği sonucu da yanlıştır. David günahıyla yüzleşir, HaŞem’in merhametine döner, arınmayı ve yeni bir kalbi ister, kırılmış ruhunu HaŞem’in önüne getirir. Sonra bakışını kişisel durumundan Tsion’un geleceğine yükseltir ve yeniden kurulmuş kutsal avodayı bekler.

Korban bu bütünün içindedir; fakat bütünün gizli anahtarı değildir. Mezmurun ağırlık merkezi David’in açık cümlesinde kalır: “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi, ey Tanrı, hor görmezsin.” Gelecekte mizbeaha çıkacak boğalar bu sözü geçersiz kılmaz. Klasik Yahudi yorumunda arınmış insan ile yeniden kurulmuş Tsion aynı tamamlanmış avodanın içinde buluşur.²²⁷

Kaynaklar

221. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

222. Tanah, Tehillim 51:18–19. ↩

223. Rabbeinu Yona, ilgili açıklama. ↩

224. Tanah, II. Şemuel 12:13. ↩

225. Tanah, Tehillim 51:20–21. ↩

226. Rabbeinu Yona, ilgili açıklama. ↩

227. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Hristiyan yorum korban tartışmasının temel öncülünü bu iddiada açıkça ifade eder: “Repentance alone is not a sufficient basis for forgiveness.” Ona göre Eden’de günahın sonucu ölüm olarak belirlendiği için günah ancak ölümle çözülebilir. Günahkar kendi ölümüyle bedeli ödediğinde artık kurtuluşa ulaşamayacağına göre, onun yerine ölecek bir temsilci gerekir. Hayvan korbanları bu ilkeye işaret eder; kusursuz insan kurbanı ise onun nihai biçimidir.

Bu sistem kendi içinde düzenli görünebilir. Fakat Bereşit 3’ün söylediği iki ayrı önermeyi tek önermeye çevirir. Günahın insan hayatına ölüm getirmesi başka bir şeydir; HaŞem’in herhangi bir günahı bağışlayabilmesi için mutlaka birinin ölmesi gerektiği başka bir şey. Bereşit insanın toprağa döneceğini söyler: “Çünkü topraksın ve toprağa döneceksin.” Buna “Bu nedenle bağışlanma ancak başka bir ölüm gerçekleşirse mümkündür” cümlesi eklenmez. Günahın sonucu hakkında söylenen söz, bağışlanmanın değişmez mekanizmasını tek başına kurmaz.

Basit bir benzetme farkı gösterir. Ateşin yakması, yanığın ancak başka bir şey yakılarak iyileştirilebileceği anlamına gelmez. Benzetme yalnız mantıksal adımı gösterir. “Günah ölüm getirir” önermesinden “HaŞem ancak ölüm karşılığında bağışlayabilir” önermesine geçmek için ayrıca bir kaynak gerekir. Hristiyan yorumun sisteminin belirleyici adımı tam bu geçiştir.

Yehezkel 18 günah, ölüm ve dönüş arasındaki ilişkiyi doğrudan ele alır. Kötü kişi işlediği günahlardan döner, HaŞem’in yasalarını korur, adalet ve doğruluk yaparsa peygamber şöyle söyler:

“Kötü kişi işlediği bütün günahlarından döner, bütün yasalarımı korur, adalet ve doğruluk yaparsa kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir. İşlediği bütün suçları ona karşı hatırlanmayacaktır; yaptığı doğruluk içinde yaşayacaktır.”

Ardından HaŞem sorar: “Kötünün ölümünü gerçekten ister miyim? ... Onun yollarından dönüp yaşamasını istemez miyim?”

Menorat HaMaor, günahlarının büyüklüğü karşısında teşuvasından umudunu kesen insana bu ayetleri getirir. Bütün yüreğiyle dönen kişinin eski suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağını söyler. Reşit Hokhma da Yehezkel’in teşuvayı özellikle ayrıntılı açıkladığına dikkat çeker ve HaŞem’in kötünün ölümünü değil, dönüşünü ve yaşamını istediğini bu ayetlerden gösterir.

Yehezkel’in yapısı Hristiyan yorumun sisteminden farklıdır. Hristiyan yorumun modelinde günahkar ile ölüm arasında üçüncü bir kişi yer alır: günahkar ölmeyi hak eder, temsilci onun yerine ölür ve günahkar bu nedenle yaşayabilir. Yehezkel’de hareket günahkarın kendisinde gerçekleşir. Kötü insan kötülüğünden döner; HaŞem’in yollarına yönelir; geçmiş suçları artık ona karşı hatırlanmaz ve yaşar. Peygamber gelecekte başka bir insanın ölümünü, kanını veya vekaleten cezalandırılmasını bu ilişkinin arasına koymaz.

Elbette Yehezkel’in ayetlerinin arkasına görünmeyen bir temsilci ölümü eklenebilir. “Kötü kişi döner ve HaŞem onu bağışlar, fakat HaŞem bunu gelecekteki kusursuz insanın ölümü sayesinde yapabilir” denebilir. Ne var ki bu ikinci cümle Yehezkel’in sözü değildir. Peygamberin açıkça verdiği ilişki dönüş ile yaşam arasındadır. Hristiyan teolojisi bu ilişkiyi sonradan ekler; Yehezkel’in kendi açıklaması değişmez.

Hoşea 14 aynı yolu başka kelimelerle açar. “Tanrın HaŞem’e dön” çağrısının ardından “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” denir. İsrael suçunun kaldırılmasını ve iyinin kabul edilmesini ister. İlahi cevap ise şöyledir: “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü.” Rabbenu Hananel’in Yoma açıklaması teşuvanın günaha şifa getirdiğini, günah İlahi Taht’a kadar ulaşsa bile dönüşün kapara sağlayabildiğini ve HaŞem’in insana “Sözler alın ve HaŞem’e dönün” diye seslendiğini anlatır. Yoma geleneğinde “dudaklarımızın boğaları” ifadesi de teşuvanın korban sunumuna benzetilen dini değerini açıklar.

“Sözler alın” demek birkaç cümleyi mekanik biçimde söylemek değildir. Hoşea’nın temel fiili şuva, yani dönmektir. Sözler bu dönüşün dile gelişidir. Hazal da teşuvayı yalnız pişmanlık cümlesine indirgemez. Yoma 86b geçmiş günahın durumunda gerçek bir değişim meydana geldiğini tartışır; korkuyla yapılan teşuva ile sevgiyle yapılan teşuvanın etkileri arasında ayrım yapar. Aynı bölüm Yehezkel’den “kötü kişi kötülüğünden dönüp adalet ve doğruluk yaptığında kendi nefeşini yaşatır” sözünü getirir.²²⁹

Rambam’ın Hilkhot Teşuva’daki tanımı teşuvanın ne kadar somut olduğunu gösterir. Günahkar günahı bırakır, onu düşüncesinden uzaklaştırır, yeniden yapmamaya karar verir, geçmişte yaptığından pişman olur ve viduyda (itiraf) bunu sözle ifade eder. Tam teşuva, kişi aynı şartlarla yeniden karşılaştığında aynı günahı işleyebilecek durumda olduğu halde gerçekten değiştiği için ondan uzak durduğunda ortaya çıkar. Teşuva yalnız geçmişe dönük bir duygu değildir; insanın gelecekteki davranışını değiştiren bir dönüşümdür.

İnsanlar arasındaki suçlarda bu daha da açıktır. Birinin malını alan kişi, malı elinde tutup yalnız HaŞem’e “pişmanım” diyerek ilişkiyi onaramaz. Rambam, insanlar arasındaki suçlarda alınanın geri verilmesini ve zarar verilen kişiyle barışılmasını ister. Maddi telafi bile bazı durumlarda tek başına yeterli değildir; kırılan insan ilişkisi de onarılmalıdır. Bu nedenle Yahudilikte teşuvayı “Tanrı’ya üzgün olduğunu söylemek” diye anlatmak kavramı küçültür. Gerçek teşuva insanı, davranışı ve mümkün olduğu ölçüde günahın dünyadaki sonucunu değiştirir.

Yona kitabı bu düşüncenin canlı bir örneğini verir. Ninova halkı yaklaşan felaket karşısında oruç tutar ve çula bürünür. Tanah ise HaŞem’in neye baktığını özellikle söyler: “Tanrı onların yaptıklarını gördü; kötü yollarından döndüklerini gördü.” Ta’anit geleneğinin Ein Yaakov’daki aktarımı da bunu vurgular: “Tanrı onların çullarını ve oruçlarını gördü” denmez; eylemlerini gördüğü ve kötü yollarından döndükleri söylenir.²³⁰

Ninova örneği Hristiyan yorumun öncülünü doğrudan sınar. Ortada İsrael’in korban sistemi yoktur. Ninovalılara Bet HaMikdaş’a gidip korban sunmaları emredilmez. Gelecekte ölecek kusursuz bir insana iman ettiklerine dair tek kelime bulunmaz. Yaklaşan ölüm tehdidi vardır; insanlar davranışlarını değiştirir; HaŞem bu değişimi görür ve ilan edilen felaketi getirmez. Bu örnek Tora korbanlarını gereksiz yapmaz. Fakat Tanah’ın, gerçek dönüşe cevap verebilmek için HaŞem’i zorunlu biçimde başka bir ölüme bağımlı gösterdiği tezini reddeder.

Yeşaya 55:7 aynı ilişkiyi doğrudan bağışlanma sözüyle kurar: “Kötü kişi yolunu, suçlu insan düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün, O ona merhamet edecektir; Tanrımıza dönsün, çünkü O bol bol bağışlayacaktır.” Kişi yolunu bırakır, düşüncesini değiştirir ve HaŞem’e döner. HaŞem merhamet eder ve bağışlar. Ayet dönüş ile bağışlanma arasına korban kanı, insan ölümü veya gelecekteki bir Maşiah’a iman şartı koymaz.

Bu, teşuvanın her durumda insanın diğer bütün yükümlülüklerini ortadan kaldırdığı anlamına gelmez. Bet HaMikdaş ayaktayken belirli bir günah için korban borcu doğmuşsa kişi teşuva ettiği için o mitsvayı görmezden gelemez. Başkasına zarar verdiyse telafi gerekir. Klasik Yahudi kapara öğretisi bazı ağır günahlarda teşuva ile başlayan fakat Yom Kippur, sıkıntılar veya insanın kendi ölümüyle tamamlanan farklı süreçlerden de söz eder. Rambam Hilkhot Teşuva 1:3’te, Bet HaMikdaş’ın bulunmadığı dönemde teşuvanın bütün günahlarda kapara gücüne sahip olduğunu, fakat bütün kapara süreçlerinin aynı hızda tamamlanmadığını anlatır.²³¹

Hristiyan iddiası iki ayrı soruyu birleştirir. Birincisi şudur: Tora belirli bir günah veya zarar için teşuvanın yanında başka bir sorumluluk da verir mi? Bazen evet. İkinci soru ise bambaşkadır: HaŞem gerçek teşuvayı hiçbir zaman bağışlanma olarak kabul edemez mi, ta ki suçsuz başka biri ölsün? Tanah’taki teşuva metinleri bu ikinci şartı koymaz.

İnsan ilişkilerinden bir örnek farkı gösterir. Bir kişi arkadaşının malına zarar verip sonra yaptığı kötülüğü anlarsa gerçek dönüş zararı gidermesini gerektirir. “Özür diledim, artık hiçbir şey yapmam gerekmiyor” demesi eksiktir. Fakat bundan “özür ve gerçek pişmanlık hiçbir değer taşımaz; ilişki ancak suçsuz üçüncü bir kişinin cezalandırılmasıyla düzelebilir” sonucu da çıkmaz. Onarımın birden fazla unsuru olabilir; bu unsurlardan birinin varlığı diğerlerini sahte yapmaz. Tora’daki teşuva, viduy, telafi ve korban ilişkisi de tek bir ölüm modeline indirgenemez.

Hristiyan yorum “Yalnız teşuva yeterliyse korbanlar neden verildi?” diye sorar. Bu soru korbanların tek amacının teşuvanın yapamadığı bağışlanmayı ölüm yoluyla satın almak olduğunu varsayar. Oysa Tora korbanlara çok daha geniş işlevler verir. Bütün korbanlar günahla ilgili değildir. Günahla ilgili korbanlar da teşuva ve viduydan kopuk çalışan araçlar değildir. Korban emredildiği yerde getirilir; fakat bir mitsvanın varlığı, HaŞem’in bütün merhametini o mitsvanın fiziksel unsuruna metafizik olarak bağlamaz.

Hoşea 14 Hristiyan yorumun açıklaması için bu nedenle özellikle elverişsizdir. Hristiyan yorum, Hoşea’nın gelecekte İsrael’in tam teşuvasını anlattığını kabul eder ve “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” sözünü aktarır. Sonra bu bağışlanmanın gerçekte İsa’nın kanına güvenmeleri sayesinde gerçekleşeceğini ekler. Hoşea böyle bir bağlantı kurmaz. Peygamber İsrael’e başka bir kişiye değil, HaŞem’e dönmesini söyler. İsrael sözler alır, suçunun kaldırılmasını ister ve HaŞem dönekliğini iyileştireceğini söyler. İsa’nın kanını bu cümlenin gerçek nedeni yapmak, Hristiyan teolojisini Hoşea’nın sözlerine sokmaya çalışmaktır.

Klasik Yahudi kaynakları teşuvanın bu gücünü tereddütsüz ifade eder. Menorat HaMaor, günahlarının büyüklüğü yüzünden “Benim teşuvam ne işe yarar?” diye umutsuzluğa düşen kişiye Yehezkel 18’i getirir ve bütün yüreğiyle dönen kişinin suçlarının artık hatırlanmayacağına dair İlahi sözü hatırlatır. Beit Elohim de korbanların bulunduğu dönem ile bulunmadığı dönem arasındaki farkı ele alırken teşuvanın her zaman kabul edildiğini ve Bet HaMikdaş’ın varlığına bağlı olmadığını söyler.

Teşuva, insanın gerçekten değişebileceği gerçeğine dayanır. Dün yalan söyleyen insan bugün doğruyu seçebilir. Dün zulmeden bugün adalet yapabilir. Dün HaŞem’den uzaklaşan bugün O’na dönebilir. Tanah insanı geçmişindeki tek eyleme sonsuza kadar sabitlenmiş bir varlık gibi görmez. Yehezkel’in kötüsü dönebilir. Hoşea’nın İsrael’i dönebilir. Yeşaya’nın suçlusu yolunu bırakabilir. Ninova davranışını değiştirebilir.

Hristiyan yorumun “günah ölüm gerektirir, o halde bağışlanma da ölüm gerektirir” çıkarımı bu dönüşü ikinci plana iter. Asıl mesele günahkarın değişmesi olmaktan çıkar ve ödenmesi gereken ölüm haline gelir. Sonra bu ölüm üçüncü bir kişiye aktarılır ve bağışlanmanın merkezi temsilci ölüm olur. Tanah’ın teşuva dilinde ise HaŞem kötünün ölümünden hoşnut olmadığını söyler ve ona dönmesini emreder. Kötü kişi gerçekten döndüğünde eski suçları artık ona karşı hatırlanmaz ve yaşam yolu açılır.

Bu nedenle “teşuva bağışlanma için yeterli değildir” cümlesi iki farklı anlam taşıyabilir. Teşuva ettim demenin çalınan malı geri vermeyi, mağdurla barışmayı veya Tora’nın emrettiği başka bir sorumluluğu ortadan kaldırdığı ileri sürülüyorsa, Yahudilik böyle bir teşuva öğretmez. Bazı ağır günahların kapara sürecinde teşuvanın yanında başka aşamalar bulunabileceği söyleniyorsa, klasik Yahudi kaynakları bunu da kabul eder. Fakat Hristiyan yorumun kastı, HaŞem’in gerçek teşuvayı bağışlanma olarak kabul edebilmesi için mutlaka suçsuz başka bir insanın ölmesi gerektiğidir. Tanah böyle bir şart koymaz.

Yehezkel kötünün döndüğünde yaşayacağını ve eski suçlarının artık ona karşı hatırlanmayacağını söyler. Hoşea insanı sözlerle HaŞem’e dönmeye çağırır ve HaŞem dönekliği iyileştireceğini bildirir. Yeşaya yolunu bırakan suçluya HaŞem’in merhamet edip bol bol bağışlayacağını söyler. Yona’da HaŞem insanların kötü yollarından döndüğünü görür ve felaketi getirmez. Bu metinlerin hiçbirinde bağışlanmanın arkasına saklanmış zorunlu bir insan ölümü yoktur.

Teşuva yalnız bağışlanma istemek değildir. Günahkarın artık aynı insan olarak kalmamaya başlamasıdır. Tanah’ın “dönün” çağrısını bu kadar ısrarla yinelemesinin nedeni de budur. Dönüş gerçektir; HaŞem’in merhameti de gerçek dönüşü gerçek bir dönüş olarak kabul eder.²³²

Kaynaklar

228. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

229. Bavli, Yoma 86a–86b. ↩

230. Bavli, Taanit. ↩

231. Kaynaklar: Tanah, Yeşaya 55:7; Rambam, Mişne Tora, Hilkhot Teşuva 1:3. ↩

232. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Hristiyan yorum Vayikra 16’daki iki keçiyi tek bir gelecekteki kişinin iki aşaması olarak okur. HaŞem için seçilip kesilen keçi Maşiah’ın ölümünü, canlı olarak Azazel’e gönderilen keçi ise aynı Maşiah’ın ölümden sonraki yaşamını temsil eder. Bu bağlantının temeli Vayikra 16:5’te iki keçinin birlikte le-hatat, yani günah korbanı için alınmasıdır. Hristiyan yoruma göre tek Yom Kippur düzenine ait olan ölü ve canlı keçi, gerçek kapara korbanının önce ölüp sonra yaşayan tek bir kişide tamamlanacağını gösterir.

Bu yorum, iki ayrı hayvanı tek bir kişinin ardışık yaşam öyküsüne çevirdiğimiz anda ortaya çıkar. Tora ise kuradan itibaren onların görevlerini ayırır:

“Aharon iki keçinin üzerine kuralar koyacak; bir kura HaŞem için, bir kura Azazel için. Aharon, üzerine HaŞem için kura çıkan keçiyi yaklaştıracak ve onu hatat yapacak. Üzerine Azazel için kura çıkan keçi ise, onun üzerinde kapara sağlamak ve onu Azazel’e, çöle göndermek için HaŞem’in önünde canlı tutulacaktır.”

HaŞem için olan keçi ve-asahu hatat, “onu hatat yapacak” sözüyle günah korbanı olarak belirlenir. Azazel için olan keçi ise yaamad hay, “canlı duracak”, ardından leşalah oto, “onu göndermek için” sözleriyle tanımlanır. Aynı Yom Kippur düzeninin içindedirler; fakat aynı hayvan değildirler ve aynı işi yapmazlar.

Bölüm ilerledikçe ayrım daha da belirgin olur. HaŞem için seçilen keçi kesilir ve kanı Kodeş HaKodaşim’de kullanılır. Kohen Gadol (Başkohen) kutsal alan, Ohel Moed ve mizbeahla ilgili kapara avodasını tamamladıktan sonra Tora diğer keçiye döner ve ona ha-sair ha-hay, “canlı keçi” der. Aharon iki elini onun başına koyar, İsrael oğullarının suçlarını, isyanlarını ve günahlarını onun üzerinde itiraf eder, bunları sembolik olarak keçinin başına koyar ve keçi belirlenmiş bir adamın eliyle çöle gönderilir. Tora bu hareketin anlamını da söyler: “Keçi onların bütün suçlarını üzerinde ıssız bir ülkeye taşıyacak.”

İki fiil ritüelin yönünü açıklar. Nasa taşımaktır; şalah göndermektir. Suçlar keçinin üzerine konur, keçi onları taşır ve topluluğun bulunduğu yerden uzağa götürür. Tora ikinci keçi için “öldü ve yeniden yaşadı”, “geri döndü” veya “ilk keçinin yeniden dirilmiş hali oldu” demez. Diriliş yorumunun kurulabilmesi için önce iki ayrı hayvan tek özne sayılmalı, sonra birinin ölümü ile diğerinin canlılığı aynı kişinin kronolojik iki aşaması haline getirilmelidir.

Vayikra 16:5’in iki keçiyi birlikte le-hatat diye anması onların tek kapara düzenine ait olduğunu gösterir. Hazal da bu bağı güçlü biçimde korur. Mişna Yoma iki keçinin mümkün olduğunca görünüş, boy, değer ve alınma zamanı bakımından birbirine benzemesini ister. Fakat ritüel birlik kişisel özdeşlik değildir. Aynı avodanın birbirini tamamlayan iki unsuru olmak, iki ayrı hayvanı “aynı kişi önce öldü, sonra dirildi” haline getirmez. Tora kuradan hemen sonra her birine ayrı ad, ayrı işlem ve ayrı yön verir.²³⁴

Dirilişin en temel şartı basittir: ölen ile yeniden yaşayan aynı varlık olmalıdır. Vayikra 16’da HaŞem için olan keçi ölür ve yeniden canlanmaz. Azazel keçisi ise ölen keçi değildir. Kura çekildiği andan itibaren başka bir hayvandır ve Tora onu zaten ölmeden önce canlı olarak gösterir. Bir hayvanın ölmesi ile başka bir hayvanın hayatta kalması, birincinin dirilişi değildir. İki kişinin bulunduğu bir odada biri ölürken diğerinin yaşamaya devam etmesi nasıl ilk kişinin dirildiğini göstermiyorsa, iki keçinin farklı durumları da ancak önceden kurulmuş bir sembolik sistemle tek kişinin ölüm ve dirilişine çevrilebilir.

Rabbinik uygulama Hristiyan yorumun “ölü keçi - canlı keçi” karşıtlığını daha da zorlaştırır. Mişna Yoma’nın anlattığı İkinci Bet HaMikdaş uygulamasında Azazel keçisini götüren kişi onu çölde serbest bırakmaz; kayalıktan aşağı iter. Mişna, keçinin dağın yarısına ulaşmadan parçalandığını anlatır. Bavli Yoma da erets gezerah ifadesini kayalık ve keskin araziyle ilişkilendiren açıklamalar aktarır. Hazal’ın halahik uygulaması esas alınırsa törenin sonunda biri ölü, biri yaşayan iki keçi kalmaz. Birincisi korban olarak kesilmiş, ikincisi Azazel’de ölmüştür.²³⁵

Tora’nın açık cümlesi ile sonraki halahik uygulama aynı kanıt katmanı değildir. Vayikra ikinci keçinin çöle canlı olarak gönderildiğini söyler ve ölümünü ayrıca anlatmaz. Modern Mişna araştırması da ayetin kelime düzeyinde keçinin canlı kaldığını veya en azından ölümün ayetten zorunlu olarak çıkmadığını kaydeder. Sifra ise gönderilme işlemini kayalıkta ölümle tamamlanan bir avoda olarak okur. Hristiyan iddiası açısından iki okuma da aynı noktaya çıkar. Yalnız Tora’nın açık anlatımı esas alınırsa ikinci keçi daha önce ölmemiştir; dolayısıyla diriliş yoktur. Halahik uygulama esas alınırsa ikinci keçi de ölür ve yine diriliş yoktur.²³⁶

Hazal’ın yaamad hay, “canlı duracak” sözünü nasıl okuduğu da anlamlıdır. Bavli ve Tosefta’daki tartışmada soru, keçinin hangi aşamaya kadar canlı kalması gerektiğidir. Rabbi Yehuda belirli kan işlemleri tamamlanıncaya kadar, Rabbi Şimon ise keçinin üzerinde viduy yapılıncaya kadar canlı kalması gerektiğini söyler. “Canlı duracak” ifadesi rabbinik yorumda bile dirilişin işareti değildir. Keçi ölüp canlanmaz; kendi görevinin yerine getirilebilmesi için belirli bir aşamaya kadar zaten canlı tutulur.

Hristiyan yorum iki keçinin tek hatat düzenine ait olmasını birleştirici veri olarak kullanırken, Tora’nın daha sonra yaptığı ayrımları geri plana iter. Birinin kanı kutsal alana girer; diğerinin başında viduy yapılır. Biri HaŞem için seçilir; diğeri Azazel’e gönderilir. Birinin işi kan avodasıdır; diğeri İsrael’in suçlarını çöle taşır. Eğer bunlar yalnız aynı kişinin ölü ve canlı iki hali olsaydı, Tora’nın neden bu kadar farklı işlevi iki ayrı hayvana verdiği ayrıca açıklanmalıydı. Hristiyan tipolojisi bu iki ritüel hareketi tek kişinin biyografisine çevirir; Vayikra ise onları Yom Kippur’un aynı gün içindeki farklı görevleri olarak anlatır.

Vayikra’daki metsora arınması bu ayrımı daha kolay görmemizi sağlar. İki kuştan biri kesilir; canlı olan ikinci kuş kesilen kuşun kanına batırılır ve açık araziye salınır. Ölüm ve yaşam imgeleri aynı törende yan yana bulunur. Buna rağmen ikinci kuş kelime anlamıyla birinci kuşun dirilmiş bedeni değildir. Midraşik yorum iki kuşa çok sayıda sembolik anlam verebilir; fakat sembolik benzerlik iki ayrı hayvanı tarih içinde ölüp dirilen tek bir kişiye dönüştürmez.

Yom Kippur’daki ölüm ve yaşam imgeleri daha sonraki Hristiyan anlatısıyla benzeştirilebilir. Böyle bir benzetmenin kurulabilmesi, ritüelin baştan itibaren İsa’nın ölüm ve dirilişini haber verdiğini göstermez. Sembol ile peygamberlik özdeşliği aynı şey değildir. Bir gelenek başka bir kutsal metnin imgelerini kendi teolojik dili içinde yeniden okuyabilir; fakat bu sonraki okuma Tora’nın bağımsız kanıtı haline gelemez.

Yahudi yorum geleneğinde iki keçinin daha derin sembolik anlamları bulunur. Bazı kaynaklar Azazel keçisini Esav, kötülük güçleri veya yetser hara ile ilişkilendirir. Şelah geleneğinde keçinin İsrael’in yıl boyunca biriken suçlarını taşıması Yaakov-Esav sembolizmi içinde geliştirilir. Başka yorumlarda iki benzer keçi iyi ve kötü eğilimlerle ilişkilendirilir. Bunlar peşat değil, deraş veya mistik açıklama katmanlarıdır. Çeşitlilikleri de önemli bir şey gösterir: Vayikra 16 sembolik okumaya açıktır, fakat sembolik zenginlik tek bir Hristiyan anlamını Tora’nın zorunlu anlamına dönüştürmez.

Hristiyan yorumun yorumu ayrıca seçici bir an üzerinde durmak zorundadır. Azazel keçisi “dirilmiş ve yaşayan Maşiah” sayılacaksa, Vayikra 16:10’daki henüz gönderilmeden önceki canlılık öne çıkarılır. Hazal’ın uygulamasını sonuna kadar izlediğimizde keçi ölür. Yalnız Tora’nın açık cümlesinde kaldığımızda ise keçi canlı olarak uzaklaştırılır, fakat daha önce hiç ölmemiştir. Bir durumda ölümden sonra yaşam yoktur; diğerinde yaşamdan önce ölüm yoktur. Diriliş için gereken aynı öznenin ölüm ve yeniden yaşam dizisi iki okumada da bulunmaz.

Azazel keçisinin Tora’daki sembolik hareketi çok daha yakındır. Kohen Gadol İsrael’in suçlarını onun üzerinde itiraf eder, onları sembolik olarak başına koyar ve keçi bu suçları yerleşim alanından uzağa taşır. Tora’nın kendi fiilleri bunu söyler: suçlar taşınır ve keçi gönderilir. HaŞem için olan keçinin kan avodası ile Azazel keçisinin suçları uzaklaştırması aynı Yom Kippur kaparasının birbirini tamamlayan iki hareketidir. Birlikleri iki hayvanı tek kişiye dönüştürmez; kaparanın iki ayrı ritüel eylemle ifade edildiğini gösterir.

Hristiyan okuyucu bu iki hareketi daha sonra İsa’nın ölüm ve dirilişiyle ilişkilendirebilir. Bu, Hristiyan teolojisinin kendi içinde kurulmuş bir tipolojidir. Fakat Vayikra 16’yı İsa’nın dirilişine bağımsız kanıt yapmak için gereken temel unsur metinde yoktur: ölen keçi yeniden yaşamaz. Canlı keçi başka bir keçidir ve görevi İsrael’in suçlarını çöle taşımaktır. Hazal’ın uygulamasında o da yolun sonunda ölür ve geri dönmez.

Hristiyan yorum bu nedenle Hristiyan ölüm-diriliş şemasını Tora’dan çıkarmamakta, Tora’daki iki ayrı ritüel hareketi bu şemaya uydurmaktadır. Vayikra 16’nın kendi dili ölümden dirilen tek bir kişi anlatmaz; bir Yom Kippur avodası içinde farklı görevler verilen iki keçiyi anlatır.²³⁷

Kaynaklar

233. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

234. Mişna, Yoma. ↩

235. Mişna, Yoma. ↩

236. Sifra, Vayikra üzerine halahik midraş. ↩

237. Kabalat.com: “Azazel Keçisi Ritüeli”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Günah ve Aklanma” ↩

Hristiyan yorum Yom Kippur avodasını İsa’nın göğe yükselişi ve gelecekte dünyaya dönüşünün önceden verilmiş modeli olarak okur. Kodeş HaKodaşim’i Tanrı’nın yeryüzündeki en yoğun tezahür mekanı saydıktan sonra gökle özdeşleştirmeye yaklaşır. Kohen Gadol’un içeri girip İsrael için kapara sağlamasını Maşiah’ın göğe yükselerek gerçek bağışlanmayı elde etmesine, dışarı çıkmasını ise İsa’nın gelecekte gökten dönüşüne bağlar. Tehillim’de kutsal mekan ile göğün birlikte anıldığı ayetleri de bu şemaya ekler. Böylece Kohen Gadol’un girişi ve çıkışı, tek bir göğe yükseliş ve tek bir ikinci geliş olarak okunur.

Vayikra 16’nın avodası bu kadar tek çizgili değildir. Kodeş HaKodaşim gök değil, Mişkan’ın ve daha sonra Bet HaMikdaş’ın parokhetin (perdenin) arkasındaki en iç bölümüdür. Mişna Yoma Kohen Gadol’un oraya yürüyüşünü fiziksel ayrıntılarıyla anlatır. Heikhal boyunca ilerler, perdelerin arasından geçer, iç bölüme girer, Aron’un bulunduğu yere kadar yürür, közleri ve ketoreti yerleştirir ve aynı yoldan geri çıkar. İkinci Bet HaMikdaş döneminde Aron bulunmadığında ketoret Even Şetiya üzerine konur. Yeryüzündeki en kutsal mekan ile göksel gerçeklik arasında sembolik karşılık görmek Yahudi düşüncesine yabancı değildir; fakat bir mekanın göğe işaret edebilmesi, oraya giren kohenin gerçekten göğe çıkan gelecekteki bir kişiyi haber verdiği anlamına gelmez.²³⁹

Bir kralın taht odası krallığın egemenliğini temsil edebilir. Buna rağmen taht odasına girmek bütün ülkeyi fiziksel olarak dolaşmak değildir. Kodeş HaKodaşim de HaŞem’in huzurunun yeryüzündeki merkezi olarak gökle sembolik ilişki taşıyabilir. Bundan “Kodeş HaKodaşim aslında göktür ve kohenin oraya girişi bir insanın dünyadan göğe yükselişidir” sonucu çıkmaz. Vayikra 16’da göğe yükseliş, gökte çağlar boyunca kalış veya gelecekte dünyaya dönüş dili yoktur.

Avodanın gerçek sırası bu tipolojinin en zayıf noktasını ortaya çıkarır. Kohen Gadol Kodeş HaKodaşim’e bir kez girip bir kez çıkmaz. Geleneksel Yom Kippur avodasında dört giriş vardır. Ketoret için girer ve çıkar. Kendi boğasının kanıyla yeniden girer ve çıkar. Halkın keçisinin kanıyla üçüncü kez girer ve çıkar. Daha sonra içeride bıraktığı kaşık ile küreği almak üzere dördüncü kez girer ve yeniden çıkar. Tosefta bu dört girişi açıkça kaydeder; Bavli Yoma da iç ve dış avoda arasındaki geçişleri ve kapların alınması için yeniden girilmesini ayrıntılı biçimde tartışır.

Eğer giriş İsa’nın göğe yükselişiyse hangi giriş? Çıkış ikinci gelişse hangi çıkış? İlk girişin ardından Kohen Gadol aynı gün çıkar ve yeniden girer. Sonra tekrar çıkar ve yeniden girer. Avodanın hareketi “dünyadan ayrıldı, gökte uzun süre kaldı, çağların sonunda geri döndü” biçiminde değildir. Aynı gün içinde kutsal mekan ile dış avoda arasında tekrarlanan geçişler vardır. Hristiyan yorumun şeması bu dört girişten birini ve dört çıkıştan birini seçmek, geri kalanları tipolojinin dışında bırakmak zorundadır.

Kohen Gadol’un kişisel durumu da eşleştirmeyi zorlaştırır. Aharon halk için kapara avodasına başlamadan önce kendisine ait hatat boğasını yaklaştırır: “Aharon kendisine ait hatat boğasını yaklaştıracak ve kendisi ile evi için kapara sağlayacaktır.” Vayikra 16 bu düzeni daha sonra yeniden söyler. Sifra ilk ve-khipper beado u-vead beito ifadesini viduy (itiraf) olarak açıklar. Aharon kendi adına ve evi adına günah, suç ve isyanı itiraf eder. Üstelik ilk kapara sözü boğa kesilmeden önce gelir. Avoda ilerledikçe kapara Aharon’u, evini, kohenleri ve bütün İsrael cemaatini kapsar.²⁴⁰

Hristiyan yorum Kohen Gadol’un kendi günahları için de kaparaya ihtiyaç duyduğunu kabul eder. Fakat tam bu ayrıntı, onu günahsız İsa’nın doğrudan modeli yapmayı zayıflatır. Ritüelin ayrıntıları gelecekteki Maşiah’ın yaşamını gerçekten önceden anlatıyorsa, kohenin kendi viduyu ve kendi kaparası neden aynı tipolojiye dahil edilmez? “Levitik kohen kusurluydu, İsa değildi” denildiği anda ölçü Vayikra olmaktan çıkar. İsa anlatısına uyan ayrıntılar peygamberlik, uymayanlar yalnız eski sistemin özelliği sayılır. Bu seçim Tora’dan değil, önceden bilinen Hristiyan anlatısından gelir.

Giysilerde de aynı seçicilik görülür. Hristiyan yorum Kohen Gadol’un Kodeş HaKodaşim’e girerken olağan başkohenlik giysilerini çıkarmasını Levitik kohenliğin eksikliğinin işareti sayar. Tora ise Kohen Gadol’un iç avoda için özellikle kutsal keten giysiler giymesini emreder:

“Kutsal keten tunik giyecek, bedeninin üzerinde keten pantolon olacak, keten kuşak kuşanacak ve keten sarık takacak; bunlar kutsal giysilerdir.”²⁴¹

Sifra, bad yani keten sözünün tekrarından hoşen, efod ve altınlı giysilerin Kodeş HaKodaşim’e sokulmadığını açıklar. Kohen Gadol içeri girerken kohenlik kimliğini bırakmaz. Tam tersine, Tora’nın bu güne ve bu iç avodaya verdiği bigdei kodeş, kutsal giysiler içinde görev yapar.

Hazal giysi değişimine farklı açıklamalar verir. Vayikra Rabba altının Altın Buzağı günahını hatırlatmaması gerektiğini aktaran görüşü korur; başka bir açıklama keten giysileri alçakgönüllülükle ilişkilendirir. Bu yorumların hiçbiri beyaz giysileri “kusurlu eski kohenliğin eksik giysileri” saymaz. Levitik düzenin eksik olduğu sonucu giysilerin Tora’daki anlamından değil, eski sistemi aşağıda ve İsa’nın kohenliğini yukarıda konumlandıran Hristiyan ön kabulünden çıkar.

Kohenliğin kendisi de Vayikra 16’nın ayrılmaz parçasıdır. Bölüm soyut bir “ruhsal arabulucu”dan değil Aharon’dan söz eder. Şemot 29:9 Aharon ile oğullarının kohenlik giysileriyle donatılmasının ardından kehunanın onlar için hukat olam, sürekli bir düzen olacağını söyler. Rabbinik hukuk da avodanın geçerliliğini Aharonik kohenlik statüsü ve uygun giysilerle birlikte ele alır. Hristiyan yorumun İsa tasvirinde ise İsa David soyundan gelen Maşiah’tır. Vayikra 16’daki Kohen Gadol ile David soyundan gelen İsa arasındaki özdeşlik Tora’nın verdiği soy kategorisinden çıkmaz.

Hristiyan yorum Tehillim 110’daki Malkitsedek temasına başvurup İsa’nın Aharonik değil başka türden bir kohen olduğunu söyleyebilir. Fakat Malkitsedek bağlantısı eşleştirmeyi çözmek yerine yeni bir soru doğurur. İsa Malkitsedek düzeninde bir kohense, Vayikra 16’daki Aharonik Kohen Gadol’un ayrıntıları ona hangi Tora temeliyle doğrudan taşınmaktadır? İki kohenlik bir noktada farklı sayılıp başka bir noktada aynı kabul edildiğinde, benzer olan parçalar seçilmiş olur. Vayikra’nın Kohen Gadol’u Aharon soyundandır, Yom Kippur’un kutsal keten giysilerini giyer, kendi ve evinin kaparasıyla başlar, fiziksel Bet HaMikdaş’ın iç bölümüne girer ve aynı gün birkaç kez girip çıkar. Bu bütün, gökte bekleyen David soyundan bir Maşiah biyografisi değildir.

Hristiyan yorum Kohen Gadol’un dışarı çıkmasını da ikinci gelişle ilişkilendirir: Kohen halkın karşısına çıkar ve bağışlanmayı bildirir; İsa da gökten dönüp halkına bağışlanmayı bildirecektir. Vayikra 16’da çıkışın nedeni çok daha yakındır. Kohen dışarı çıkar çünkü avoda henüz bitmemiştir. Mizbeah üzerindeki işlemler, canlı keçi üzerindeki viduy, olalar ve günün geri kalan hizmetleri devam eder. Rabbinik avoda düzeninde daha sonra Kodeş HaKodaşim’e yeniden girecektir. Çıkış uzun göksel yokluğun ardından eskatolojik dönüş değil, aynı günkü avodanın bir sonraki hareketidir.

Daha sonraki Hristiyan düşüncesi burada sembolik bir benzerlik kurar. İlahi huzurun bulunduğu iç mekan göksel huzuru çağrıştırabilir. Daha sonraki Hristiyan düşüncesi, halk adına kutsal alana giren koheni İsa’ya uygular. Bu benzetme, iki olayın Tora tarafından aynı kişi hakkında peygamberlik olarak birbirine bağlandığını göstermez. İçeri giriş, dışarı çıkış, dua, kan, beyaz giysi ve halk adına hizmet gibi ortak biçimler, gelecekteki belirli bir kişinin biyografisini kendi başlarına kurmaz.

Tipoloji bütünüyle izlendiğinde benzemezlikler de aynı ağırlıkla hesaba katılmalıdır. Vayikra’nın Kohen Gadol’u kendi adına viduy eder; İsa’nın günahsız olduğu ileri sürülür. Kohen Aharon soyundandır; İsa David soyuna bağlanır. Kohen göğe değil Kodeş HaKodaşim’e girer. Orada yıllarca kalmaz; aynı gün çıkar ve yeniden girer. Bir kez değil dört kez giriş yapar. Altın giysiler yerine kutsal keten giysiler giymesi kohenliğinin eksikliği değil, emredilmiş Yom Kippur avodasıdır. İsa anlatısına uymayan bu ayrıntılar geri plana itilip yalnız “içeri girdi ve sonra çıktı” hareketi alınırsa, Tora açıklanmamış olur; daha sonra bilinen bir hikayeye uygun parçalar seçilmiş olur.

Yom Kippur avodası kendi içinde çok daha somut bir bütündür. Kohen Gadol kutsal giysilerini giyer, kendisi ve evi için viduy eder, korbanlarını hazırlar, ketoreti Kodeş HaKodaşim’e götürür, kan avodasını yapar, kutsal alanlardan dışarı doğru ilerler, İsrael’in suçlarını Azazel keçisinin üzerinde itiraf eder ve günün geri kalan avodasını tamamlar. İçeri giriş ve dışarı çıkış bu düzenin ritmik hareketidir; ayrı bir Maşiah kronolojisi değildir.

Hristiyan tipolojisi Kodeş HaKodaşim’in göksel kutsallık çağrışımını kendi eşleştirmesinde kullanır. Fakat Vayikra 16, İsa’nın önce göğe yükseleceğini ve çağlar sonra dünyaya geri döneceğini öğretmez. Hristiyan yorumun bağlantısının kurulabilmesi için fiziksel kutsal mekan göğe, Aharonik kohen başka bir kohenlikteki Maşiah’a, aynı gün içindeki dört giriş ve çıkış tek göğe yükseliş ile tek ikinci gelişe çevrilmelidir.

Bu dönüşümlerin yönü Tora’dan Hristiyanlığa doğru değildir; Hristiyan anlatısından geriye doğru Vayikra’ya doğrudur. Hristiyan tipolojisi Yom Kippur avodasını geriye dönük olarak İsa’yla eşleştirir; Vayikra 16 ise böyle bir gelecek kimliği kurmaz.²⁴²

Kaynaklar

238. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

239. Mişna, Yoma. ↩

240. Sifra, Vayikra üzerine halahik midraş. ↩

241. Tanah, Vayikra 16:4. ↩

242. Kabalat.com: “İsa, başkahin mi? Malkitsedek kimdir?”; “Tapınak Kurbanları”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?” ↩

Hristiyan yorum, David’in öyküsünün kendi kan öğretisi için doğurduğu güçlüğü görür. Natan’ın herhangi bir korban sunulmadan önce David’e bağışlandığını bildirdiğini, Tehillim 51’de de David’in korbanlardan ancak bağışlanma sözünden sonra söz ettiğini kabul eder. Bunun üzerine iki ek açıklama getirir. Önce Tanrı’nın David için Sinay antlaşmasının normal düzeninin dışına çıktığını söyler. Ardından David’in vaat edilen Maşiah soyuna imanının bağışlanmasının nedenlerinden biri “olmuş olması gerektiğini” ve kendi sıkıntılarında gelecekte acı çekecek Maşiah soyunun sıkıntılarını görmüş “olabileceğini” ileri sürer. Dikkat edilirse bu noktada açıklama artık Natan’ın sözlerinden çıkmamaktadır. Hristiyan yorumun sistemi için gerekli olan neden, Natan’ın sözlerinin arkasına yerleştirilmektedir.

II. Şemuel 12 çok daha yalın ilerler. Natan, zengin adamın yoksulun tek kuzusunu alması üzerine kurduğu maşal (benzetme/analoji) ile David’i önce kendi yargısının karşısına çıkarır. David hikayeyi başkasının suçu sanarak öfkelenir. Natan’ın “O adam sensin” sözüyle anlatı bir anda David’in kendisine döner. Bundan sonra uzun bir teolojik açıklama gelmez. David, “HaŞem’e karşı günah işledim” der; Natan hemen, “HaŞem de günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. Yalkut Şimoni de bu sözü David’in kurtuluşunun merkezine yerleştirir. İsrael’in “Böyle birinin kurtuluşu olabilir mi?” diye sorduğunu aktarır ve cevabı yine Natan’ın sözleriyle verir: “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin.”²⁴⁴

Eğer bağışlanmanın gerçek nedeni yüzyıllar sonra ölecek başka bir kişi ise Natan’ın cümlesinde eksik olan şey küçük bir ayrıntı değildir. David’in itirafı görünen olay, gelecekteki Maşiah’ın ölümü ise bağışlanmanın asıl nedeni haline gelir. Oysa Natan ne gelecekteki bir insanın kanından, ne Maşiah’ın acılarından, ne de David’in böyle bir ölüme imanından söz eder. Hristiyan yorumun “olmuş olması gerektiğini” ve “olabileceğini” demek zorunda kalması da bunu gösterir. Bir varsayım, metinde bulunmayan nedeni metinsel bilgiye çeviremez.

Burada daha temel bir mantık sorusu da ortaya çıkar. Hristiyan yorum, Tanrı’nın David’i bağışlamak için Sinay düzeninin dışına çıktığını açıkça kabul eder. Fakat Tanrı bir insanı herhangi bir korban ölümü gerçekleşmeden kendi yetkisiyle bağışlayabiliyorsa, “Tanrı günahı bağışlayabilmek için mutlaka ölüm görmek zorundadır” önermesi artık mutlak değildir. Ya başka bir ölüm bağışlanmanın değişmez şartıdır; o zaman David’in korban olmadan bağışlanması açıklanamaz. Ya da HaŞem gerçek teşuva karşısında başka bir canın ölümü olmadan da günahı kaldırabilir; o zaman David tam olarak bu ihtimali gösterir. “Tanrı burada istisna yaptı” demek, mutlak olduğu söylenen gerekliliği istisnaya açık hale getirir.

Natan’ın devamı bir başka ayrımı öğretir. Bağışlanmak, yapılan şeyin tarih içindeki bütün sonuçlarının silinmesi değildir. David’e “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” denir; aynı anlatıda kılıcın evinden ayrılmayacağı, kendi ailesinin içinden felaket doğacağı ve çocuğun öleceği de bildirilir. Bir yaranın kapanması, insanın hiç yaralanmamış olmasıyla aynı şey değildir. Yara iyileşir, fakat izi kalabilir. Günah ile fiziksel yara aynı şey değildir; benzetme yalnız bağışlanma ile tarihsel sonuçların birbirinden ayrılabileceğini gösterir. David’in HaŞem ile ilişkisinde teşuva ve bağışlanma gerçektir, fakat Uriya’nın ölümü ve David’in evinde başlayan kırılmalar tarihten silinmez.

Hazal’ın David’i hatırlama biçimi de bu noktaya uyar. Avoda Zara’da Rabbi Yohanan, Rabbi Şimon ben Yohay adına David’i bireysel günahkar için teşuvanın büyük örneği olarak gösterir: kişi günah işlediğinde David’e bakmalı ve onun gibi dönmelidir. Midraş Tehillim, Tehillim 51’i Natan’ın David’e gelişiyle ilişkilendirir ve David’in “günah işledim” sözünü belirleyici an olarak ele alır. Ardından “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabını David’in karanlıktan çıkarılmasıyla açıklar. Tehillim 51’in kendisi de aynı çizgidedir. David, “Hesedine göre bana merhamet et; büyük merhametine göre suçlarımı sil” diye dua eder; sonra “Bende temiz bir kalp yarat, ey Tanrı; içimde doğru bir ruh yenile” der. Rabbeinu Yona, “Tanrı’nın korbanları kırılmış bir ruhtur; kırılmış ve ezilmiş bir kalbi hor görmezsin” sözünü teşuvanın temel ilkeleri arasında okur.²⁴⁵

Mezmurun sonunda Tsion’un yeniden kurulması ve doğru korbanların sunulması istenir. Bu, David’in o ana kadar bağışlanmadığı anlamına gelmez; Natan bağışlanma sözünü zaten vermiştir. David de mezmur boyunca gelecekteki bir Maşiah’ın ölümüne değil, doğrudan HaŞem’in hesedine ve merhametine seslenir. Deraşot HaRan, David anlatısını ağır günaha düşmüş kişinin teşuvadan ümidini kesmemesi gerektiğini öğretmek için kullanır. Akedat Yitshak da David’in “HaŞem’e karşı günah işledim” sözünü bütün yürek ve nefeşle dönüşün örneği olarak ele alır ve hemen ardından gelen “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” cevabına dayanır.

Yahudi kaynaklarının hepsi bağışlanma ile bütün kapara sürecini tek bir ana indirgemez. Bazı midraşik gelenekler David’in çocuğun yaşamı için yedi gün dua etmesini, daha fazla merhamet ve kapara ümidiyle açıklar. Şelah ve Reşit Hokhma, Zohar’a dayanarak “HaŞem günahını üzerinden geçirdi” sözünü günahın oluşturduğu katigorun David’in önünden uzaklaştırılması biçiminde daha içsel bir düzeyde yorumlar. Zohar’ın Sulam açıklamasında Bat Şeva ile ilgili günahın Yom Kippur’da bağışlanması ve “ölmeyeceksin” sözünün Duma’nın elinde ölmeme anlamı ele alınırken Uriya meselesi ayrıca tartışılır. Kaynak katmanları farklıdır; fakat hiçbirinde David’in suçu yüzyıllar sonra ölecek günahsız bir Maşiah’a aktarılmaz ve Natan’ın bağışlanma sözü bu gelecekteki ölüme bağlanmaz.²⁴⁶

Bu nüans önemlidir. Yahudi geleneği David’in acılarının kapara içindeki yerini tartışabilir, çocuğun ölümüyle kapara arasında ilişki kurabilir veya David’in yıllar sonra bile günahını zihninden çıkarmamasını açıklayabilir. Bunların hepsi David’in kendi hayatı ve Tanah’ın anlattığı sonuçlar içinde kalır. Hristiyan yorumun açıklamasında ise yeni bir özne eklenir: metinde hiç anılmayan gelecekteki kişi bağışlanmanın gerçek sebebi yapılır.

Hristiyan yorum bu bağlantıyı bazı Tehillimlerin Maşiah’ın acılarını önceden anlattığını söyleyerek güçlendirmeye çalışır. Tehillim 22, 69 ve 32 gibi mezmurları Yeşaya 53 ile bir araya getirir; sonra David’in kendi sıkıntılarında gelecekteki Maşiah soyunun acılarını görmüş olabileceğini söyler. Fakat burada birkaç kabul üst üste biner. Önce bu mezmurların İsa’yı anlattığı varsayılır. Sonra David’in onları aynı anlamda bildiği kabul edilir. Ardından bu varsayılan bilginin David’in bağışlanmasının nedeni olduğu ileri sürülür. II. Şemuel 12 bu zincirin hiçbir halkasını vermez.

David’in soyuna ilişkin İlahi vaadi bildiği elbette doğrudur. II. Şemuel 7’de hanedanının geleceği kendisine bildirilmiştir. Fakat “soyundan gelecek kralı biliyordu” ile “soyundan gelecek günahsız bir kişinin yüzyıllar sonra onun günahı için öleceğine iman ediyordu” aynı önerme değildir. İlki Şemuel kitabında vardır. İkincisi yoktur. Maşiah soyuna ilişkin vaadi bilmek, vekaleten ölüm öğretisini bilmek anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun açıklaması bu biçimde kurulduğunda onu yanlışlayabilecek bir Tanah metni de kalmaz. Natan gelecekteki Maşiah’tan söz etmese bağışlanmanın nedeni yine Maşiah sayılır. David korban sunmadan bağışlansa bunun özel istisna olduğu söylenir. David doğrudan HaŞem’in merhametine seslense bu merhametin gizli temelinin yine gelecekteki ölüm olduğu kabul edilir. Hazal David’i teşuvanın örneği saysa bunun arkasında yine görünmeyen Maşiah ölümü bulunduğu ileri sürülebilir. Böyle bir sistem metne göre şekillenmez; metin ne söylerse söylesin önceden belirlenmiş sonuca uyarlanır.

Natan’ın cümlesi buna ihtiyaç bırakmaz. David yaptığı şeyle yüzleşir ve “HaŞem’e karşı günah işledim” der. Natan, “HaŞem günahını üzerinden geçirdi; ölmeyeceksin” diye cevap verir. David sonuçları ağır biçimde yaşayacaktır; Yahudi kaynakları bu sonuçların kapara içindeki yerini farklı şekillerde açacaktır. Fakat gelecekte ölecek bir Maşiah’ı bağışlanmanın sebebi yapan tek bir kelime Natan’ın ağzından çıkmaz. David’in bağışlanmasını İsa’nın gelecekteki ölümüne bağlayan düşünce II. Şemuel’den doğmaz; İsa’nın ölümü zaten teolojik merkez kabul edildikten sonra Tanah’a geriye doğru uygulanır.²⁴⁷

Kaynaklar

243. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

244. Tanah, II. Şemuel 12:1–14; Yehezkel 18:20–23. ↩

245. Rabbeinu Yona, ilgili açıklama. ↩

246. Kaynaklar: Tanah, II. Şemuel 12; Zohar, Sulam açıklaması. ↩

247. Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Niçin İsa’yı Mesih Olarak Kabul Etmiyoruz?”; “Mesih iki kez mi gelecek?”; “Gerçekleşmeyen Kehanetler ve İsa İnancının Ortak Örüntüsü” ↩

Hoşea 14, bağışlanma tartışmasını soyut bırakmaz. Peygamber İsrael’in ne yapacağını ve HaŞem’in buna nasıl cevap vereceğini peş peşe söyler. İsrael HaŞem’e döner, yanına sözler alır, suçunun kaldırılmasını ister, Aşur’a, askeri güce ve putlara güvenmeyi bırakır. HaŞem de “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim; çünkü öfkem ondan döndü” der. Hristiyan yorum bu gelecekteki dönüşü kabul eder; fakat duaların gerçekte İsa’nın kapara sağlayan kanına güvenildiği için işitileceğini ekler. Hoşea’nın söylediği dönüş ile bu ek açıklama aynı şey değildir.

Peygamber şöyle seslenir: “Dön, ey İsrael, Tanrın HaŞem’e; çünkü suçunla tökezledin. Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün. O’na deyin: Bütün suçu kaldır ve iyiyi kabul et; dudaklarımızla boğaların karşılığını sunalım.” Ardından İsrael Aşur’un kendisini kurtarmayacağını, ata güvenmeyeceğini ve ellerinin eserlerine artık “Tanrımız” demeyeceğini bildirir. Saadia Gaon bu birkaç ayette teşuvanın temel unsurlarını görür: günahı bırakmak, pişman olmak, kapara istemek ve aynı günaha dönmemeye karar vermek. İsrael’in eski güven kaynaklarını açıkça reddetmesi, dönüşün yalnız bir duygu veya söz olmadığını gösterir.²⁴⁹

Şuv, yani “dönmek”, yön değiştirmektir. İnsan aynı yolda kalıp yalnız zihninde yeni bir düşünce benimsemez; gittiği yolu bırakır. Hoşea’nın İsrael’i Aşur’dan, savaş gücünden ve putlardan HaŞem’e döner. “Yanınıza sözler alın” çağrısı da bu dönüşün dile gelmesidir. Günah kabul edilir, kaldırılması istenir ve davranışı eski günaha taşıyan bağlılıklar terk edilir.

Hristiyan yorumun üzerinde durduğu parim kelimesi gerçekten “boğalar” demektir. Hoşea korban dilini bilerek kullanır. Bu nedenle “dudaklarımızın boğaları” ifadesini korbanlardan tamamen koparmak doğru olmaz. Fakat korban imgesinin bulunması ile sözlerin ancak gelecekte başka bir insanın kanı sayesinde kabul edilebileceği düşüncesi arasında büyük bir mesafe vardır. Birincisi ayetin içindedir; ikincisi değildir.

Yoma 86b bu imgenin Yahudi geleneğinde nasıl anlaşıldığını açıkça gösterir. İnsan başka bir insanı incittiğinde yalnız sözlerin onu yatıştırıp yatıştırmayacağı belli olmayabilir. HaŞem hakkında ise Gemara Hoşea’nın “Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” sözünü getirir ve O’nun sözlerle yatıştığını söyler. “İyiyi kabul et” ifadesi teşuva eden kişinin değer kazanmasıyla, “dudaklarımızın boğaları” sözü ise ona boğalar sunmuş gibi değer yazılmasıyla açıklanır. Hemen sonraki “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” ayeti de bu kabulün nedava, yani gönüllü korban değeriyle ilişkilendirilmesine temel olur.²⁵⁰

İlişkinin yönü önemlidir. Hristiyan yorumun modelinde söz vardır, fakat asıl güç başka yerde dökülen kandadır. Yoma’da ise insan sözlerle HaŞem’e döner ve bu dönüş korban diliyle yüceltilir. Menorat HaMaor aynı öğretide, Pirkei Rabbi Eliezer’den aktardığı yalın vurguyla peygamberin “yanınıza gümüş ve altın alın” demediğine, özellikle “sözler alın” dediğine dikkat çeker. Raşi de Yoma’daki ve-neşalma parim sefatenu ifadesini bi-mkom parim, “boğaların yerine”, diye açıklar. Boğanın değeri sözün yetersizliğini kanıtlayan gizli engel değil, sözle ifade edilen teşuvanın ciddiyetini anlatan ölçü olur.

Hoşea’nın bunu Bet HaMikdaş henüz ayaktayken söylemiş olması da dikkat çekicidir. Maor VaŞemeş tam bu soruyu sorar: insanlar korban getirebiliyorken neden “dudaklarımızın boğaları” denmiştir? Cevabı, ayeti doğru teşuvanın yapısını anlatan bir metin olarak okumaktır. İnsan suçunun kaldırılmasını ister, bundan sonra davranışını düzeltmeyi üstlenir ve bu dönüşten çıkan dua korban diliyle ifade edilir. Demek ki ayet yalnız “Bet HaMikdaş yıkılınca korban yerine dua geçecek” düşüncesine indirgenemez. Söz ile teşuva arasındaki bağ daha temeldir.

Bunu gündelik bir örnekle düşünebiliriz. Bir öğretmen öğrencisine, “Yanlışını kabul et, bana gel, özür dile; ben de aramızdaki ilişkiyi düzelteceğim” derse, özrün kabul edilmesinin yıllar sonra üçüncü bir kişinin yapacağı başka bir eyleme bağlı olduğunu bu cümleden çıkaramayız. Böyle bir bilgi varsa başka bir kaynaktan gelmelidir. Hristiyan teolojisi bütün İlahi bağışlamaların nihai nedenini İsa’nın ölümünde görür. Fakat bu kabul Hoşea 14’ün kanıtı değildir; önce kabul edilen teoloji, daha sonra peygamberin sözlerinin arkasına görünmeyen neden olarak yerleştirilmiş olur.

Hristiyan yorum, Hoşea 14’ün yalnız gelecekteki büyük ulusal teşuvayı anlattığını da söyler. Böyle olsa bile sonuç değişmez. Peygamber o gelecekte ne olacağını yine kendi kelimeleriyle açıklar: İsrael HaŞem’e dönecek, sözler alacak, suçunun kaldırılmasını isteyecek, eski güven kaynaklarını bırakacak ve HaŞem onu iyileştirip yeniden sevecektir. Bir olayın geleceğe ait olması, içine adı geçmeyen bir kişinin ölümünü yerleştirme imkanı vermez.

Hazal da bu sözleri yalnız bir kez gerçekleşecek son zaman olayına kapatmaz. Yoma 86b Hoşea 14’ü bireysel teşuvanın genel öğretisi olarak kullanır; “teşuva dünyaya şifa getirir” derken “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” sözünü getirir ve biraz sonra “Yanınıza sözler alın” ayetiyle HaŞem’in sözlerle yatışmasını açıklar.²⁵¹ Saadia Gaon da aynı bölümü teşuvanın dört unsurunu tanımlamak için kullanır. Ayetin ekseni gelecekteki bir insanın kanına iman olsaydı, Saadia’nın teşuva yapısını tam bu metinden çıkarırken bunu hiç anmaması son derece garip olurdu. Onun gördüğü yapı peygamberin verdiği yapıdadır: günahkar döner, pişman olur, bağışlanma ister ve yolunu değiştirir.²⁵²

Bu, Yahudi düşüncesinin teşuvadan sonra bütün sonuçların aynı anda yok olduğunu söylediği anlamına gelmez. Beit Elohim, Hoşea’nın “dönekliğini iyileştireceğim” sözünü yorumlarken ağır günahlarda teşuvadan sonra başka arınma süreçlerinin bulunabileceğini tartışır. Buna rağmen dönen kişinin yeniden tsadik konumuna geldiğini ve “onları özgürce seveceğim” sözünün HaŞem’in yalnız öfkesini kaldırmakla kalmayıp sevgisini yeniden göstermesi anlamına geldiğini söyler. Hoşea’nın refua, yani iyileşme dili de aynı düşünceyi taşır. Günah yalnız dışarıdan ödenmesi gereken bir borç gibi değil, HaŞem ile ilişkiyi bozan bir hastalık gibi de düşünülebilir; teşuva bu ilişkinin iyileşmesidir.

Hristiyan yorumun açıklaması ayetin merkezini değiştirir. Peygamber “HaŞem’e dönün” der; yorum “İsa’nın kanına güvenin” sonucuna ulaşır. Peygamber “sözler alın” der; yorum bu sözlerin arkasına görünmeyen insan kanını yerleştirir. Peygamber HaŞem’in “dönekliğini iyileştireceğini” söyler; yorum iyileşmenin gerçek nedenini gelecekteki çarmıha gerilmeye bağlar. Zeharya 12:10 da bu zincire eklendiğinde önce o bölümün İsa hakkında olduğu, sonra İsrael’in gelecekteki teşuvasının İsa’yı reddetmekten dönüş olduğu, en sonunda Hoşea’daki sözlerin İsa’nın kanına güvenen dualar olduğu kabul edilir. Hoşea bu bağlantıların hiçbirini kurmaz.

Peygamberin kurduğu ilişki kendi içinde tamamdır. İsrael HaŞem’den uzaklaşmıştır; şimdi O’na döner. Günahını saklamaz; kaldırılmasını ister. Aşur’u, atları ve putları bırakır. Dudaklarını dönüşün aracına çevirir. HaŞem de “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” diye cevap verir. Korban dili gerçektir, fakat gelecekteki insan kanı ayetin içinde değildir. Hoşea’ya bu kanı eklemek, peygamberin açıklamasındaki bir boşluğu doldurmaz; Hristiyan kan teolojisini onun açık teşuva dilinin arkasına yerleştirir.²⁵³

Kaynaklar

248. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

249. Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot / ilgili yorum geleneği. ↩

250. Bavli, Yoma 86a–86b. ↩

251. Bavli, Yoma 86a–86b. ↩

252. Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot / ilgili yorum geleneği. ↩

253. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Hoşea 14:3’te korban dili vardır. Peygamber yalnız “dua edin” demez; “Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün... ve-neşalma parim sefatenu” der. Parim gerçekten “boğalar”dır. Dudaklarla birlikte boğalardan söz edilmesi, Hoşea’nın korban dilini bütünüyle terk etmediğini gösterir. Fakat bundan iki farklı sonuç çıkabilir. Korbanın değeri sözlerle yapılan teşuvayı anlatmak için kullanılabilir; ya da sözlerin ancak görünmeyen başka bir kan sayesinde kabul edildiği ileri sürülebilir. Hoşea’nın kelimeleri birinci bağlantıyı verir, ikincisini değil.

İbranice ifade kısadır: וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ — u-neşalma parim sefatenu. Geleneksel Yahudi okuması, dudakların boğaların yerini alması veya boğaların dudaklarla karşılanması düşüncesini görür. Tosafot Yom Tov, sefatenu kelimesini sanki bi-sefatenu, “dudaklarımızla”, denmiş gibi açıklar ve ifadeyi “boğaları dudaklarımızla karşılayacağız” biçiminde anlar. Dudak gerçek bir boğaya dönüşmez. Korban avodasının dili, sözlerle gerçekleşen dönüşün üzerine taşınır.

Saadia Gaon da Hoşea’yı teşuvanın yapısını açıklamak için kullanır. “Dön, ey İsrael” günahı bırakmakla, “çünkü suçunla tökezledin” pişmanlıkla, “yanınıza sözler alın” kapara istemekle ilişkilendirilir. Saadia, “dudaklarımızın boğaları” ifadesinin dilsel yapısı için birden fazla açıklama ihtimalini de ele alır. Fakat ayetin merkezine gelecekteki bir ölümü yerleştirmez. Boğa imgesi teşuvanın içindedir; teşuvanın arkasında gizlenmiş başka bir kanın kanıtı değildir.²⁵⁵

Korban dilinin hangi yönde işlediğini Yoma 86b çok açık gösterir.²⁵⁶ Bir insan arkadaşını incittiğinde karşısındaki kişinin yalnız sözlerle yatışıp yatışmayacağı belirsiz olabilir. Gemara, HaŞem hakkında bunun böyle olmadığını söyler ve “Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün” ayetini getirir. Ardından “iyiyi kabul et” sözünden teşuva eden insanın değer kazanmasını, “dudaklarımızın boğaları” sözünden de onun sanki boğalar sunmuş gibi değerlendirilmesini çıkarır. “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” ayeti ise bu değeri nedava, gönüllü korban, diliyle daha da yükseltir.

Hristiyan yorumun modeli bunun ters yönünde ilerler. Sözün kabul edilebilmesi için görünmeyen kan zemini gerekir. Yoma’da ise önce HaŞem’in sözlerle yatıştığı söylenir, sonra bu sözlere korban benzeri değer verilir. Bir insan için “Onun bir sözü bin hediyeye bedeldir” dediğimizi düşünelim. Bu söz, başka bir yerde gerçekten bin hediye verilmesi gerektiği anlamına gelmez; hediyenin değeri sözün değerini anlatmak için kullanılır. Hoşea’daki ilişki elbette çok daha kutsal bir bağlamdadır, çünkü korban Tora’nın avodasıdır. Fakat mantıksal yön aynıdır: korbanın değeri, sözlerle yapılan teşuvanın ağırlığını anlatır.

Şelah da Yoma’daki çizgiyi korur. HaŞem’in günahkarın sözlerini kabul ettiğini söyler ve “Yanınıza sözler alın” ayetini viduy (itiraf) ile ilişkilendirir. “Bütün suçu kaldır ve iyiyi kabul et” dua ve kapara talebidir; “dudaklarımızın boğaları” ise kişinin sanki mizbeah kurup korban sunmuş gibi değerlendirilmesini anlatır. Söz burada şiirsel bir ses değildir. Viduy, dua ve teşuvanın dışa vurumudur.

Korbanın gerçek mitsva olması ile kanın bütün İlahi bağışlamalar için değişmez bir metafizik şart olması aynı iddia değildir. Tora belirli bir korbanı emrettiğinde kişi onu keyfine göre sözle değiştiremez. Fakat korban sunulamayan yerde dua ve teşuvanın geçersiz olduğunu ve bunların kabulü için mutlaka başka bir kan gerektiğini söyleyen bir ayet de yoktur.²⁵⁷ Hoşea’nın boğa imgesini kullanabilmesi, korbanın değerini varsayar; fakat bu değer insanın sözle dönüşünü küçültmek için değil, büyüklüğünü anlatmak için kullanılır.

Maor VaŞemeş’in sorusu bunu güzel gösterir. Hoşea peygamberlik ederken Bet HaMikdaş ayaktaydı ve insanlar korban getirebiliyordu. Öyleyse neden “dudaklarımızın boğaları” denmiştir? Eser, ayeti doğru teşuvanın yolunu açıklayan bir metin olarak okur. İnsan suçunun kaldırılmasını ister, gelecekte davranışını düzeltmeyi üstlenir ve kalpten çıkan duası korban diliyle ifade edilir. Bu nedenle ayet yalnız Bet HaMikdaş yıkıldıktan sonra ortaya çıkacak pratik bir “korban yerine dua” düzenine indirgenemez. Hoşea’nın İsrael’i Aşur’a, askeri güce ve putlara güvenmeyi de bırakır; söz, viduy ve davranış değişikliği aynı teşuvanın parçalarıdır. Bu bağ daha eski ve daha temeldir.

Hristiyan yorum parim kelimesinden bundan çok daha fazlasını çıkarır. “Boğa” vardır; fakat “boğanın kanı burada görünmeyen zorunlu şarttır” cümlesi yoktur. “Bu kan gelecekteki kusursuz insanın kanını temsil eder” cümlesi de yoktur. “İsrael’in sözleri yalnız İsa’nın kanına güvenirse kabul edilir” düşüncesi ise Hoşea’nın dilinden daha da uzaktadır. Daha önce kurulmuş Hristiyan kan öğretisi kabul edilir, sonra parim kelimesi bu sistemin içine alınır. Hareket Hoşea’dan İsa’ya doğru değil, İsa hakkındaki teolojiden Hoşea’ya doğru gerçekleşir.

Yoma aynı kelimelerden çok farklı bir sonuç çıkarır: HaŞem sözlerle yatışır ve teşuva eden kişi sanki boğalar sunmuş gibi kabul edilir. Menorat HaMaor da peygamberin “yanınıza gümüş ve altın alın” demediğini, özellikle söz istediğini hatırlatır. Korban ile teşuva böylece birbirinin rakibi değildir. Korban kendi yerinde kutsal avodadır; söz, dua ve viduy da gerçek dönüşün dili olabilir. Sorun, korbanın varlığından HaŞem’in başka hiçbir biçimde bağışlayamayacağı sonucuna geçildiğinde başlar.

Hoşea’nın devamı da görünmeyen bir kan aşaması tanımaz. İsrael döner, günahını söyler, eski güven kaynaklarını bırakır; HaŞem “Dönekliğini iyileştireceğim, onları özgürce seveceğim” diye cevap verir. Peygamber boğayı unutmamıştır; boğanın dilini dudağa taşımıştır. Bunu gelecekteki insan kanının gizli şartına çevirmek için ayetin dışında başka bir teolojik öncül gerekir. Hoşea’nın kendi çağrısı ise aynı yerde kalır: “Yanınıza sözler alın ve HaŞem’e dönün.”²⁵⁸

Kaynaklar

254. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

255. Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot / ilgili yorum geleneği. ↩

256. Bavli, Yoma 86a–86b. ↩

257. Kaynaklar: Tanah, Hoşea 14:2-4; Bavli, Yoma; Şelah; Maor VaŞemeş. ↩

258. Kabalat.com: “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?” ↩

Mişle 16:6 iki kısa cümleyi yan yana koyar: “Hesed ve emet ile suç kapara bulur; HaŞem korkusuyla insan kötülükten uzaklaşır.” İlk yarı geçmişte işlenmiş suçla, ikinci yarı insanın bundan sonra izleyeceği yolla ilgilidir. Mişle’nin bilgelik dili içinde bu birlik doğaldır. Günah yalnız geçmişte kalmış bir kayıt değildir; insanın karakteri ve sonraki davranışıyla da ilgilidir. Ayette Maşiah, kan, ölüm veya başka bir kişinin günahkar adına cezalandırılması hakkında hiçbir ifade bulunmaz.

Mişle 3:3’te hesed ve emet yine birlikte geçer. İnsana bunları kendisinden ayırmaması, boynuna bağlaması ve yüreğinin levhasına yazması söylenir. Hristiyan yorum da Mişle 16:6’daki hesed ile emetin insanın Tora’ya uygun hayatı ve korban getirirken sahip olması gereken doğru tutumla ilişkili olabileceğini kabul eder. Ayetin devamındaki “HaŞem korkusuyla insan kötülükten uzaklaşır” sözü de aynı ahlaki dünyaya aittir.

Hristiyan yorum daha sonra Miha 7:20’deki “Yaakov’a emet, Avraam’a hesed vereceksin” sözünü Mişle 16:6’ya taşır. Miha’da hesed ve emetin atalara verilen vaatlerle ilişkisi gerçektir. Fakat aynı iki kelimenin geçtiği her yerde aynı özel gönderme bulunmak zorunda değildir. Hesed ve emet Tanah’ın temel kavramlarındandır; bir ayette İlahi vaat, başka bir ayette insan davranışı veya İlahi nitelik bağlamında kullanılabilir. Kelimenin anlam alanı ile belirli cümlenin öznesi birbirinden ayrılmalıdır.

Mişle’nin yakın bağlamı da bunu gösterir. 16:7 insanın yollarının HaŞem’i hoşnut etmesinden, 16:8 doğruluk içinde az mala sahip olmanın adaletsiz büyük kazançtan daha iyi olmasından, 16:9 ise insanın kendi yolunu tasarlamasından söz eder. Bölüm, gizli bir Maşiah kronolojisi kurmaz; insanın nasıl yaşadığını ve HaŞem karşısında nasıl bir yol tuttuğunu ele alır. Mişle 16:6’nın iki yarısı da bu akışın içindedir.

Bir doktorun yalnız yarayı kapatıp hastayı aynı zararlı alışkanlığa geri göndermesi yeterli değildir. Benzetme ruhsal hayatı tıbba indirgemez; yalnız iki yönü ayırmaya yardım eder. Geçmişte bozulan şeyin onarılması ile aynı kötülüğe yeniden düşmemek birbirini tamamlar. Mişle’de hesed ve emet kapara ile, yirat HaŞem — HaŞem korkusu — ise sur mera, kötülükten uzaklaşma ile yan yana durur.

Hazal’ın ayeti kullanma biçimi de aynı dünyadadır. Berakhot’ta Rabbi Yohanan’ın önünde Tora ile meşgul olmanın ve gemilut hasadimin (iyilik eylemleri) kapara değeri tartışılır. Mişle 16:6 buna dayanak yapılır; hesed gemilut hasadimle, emet ise Tora ile ilişkilendirilir ve emet için “Emet satın al ve satma” sözü getirilir. Bu bir deraştır ve ayetin tek peşat açıklaması değildir. Fakat klasik rabbinik okumanın kelimeleri gelecekteki insan kanına değil, insanın Tora ve hesed içindeki hayatına bağladığını gösterir.²⁶⁰

Menorat HaMaor ve Reşit Hokhma aynı rabbinik çizgiyi sürdürür. Mişle 16:6, Tora ve hesed eylemlerinin kapara içindeki yeri için kullanılır. Orhot Tsadikim ayeti daha açık biçimde teşuvanın içine yerleştirir: insan bozduğu şeyi düzeltir, çalınanı geri verir, davranışını değiştirir, Tora ve hesedi artırır ve HaŞem’den bağışlanma ister. Eser başka bir yerde ayetin baalei teşuva, yani günahından dönen kişilerle ilgili olduğunu söyler; ağır günahlarda teşuva, Yom Kippur ve sıkıntıların farklı işlevlerini de korur. Böylece kapara birkaç iyi davranışa indirgenmez, fakat ayetin içine gelecekteki günahsız insanın ölümü de eklenmez.

Yahudi yorumunda tek bir açıklama yoktur. Midraş Şemuel, hesed ve emeti insanın yaptığı iyiliklerden çok HaŞem’in bağışlarken gösterdiği hesed açısından açıklayan bir görüş de aktarır; aynı bağlamda teşuvanın kişiyi suçtan arındırdığı söylenir.²⁶¹ Berakhot, Orhot Tsadikim ve Midraş Şemuel aynı ayrıntıyı aynı biçimde açıklamaz. Bu çeşitlilik bir eksiklik değildir. Bir metin farklı katmanlardan okunabilir; fakat her yorumun kelimeye, cümleye veya kaynak geleneğine gerçek bir bağı bulunmalıdır.²⁶²

Hristiyan yorumun zincirinde ise her adımda yeni bir eşitlik eklenir. Miha 7:20 nedeniyle hesed ve emet yalnız Avraam ile Yaakov’a verilen vaatlere dönüşür. Bereşit’te Avraam’ın soyunun düşmanlarına üstün gelmesi, ayet bunu söylemediği halde günaha karşı zafer olarak okunur. “Soy” belirli bir Maşiah kişisine daraltılır. Sonra bu Maşiah’ın günahı ancak kusursuz insan korbanı olarak ölerek yenebileceği, daha önce kurulmuş kan öğretisinden alınır. En sonunda bu kişinin İsa olduğu kabul edilir.

Özellikle “düşman” sözcüğündeki geçiş dikkat çekicidir. Bereşit’te Avraam’ın soyunun düşmanlarının kapısını ele geçirmesinden söz edilir. Günahın insanın büyük düşmanlarından biri olduğunu söylemek güçlü bir musar benzetmesi olabilir. Fakat bir kelimenin mecazen günaha uygulanabilmesi, Bereşit’teki düşmanların aslında “günah” anlamına geldiğini kanıtlamaz. Aynı şekilde “soy” kelimesinin tek bir bireyi kapsayabilmesi de vaadin yalnız o bireyi anlattığını göstermez.²⁶³

Hristiyan yorumun ilk açıklaması, sonradan kurduğu bu uzun zincirden Mişle’ye daha yakındır. Hesed ve emet insanın hayatında bulunması gereken niteliklerdir; hemen ardından HaŞem korkusunun insanı kötülükten uzaklaştırdığı söylenir. Birinci yarıyı yüzyıllar sonra ölecek insan korbanına, ikinci yarıyı günlük ahlaki davranışa bağlamak için cümlede bir işaret yoktur. İki yarı aynı insanın HaŞem karşısındaki hayatını anlatır.

Mişle 16:6 korban hukukunu tartışmaz. Onu korbanların görünmeyen gerçek temelini açıklayan Maşiah ayetine dönüştürmek de metnin yaptığı iş değildir. Hazal bu sözü Tora ve gemilut hasadimle, musar geleneği teşuva ve davranışın onarılmasıyla, başka Yahudi yorumları ise HaŞem’in hesediyle açmıştır. Gelecekte ölecek Maşiah’ın kanı bu kısa bilgelik cümlesinin gizli öznesi değildir; Hristiyan yorumun daha önce kabul ettiği Hristiyan kapara şemasının Mişle’ye sonradan uygulanmasıdır.²⁶⁴

Kaynaklar

259. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

260. Bavli, Berakhot. ↩

261. Bavli, Berakhot. ↩

262. Bavli, Berakhot. ↩

263. Kaynaklar: Tanah, Miha 7:20; Mişlei 16:6; Bereşit 22:17. ↩

264. Kabalat.com, “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”; “Günah ve Aklanma”; “İsa, Benim Günahlarım İçin mi Öldü?”. ↩

Hristiyan iddiası yalnız hayvan korbanlarının İsa’ya işaret ettiği düşüncesine dayanmaz. Bunun altında bir değer sıralaması vardır. Hayvan ahlaki sorumluluğu olmayan bir varlıktır; insan ise Tanrı’nın yasasına tabi bilinçli bir özne olduğuna göre, insan günahına gerçek karşılığın sonunda insan olması gerektiğini söyler. Vayikra 17:11’de hayatın kanda bulunduğu ifadesini de buna ekler: günah ölüm getirdiğine göre hayat hayata karşılık vermeli ve insanı kurtarmak için bir insan ölmelidir. Böylece hayvan korbanı kendi başına yeterli son korban değil, gelecekteki kusursuz insan korbanına işaret eden geçici biçim haline gelir.

Tora korban sistemini bu değer merdiveni üzerine kurmaz. Vayikra 1 sığırdan, koyun ve keçiden, ardından kuşlardan getirilen olaları aynı avoda düzeni içinde ele alır. Sifra da bunların her birini geçerli ola kategorisi olarak açıklar. İnsan listenin en üst basamağı değildir. Tora, “hayvanlar başlangıçtır; daha yüksek değere sahip insan sonunda onların yerini alacaktır” demez. Korbanın değeri, daha kıymetli bir canlıyı öldürmekten değil, HaŞem’in belirlediği avodanın doğru biçimde yerine getirilmesinden gelir.²⁶⁶

Vayikra 5’teki korban oleh ve-yored (kişinin maddi imkanına göre değişen korban) bunu çok somut biçimde gösterir. İmkanı olan koyun veya keçi getirir. Buna gücü yetmeyen iki kumru veya iki güvercin yavrusu getirir. Kuşları da karşılayamayan onda bir efa ince un getirir. Sifra ve Keritot geleneği bu basamakları aynı yükümlülüğün içinde ele alır ve Tora her aşamada kapara dilini korur.²⁶⁷ Daha yoksul kişinin daha ucuz bir sunu getirdiği için daha eksik bağışlandığı söylenmez.

Bir anahtarın kapıyı açmadaki değeri içindeki metal miktarıyla ölçülmez. Büyük ve pahalı bir demir parçası, doğru anahtar değilse kapıyı açmaz. Benzetme yalnız işlev ile maddi değer arasındaki farkı gösterir. Korban da pahası veya biyolojik yüksekliği yüzünden değil, Tora’nın o avoda için belirlediği şey olduğu için geçerlidir. İnsan hayvandan daha yüksek ahlaki değere sahip olsa bile bundan insan bedeninin daha etkili korban olduğu sonucu çıkmaz.

Hristiyan yorum, hayvanın ahlaki özne olmadığı için insan günahına gerçek karşılık veremeyeceğini söyler. Fakat Tora zaten hayvanın mitsvalara tabi olmadığını bilerek onu korban olarak emreder. Korbanın geçerliliği için hayvanın günahkarla aynı ahlaki sınıfta bulunması gerektiği hiçbir yerde belirtilmez. Tora başka şartlar verir: tür, kusursuzluk, yaş, korbanın amacı, yer, kan avodası ve ilgili işlemler. “Korban, günahkarla aynı ahlaki düzeyde olmalıdır” şartı önce dışarıdan eklenir; sonra hayvan bu yeni şartı karşılamadığı için yetersiz ilan edilir.

Üstelik Tora belirli korbanların gerçek kapara sağladığını kendi diliyle söyler. Sifra, Vayikra 1:4’teki ve-nirtsa lo le-khapper alav sözünü olada gerçek kapara işleviyle ilişkilendirir. Vayikra 4 ve 5’te hatat korbanlarından sonra kişinin kapara bulacağı ve bağışlanacağı tekrar tekrar belirtilir.²⁶⁸ Bu korbanların kapsamı sınırlıdır. Her günah aynı korbanla ele alınmaz; bilinçli başkaldırının her biçimi sıradan hatat düzenine girmez. Fakat sınırlı olmak başarısız olmak değildir. Bir mitsvanın belirli durum için verilmiş olması, o durumdaki gerçek işlevini ortadan kaldırmaz.

Hristiyan yorumun sisteminde sınır, yetersizliğe dönüşür. Hayvan bütün günahları tek seferde ortadan kaldırmıyorsa daha yüksek bir korban aranır. Yom Kippur tekrar ediyorsa daha kalıcı bir korban aranır. Hayvan ahlaki özne değilse insan aranır. Böylece tamid, Pesah, toda, şelamim, ola, hatat ve aşam gibi birbirinden farklı korbanlar tek bir nihai günah korbanına ulaşamamış basamaklar gibi görünür. Oysa bunların bazıları zaten günahla ilgili değildir. Çeşitlilik korban dünyasının kusuru değil, yapısıdır.

Miha 6 insanın “daha değerli sunu, daha büyük dini sonuç” sezgisini sınar. Peygamber bir yıllık buzağıyla başlar, binlerce koça ve on binlerce yağ ırmağına geçer, sonunda “Suçum için ilk doğanımı, nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi vereyim?” diye sorar. İnsan kendi ölçüsünü izlerse doğal yükseliş gerçekten budur: daha çok, daha pahalı, daha değerli ve sonunda kendi çocuğu. Fakat HaŞem’in cevabı “evet, en yüksek korban insandır” olmaz. “Ey insan, sana neyin iyi olduğunu bildirdi... adalet yap, hesedi sev ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürü” denir. Rabbenu Yona, Şaarei Teşuva’da bu diziyi teşuva içinde kullanır; artan sunuların ardından insanın asıl dönüşünü adalet, hesed ve alçakgönüllülükte görür.

Midraş Tanhuma aynı noktayı insan korbanı açısından açar. Miha’nın “İlk doğanımı suçum için mi vereyim?” sorusunu aktardıktan sonra HaŞem’in İsrael’den çocuklarını korban olarak istemediğini, insanın erekh (belirlenmiş değer) düzeni için ayrı, korbanlar için ayrı peraşa verdiğini söyler. Vayikra 1 kabul edilen korban türlerini, Vayikra 27 ise insan yaşamıyla ilgili adakların değerleme düzenini verir. İnsan daha değerli olduğu için “daha yüksek hayvan korbanı” haline gelmez.²⁶⁹

Devarim 12 de aynı sezgiyi sınırlar. İsrael başka halkların oğullarını ve kızlarını tanrılarına yaktığını görüp, “Onlar tanrılarına böyle hizmet ediyor; ben de HaŞem’e aynı şekilde hizmet edeyim” diyemez. Sifrei Devarim çocukların ateşte sunulmasını HaŞem’in nefret ettiği ibadet biçimleri arasında açıklar. Sefer HaIkkarim de ayetin tam olarak “daha ağır fedakarlık daha büyük ibadettir” düşüncesini reddettiğini söyler. İnsanın kendisine en değerli görünen şeyi vermesi, HaŞem’in onu avoda olarak istediğini göstermez.

Yeremya’nın Tophet hakkındaki sözleri sınırı daha da belirginleştirir. Çocukların ateşte yakılması için “emretmediğim ve aklıma gelmeyen” denir. Rabbinik gelenek bu ifadeyi Meşa’nın oğlu, Yiftah’ın kızı ve Akedat Yitshak ile de ilişkilendirir. Peşat ile sonraki deraşı birbirine karıştırmamak gerekir: Yeremya doğrudan Tophet’teki çocuk yakımını reddeder; Hazal daha sonra aynı dili başka insan kurbanı anlatılarına genişletir. İki katman da “kusursuz insan korbanı, hayvan korbanlarının doğal doruğudur” düşüncesinden uzaktır.

Akedat Yitshak’ın anlatımı da bu ayrımı korur. Avraam çok ağır bir nisayon (sınanma) ile karşılaşır ve Yitshak’ı ola olarak yükseltmeye yönelir. Fakat anlatının son eylemi Yitshak’ın kesilmesi değildir. “Elini çocuğa uzatma” denir; Avraam koçu görür ve onu oğlunun yerine ola olarak sunar. Midraşik gelenek Yitshak’ın teslimiyetini son derece yüksek bir ruhsal değerle anlatır; Bereşit Rabba da Miha’nın ilk doğan sorusunu Akeda ile ilişkilendirirken eylemin Yitshak üzerinde fiilen tamamlanmadığını vurgular. Yine de Tora insanı düzenli korban türü haline getirmez.

Hristiyan yorumun “kusursuzluk” eşleştirmesi de aynı dikkatle sınanmalıdır. Tora korban hayvanının tamim olmasını ister; bu, ritüel bakımdan kusursuz ve korban için uygun olmasıdır. Hayvanın tamim oluşu ahlaki günahsızlık anlamına gelemez, çünkü hayvan ahlaki günah öznesi değildir. Fiziksel korban uygunluğunu gelecekteki insanın ahlaki günahsızlığına çevirmek ayrıca kanıt gerektirir.

Buradaki güçlük sonunda Tora’nın kendi emrine ulaşır. Eğer hayvan ahlaki özne olmadığı için gerçek kapara sağlayamazsa, HaŞem neden onu kapara korbanı olarak emretmiştir? “Çünkü yalnız gelecekteki insanı temsil ettiği için kabul edildi” cevabı verildiğinde Tora’nın söylemediği yeni bir şart eklenmiş olur. Vayikra, hatat getiren kişiye “Bu hayvan ancak gelecekte ölecek kusursuz insanı düşünürsen sana kapara sağlar” demez.

Aynı biçimde, hayvan korbanlarının bütün günahları kapsamaması onların başarısızlığını göstermez. Tora farklı günahları farklı biçimlerde ele alır: korban, maddi telafi, cezai sonuç, teşuva, Yom Kippur ve başka süreçler vardır. Bir araç, yapmak için verilmediği işi yapmadığı için yetersiz sayılmaz. “İnsanın kurtuluşu insan ölümü gerektirir” sonucuna ulaşmak için önce her günahın ölümle ödenmesi, sonra bu ölümün başka bir özneye aktarılması, sonra o öznenin günahkarla aynı ahlaki sınıfta olması ve son olarak kusursuz olması gerektiği kabul edilir. Tora bu zinciri kurmaz.

Miha’nın sorusu bütün tartışmayı birkaç kelimede toplar. İnsan “bir buzağı yetmezse bin koç, onlar yetmezse sahip olduğum en değerli can” diye düşünebilir. HaŞem’in cevabı sununun maddi değerini yükseltmez; insanın kendisini değiştirir: adalet yap, hesedi sev, Tanrınla alçakgönüllülükle yürü.²⁷⁰ Kuş korbanı boğaya göre başarısız olmadığı, un korbanı kuşa göre daha eksik olmadığı gibi, hayvan korbanı da insan daha değerli olduğu için başarısız bir prototip değildir. HaŞem’in belirlediği korban kendi işi için gerçek avodadır. İnsan kurbanını bu düzenin doğal zirvesi yapmak, Vayikra’dan çıkan zorunlu sonuç değil, daha sonraki Hristiyan korban öğretisinin Tora’ya uygulanmasıdır.²⁷¹

Kaynaklar

265. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

266. Sifra, Vayikra üzerine halahik midraş. ↩

267. Sifra, Vayikra üzerine halahik midraş. ↩

268. Sifra, Vayikra üzerine halahik midraş. ↩

269. Midraş Tanhuma. ↩

270. Tanah, Miha 6:6–8; Vayikra 27:1–8; Devarim 12:31. ↩

271. Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Fidye?” ↩

Devarim 12:31 insan kurbanını yalnız yanlış tanrıya yöneltildiği için reddetmez. Bölümün uyarısı daha geniştir: İsrael Kenaan halklarının ibadet biçimlerini öğrenip “Bu uluslar tanrılarına nasıl hizmet etti? Ben de HaŞem’e öyle hizmet edeyim” dememelidir. Ardından gerekçe gelir: “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın; çünkü HaŞem’in nefret ettiği her iğrenç şeyi onlar tanrılarına yaptılar; oğullarını ve kızlarını bile tanrılarına ateşte yakarlar.” Yani bazı eylemler, hedefi HaŞem olarak değiştirilince kabul edilmiş avoda haline gelmez.

İnsan kanının putperest dünyada bulunması onu tek başına geçersiz yapmaz. Eski dinlerde hayvan korbanı da vardır; bundan Tora’daki hayvan korbanının yanlış olduğu sonucu çıkmaz. Ardından kendi sistemine dönerek hayvan kanının gelecekteki tek etkili kan korbanına işaret ettiğini ve Yeşaya 53’ün bunu insan olan Maşiah’la özdeşleştirdiğini ileri sürer. Fakat putperestlik itirazını cevaplamak, Tora’nın insanı korban türü yaptığını göstermez. Tora’nın belirli bir uygulamayı HaŞem için kabul edip etmediğini yine Tora belirler. Devarim 12 tam bu ayrımı yapar.

Sifrei Devarim ayetin dilini HaŞem’in nefret ettiği ibadet biçimleri bağlamında açar. Sefer HaIkkarim de insanın, başka halkların ağır fedakarlıklarını görüp “Bunu HaŞem için yaparsam O’na daha büyük onur vermiş olurum” diye düşünebileceğini söyler. Tora’nın uyarısı bu sezgiye karşıdır. Bir davranışın daha ağır, daha pahalı veya daha acı verici olması onu HaŞem’in istediği avoda yapmaz.

Yeremya aynı noktayı Tophet hakkında daha sert bir dille ifade eder. Yeremya 7:31, Bene Hinnom vadisindeki Tophet’te oğul ve kızların ateşte yakılmasından söz eder; 19:5 ise Baal için oğulların ola olarak yakılmasını anar. HaŞem bu uygulama için “emretmediğim, söylemediğim ve aklıma gelmeyen” der. Peşat düzeyinde sözler bu belirli çocuk yakma avodasını hedef alır; tek başına buradan düşünülebilecek her dini ölüm eylemi hakkında sınırsız bir genelleme yapmak doğru olmaz. Hazal daha sonra bu ifadeyi insan kurbanı tartışmasına genişletir. Ta’anit 4a sözleri Meşa’nın oğluna, Yiftah’ın kızına ve Yitshak’a uygular; Yitshak konusunda Avraam’ın gerçek bir sınanma emri aldığını kabul ederken HaŞem’in fiili kesimi amaçlamadığını söyler. Sifrei Devarim’de de Yeremya 19:5, insanın çocuğunu mizbeah üzerinde sunmasıyla ve bir görüşte Akeda ile ilişkilendirilir. Bunlar Yeremya’nın peşatından sonraki deraş katmanlarıdır; fakat Yahudi geleneğinin Akeda’yı “Tanrı isterse insan korbanı normal ve geçerli bir kategori olur” biçiminde okumadığını gösterir.²⁷³

Akedat Yitshak bu nedenle merkezi örnektir. Bereşit 22’nin başında Avraam gerçek bir nisayon (sınanma) ile karşılaşır; bunu yumuşatmak doğru olmaz. Yitshak’ı ola olarak yükseltmesi istenir, Avraam mizbeahı kurar, oğlunu bağlar ve bıçağı alır. Fakat anlatı tam öldürme anında “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma” sözüyle yön değiştirir. Sonra koç görünür ve Tora onun “oğlu yerine” ola olarak sunulduğunu özellikle söyler. Akeda’nın gerçekleşen son korban eylemi insanın kesilmesi değil, insanın yaşamının korunması ve yerine koçun sunulmasıdır.

Bu anlatı Avraam’ın teslimiyetinin ne kadar ileri gittiğini gösterir; fakat insanı Tora’nın düzenli korban sistemi içine sokmaz. Yitshak hatat veya aşam yapılmaz, kanı mizbeaha uygulanmaz, İsrael’in günahları onun ölümü üzerine yüklenmez. Midraş Tanhuma da Avraam’ın “Bana oğlumu almamı söylemedin mi?” sorusuna, HaŞem’in fiili kesimi istemediği yönünde cevap verir. Aynı gelenek Yeremya’nın sözünü Yiftah’ın kızı, Meşa’nın oğlu ve Akeda ile birlikte okur. Hazal, Akeda’nın büyüklüğünü insan kurbanının hukuki emsaline dönüştürmez.²⁷⁴

Vayikra’nın korban düzeni de insanı hayvanların üstüne eklenen son tür olarak vermez. Ola sığırdan, koyun veya keçiden ya da kuştan getirilebilir; başka korbanlarda da tür, yaş ve şartlar ayrıntılı biçimde belirlenir. Bazı yükümlülüklerde yoksul kişi kuş, hatta ince un getirebilir. İnsan bedeni bu listede yoktur. Vayikra 27 ise insanla ilgili adakları ayrı bir arakhin (belirlenmiş değerler) düzeninde ele alır: kişi mizbeah üzerinde öldürülmez; yaş ve cinsiyete göre belirlenmiş değer üzerinden değerlendirilir. Arakhin geleneği Vayikra 27:2’deki nefaşot sözünü yaşayan kişilerin değerlemesi bağlamında okur.

İnsan HaŞem’e ait olabilir; bundan insan bedeninin korban olarak kesileceği sonucu çıkmaz. İlk doğan erkek çocuk da HaŞem’e ait sayılır, fakat pidyon haben (ilk doğan oğlun fidye ile geri alınması) düzenine girer; kohen onu mizbeah üzerinde kesmez. Bir insanın değeri adanabilir; bedeninin korbanlaştırılması bunun doğal devamı değildir. Tora insan yaşamını kutsallığın dışında bırakmaz, fakat kutsallığı insan öldürmeyle özdeşleştirmez.²⁷⁵

Bu nokta İsa’nın ölümünü Vayikra korbanlarının nihai gerçekleşmesi sayan görüş için ciddi bir ölçü getirir. Eğer Vayikra örnek ise korbanın türünü, yerini ve avodasını da Vayikra belirler. Kan kohen tarafından alınır ve korbanın türüne göre mizbeah veya kutsal alan üzerinde belirlenmiş işlem yapılır. Hristiyan anlatıda İsa’nın ölümü Bet HaMikdaş avodası içinde gerçekleşmiş bir hatat, aşam veya ola işlemi değildir; Roma hukukuyla gerçekleştirilen bir infazdır. Bir Roma infazını geriye dönük olarak Levitik korban yapan ayrı bir Tora kuralı bulunmaz.

Sorun ölümün acımasız olması değildir. Korban kimliğinin nereden geldiğidir. Bir ölüm, daha sonra ona dini anlam verdiğimiz için Tora korbanı olmaz. Bir tsadikin şehit edilmesi de tek başına onu aşam haline getirmez. Korbanın türünü ve avodasını HaŞem belirler.

Hristiyan korban öğretisi burada “İsa sıradan Levitik korban değildi; bütün korbanların yöneldiği daha yüksek gerçeklikti” savını ileri sürer. Bu sav Vayikra’dan değil, önceden kabul edilmiş Hristiyan korban öğretisinden gelir. Fakat o anda kanıtın niteliği değişir. Bu model, İsa’nın ölümünü Vayikra’nın korban şartlarına uyduğu için değil, onları aşan benzersiz bir İlahi düzen olduğu iddiasıyla korban sayar. Böyle bir düzen Vayikra’dan bağımsız biçimde kanıtlanmalıdır. Vayikra insanı korban türleri arasında saymadığında bunun önemsiz olduğunu söyleyip, aynı Vayikra’nın başka ayrıntılarını İsa’nın ölümü için kanıt olarak kullanmak tutarlı değildir.

Mişna Menahot’un sunduğu ilke de “daha değerli canlı, daha yüksek korban” düşüncesini zayıflatır. Hayvan olası, kuş olası ve minha için Tora aynı “HaŞem’e hoş koku” dilini kullanır; Hazal bundan çok getiren ile az getirenin, kalbini göğe yönelttiğinde kabul bakımından aynı değeri taşıyabileceğini çıkarır. Avodanın değeri sunulan şeyin maddi veya biyolojik büyüklüğüyle ölçülmez.

Tanah’ın insan kurbanı hakkında verdiği tablo bu kaynaklar birlikte okunduğunda belirginleşir. Devarim 12 çocuk yakma biçimini HaŞem’in nefret ettiği ulus uygulamaları arasında sayar. Yeremya Tophet’teki çocuk yakmanın HaŞem tarafından emredilmediğini söyler. Akeda en ağır teslimiyet sınamasını içerir, fakat Yitshak öldürülmez ve yerine koç sunulur. Vayikra korban türlerini verirken insanı listeye eklemez; insanla ilgili adakları ayrı değerleme düzenine yerleştirir. Hazal da Yiftah, Meşa ve Akeda anlatılarını kabul edilmiş insan korbanı modeline dönüştürmez.

Tanrı’nın mutlak egemenliği hakkında teorik olarak “benzersiz bir durumda özel bir insan ölümü isteyebilirdi” denebilir. Bu felsefi imkan ile “Tora gerçekten böyle bir insan korbanını öğretiyor ve Maşiah için önceden haber veriyor” cümlesi aynı değildir. Akeda gibi benzersiz bir emir bile düzenli korban hukukuna insan türünü eklememiştir. “Tanrı isterse yapabilir” sözü, “Tanrı bunu istedi ve Tora bunu öğretti” sözünün kanıtı değildir.

Hristiyan yorumun putperestlik itirazına verdiği cevap bu yüzden yetmez. Evet, bir uygulamanın başka halklarda bulunması onu tek başına yanlış yapmaz. Fakat Tora bazı ibadet biçimlerinin yalnız yanlış tanrıya yöneldikleri için değil, HaŞem’in istemediği avoda oldukları için İsrael’e kapalı olduğunu da söyler. İsa’nın Roma tarafından öldürülmesini Tora’nın nihai insan korbanı olarak okumak, Tora’da bulunan bir korban kategorisini izlemek değildir. Daha sonraki Hristiyan kapara öğretisi, Tora’nın korban diline uygulanmaktadır.²⁷⁶

Kaynaklar

272. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

273. Bavli, Taanit. ↩

274. Midraş Tanhuma. ↩

275. Kaynaklar: Tanah, Vayikra 27:2; Devarim 12; Mişna Menahot. ↩

276. Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Fidye?” ↩

Hristiyan kefaret öğretisi, İsa’nın gönüllü ölümünü başkalarının günahları için korban olarak yorumlar. Kendisi hayvan korbanlarını bu kadar kaba bir ceza değişimi olarak görmez. Hayvanın sunuyu getiren kişiyi temsil ettiğini söyler; hatta hayvan gerçekten onun yerine cezalandırılsaydı, insanın sonunda yine ölmesinin anlamsız olacağını belirtir. Fakat sonra temsil düşüncesine yeni bir şart ekler. Hayvan ahlaki sorumluluğu bulunmayan bir varlık olduğundan insan günahını yeterince temsil edemez; temsilci Tanrı’nın yasasına tabi bir insan olmalıdır. Günah ölüm getirdiğine göre insanın kurtuluşu da insan ölümünü gerektirir. Günahkar kendi günahı için ölürse kurtuluş imkanı kalmayacağından, onun özdeşleşebileceği kusursuz bir insan korbanı gerekir. Hristiyan yorum bu kişiyi İsa olarak tanımlar. Tartışmanın gerçek ağırlığı tam buradadır: Tanah, bir insanın ölümü sayesinde başka insanların kendi günahlarından doğan ölüm durumundan çıkarılmasını gerçekten bu biçimde mi anlatır?

Devarim 24:16 önce daha dar, fakat çok sağlam bir sınır çizer: “Babalar çocuklar yüzünden öldürülmeyecek, çocuklar da babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahı yüzünden öldürülecektir.” Yakın bağlam insan mahkemesindeki ölüm cezasıdır. Bu ayeti tek başına bütün kapara öğretisinin açıklaması yapmak doğru olmaz. Hazal da ilk yarıyı akraba tanıklığı bağlamında deraş eder; Sifrei, babanın oğlunun tanıklığıyla ve oğlun babasının tanıklığıyla öldürülemeyeceğini buradan çıkarır. Fakat ayetin son sözü yerinde kalır. Baba kendi suçundan, oğul kendi suçundan ölür. Sanhedrin’de de “her insan kendi günahı için öldürülecektir” sözü, günah işlememiş kişinin başkasının suçu yüzünden ölüm cezasına uğratılamayacağını belirleyen yapının içinde korunur.

Bu farkı gündelik hayatta görmek kolaydır. Bir baba oğlunun borcunu ödeyebilir, verdiği zararı gidermesine yardım edebilir, onun yüzünden acı çekebilir, hatta onu kurtarmak için hayatını tehlikeye atabilir. Bunların hiçbiri oğlun işlediği suçun babanın fiili haline geldiği anlamına gelmez. Sonuçlar paylaşılabilir; ahlaki fail değişmez. Devarim’in mahkeme dili bu sınırı korur. Sevgi, fedakarlık ve başka biri uğruna acı çekmeye razı olmak, insanı başkasının işlediği suçun faili yapmaz.

Yehezkel 18 aynı ilkeyi İlahi adalet ve teşuva alanında açar. Peygamber kötü bir babanın doğru yaşayan oğlunu anlatır ve sonunda şöyle der: “Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba da oğlun suçunu taşımayacaktır; tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde, kötünün kötülüğü de kendisinin üzerinde olacaktır.”²⁷⁸ Ardından günahkar için çıkış yolunu da verir. Kötü kişi günahlarından döner, HaŞem’in yollarını korur ve doğruluk yaparsa “kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir”; önceki suçları ona karşı hatırlanmayacaktır. Değişmesi gereken kişi başka bir masum değildir. Günahkarın kendisi döner.

Şemot Rabba bu bölümü aynı yönde okur. Günahkar babanın doğru oğlunun niçin babasının suçu yüzünden ölmediği sorusuna Yehezkel 18:20 ile cevap verir: “Oğul babanın suçunu taşımayacak; günah işleyen nefeş ölecektir.” Midraş hemen sonra daha dikkat çekici bir ihtimal ekler. Günahkar baba gerçek teşuva yapsaydı HaŞem onu da kabul ederdi; bunun dayanağı Yehezkel 18:21’deki “kötü kişi dönerse kesinlikle yaşayacak, ölmeyecektir” sözüdür. Çözüm, doğru oğlun babanın cezasını üstlenmesi değildir. Baba dönebilir.²⁷⁹

Bundan, Tanah’ta ortak sorumluluk bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bir kralın günahı ülkeyi felakete sürükleyebilir. Bir nesil çocuklarına ağır bir dünya bırakabilir. Başkasının kötülüğünü engelleyebilecek halde susan kişi, o kötülüğün sonuçlarına ortak olabilir. Hazal’ın kol Yisrael arevim ze bazeh, yani İsrael’in birbirinden sorumlu olduğu öğretisi de gerçek bir ortak sorumluluk alanı kurar. Fakat Sanhedrin 27b bunu başkasının suçunun gizemli biçimde kişiye aktarılmasıyla açıklamaz. Engel olabileceği kötülüğe sessiz kalan insan, kendi sessizliği yüzünden sorumludur. Ortak hayat ortak sonuçlar doğurabilir; yine de başkasının yaptığı fiil benim fiilim olmaz.

“Günahı taşımak” dili de ancak bu ayrım korunursa anlaşılır. Bir insan başkalarının eylemlerinin yükünü taşıyabilir, onların yüzünden acı çekebilir veya topluluğun günahıyla ilgili temsil görevi üstlenebilir. Peygamber halkı için dua eder. Tsadik toplumun korunmasına vesile olabilir. Kohen Gadol bütün cemaat adına avoda yapar. Azazel keçisinin üzerinde İsrael’in suçları itiraf edilir ve keçi onları çöle “taşır.” Temsil gerçektir; dayanışma da gerçektir. Fakat bunların hiçbiri, bir mahkemenin suçsuz kişiyi başkasının işlediği cinayetin faili sayıp ona suçlunun cezasını vermesine eşit değildir.

Azazel örneği bu sınırı çok iyi gösterir. Kohen Gadol suçları keçinin başında itiraf eder ve Tora keçinin bunları ıssız yere taşıdığını söyler. Güçlü bir ritüel aktarım vardır. Yine de keçi ahlaki fail haline gelmez. İsrael’in günahları keçinin geçmiş eylemleri olmaz; keçi “günah işlemiş” sayılmaz. Ritüel, günahların uzaklaştırılmasını somutlaştırır. Bunun için ahlaki fail ile ritüel taşıyıcının aynı kişi sayılması gerekmez.²⁸⁰

Hatat korbanının kendi yapısı da kişisel bağı şaşırtıcı ölçüde sıkı tutar. Mişna Keritot’a göre bir insanın belirli günahı için ayırdığı hatat, onun ölümünden sonra oğlu tarafından kullanılamaz. Oğul aynı türden günah işlemiş olsa bile babasının korbanı kendi günahına geçirilemez. Hatta aynı insan dün işlediği belirli bir günah için ayırdığı hatatı, bugün işlediği aynı türden başka bir günaha tahsis edemez. Korban, hangi günah için ayrıldıysa onunla bağlıdır. Kapara vardır, temsil vardır, korban vardır; fakat kişiliği silen serbest bir ceza aktarımı yoktur.

Hristiyan yorumun açıklamasındaki gerilim burada ortaya çıkar. Hayvanın basitçe günahkarın yerine cezalandırıldığını reddetmesi yerindedir. Fakat ardından “günah ölüm getirir; günahkarın kendi ölümü onu kurtaramaz; öyleyse başka bir insan ölmelidir” dediğinde, temsil fikrine Tora’nın vermediği yeni bir zorunluluk ekler. Ne Devarim 24 ne de Yehezkel 18 bu adımı atar. Yehezkel, günahkarın ölüm sorununa başka bir ölüm arayarak cevap vermez: “Kötünün ölümünden hoşnut olur muyum? Onun yolundan dönüp yaşamasını istemez miyim?”

Para borcu ile kişisel suç arasındaki fark bunu açıklamaya yardım eder. Bir mahkumun para borcunu dostu ödeyebilir; çünkü para, birinin malından çıkıp başka birinin borcunu kapatabilir. Cinayetin ahlaki faili ise para gibi el değiştirmez. Bir dost mağdur aileye yardım edebilir, zararı azaltabilir, suçlu uğruna acı çekebilir; yine de cinayeti kimin işlediği değişmez. Elbette Tanrı-insan ilişkisi ticari borca veya insan mahkemesine indirgenemez. Benzetme yalnız şunu gösterir: “borç ödeme” dili kullanıldığında maddi borcun devredilebilirliği ile kişisel suçun sahipliği aynı şey sayılmamalıdır.

Yahudi kaynaklarında mitat tsadikim mekhapperet, yani “tsadiklerin ölümü kapara sağlar” öğretisinin bulunması konuyu daha ince hale getirir. Vayikra Rabba, Miriam’ın ölümünün para aduma (kızıl ineğin külleri) bölümüyle yan yana gelişinden hareketle, para adumanın kapara sağlaması gibi tsadiklerin ölümünün de kapara sağladığını söyler. Aharon’un oğullarının ölümünün Yom Kippur bölümüyle yan yana oluşu da aynı yönde yorumlanır. Bu kaynakları görmezden gelip Yahudilikte bir tsadikin ölümünün başkalarına hiçbir kapara etkisi olamayacağını söylemek doğru değildir.²⁸¹

Fakat kapara sözcüğü, Hristiyan yorumun bütün ceza modelini tek başına beraberinde getirmez. Yahudi geleneğinde bu etkinin nasıl anlaşılacağı konusunda bile tek bir açıklama yoktur. Rav Avraam Yitshak HaKohen Kook, Midbar Şur’da tsadikin ölümünün kapara etkisini, kaybın yaşayanları onun iyi yollarına sarılmaya ve kendi hayatlarını düzeltmeye uyandırmasıyla açıklar. Tsadikin midotunu, hesedini ve Tora bağlılığını sürdüren toplum değişir. Rabbi Yonatan Eybeschütz ise Yaarot Devaş’ta bazı kaynakları daha seguli, yani doğal nedensellikle açıklanamayan ruhsal bir etki olarak okur ve tsadikin ölümünün günahkarlara kapara sağlayabileceğini kabul eder. Yahudi geleneğini yalnız psikolojik etkiye indirgemek de, bütün bu kaynakları ceza devri öğretisine çevirmek de doğru olmaz.

İki açıklama farklıdır, fakat ikisi de aynı sınırın içinde kalır. Rav Kook’un anlatımında yaşayanların dönüşümü belirleyicidir. Rabbi Yonatan daha gizli bir ruhsal etki kabul eder. Vayikra Rabba benzerliği bildirir, fakat “tsadik toplumun işlediği suçların faili sayılır ve onların mahkeme cezasını üstlenir” diye bir teori kurmaz. Midbar Şur’daki karşılaştırma bunu güzel biçimde somutlaştırır: para adumanın arındırıcı suyu kimin üzerine serpilirse o kişi arınır; başka birinin üzerine serpilen su ilk kişiyi arındırmaz. Ruhsal bağ vardır, fakat kişinin kendi durumu bütünüyle ortadan kalkmaz.

Tosefta Yoma’daki kapara düzeni de kişiyi merkezde tutar. Farklı günahlar için teşuva, Yom Kippur, sıkıntı ve kişinin kendi ölümüyle ilişkili farklı kapara süreçlerinden söz edilir; hatat, aşam, ölüm ve Yom Kippur’un teşuvayla bağı ayrıca belirtilir. Ağır günahların arınma sürecinin sonunda ölüm yer alsa bile standart çözüm başka bir suçsuzun ölümü değildir. Günahkarın kendisi teşuva eder; kimi durumlarda arınma kendi hayatı ve kendi ölümü boyunca tamamlanır.

Yehezkel’in çağrısı böylece bütün tartışmanın merkezinde kalır. Peygamber geçmişin önemsiz olduğunu söylemez. Günahın tarihsel sonuçlarını da yok saymaz. Babaların davranışlarının çocuklarını etkileyebileceğini inkar etmez. Fakat ahlaki sorumluluğu yeniden kişiye yerleştirir: tsadikin doğruluğu tsadikin, kötünün kötülüğü kötünün üzerindedir. Günahkarın yolu da başka bir suçsuzun ölümünden değil kendi kötülüğünden dönmesinden geçer. Şemot Rabba’nın belirttiği gibi, günahkar baba bile gerçekten dönerse HaŞem onu kabul eder.²⁸²

Başkasının erdeminin veya acısının başkasına hiçbir yararı bulunmadığı söylenemez. Zekhut avot (ataların liyakati), tsadiklerin duası, toplumsal sorumluluk, korban avodasındaki temsil ve tsadiklerin ölümünün kapara sağlayabildiğini anlatan rabbinik gelenek vardır. Fakat bunlar aynı kategori değildir. Hepsini “bir suçsuz, suçluların hukuki suçunu üzerine alır ve onların hak ettiği ölüm cezasını kendi üzerinde yerine getirir” cümlesinde birleştirmek, ayrı Yahudi kavramlarını tek bir Hristiyan ceza modeline dönüştürür.

Hristiyan yorumun zincirindeki belirleyici ek tam da budur. Günahın ölüm getirdiği kabul edilir. Günahkarın kendi ölümü kurtuluş sağlamadığı için başka bir ölüm aranır. Hayvan yeterli temsilci sayılmayınca günahsız insan gerekir. Sonunda günahkar, bu insanın ölümüyle özdeşleşerek kendi ölüm durumundan çıkar. Fakat “başka bir insan ölmelidir” halkası ne Devarim 24’ten ne Yehezkel 18’den gelir.

Tanah’ın kişisel sorumluluk dili bundan daha dirençlidir. Başkasının eylemi beni yaralayabilir; onun doğruluğu bana yarar sağlayabilir; toplumumun günahlarının sonuçlarını taşıyabilirim; bir tsadikin ölümü bütün nesil üzerinde kapara etkisi yaratabilir. Yine de benim işlediğim günah benim eylemimdir. Yehezkel bunu kısa ve kesin söyler: “Tsadikin doğruluğu kendisinin üzerinde, kötünün kötülüğü kendisinin üzerinde olacaktır.” Hemen ardından günahkara yolu gösterir: dön, davranışını değiştir ve yaşa.

Yahudi kaynaklarındaki temsil, ortak sorumluluk, korban veya tsadiklerin ölümünün kaparası, suçun ahlaki sahipliğinin masum bir kişiye geçtiğini kanıtlamaz. Hristiyan yorumun kusursuz insan korbanı öğretisi ancak bu kategorilerin sınırları kaldırılırsa Tanah’ın doğal devamı gibi görünebilir. Tanah’ın kendi çizgisinde ise sonuçlar paylaşılabilir, liyakat başkasına yarar sağlayabilir, ölüm kapara etkisi taşıyabilir; fakat günah insanın kendi eylemine aittir ve Yehezkel’in günahkara gösterdiği yol başka bir masumun ölümü değil teşuvadır.²⁸³

Kaynaklar

277. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

278. Tanah, Yehezkel 18:20. ↩

279. Şemot Rabba. ↩

280. Kaynaklar: Tanah, Devarim 24:16; Yehezkel 18; Vayikra Rabba. ↩

281. Kaynaklar: Vayikra Rabba; Rav Avraam Yitshak HaKohen Kook, Midbar Şur; Rabbi Yonatan Eybeschütz, Yaarot Devaş. ↩

282. Şemot Rabba. ↩

283. Kabalat.com: “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Fidye?” ↩

Hristiyan yorumun düşüncesi yalnız “insan hayvandan daha değerlidir, öyleyse daha iyi korbandır” cümlesinden ibaret değildir. Ona göre hayvan ahlaki sorumluluğu bulunmayan bir varlıktır; insan ise Tanrı’nın yasasını bilen ve bilinçli biçimde günah işleyebilen bir varlıktır. Bu yüzden insan günahını gerçekten temsil edecek korbanın da insan olması gerekir. Hayvan korbanları ancak gelecekteki kusursuz insan korbanına yöneldikleri için anlam taşır; aksi halde ahlaki sorumluluğu olmayan bir canlı, insanın günahına yeterli karşılık olamaz. Hristiyan yorumun “insanın kurtuluşu insanın ölümünü gerektirir” demesinin arkasındaki düşünce budur.

İnsanın hayvandan daha yüksek bir ahlaki statüye sahip olması Tora’ya yabancı değildir. Fakat bundan insanın daha uygun korban olduğu sonucu çıkmaz. Değer ile uygunluk aynı ölçü değildir. Altından yapılmış bir anahtar demir anahtardan daha pahalı olabilir; kilide uymuyorsa kapıyı açmaz. Korban elbette mekanik bir anahtar değildir. Benzetmenin gösterdiği tek şey şudur: Bir şeyin daha değerli oluşu, onu belirli bir görev için daha uygun yapmaz. Korbanın ne olacağını insanın değer sıralaması değil, HaŞem’in verdiği avoda belirler.

Vayikra bu noktada son derece somuttur. İnsan “Tanrı’ya sunabileceğim en değerli canlı hangisidir?” diye düşünüp kendi korban türünü seçmez. Ola için hangi hayvanların getirileceği, kuş korbanları, minhalar, hatat ve aşam türleri, bunların zamanı, yeri ve işlemleri Tora tarafından belirlenir. Kanın alınması, nereye uygulanacağı, hangi bölümlerin mizbeaha çıkacağı ve hangilerinin yenebileceği bile serbest dinsel sezgiye bırakılmaz. Korbanın kutsallığı, insanın “daha değerli olan daha iyidir” hesabından değil İlahi emrin biçiminden gelir.

Vayikra 5 bunu neredeyse deney gibi gösterir. Belirli günahlarda kişi gücü yetiyorsa koyun veya keçi getirir. Buna gücü yetmezse iki kumru veya iki güvercin yavrusu getirir. Buna da gücü yetmezse onda bir efa ince un getirir. Keritot aynı yükümlülüğün kişinin imkanına göre hayvandan kuşa, kuştan una geçebildiğini açıkça anlatır. Üstelik un aşamasında da Tora kapara ve bağışlanma dilini korur. Kohen gereken kısmı mizbeah üzerinde yakar; kişi için kapara sağlanır ve kişi bağışlanır. Menahot da Vayikra 5:12–13’teki minhat hote, yani günahkarın un sunusunu hatat bağlamında ele alır.

Eğer korbanın etkisi sunulan varlığın değerine göre yükselseydi bu düzen tersine dönmeliydi. Koyun iki kuştan daha pahalıdır; kuş canlıdır, un değildir. Buna rağmen Tora yoksul insana “daha düşük değerde bir şey getirdin, kaparan da daha düşük olacak” demez. Aynı yükümlülük farklı maddi biçimlere girebilir, çünkü bu geçişi Tora’nın kendisi vermiştir. Maddi değer azalır; İlahi olarak belirlenmiş yol geçerliliğini korur.

Mişna Menahot bu düşünceyi daha genel biçimde ifade eder. Büyük hayvan olası, kuş olası ve minha için Tora aynı “HaŞem’e hoş koku” dilini kullanır. Mişna bundan, çok getirenle az getirenin kalbini Göğe yönelttiğinde kabul bakımından aynı esasa bağlı olduğunu çıkarır. Gemara da büyük sununun sırf büyük olduğu için HaŞem açısından üstün olmadığını açıklar; büyük boğa, küçük kuş ve minha yan yana getirilir ve HaŞem’in bunlara ihtiyacı bulunmadığı belirtilir.²⁸⁵

Bu öğretiden doğal olarak çıkan şey “insan daha değerlidir, o halde en üstün korbandır” değildir. Böyle bir kural olsaydı korban sistemi baştan sona yükselen bir değer cetveline dönüşürdü: küçük hayvan büyük hayvandan, kuş koyundan, un kuştan aşağı sayılır; sonunda insan listenin doruğuna yerleşirdi. Mişna tam tersine, kabulün ölçüsünü sununun büyüklüğünden çıkarıp insanın yönelişine ve doğru avodaya bağlar.

Miha 6 insanın “daha değerli olanı verirsem Tanrı’ya daha büyük karşılık sunarım” sezgisini bilerek son sınırına kadar götürür. Soru bir yıllık buzağıyla başlar; binlerce koça ve on binlerce yağ ırmağına yükselir. Sonunda servetin ötesine geçer ve insanın sahip olduğu en ağır bedele ulaşır: “Suçum için ilk doğanımı, nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi vereyim?” Eğer sununun gücü yalnız değeri arttıkça yükseliyorsa, dizinin doruğunda gerçekten insan bulunmalıdır.

Peygamberin cevabı ise insanı en yüksek korban ilan etmez: “Ey insan, sana neyin iyi olduğunu bildirdi. HaŞem senden ne ister? Adalet yapmanı, hesedi sevmeni ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümeni.” Rabbenu Yona, Şaarei Teşuva’da bu diziyi günahkarın HaŞem önünde nasıl boyun eğeceği sorusu içinde okur. Bir yıllık buzağıdan binlerce koça ve ilk doğana kadar yükselen sunu düşüncesinin sonunda adalet, hesed ve HaŞem’le alçakgönüllü yürüyüş gelir. Sununun büyüklüğü insanın kendi ahlaki dönüşümünün yerini almaz.

Miha korban sistemini reddetmez. Sorduğu şey, Tanrı’yla ilişkinin sunulan nesnenin bedeliyle ölçülüp ölçülemeyeceğidir. Bir koç yetmiyorsa bin koç, bunlar yetmiyorsa sayısız yağ ırmağı, o da yetmiyorsa ilk doğan... Bu mantık insan yaşamına kadar çıkar. Peygamber tam o anda yönü değiştirir. HaŞem’in istediği şey insanın sahip olduğu en kıymetli varlığı öldürmesi değil, insanın kendisinin adaletli, hesed sahibi ve alçakgönüllü hale gelmesidir.

İnsanın yüksek değeri Tora’da başka biçimde görünür. İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır; Bereşit 9 insan kanının dökülmesine özel ağırlık verir; ölüm cezası sıkı şartlara bağlanır. Bir insan HaŞem’e ilişkin bir adakta konu olduğunda bile Vayikra 27 onu mizbeah üzerine çıkarmaz. Erekh denilen belirlenmiş değer sistemi işler. Arakhin geleneğinde nefaşot, yani insanlar hakkındaki adaklar, yaşayan kişinin değerlemesi olarak ele alınır. İnsanın yüksek statüsü onu daha uygun kesimlik korban yapmaz; onu başka bir kutsal kategori içine yerleştirir.²⁸⁶

Günlük dilde “kurban” çok geniş bir kelimedir. Bir anne hayatını çocuklarına adamış olabilir; bir asker başkalarını kurtarırken ölebilir; bir tsadik inancı uğruna öldürülebilir. Bunların her biri gerçek fedakarlık olabilir. Fakat korban, Tora’nın avodasında daha dar bir terimdir. Birinin başkaları uğruna ölmesi, ölümü tek başına hatat, aşam veya ola yapmaz.

Zevahim’in ayrıntıları bunun neden önemli olduğunu gösterir. Hayvan korbanının kesimini bir İsraelli yapabilir; kesimin mutlaka kohen tarafından yapılması gerekmez. Fakat kanın uygun kapta alınması, taşınması ve mizbeaha uygulanması kohen avodasının parçasıdır. Kanın mizbeahın hangi bölümüne verileceği bile korban türüne göre değişir. İçeride uygulanması gereken kanı dışarıda, yukarıda verilmesi gerekeni aşağıda uygulamak avodanın yapısını bozar. Korbanın kimliği yalnız “bir canlı öldü ve ölüm dini anlam taşıdı” düşüncesinden oluşmaz.

Bu teknik ayrıntılar tartışmanın tam merkezindedir. Bir insanın ölümünü mecazen “kendini sunma” diye adlandırmak, o ölümü Vayikra’daki korban yapmaz. Fakat bu ölümün Vayikra’daki korbanın gerçekleşmesi olduğu söyleniyorsa, Vayikra’nın korban dediği şeyin biçimi önem kazanır. Korban kavramı kan, mizbeah, kutsal mekan, belirlenmiş tür ve avodadan çıkarılıp yalnız “başkaları için değerli ölüm” anlamına indirgenirse önce teknik Tora kavramı mecaza çevrilmiş olur; sonra bu mecaz yeniden Tora’ya kanıt olarak geri getirilir.

İsa’nın ölümü bu farkı açık biçimde ortaya koyar. Hristiyan yorum da İsa’nın çarmıha gerildiğini ve ölümün Roma düzeni içinde gerçekleştiğini kabul eder. Bu ölüm Bet HaMikdaş’ın mizbeahında yapılan bir hatat avodası değildir; kanı bir kohen tarafından kutsal kapta alınarak Tora’nın belirlediği yere uygulanmamıştır. Hristiyan teolojisi bu ölüme korban anlamı verebilir. Fakat teolojik adlandırma ile Vayikra’daki korban kategorisinin fiilen yerine getirilmesi aynı şey değildir.

Hristiyan korban öğretisi buna şu cevabı verir: İsa sıradan Tora korbanlarından biri değil, onların yöneldiği daha yüksek ve gerçek korbandır. Hristiyan yorum da bunu savunur. Hayvanlar kendi başlarına yeterli değildir; kusursuz insan korbanına yöneldikleri için geçici bir işleve sahiptir. Fakat bu cevap kullanıldığında İsa’nın korban oluşu Vayikra’nın kurallarından çıkarılmış olmaz. “Vayikra’nın şartlarını niçin karşılamaz?” sorusuna “çünkü onlardan daha yüksek bir düzeydedir” denildiğinde, belirleyici önerme artık Vayikra’nın içinde değil Hristiyan teolojisinin içindedir.

Buradaki seçicilik önemlidir. Hayvanların kusursuzluğu, kanı veya başka ayrıntıları İsa’nın ölümüne işaret sayılır; buna karşılık Vayikra’nın insanı korban türleri arasına koymaması, mizbeah ve kohen avodası gibi şartların İsa’nın ölümünde bulunmaması “geçici sistemin özellikleri” sayılır. Böylece hangi ayrıntının kalıcı tip, hangisinin geçici unsur olduğuna Tora değil, önceden bilinen İsa anlatısı karar vermeye başlar.

Hristiyan yorumun hayvanı “akılsız ve ahlaki sorumluluğu olmayan” varlık sayarak insanı daha uygun temsilci yapması da aynı ek şartı taşır. Hayvanın ahlaki sorumluluğu olmadığı doğrudur. Fakat Tora hayvanların ahlaki özne olmadığını bilmediği için onları korban seçmiş değildir. Tam tersine, ahlaki fail olmayan hayvanı korban olarak belirleyen Tora’nın kendisidir. Eğer geçerli temsil için korbanın günahkarla aynı ahlaki varlık sınıfında bulunması zorunluysa, bu şart Vayikra’dan gelmez.²⁸⁷

Miha’nın sorusu burada yeniden duyulur. “Daha uygun temsilci” ile “daha değerli sunu” birleştiğinde insanın çocuğu en ağır sunulardan biri haline gelir. Miha tam bu noktaya kadar çıkar ve cevabı insan ölümünde bulmaz. Menahot da büyük hayvan, küçük kuş ve minha için aynı kabul dilini öne çıkarır. Her iki kaynak farklı bir kapıdan aynı fikre götürür: HaŞem’in iradesi, sununun maddi büyüklüğüne veya varlık mertebesine indirgenemez.

Korbanın büyüklüğü bundan küçülmez. Sürüden bir hayvanın ayrılması, semikha, kesim, kanın alınması, mizbeah işlemleri ve korban türüne göre öteki ayrıntılar, insanın HaŞem’e yaklaşmasını somut bir avodaya dönüştürür. Fakat kutsallık “daha değerli varlık öldürülürse daha güçlü sonuç elde edilir” denkleminden doğmaz. İlahi olarak verilmiş biçim, insanın kendi değer cetvelinden önce gelir.

Vayikra 5’teki yoksul günahkar bunu en yalın haliyle gösterir. Koyuna gücü yetmez; kuşa da yetmeyebilir; sonunda ince un getirir. Burada daha değerli canlıya doğru yükseliş değil, maddi değerin azalışı vardır. Yine de Tora kaparadan ve bağışlanmadan söz eder. Bu, hayvan korbanlarının kan avodasını önemsiz yapmaz. Yalnız korbanın etkisini sunulan canlının değeriyle açıklamanın Tora’nın kendi düzenine uymadığını gösterir.

İnsanı hayvandan ayıran ahlaki kapasite de başka bir yöne işaret eder. İnsan teşuva edebilir, günahını itiraf edebilir, verdiği zararı onarabilir ve HaŞem’in yollarına dönebilir. Hayvan bunları yapamaz. Hristiyan yorum bu farktan “öyleyse insan daha uygun korbandır” sonucunu çıkarır. Tanah ise insanın özgüllüğünü çoğu kez “öyleyse insan değişebilir” diye kullanır. Miha adalet yapmasını, hesedi sevmesini ve HaŞem’le alçakgönüllü yürümesini ister. Yehezkel kötünün yolundan dönmesini söyler. Hoşea insanın sözler alıp HaŞem’e dönmesini ister. İnsanın ahlaki kapasitesi onu önce teşuvanın öznesi yapar.

Bu yüzden iki ayrı “kurban” anlamı birbirine geçirilmemelidir. Bir insan başkaları uğruna ölerek olağanüstü bir fedakarlık gösterebilir; günlük veya teolojik dilde kendisini “kurban etmiş” sayılabilir. Bunun değeri başlı başına ele alınabilir. Vayikra’daki korban ise yalnız değerli bir ölüm değildir. HaŞem’in belirlediği kutsal avoda kategorisidir. Ölümün masum, gönüllü, büyük veya başkaları için yararlı olması onu kendi başına hatat, aşam ya da ola yapmaz.

Hristiyan iddiası bu iki anlam arasındaki sınır kaldırıldığında zorunlu görünmeye başlar. İnsan daha yüksek olduğu için daha uygun temsilci sayılır; daha uygun temsilcinin ölümü “daha yüksek korban” olur; sonra Vayikra’daki hayvanlar bu ölümün ön modellerine dönüştürülür. Fakat ilk adım Tora tarafından verilmemiştir. Mişna’nın büyük hayvan, küçük kuş ve minha için aynı kabul dilini görmesi, Vayikra 5’te yoksulun ununun kapara düzeninde kalması ve Miha’nın ilk doğana kadar yükselen fedakarlık düşüncesini daha doğru yaşamla sonlandırması hep aynı sınırı gösterir.

İnsanın hayvandan daha değerli olması bu sınırı bozmaz. İnsanı daha iyi korban yapmaz; onu başka bir kategoriye yerleştirir. İsa’nın ölümüne korban anlamı verilmesi daha sonraki Hristiyan öğretisinin yorumudur. Fakat Roma infazını Vayikra’daki korbanın doğal ve zorunlu doruğu saymak için önce Tora’nın korban kavramını genişletmek, sonra genişletilmiş kavramı yeniden Tora’ya uygulamak gerekir. Bu sonuç Vayikra’dan çıkmaz; kusursuz insan korbanı düşüncesi önceden kabul edildikten sonra Vayikra ona göre okunur.²⁸⁸

Kaynaklar

284. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–6 ve 19–28. ↩

285. Mişna, Menahot 13:11; Bavli, Menahot 110a. ↩

286. Kaynaklar: Tanah, Vayikra 27; Mişna Arakhin; Mişna Zevahim. ↩

287. Kaynaklar: Tanah, Vayikra 5; Miha 6; Mişna Menahot. ↩

288. Kabalat.com: “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Fidye?” ↩