Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum Yeremya 23:5–6’yı gelecekteki David kralının olağanüstü doğruluğunu gösteren temel metinlerden biri sayar. Peygamber David için tsemakh tsadik, “doğru bir Dal”, çıkarılacağını; bu kişinin kral olacağını ve YHWH Tsidkenu diye anılacağını söyler. Hristiyan yorum, Targumun bu kişiyi Maşiah olarak tanımasını da önemli görür. Şelomo’nun hayatının sonundaki davranışlarını böyle bir adla bağdaştırmaz ve YHWH Tsidkenu ifadesini Maşiah’ın kusursuz karakteriyle, bu karakter aracılığıyla Tanrı’nın doğruluğunun halka ulaşmasıyla ilişkilendirir.⁵⁶²

Hristiyan yorumun gerçek iddiası daha dardır. O, Maşiah’ı ezelden beri var olan Tanrı’nın beden alması olarak görmez; David’in gerçek insan soyundan gelen bir insan kabul eder. Bu nedenle Yeremya 23:6’yı “Maşiah Tanrı mıdır?” sorusuna indirgemek onun gerçek iddiasını zayıflatır. Asıl savı, gelecekteki kralın sıradan bir doğruluktan daha fazlasını taşıdığı ve YHWH Tsidkenu adının bu özel niteliği bildirdiğidir.

Yeremya şöyle der: “İşte günler geliyor, der HaŞem; David için doğru bir Dal çıkaracağım. Kral olarak yönetecek, başarı gösterecek, ülkede adalet ve doğruluk yapacak. Onun günlerinde Yehuda kurtulacak, İsrael güven içinde yaşayacak. İşte ona verilecek ad: YHWH Tsidkenu.”⁵⁶³ Peygamber gerçekten gelecekteki David soyundan doğru kralı anlatır. Tartışma, bu adın ne söylediğindedir.⁵⁶⁴

İbranice ad יְהוָה צִדְקֵנוּ, YHWH Tsidkenu, biçimindedir. YHWH özne, tsidkenu ise “doğruluğumuz” ya da bağlama göre “bizi doğru çıkaran” anlamındadır. Cümlenin en yalın karşılığı “HaŞem bizim doğruluğumuzdur”dur. Bu, “kral bizim doğruluğumuzdur” cümlesi değildir. Tanah’taki isimler sık sık onları taşıyan kişinin ontolojik kimliğini değil, o kişi veya dönem üzerinden Tanrı’nın yaptığı şeyi bildirir. Bir çocuğa, şehre veya krala verilen ad Tanrı hakkında tam bir cümle taşıyabilir; adı taşıyan varlık bu nedenle Tanrı olmaz.

Raşi Yeremya 23:6’yı ה׳ מַצְדִּיק אוֹתָנוּ בְּיָמָיו שֶׁל זֶה, yani “HaŞem bu kişinin günlerinde bizi doğru çıkaracaktır” diye açıklar.⁵⁶⁵ Kral bir tarafta, İsrael’i doğru çıkaran HaŞem diğer taraftadır. Ad, kralın döneminde gerçekleşecek Tanrısal kurtuluşu taşır.⁵⁶⁶

Hristiyan yorumun başvurduğu Targum Yonatan bu ayrımı daha da belirginleştirir. Targum 23:5’te İbranicedeki “David için doğru bir Dal çıkaracağım” sözünü וַאֲקֵים לְדָוִד מְשִׁיחַ דְצַדִיקַיָא, yani “David için doğru Maşiah’ı çıkaracağım” diye açıklar ve Maşiah kelimesini cümleye açıkça koyar.⁵⁶⁷ Bu, eski Yahudi yorumunda Yeremya 23:5’in Maşiah’a uygulandığını doğrular. Fakat aynı Targum bir sonraki ayette YHWH Tsidkenu’yu יִתְעַבְּדָן לָנָא זַכְוָן מִן קֳדָם יְיָ בְּיוֹמוֹהִי, yaklaşık olarak “onun günlerinde HaŞem’in huzurundan bizim için liyakatler/doğruluklar meydana getirilecektir”, diye açıklar.⁵⁶⁸ Kaynak Maşiah kimliğini kabul ederken doğruluğun kaynağını yine HaŞem olarak bırakır. Maşiah ile HaŞem birbirine karıştırılmaz.⁵⁶⁹

Yeremya’nın aynı adı ikinci kez kullanması yorum için daha da güçlü bir ölçüttür. 33:16’da gelecek kurtuluş yeniden anlatılır: “O günlerde Yehuda kurtulacak, Yeruşalayim güven içinde yaşayacak. Ona verilecek ad: YHWH Tsidkenu.”⁵⁷⁰ İbranice וְזֶה אֲשֶׁר־יִקְרָא־לָהּ יְהוָה צִדְקֵנוּ der. Buradaki lah dişildir ve Yeruşalayim’e gider. Bu kez aynı Tanrısal cümleyi taşıyan kişi değil, şehirdir.

Eğer 23:6’daki YHWH Tsidkenu adı, onu taşıyan kişinin kendi özünde Tanrısal veya insanüstü bir doğruluğa sahip olduğunu kanıtlasaydı, aynı sonucu 33:16’daki Yeruşalayim için de çıkarmak gerekirdi. Oysa isim burada şehrin ontolojik niteliğini değil, onun yeniden kurulmasında HaŞem’in yaptığı şeyi ilan eder. Radak iki kullanımı doğrudan bağlar. Yeruşalayim sakinlerinin “HaŞem bizim doğruluğumuzdur” diyeceklerini söyler ve aynı adın daha önce Kral Maşiah için kullanıldığını hatırlatır. Metzudat David de şehrin yeniden kurulması sırasında HaŞem’in İsrael’i doğru çıkaracağı anlamını verir.⁵⁷¹

Yeremya’nın düşüncesi böylece tek bir çizgide ilerler. Doğru David kralı gelir; adalet ve doğrulukla yönetir; Yehuda kurtulur, İsrael ve Yeruşalayim güven içinde yaşar. Bu geleceğin üzerinde aynı cümle durur: YHWH Tsidkenu, HaŞem bizim doğruluğumuzdur. Ad hem kralın hem şehrin üzerinde bulunabilir, çünkü isim sahibinin özü yerine o dönemde açığa çıkan Tanrısal kurtuluşu anlatır.

Hazal da Tanrı’nın adını taşımanın Tanrı ile ontolojik özdeşlik kurmadığını açıkça gösterir. Bava Batra 75b’de Rabbi Şemuel bar Nahmani, Rabbi Yohanan adına üç şeyin Kutsal Olan’ın adıyla anılacağını söyler: tsadikler, Maşiah ve Yeruşalayim. Maşiah için Yeremya 23:6, Yeruşalayim için Yehezkel 48:35 kullanılır.⁵⁷² Midraş Tehillim aynı düşünceyi genişletir: Moşe Elohim diye anılabilir, İsrael “kutsal” diye adlandırılabilir, Maşiah ve Yeruşalayim Tanrı’nın adını taşıyabilir. İsim veya nitelik paylaşımı, yaratılmış olanı Tanrı’nın Kendisi haline getirmez.

Yeremya gelecekteki kralı açıkça doğru olarak tanımlar. Bir önceki ayet onu צֶמַח צַדִּיק, tsemakh tsadik, “doğru Dal”, diye adlandırır ve ülkede adalet ile doğruluk yapacağını söyler.⁵⁷³⁵⁷⁴ Maşiah’ın doğru bir kral olduğu Yeremya’nın açık öğretisidir. Fakat “doğru kral” ile “Tanrı’nın doğruluğunun insanüstü taşıyıcısı” aynı iddia değildir.

Yeremya kralın doğruluğunu ve yönetimini anlatır; ardından onun günlerinde HaŞem’in kurtarışını bildirir. YHWH Tsidkenu adı bu geleceği Tanrı’ya bağlar. 33:16’daki Yeruşalayim paraleli, isim sahibinin kişisel ahlaki niteliği ile ismin söylediği Tanrısal cümlenin ayrı olduğunu gösterir.

Bu, Maşiah’ın büyüklüğünü azaltmaz. Yeremya’nın kralı David soyundandır, doğrudur, adaletle yönetir ve İsrael onun günlerinde güven içinde yaşar. Fakat bütün bu düzenin kaynağı yine HaŞem’dir. Kralın adı bile dikkati yalnız krala kapatmaz; HaŞem’e yöneltir. Raşi “HaŞem bizi onun günlerinde doğru çıkaracak” der. Targum, Maşiah’ın günlerinde doğruluğun HaŞem’in huzurundan geleceğini söyler. Yeremya aynı adı Yeruşalayim’e verir. Radak iki kullanımı aynı Tanrısal bildirim altında açıklar.⁵⁷⁵

Yeremya 23:5–6’nın Yahudi geleneğinde Maşiah’a uygulanması gerçektir. Fakat YHWH Tsidkenu adı, Maşiah’ın bizzat YHWH’ye ait doğruluğu insanüstü biçimde taşıdığını kanıtlayan bir kimlik formülü değildir. Peygamberin cümlesi daha doğrudandır: Maşiah’ın günlerinde kurtuluşun ve doğru çıkarılmanın kaynağı HaŞem’dir. “HaŞem bizim doğruluğumuzdur.” Hristiyan yorumun bir sonraki adımı, bu adı Maşiah’ın kişisel doğruluğunun başkalarının hesabına geçirilmesi şeklinde okumaktır. Bu ise Yeremya’nın aynı kelimelerden çıkardığı ikinci bir öğreti değildir; ayrıca kanıtlanması gerekir.

Kaynaklar

561. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5 ve 40. ↩

562. Kaynaklar: Yeremya 23:5–6; Targum. ↩

563. Kaynak: Yeremya 23:5–6. ↩

564. Kabalat.com, “Dal kimdir?”; Yeremya 23:5–6 incelemesi. ↩

565. Kaynaklar: Yeremya 23:6; Raşi, Yeremya 23:6 yorumu. ↩

566. Kaynak: Raşi. ↩

567. Kaynaklar: Yeremya 23:5; Targum Yonatan; Targum. ↩

568. Kaynaklar: Yeremya 23:5; Targum. ↩

569. Kaynak: Targum. ↩

570. Kaynak: Yeremya 33:16. ↩

571. Kaynaklar: Yeremya 33:16; Radak, Yeremya 33:16 yorumu. ↩

572. Kaynaklar: Yeremya 23:6; Yehezkel 48:35; Bavli, Bava Batra 75b. ↩

573. Kaynak: Yeremya 23:5–6. ↩

574. Kabalat.com, “Dal kimdir?”; Yeremya 23:5–6 incelemesi. ↩

575. Kaynaklar: Targum; Raşi; Radak. ↩

Hristiyan yorum, Yeremya 23:5–6’daki YHWH Tsidkenu adını yalnız gelecekteki kralın doğru olacağına dair bir bildirim saymaz. Ona göre Maşiah’ın kusursuz karakteri, Tanrı’nın doğruluğunun başka insanlara “impute” edilmesini, yani onların hesabına geçirilmesini sağlayacaktır. Kitabın ilerleyen kısmında bu düşünce daha da belirginleşir: insanların bağışlanabilmesi için gerekli doğruluk örtüsü Maşiah aracılığıyla sağlanacak, bunun için Maşiah kusursuz olacak ve kendisini isteyerek korban olarak verecektir. Savın özel yanı burada yatar. Söz konusu olan yalnız bir tsadikin başkalarına yarar sağlaması değil, bir kişinin ahlaki doğruluğunun başka kişilerin Tanrı karşısındaki doğruluğu haline gelmesidir.

Yeremya 23 böyle bir aktarım anlatmaz. Peygamber David soyundan gelecek kralı tsemakh tsadik, “doğru Dal”, diye adlandırır; ülkede mişpat u-tsedaka, adalet ve doğruluk yapacağını söyler. Ardından Yehuda’nın kurtuluşunu, İsrael’in güven içinde yaşayışını ve YHWH Tsidkenu adını verir.⁵⁷⁷⁵⁷⁸ Kralın doğruluğu cümlenin içindedir. Fakat bu doğruluğun başka insanların ahlaki hesabına nakledildiğini söyleyen fiil, benzetme veya hukuk dili yoktur.

YHWH Tsidkenu da “Maşiah’ın doğruluğu bizim doğruluğumuz olacaktır” dememektedir. Adın cümlesi “HaŞem bizim doğruluğumuzdur”dur. Raşi bunu, HaŞem’in bu kralın günlerinde İsrael’i doğru çıkaracağı şeklinde açıklar. Maşiah yorumunu açıkça kabul eden Targum Yonatan da doğruluğu Maşiah’ın kişisel ahlaki birikiminden İsrael’e aktarılan bir değer olarak değil, onun günlerinde HaŞem’in huzurundan gelen bir şey olarak anlatır. Yeremya 33:16’da aynı adın Yeruşalayim’e verilmesi de ismin “taşıyanın kişisel doğruluğu başkalarına geçirilir” anlamına gelemeyeceğini gösterir.⁵⁷⁹

Tanah doğruluğun kime ait olduğunu söylemek istediğinde çok daha kesin konuşur. Yehezkel 18:20 şöyle der: “Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak, baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.” İbranicenin son cümlesi צִדְקַת הַצַּדִּיק עָלָיו תִּהְיֶה וְרִשְׁעַת הָרָשָׁע עָלָיו תִּהְיֶה, tsidkat ha-tsadik alav tihyeh, ve-rişat ha-raşa alav tihyeh, biçimindedir: “Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacaktır; kötünün kötülüğü onun üzerinde olacaktır.”

Alav, “onun üzerinde”, kelimesi peygamberin düşüncesini çok berrak biçimde verir. Doğruluk doğru kişinin üzerinde, kötülük de kötü kişinin üzerinde kalır. Aynı ayetin ilk yarısı da suçun babadan oğula veya oğuldan babaya taşınmadığını söyler. Talmud geleneği de ayeti kişisel sorumluluk ekseninde kullanır. Yehezkel 18 yalnız insan mahkemesinin teknik bir kuralını anlatmaz; Tanrı’nın kişiyi nasıl değerlendirdiğini baştan sona örneklerle açıklar. Doğru babanın suçlu oğlu ve suçlu babanın yolunu izlemeyen doğru torunu ayrı ayrı değerlendirilir. Kötü kişi kötülüğünden dönerse yaşar; doğru kişi doğruluğundan dönerse geçmiş doğruluğu onu korumaz. Ahlaki durum kişinin kendi hayatıyla bağlantılıdır.⁵⁸⁰

Yeremya 31 aynı ilkeyi gelecekteki yenilenmenin eşiğine koyar. “Babalar ekşi üzüm yedi, çocukların dişleri kamaştı” sözü artık kullanılmayacaktır; “Her insan kendi suçundan ötürü ölecek; ekşi üzümü yiyenin kendi dişleri kamaşacak.”⁵⁸¹ Hemen ardından berit hadaşa, yeni antlaşma, anlatılır. Peygamber gelecekteki yenilenmeye başka bir kişinin doğruluğunun hesaba geçirilmesiyle değil, kişisel sorumluluk cümlesiyle girer. Ekşi üzümü kim yediyse tat onun ağzındadır. Yehezkel doğruluğu kişinin “üzerinde” bırakır; Yeremya ekşi tadı üzümü yiyenin dişlerine bağlar.

Yahudi geleneğinde bir insanın başkasının liyakatinden yararlanabildiği durumlar elbette vardır. Zekhut avot, ataların liyakati, bunun açık örneğidir. Bir tsadikin duası başkaları için merhamete vesile olabilir. Avraam Sedom için dua eder; Moşe İsrael için tekrar tekrar aracılık eder. Arevut, karşılıklı sorumluluk, nedeniyle toplum üyelerinin davranışları birbirini etkiler. Sanhedrin 27b, bir kişinin kardeşinin suçu yüzünden tökezlemesini, kötülüğü önleme imkanı bulunduğu halde bunu yapmamasıyla ilişkilendirir.⁵⁸²

Fakat bunların hiçbiri “A doğrudur; o halde A’nın doğruluğu B’nin kişisel doğruluğu sayılır” demek değildir. Zekhut avot çocuklara merhamet veya yardım getirebilir; kaynaklar bu liyakatin ne ölçüde sürdüğünü bile tartışır ve bazıları zekhut avot sona erse de berit avotun, atalarla yapılan antlaşmanın, devam ettiğini söyler. Yine de Avraam’ın kişisel doğruluğu ahlaken kötü bir insanın kendi doğruluğuna dönüşmez.

Bir babanın itibarı nedeniyle oğluna merhamet gösterildiğini düşünün. Oğul gerçek bir yarar görmüştür; fakat babasının bütün erdemleri oğlun hayatında gerçekleştirilmiş sayılmaz. Yararın başkasına ulaşması ile ahlaki kimliğin başka kişiye aktarılması farklı şeylerdir. Yahudi kaynaklar birincisini birçok biçimde kabul eder; Hristiyan yorumun “imputation” düşüncesi ise ikincisini gerektirir.

Altın Buzağı anlatısı bu sınırı daha da keskinleştirir. Moşe büyük günahın ardından HaŞem’e “Şimdi onların günahını bağışlarsan... yoksa beni yazdığın kitabından sil” der. HaŞem’in cevabı şudur: “Bana karşı kim günah işlediyse, onu kitabımdan sileceğim.”⁵⁸³ Moşe’nin aracılığı gerçektir ve duası İsrael için belirleyicidir. Fakat Tanrı Moşe’nin kişisel durumuyla günahı işleyenlerin kişisel durumunu birbirine dönüştürmez. “Kim Bana karşı günah işlediyse” diyerek sorumluluğu yeniden failin üzerine koyar.

Ramban’ın açıklamasını aktaran daha sonraki bir responsa (halakhik soru-cevap metni), Moşe’nin kendi adının hayat kitabından onların yerine silinmesini istediği güçlü okumayı da kaydeder. Yine de Tanrı’nın cevabı değişmez: “Bana karşı kim günah işlediyse onu kitabımdan sileceğim.”⁵⁸⁴ Moşe’nin kendisini halk uğruna ortaya koyduğu metnin kendisinde görülür; Tanrı’nın cevabı ise suçlunun kişisel sorumluluğunu masumun üzerine taşımaz.

Aracılık ile ikame bu nedenle aynı şey değildir. Moşe başkaları için dua eder; duası kabul olabilir; kendi liyakati halka merhamet gelmesine katkı sağlayabilir. Fakat Moşe’nin doğruluğu Altın Buzağı’yı yapanların doğruluğuna dönüşmez.

Korban düzeni de ahlaki doğruluk aktarımını öğretmez. Bir hatat bağışlanma sürecinde rol oynayabilir; Yom Kippur’da günahların kaldırılmasıyla bağlantılı korbanlar vardır. Fakat korban hayvanının tam veya kusursuz olması ahlaki kusursuzluk değildir. Hayvanın kişisel tsedakası, mitsva geçmişi veya ahlaki karakteri bulunmaz. Bu yüzden korban sisteminden “kusursuz bir varlığın ahlaki doğruluğu günahkarın hesabına yazılır” ilkesi çıkarılamaz. Tora korbanı ritüel çerçevesinde tanımlar; Hristiyan yorumun ahlaki imputation öğretisi başka bir kavramdır.

Arevut da aynı sınırı gösterir. İsrael’in birbirinden sorumlu olması insanın toplumsal etkisini ciddiye alır. Bir kişinin günahı başkalarını etkileyebilir; kötülüğü engelleyebilecek kişi sessiz kalırsa kendisi de sorumluluk kazanabilir. Fakat Sanhedrin’in açıklamasında bu kişi ötekinin suçunu gizemli biçimde kendi hesabına aldığı için değil, kendisi yapması gerekeni yapmadığı için sorumludur.

Yahudi kaynaklarında böylece birbirinden farklı üç ilişki yan yana durabilir. Tsadik başkaları için dua eder ve merhamete vesile olur. İnsanlar toplum içinde birbirlerinin fiillerinden etkilenir ve karşılıklı sorumluluk taşır. HaŞem atalarla yaptığı antlaşmayı veya onların liyakatini sonraki kuşaklar lehine hatırlayabilir. Buna rağmen kişinin kendi doğruluğu ve kendi kötülüğü yine kendisine aittir. Yehezkel’in cümlesi sınırı bir kez daha koyar: “Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü onun üzerinde olacak.”⁵⁸⁵

Hristiyan yorum bu öğretinin Yeşaya 53 ve korban düzeniyle tamamlandığını ileri sürebilir. O zaman Yeremya 23:6 tek başına bu sonucu kanıtlayan bir metin olmaktan çıkar. Doğruluğun başka kişiye geçirilmesi öğretisi önce başka yerlerden kurulmuş, sonra YHWH Tsidkenu adı o öğretiye göre okunmuş olur. Yeremya’nın kendi cümlesinden başlanınca başka bir düzen vardır: doğru David kralı adaletle yönetir; İsrael onun günlerinde kurtulur; bu kurtuluşun kaynağı YHWH Tsidkenu, HaŞem bizim doğruluğumuzdur.⁵⁸⁶

Tanah’ın kişisel sorumluluk dili de aynı yöndedir. Yeremya ekşi üzümü yiyenin kendi dişlerinin kamaşacağını, Yehezkel tsadikin doğruluğunun kendi üzerinde kalacağını, HaŞem ise Moşe’ye günah işleyenin kendi adının silineceğini söyler. Bir kişinin kusursuz doğruluğunun başkalarının kişisel doğruluğuna çevrilmesi bu metinlerden çıkmaz; Yeremya 23:6’daki isme daha sonraki Hristiyan teolojisinden taşınır.

Kaynaklar

576. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5 ve 40. ↩

577. Kaynak: Yeremya 23:5–6. ↩

578. Kabalat.com, “Dal kimdir?”; Yeremya 23:5–6 incelemesi. ↩

579. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum; Raşi. ↩

580. Kaynak: Yehezkel 18. ↩

581. Kaynak: Yeremya 31:29–30. ↩

582. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 27b. ↩

583. Kaynak: Şemot 32:32–33. ↩

584. Kaynak: Ramban. ↩

585. Kaynak: Yehezkel 18:20. ↩

586. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeremya 23:6. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 52:13–53:12’ye geldiğinde kulun kimliğini ayrıca kurmaz. Bölümü, kurtuluş için büyük acılar çekmesi gereken bir adamın tasviri olarak tanıtır ve hemen “Maşiah hakkında” konuşmaya başlar. Böylece 52:14’teki acı, 53:3’teki hor görülme, 53:7’deki sessizlik, 53:9’daki ölüm, 53:10’daki aşam ve 53:12’deki günah taşıma daha ilk adımda Maşiah’ın biyografisinin parçalarına dönüşür.

Yeşaya’nın kendi başlangıç kelimesi daha sınırlıdır: “İşte Kulum başarı gösterecek; yükselecek, yüceltilecek ve çok yükseğe çıkarılacak.” İbranice hine yaskil avdi, “İşte Kulum başarı gösterecek” der. Avdi, “Kulum”, kendi başına “Maşiah” anlamına gelen teknik bir ad değildir. Tanah Avraam, Moşe, David ve peygamberler için de HaŞem’in kulu dilini kullanabilir. Yeşaya’da ise daha yakın bir sözlük vardır: 52:13’e gelmeden önce aynı “kul” adı tekrar tekrar İsrael ve Yaakov için kullanılmıştır.

Yeşaya 41:8 çok açıktır: “Ama sen İsrael, Kulum; Yaakov, seçtiğim, dostum Avraam’ın soyu.”⁵⁸⁸ İbranice וְאַתָּה יִשְׂרָאֵל עַבְדִּי יַעֲקֹב אֲשֶׁר בְּחַרְתִּיךָ, ve-ata İsrael avdi Yaakov aşer behartikha, der. 44:1’de “Şimdi dinle, Kulum Yaakov ve seçtiğim İsrael”; 44:21’de “Bunları hatırla Yaakov ve İsrael, çünkü sen Benim kulumsun”; 48:20’de “HaŞem Kulu Yaakov’u kurtardı” sözleri gelir.⁵⁸⁹

49:3 daha da belirleyicidir: “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim.” İbranice עַבְדִּי אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר, avdi ata İsrael aşer bekha etpaar. “Kul” ile “İsrael” arasındaki bağ yorumcunun eklediği bir eşitlik değildir; cümlenin içindedir. Avodat HaKodeş ve Zohar geleneği de bu ayeti İsrael’in HaŞem’le kul ilişkisini anlatırken kullanır.

Bundan “Yeşaya’da kul denilen her yerde mutlaka bütün İsrael kastedilir” sonucu çıkmaz. Peygamberin kul dili farklı bağlamlarda bütün İsrael’i, halkın sadık kesimini veya özel görev taşıyan bireysel bir figürü öne çıkarabilir. Fakat bu çeşitlilik “kul” kelimesinin Maşiah için özel bir teknik unvan olduğunu değil, tam tersini gösterir. 52:13’teki avdinin Maşiah olduğunu kanıtlamak için kelimenin kendisinden daha fazlası gerekir.

Üstelik 52:13 yeni ve bağımsız bir sahnenin ortasında başlamaz. Yeşaya 52 Tsiyon’a uyanmasını söyler, Yeruşalayim’in tutsaklıktan kalkışını anlatır, HaŞem İsrael’den “halkım” diye söz eder, iyi haber getiren habercinin sesi duyulur, Yeruşalayim’in yıkıntıları sevinmeye çağrılır ve bütün ulusların HaŞem’in kurtarışını göreceği ilan edilir. Sürgündekilere çıkmaları söylenir. Son cümlelerden biri “Önünüzden HaŞem gidecek; arkanızı İsrael’in Tanrısı koruyacak”tır.⁵⁹⁰ Bir sonraki cümle “İşte Kulum...” diye başlar.

Arada “David soyundan kral”, “Maşiah” veya yeni bir kişiyi tanıtan başka bir isim yoktur. Bu süreklilik tek başına kulun kesinlikle İsrael olduğunu kanıtlamaz; fakat Yeşaya’nın daha önce açıkça kurduğu İsrael-kul ilişkisinin 52:13’te doğal aday olduğunu gösterir. Raşi de 52:13’teki kulu “Kulum Yaakov”, yani onun içindeki doğru kişiler, diye açıklar.⁵⁹¹

Yeşaya 53 “o”, “onun”, “nefeşi” ve “mezarı” gibi tekil biçimler kullanır. Fakat Yeşaya İsrael’i zaten tekil bir kişi gibi konuşturur. “İsrael Kulum”, “Yaakov Kulum” ve 49:3’teki tekil avdi bunun açık örnekleridir. 43:10’da HaŞem topluluğa çoğul “Siz Benim tanıklarımsınız” diye seslenir ve aynı cümlede “seçtiğim Kulum” der.⁵⁹² Kolektif halk ve tekil kul aynı şiirsel kişiliğin içinde bulunabilir. Tekillik bu nedenle kendi başına bireysel Maşiah kimliği vermez.

49:3’te kul “İsrael” diye adlandırılır; 49:5–6’da Yaakov’u geri getirme ve İsrael’in korunmuşlarını toplama görevi vardır. Topluluğun adını taşıyan temsilci ile geri çağrılan halk arasındaki ayrım, Yeşaya’nın kendi metninde bulunur. Raşi 49:1’i peygamber Yeşaya’nın konuşmasıyla, 52:13’ü Yaakov’un doğru kişileriyle açıklar. Kul unvanının bu farklı kullanımları, bütün pasajların tek bir kişiye ait biyografi olduğunu göstermez.⁵⁹³ İsrael olan kul İsrael’i nasıl geri getirir? Bu gerçek bir sorudur. Fakat sorunun varlığı

Yeşaya’nın kolektif dili, İsrael’in tamamı ile İsrael’in sadık veya temsilci kesimi arasında ayrım kurabilir. İsrael adını taşıyan kul, sapmış İsrael’i geri çağırabilir. Peygamber halkın içindedir fakat aynı halka karşı görev taşır. İbn Ezra da kul metinlerini tek bir kişiyle sınırlamaz; 52:13 için sürgündeki HaŞem kullarıyla veya “İsrael Kulum” kullanımındaki İsrael’le bağlantıyı mümkün görür. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de hine yaskil avdi bölümünü açıkça İsrael’e bağlar ve “Kulum Yaakov” ile “İsrael Kulum” sözlerini dayanak yapar.⁵⁹⁴ İsrael okuması bu nedenle geç bir polemik icadı değil, Yeşaya’nın kendi tekrar eden sözlüğüne dayanan klasik bir Yahudi okumadır.

Yahudi kaynaklarında Maşiah yorumu da vardır. Targum Yonatan 52:13’ü הָא יַצְלַח עַבְדִי מְשִׁיחָא, “İşte Kulum Maşiah başarı gösterecek”, diye açıklar.⁵⁹⁵ Yalkut Şimoni “İşte Kulum başarı gösterecek” sözünü Kral Maşiah’a uygular ve onun Avraam’dan, Moşe’den ve hizmet meleklerinden daha yüksek biçimde yüceltileceğini anlatan bir deraş aktarır; aynı kaynak 53:5’i de Maşiah’ın acılarıyla ilişkilendirir.⁵⁹⁶ Sanhedrin 98b’de Maşiah’ın adı üzerine agadik tartışmada bir görüş ona “Rabbi’nin evinin cüzamlısı” der ve Yeşaya 53:4’ü kullanır.⁵⁹⁷

Bu kaynaklar gerçek bir Maşiah yorum geleneğini gösterir. Fakat deraş ile peşatın kanıt değeri aynı değildir. Sanhedrin 98b’de aynı tartışma Maşiah için Şilo, Yinon, Hanina, Menahem ve Yeşaya 53:4’e dayanan başka bir ad önerir.⁵⁹⁸ Bu, Yeşaya 53:4’ün sözlük anlamının “Maşiah” olduğunu gösteren bir peşat açıklaması değil, ayetlerden Maşiah’a ad ve nitelik çıkaran agadik bir kullanımdır.

Targum daha öğretici bir örnektir. 52:13’te “Kulum Maşiah” der; fakat hemen 52:14’te İsrael evini cümleye sokar ve onun uluslar arasındaki aşağılanmış durumunu anlatır. 53:2’de tek acı çeken kişiden çok doğruların onun önünde çoğalmasından söz eder. 53:10’da HaŞem’in halkının bakiyesini arındırmasını, onların Maşiahlarının krallığını görmesini, oğullarının ve kızlarının çoğalmasını ve Tora’yı koruyanların başarılı olmasını anlatır.⁵⁹⁹⁶⁰⁰

Targumun Maşiah yorumu açıktır; fakat Hristiyan yorumun kurduğu gibi bütün acıları, yaraları, ölümü, aşamı ve günah taşımayı tek bir acı çeken Maşiah biyografisine bağlamaz. Maşiah, İsrael evi, doğru kişiler, uluslar ve halkın bakiyesi arasında roller dağıtır. Bu nedenle Targumdan çıkabilecek sağlam tarihsel sonuç “Yeşaya 52:13 eski Yahudi yorumunda Maşiah’a uygulanmıştır”dır. “Yahudi geleneği Yeşaya 53’ün tamamını İsa’nın acı çekmesi ve ölümü hakkında doğrudan bir kehanet sayıyordu” sonucu aynı kaynaktan çıkmaz.

Yad Rama’nın Sanhedrin 98b açıklaması da bu esnekliği gösterir; Yeşaya 53:4’ün agadik kullanımını acı çekmiş Rabbi Yehuda HaNasi veya Daniel gibi doğru kişiler üzerinden açıklayabilir.⁶⁰¹ Ayet bir kimlik belgesi gibi tek tarihsel kişiye kilitlenmiş değildir.

Hristiyan yorumun okumasında ise sıra tersine döner. Önce kulun Maşiah olduğu kabul edilir, sonra Maşiah’ın İsa olduğu kabul edilir. Bundan sonra ayrıntılar birer biyografi işaretine çevrilir: yaralanmak çarmıh, sessizlik yargılanma, ölüm çarmıhta ölüm, aşam günahların bağışlanması için bedenin sunulması, “soyunu görmek” ruhsal çocuklar, “günlerinin uzaması” diriliş olur. Fakat bütün bu eşleştirmelerin ilk şartı olan “kul = Maşiah” eşitliği Yeşaya’nın kelimelerinde henüz kurulmuş değildir.

Yeşaya’nın verdiği ilk veri farklıdır. 40–52 arasındaki teselli sözlerinin merkezinde sürgündeki İsrael vardır. Bu İsrael defalarca HaŞem’in “Kulu” diye adlandırılır; Yaakov aynı adı taşır; 49:3’te kulun kimliği doğrudan İsrael diye verilir. 52. bölüm Tsiyon ve Yeruşalayim’in kurtuluşuyla ilerler ve 52:13’e gelindiğinde yeni bir kişi adı verilmeden “İşte Kulum” denir.

İsrael yorumu Yeşaya’nın tekrar eden kul adlandırmalarına; Maşiah yorumları ise belirtilen Yahudi açıklamalarına dayanır. Bir ayetin Maşiah’a uygulanması, pasajın yalnız bireysel Maşiah’tan söz ettiğini veya bu Maşiah’ın İsa olduğunu kanıtlamaz. Bu kimlikler, ilgili kaynağın kullandığı ad ve anlattığı görevlerle birlikte sınanır.⁶⁰²

52:13 kulun unvanını açıkça verir: “Kulum.” Yeşaya kitabında bu unvanın en açık ve en sık adlandırılmış sahibi İsrael/Yaakov’dur. Daha sonraki Maşiah deraşları ayrı bir yorum katmanıdır; bunlardan birini başlangıçta zorunlu kimlik kabul edip bütün bölümü İsa’nın biyografisine göre okumak, Yeşaya’nın öznesini keşfetmek değil, Hristiyan Maşiah anlayışını metnin başına yerleştirmektir.

Targum’un 53:12’si Maşiah’ın canını ölüme vermesinden de söz eder. Aynı ayet onu ganimet alan, başkaldıranları Tora’ya bağlayan ve günahlar için dua eden özne olarak anlatır. Fakat bu ayette bağışlanma, Maşiah’ın duası ve onun sayesinde gerçekleşir; bir kohenin insan kanını sunakta işlediği yeni bir korban düzeni verilmez. Tora’ya bağlanan insanlar ile Tora’yı geçersiz kılan bir kurtuluş sistemi aynı öğreti değildir.^[1]

49:5–6’da kulun Yaakov’u geri getirmekle görevlendirilmesi, “İsrael denen kul İsrael’i nasıl toplar?” sorusunu doğurur. Kitap, topluluğun adını taşıyan temsilci ile topluluğun diğer üyelerini ayırabilir. Raşi 49:1’de konuşmayı peygamber Yeşaya’ya bağlar; 52:13’teki kulu ise Yaakov’un içindeki doğru kişiler olarak açıklar. Aynı “kul” unvanının bir peygambere ve sadık topluluğa uygulanması, bütün kul metinlerinin tek bir kişinin biyografisi olduğu varsayımını bozar. 49:5–6, kendi başına ne 52:13’ün öznesini değiştirir ne de İsa’yı belirler.^[2][3]

Kaynaklar

1. Targum Yonatan, Yeşaya 53:1–12.
2. Raşi, Yeşaya 49:1,5–6.
3. Raşi, Yeşaya 52:13–15.

587. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6. ↩

588. Kaynak: Yeşaya 41:8. ↩

589. Kaynak: Yeşaya 44:1. ↩

590. Kaynak: Yeşaya 52. ↩

591. Kaynak: Raşi. ↩

592. Kaynak: Yeşaya 43:10. ↩

593. Kaynak: Yeşaya 49:5–6. ↩

594. Kaynak: Raşi. ↩

595. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Targum Yonatan; Targum. ↩

596. Kaynaklar: Yeşaya 53:5; Yalkut Şimoni. ↩

597. Kaynaklar: Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b. ↩

598. Kaynaklar: Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b. ↩

599. Kaynaklar: Yeşaya 53; Targum. ↩

600. Kabalat.com, Yeşaya 53 üzerine kaynak incelemeleri; özellikle “Targum Yonatan ve Yeşaya 53”. ↩

601. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Yeşaya 53; Yeşaya 53:4; Bavli, Sanhedrin 98b; Targum. ↩

602. Kaynak: Yeşaya 52:13–53. ↩

Bu itiraz önceki maddeden farklı olarak yalnız tekil zamirlere dayanmaz. Yeşaya 49:3’te kula açıkça “İsrael” dendiğini kabul eder; fakat 49:5–6’da aynı kul Yaakov’u HaŞem’e geri getirmek, Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak ve İsrael’in korunmuşlarını toplamakla görevlendirilir. Hristiyan yoruma göre bir kişi İsrael’i geri getiriyorsa İsrael’in kendisi olamaz. Buna Yeşaya 53’teki “biz” sesini İsrael saymasını ve 53:8’deki “halkımın suçu yüzünden” sözünü ekler. Böylece kul ile İsrael arasında ayrım bulunduğunu ve kulun İsrael değil Maşiah olduğunu ileri sürer.⁶⁰⁴

Yeşaya 49:5–6 gerçekten bir ayrım kurar. Bu veri görmezden gelinemez. Kul “Yaakov’u Kendisine geri getirmek” üzere biçimlendirilmiştir⁶⁰⁵ ve “Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak, İsrael’in korunmuşlarını geri döndürmek” için görevlendirilir.⁶⁰⁶ Fakat ayetin gösterdiği ilk şey, kul ile geri getirilecek İsrael’in aynı kapsamda olmadığıdır. Bundan “kul İsrael kimliğini taşıyamaz” sonucu henüz çıkmaz.

Çünkü yalnız iki ayet önce HaŞem aynı kula “Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim” der. İbranice עַבְדִּי־אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר, avdi ata İsrael aşer bekha etpaar. Hristiyan yorum 49:5–6’daki ayrımı kesin kabul ediyorsa 49:3’teki doğrudan “İsrael” adını da aynı kesinlikle hesaba katmalıdır. Bu iki cümle yan yana duruyorsa çözüm, birini silmek değil, Yeşaya’nın kolektif ve temsilci kimliği nasıl kullandığını anlamaktır.

Bir İsrael peygamberinin İsrael’i HaŞem’e döndürmesi onu İsrael’in dışına çıkarmaz. Moşe’nin İsrael’e Tora öğretmesi, Moşe’nin İsrael’den olmadığı anlamına gelmez. Peygamber halkın içindedir fakat halka karşı görev taşır; aynı halkın adına konuşabilir ve aynı halkı teşuvaya çağırabilir. Topluluk ile onu temsil eden veya içindeki sadık kesim işlev bakımından ayrılabilir, kimlik bakımından bütünüyle yabancılaşmak zorunda değildir.

Radak Yeşaya 49’u bu çizgide okuyabilir. 49:4’te konuşanın, İsrael’in uyarılarına cevap vermediğini gören peygamber olduğunu söyler; 49:5’te HaŞem’in onu Yaakov’u öğütleriyle geri getirmek için kul yaptığını açıklar.⁶⁰⁷ Böylece kul İsrael’i geri getiren bir İsrael peygamberidir. İbn Ezra da 49:1’de konuşanı peygamber sayar. Bu yorumlar Yeşaya 53’ün öznesini tek başına çözmez; fakat “İsrael’i geri getiren biri İsrael’e ait olamaz, o halde Maşiah olmalıdır” sonucunun zorunlu olmadığını gösterir.

Targum Yonatan aynı gerilimi daha açık biçimde çözer. 49:3’te “Sen Benim kulumsun, ey İsrael; sende yüceltileceğim” sözünü korur.⁶⁰⁸ 49:6’ya gelince düşünceyi çoğul hale getirir: “Sizin Benim kullarım diye adlandırılmanız, Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmanız ve İsrael’in sürgününü geri getirmeniz...” Böylece kullar İsrael’e aittir ve aynı kullar İsrael’i geri getirmekle görevlidir.⁶⁰⁹ Bütün ile onun içindeki görev sahibi kesim ayrılır; fakat bu kesim başka bir halk haline gelmez.

Yeşaya’nın daha önceki kul ifadeleri de kolektif tekilliği açıkça kullanır: “Şimdi dinle, Kulum Yaakov; seçtiğim İsrael”⁶¹⁰ ve “Hatırla bunları, ey Yaakov ve İsrael, çünkü sen Benim kulumsun; seni biçimlendirdim, sen Benim kulumsun İsrael.”⁶¹¹ Çoğul bir halk tekil eved, “kul”, olarak konuşulabilir. Başka bölümlerde peygamber veya sadık kesim öne çıkabilir. Bu nedenle Yeşaya yalnız iki seçenek sunmaz: ya bütün İsrael ya da İsrael’den bütünüyle ayrı tek bir kişi.

Hristiyan yorumun ikinci dayanağı 53. bölümdeki “biz”dir. “Biz ona değer vermedik”, “biz onu Tanrı tarafından vurulmuş sandık” gibi sözleri İsrael’in Maşiah’ı reddetmesi olarak okur. Fakat 53:1’in konuşmacısını belirlemek için 52:15’i okumak gerekir. Önce “Krallar onun karşısında ağızlarını kapatacaklar; çünkü kendilerine anlatılmamış olanı görecekler ve duymadıkları şeyi anlayacaklar” denir.⁶¹² Ayetin son sözleri וַאֲשֶׁר לֹא־שָׁמְעוּ הִתְבּוֹנָנוּ, “duymadıklarını anlayacaklar”, biçimindedir. Hemen ardından 53:1 מִי הֶאֱמִין לִשְׁמֻעָתֵנוּ, mi heemin lişmuatenu, “Duyduğumuza kim inandı?” diye başlar. Aynı ş-m-a, “işitmek”, kökü iki cümleyi bağlar.

Bugünkü bölüm numarası bu iki cümlenin arasına sonradan konmuştur. Şiirsel akışta yeni bir konuşmacı tanıtılmaz. Bu nedenle 52:15’te şaşkına düşen krallar ve ulusların 53:1’de “biz” diye konuşması doğal bir okumadır. Raşi 53:8’de ulusların son günlerde İsrael’in çektiği sıkıntılara bakıp konuştuğunu söyler. İbn Ezra “Her ulus şöyle diyecektir” diyerek aynı yönü açıkça seçer.⁶¹³ Bu durumda “biz ona değer vermedik” sözleri İsrael’in Maşiah’ı reddetmesi değil, ulusların İsrael’in acısını geçmişte yanlış değerlendirdiklerini itiraf etmeleridir.

Bu okumanın metinsel bir avantajı vardır. 52:15’te krallar ve uluslar zaten sahnededir; 53:1’de konuşmacı değişikliğini bildiren yeni bir cümle yoktur. Hristiyan yorum ise “biz”i İsrael yapmak için konuşmacıyı değiştirir, fakat bu değişikliği yapan bir işaret göstermez.

53:8’deki מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ, mippeşa ami nega lamo, “halkımın suçu yüzünden ona/onlara darbe geldi”, sözünde ayrım daha belirgin görünür. Eğer “benim halkım” kesin biçimde İsrael ise, kul ile İsrael ayrı görünür. Fakat Hristiyan yorumun kendi aktarımında bile “my (God’s? Isaiah’s) people” diye parantez açması, “ben”in kimliğinin açık olmadığını kabul eder. Konuşanın kimliği belirlenmeden “benim halkım”ın kimliği de kesinleşmez.

İbn Ezra bu ayeti ulusların ağzından okur: her ulus kendi halkının suçundan söz eder ve İsrael’in bu suçlar yüzünden felakete uğradığını itiraf eder. Ayetin sonundaki lamo biçimini de “onlara”, yani İsrael’e gönderme yapan çoğul olarak açıklar. Abarbanel de lamo’nun çoğulluğunu önemser ve kulun kolektif İsrael olduğunu destekleyen bir işaret sayar.⁶¹⁴ Şiirsel İbranicede lamo farklı sözdizimsel açıklamalara konu olur. Yeşaya 53:8’in grameri, Hristiyan yorumun kul ile İsrael arasında kurduğu ayrımı zorunlu kılmaz.

Yeşaya 49:7 de aynı tartışmaya dahildir. Kul “hor görülen, bir ulusun tiksindiği, yöneticilerin kulu” diye anlatılır. Hristiyan yorum bunu İsrael’in Maşiah’ı hor görmesi şeklinde okur. Raşi ise “hor görülen nefeş”i doğrudan hor görülen İsrael olarak açıklar ve “ulusun tiksindiği” sözünü ulusların İsrael’e aşağılamasıyla ilişkilendirir. Targum da 49:7’yi çoğul ve kolektif biçimde aktarır: uluslar arasında hor görülen, krallıklar arasında sürüklenen ve yöneticilere kul olmuş kişiler sonunda krallar tarafından onurlandırılacaktır.⁶¹⁵ Dolayısıyla ayet kendi başına “İsrael Maşiah’ı reddetti” dememektedir.

Hristiyan yorumun temel öncülü ayrılık ile yabancılığı aynı şey sayar. Oysa bir kul İsrael’in tamamından ayırt edilebilir ve yine de İsrael’in içinde olabilir. Peygamber halktan ayrıdır fakat halkın dışından değildir. Sadık artakalan günahkar çoğunluktan ayrıdır fakat başka bir ulus değildir. Bir kişi veya kesim İsrael’i temsil ederken İsrael’i HaŞem’e geri çağırabilir. Yeşaya 49 bu gerilimi kendi cümlelerinde taşır: Tanrı kula “İsrael” der ve sonra ona İsrael’i geri getirme görevi verir.⁶¹⁶

Radak’ın peygamber okuması, Raşi’nin 49:7’yi İsrael’e uygulaması ve Targumun 49:3’te “İsrael” dediği kulları 49:6’da İsrael’i geri getiren kişiler olarak çoğullaştırması aynı noktayı farklı biçimlerde gösterir.⁶¹⁷ Bu yorumcular 49:5–6’daki ayrımı silmezler; yalnız o ayrımın “kul İsrael olamaz” sonucunu zorunlu kılmadığını gösterirler.

53. bölümde de aynı durum vardır. Hristiyan yorum önce “biz”i İsrael sayar, sonra “biz” ile “o” arasındaki farkı kulun İsrael olamayacağının kanıtı yapar. 52:15’teki krallar ve uluslar ise 53:1 için doğal konuşmacılardır; Raşi ve İbn Ezra bu yolu açıkça izler. 53:8’deki lamo kolektif İsrael okumasına engel değildir; Abarbanel için tam tersine bunu destekleyen bir biçimdir.⁶¹⁸

Hristiyan yorumun başvurduğu rabbinik Maşiah uygulamaları da İsrael okumasını ortadan kaldırmaz. Yeşaya 52:13’ün Maşiah’a uygulandığı gerçek Yahudi deraşları vardır. Fakat Raşi’nin Yeşaya üzerindeki doğrudan açıklamasında 52:13’teki kul Yaakov ve onun içindeki doğru kişiler, 49:7’deki hor görülen kul ise İsrael’dir.⁶¹⁹ Raşi’nin bir ayeti başka bağlamda Maşiah’a açan deraşları bulunması, onun Yeşaya peşatındaki özne açıklamasını değiştirmez.

Yeşaya’nın kul kavramında kul ile İsrael’in bütünü arasında zaman zaman gerçek bir işlev ayrımı vardır. Bu, dikkate alınması gereken bir veridir; fakat Maşiah sonucunu tek başına taşımaz. Yeşaya 49:3–6 aynı kula önce “İsrael” der, sonra onu İsrael’i geri getirmekle görevlendirir. Peygamberin kendi cümleleri “İsrael olan kul” ile “geri getirilecek İsrael”i aynı düşünce içinde yan yana tutabilmektedir.

Hristiyan yorumun sonucu ancak ek bir öncülle işler: İsrael’i geri getiren hiçbir kişi veya kesim İsrael diye adlandırılamaz. Yeşaya 49:3 bu öncülü doğrudan bozar. 52:15–53:1 “biz”in İsrael olduğunun ayrıca kanıtlanmasını gerektirir; 53:8’in klasik Yahudi açıklamaları da “halkım” sözünün Hristiyan yorumun istediği ayrımı zorunlu kılmadığını gösterir.⁶²⁰

Kul ile İsrael arasında görev bakımından ayrım bulunması, kulun İsrael kimliğini taşıyamayacağı anlamına gelmez. Yeşaya’nın kendisi aynı kula hem “İsrael” adını verir hem de İsrael’i geri getirme görevi yükler. Hristiyan yorum bu yapının yalnız ikinci yarısını alıp birinci yarısını dışarıda bıraktığında, “kul İsrael’den ayrıdır; öyleyse İsrael olamaz” sonucu metnin kendisinden daha kesin hale gelir.

Kaynaklar

603. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

604. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 49:3. ↩

605. Kaynak: Yeşaya 49:5. ↩

606. Kaynak: Yeşaya 49:6. ↩

607. Kaynaklar: Yeşaya 49; Radak, Yeşaya 49 yorumu. ↩

608. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 49; Targum Yonatan; Targum. ↩

609. Kaynak: Targum. ↩

610. Kaynak: Yeşaya 44:1. ↩

611. Kaynak: Yeşaya 44:21. ↩

612. Kaynak: Yeşaya 52:15. ↩

613. Kaynak: Raşi. ↩

614. Kaynak: Abarbanel. ↩

615. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum; Raşi. ↩

616. Kaynaklar: Yeşaya 52; Yeşaya 49. ↩

617. Kaynaklar: Yeşaya 49; Targum; Raşi, Yeşaya 49 yorumu; Radak, Yeşaya 49 yorumu. ↩

618. Kaynaklar: Yeşaya 53; Raşi, Yeşaya 53 yorumu; Abarbanel, Yeşaya 53 yorumu. ↩

619. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Raşi, Yeşaya 52:13 yorumu. ↩

620. Kaynak: Yeşaya 49:3. ↩

Hristiyan yorumun Yeşaya 53 yorumunda “taşımak” fikri merkezi bir yere sahiptir. 53:6’daki “HaŞem hepimizin suçunu onun üzerine getirdi”, 53:11’deki “onların suçlarını o taşıyacak” ve 53:12’deki “birçoklarının günahını o taşıdı” sözlerini birbirine bağlar. Ardından Vayikra 16’daki günah keçisini örnek gösterir: İsrael’in suçları keçinin üzerine konulmakta ve keçi bunları taşır. Hristiyan yoruma göre Yeşaya aynı yapıyı bir insana uygular. Böylece günahkarların suçları masum Maşiah’a geçirilmiş, onların hak ettiği sonuç onun üzerine gelmiş ve onun acısı başkalarının bağışlanmasını sağlamıştır. Hristiyan yorum bu ayetlerin bir “sin-bearing sacrifice”, yani başkalarının günahlarını taşıyan bir korban anlattığı konusunda kesin olduğunu söyler. ⁶²² Yeşaya’nın sözlerinde gerçekten başkasının günahı yüzünden acı çekme düşüncesi vardır. Bunu ortadan kaldırmaya çalışmak metni zayıflatır. Fakat başkasının günahı yüzünden acı çekmek ile o kişinin hukuki suçluluğunun masum bir kişiye geçirilmesi aynı şey değildir. Yeşaya’nın kullandığı dil bu iki düşünceyi özdeşleştirmez. 53:4 şöyle başlar: אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם Akhen holayenu hu nasa, umakhoveinu sevalam. “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı, acılarımızı o yüklendi.”

İlk olarak taşınan şeyin “günah” olmadığı görülür. Holayenu hastalıklarımız, makhoveinu acılarımızdır. İki fiil kullanılır: nasa (taşımak/yüklenmek) ve saval (yük taşımak, katlanmak). Aynı düşünce ileride suç ve günah diliyle birleşecektir; fakat şiirin başlangıç noktası bir mahkeme işlemi değil, birinin başkalarının acısını yüklenmesidir. Yeşaya’nın İbranice dizilimi bunu açıkça korur. Bir sonraki ayet ilişkiyi daha da yakınlaştırır: וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲוֹנֹתֵינוּ Vehu meholal mippeşaenu, medukka me'avonotenu. “O, isyanlarımız yüzünden yaralandı; suçlarımız yüzünden ezildi.” Buradaki min öneki — mippeşaenu, me'avonotenu — sebep ilişkisi kurabilir: “isyanlarımızdan/isyanlarımız yüzünden”, “suçlarımızdan/suçlarımız yüzünden.” Fakat sebebin türünü kendi başına belirlemez. Bir kişinin “başkasının suçu yüzünden” yaralanması en az iki farklı şekilde düşünülebilir. Suçluya verilmesi gereken ceza masum kişiye aktarılmış olabilir. Ya da suçlu kişinin kötülüğü masum kişinin yaralanmasına doğrudan sebep olmuş olabilir.

Bir kundakçının çıkardığı yangında itfaiyecinin yaralandığını düşünün. İtfaiyeci gerçekten kundakçının suçu yüzünden yaralanmıştır. Kundakçının eylemi olmasaydı yara da olmayacaktı. Fakat bundan kundakçının hukuki suçunun itfaiyeciye geçirildiği sonucu çıkmaz. Aynı gramer, iki bütünüyle farklı ilişkiyi taşıyabilir. Önceki maddede gördüğümüz uluslar–İsrael okumasında Yeşaya’nın cümlesi bu ikinci anlamı doğal biçimde kazanır. Uluslar sonunda şunu fark ederler: İsrael’in çektiği acıları onun kendi değersizliğinin kanıtı sanmışlardı; oysa İsrael’in yaralanmasında kendi suçlarının payı vardı. Zulmedenlerin suçu, zulme uğrayanın yarasını meydana getirmiştir. Bu okuma 53:4–5’teki neden-sonuç ilişkisini korur, fakat suçluluğun mistik veya hukuki biçimde bir bedenden diğerine taşındığını varsaymaz. 53:6 daha güçtür: כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּוֹ פָּנִינוּ וַיהוָה הִפְגִּיעַ בּוֹ אֵת עֲוֹן כֻּלָּנוּ “Hepimiz koyunlar gibi yolumuzu şaşırdık; her birimiz kendi yoluna döndü; HaŞem hepimizin suçunu onda/onun üzerinde buluşturdu.” Hristiyan yorum buradaki hipgia boyu günahların Maşiah’ın üzerine yüklenmesi olarak anlar. Bu mümkündür diye çevrilen bir yapıdır; dolayısıyla kelimeyi yok saymak doğru olmaz. Fakat aynı kök bölümün sonunda yeniden ortaya çıkar: וְלַפֹּשְׁעִים יַפְגִּיעַ — velapoş'im yafgia “Suçlular için aracılık etti.”
Yeşaya 53:12⁶²³

Burada p-g-a kökü açık biçimde aracılık/dua alanına girer. Raşi’nin Yeşaya 53:6’daki hipgia için kullandığı eski Fransızca karşılığın açıklaması da “duaya karşılık vermek/duayı kabul etmek” anlamını kaydeder. Dolayısıyla 53:6’daki kelimeyi gördüğümüz anda yalnız “Tanrı suç dosyasını masum kişinin hesabına geçirdi” anlamı çıkmaz. Bölümün kendi sonunda aynı kök, suçlular lehine aracılık eden kişiyi anlatır.⁶²⁴ Bu nokta Hazal’ın Yeşaya 53:12’yi Moşe’ye uygulamasında daha da belirginleşir. Sota geleneğinde: “Nefeşini ölüme döktü” sözü, Moşe’nin Altın Buzağı’dan sonra: “Onların günahını bağışlarsan... yoksa beni kitabından sil” demesine bağlanır. Ardından: “Birçoklarının günahını taşıdı” sözü Moşe’nin Altın Buzağı için kapara sağlamasıyla, “suçlular için aracılık etti” sözü ise günahkar İsrael için merhamet dilemesi ve onların tövbeye dönmesini istemesiyle açıklanır. Bu örnek değerlidir. Çünkü Hazal aynı Yeşaya 53 dilini kullanmakta, hatta kapara düşüncesini açıkça kabul eder. Fakat Moşe İsrael’in günahının cezası olarak öldürülmemiştir. Bir korban hayvanına dönüştürülmemiştir. Altın Buzağı’yı kendisi yapmış sayılmamıştır. Günahkarların ahlaki kimliği Moşe’ye geçirilmemiştir.⁶²⁵ O aracılık etmiştir. Başkaları uğruna kendisini ortaya koymaya hazır olmuş, onlar için dua etmiş ve Tanrı’nın merhametini istemiştir. Böylece bir doğru kişinin başkalarının günahıyla ilişki kurabilmesi ile günahkarın suçluluğunun doğru kişiye hukuken aktarılması arasındaki fark ortaya çıkar. Yeşaya 53:11’de de benzer bir dil vardır:⁶²⁶

וַעֲוֹנֹתָם הוּא יִסְבֹּל — ve'avonotam hu yisbol “Onların suçlarını o taşıyacak.” Buradaki fiil bu kez savaldır. Raşi bunu, kulun insanların suçlarının yükünü tsadiklerin taşıdığı biçimde taşıması olarak açıklar ve Bamidbar 18:1’de kohenlere söylenen “sen ve oğulların Mikdaş’ın suçunu taşıyacaksınız” sözünü örnek verir. Bu örnek yine belirleyicidir. Kohenler Mikdaş çevresinde meydana gelebilecek ihlallerin sorumluluğunu taşıyabilirler. Fakat bir başkasının yaptığı günah, kohenin kişisel ahlaki eylemi haline gelmiş değildir. “Taşımak” dili sorumluluk, sonuç, yük veya acıya katlanma anlamı taşıyabilir.⁶²⁷ Eha kitabındaki bir cümle bunu çok açık gösterir: “Atalarımız günah işledi ve artık yoklar; biz onların suçlarını taşıdık.”
Eha 5:7 Burada sonraki kuşak, önceki kuşağın işlediği eylemleri kendisi yapmış sayılmaz. Rabbi Yosef Albo bunu çok güzel açıklar: Bir baba günahı nedeniyle servetini kaybederse, doğru çocukları yoksulluk içinde doğabilir; atalar sürgüne yol açarsa, onların doğru çocukları da sürgün şartları içinde yaşayabilir. Çocuklar ataların suçunun tarihsel sonucunu taşırlar, fakat bu onların atalarının eylemini işlemiş oldukları anlamına gelmez. Böylece “başkasının suçunu taşımak” ifadesinin iki ayrı düzeyi ortaya çıkar. Bir insan başkasının kötülüğünün sonuçlarına gerçekten katlanabilir. Fakat bundan başkasının kişisel suçluluğunun ona geçirildiği sonucu çıkmaz. Yehezkel aynı ayrımı ahlaki sorumluluk açısından açık biçimde koyar:

“Günah işleyen nefeş ölecektir. Oğul babanın suçunu taşımayacak ve baba oğlun suçunu taşımayacaktır. Tsadikin doğruluğu onun üzerinde olacak; kötünün kötülüğü de onun üzerinde olacaktır.”
Yehezkel 18:20⁶²⁸ Burada kullanılan ifade özellikle dikkat çekicidir: בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֹן הָאָב — ben lo yissa ba'avon ha-av “Oğul babanın suçunu taşımayacaktır.” Fiil yine nasadır; isim yine avondur. Yeşaya 53 tartışmasındaki iki temel sözcük burada yan yana gelir. Peygamber, kişisel ahlaki sorumluluk söz konusu olduğunda birinin diğerinin avonunu taşımayacağını söyler ve hemen ardından doğruluğu doğru kişinin, kötülüğü kötü kişinin üzerinde bırakır. Bu, tarihte bir insanın başkasının günahının sonuçlarından hiçbir zaman zarar göremeyeceği anlamına gelmez. Eha 5:7 bunun olabileceğini zaten gösterir. Bir kralın kötü kararı binlerce masum insanı yoksullaştırabilir. Bir kuşağın savaşı sonraki kuşağı sürgünde bırakabilir. Bir toplumun nefreti doğru insanları öldürebilir.⁶²⁹ Yehezkel’in reddettiği şey başka bir şeydir: Tanrı karşısındaki kişisel suçluluğun kişiden kişiye geçirilmesi. Devarim 24:16 da aynı ilkeyi verir:⁶³⁰ “Babalar çocuklar yüzünden, çocuklar babalar yüzünden öldürülmeyecek; herkes kendi günahından ötürü öldürülecektir.” Sanhedrin bu son cümlenin zaten bir insanın başka bir insanın günahı nedeniyle öldürülmemesini öğrettiğini özellikle belirtir. Aynı tartışma İsrael’in karşılıklı sorumluluğunu da kabul eder; fakat kişi ancak engelleyebileceği bir kötülüğe karşı sessiz kaldığında kendi ihmali nedeniyle sorumluluk kazanır.

Burada Hristiyan yorumun temel dayanağı Vayikra 16’daki günah keçisidir. Çünkü Tora gerçekten şöyle der:⁶³¹ “Aharon iki elini canlı keçinin başına koyacak; İsraeloğullarının bütün suçlarını, bütün isyanlarını ve bütün günahlarını onun üzerinde itiraf edecek, onları keçinin başına koyacak... Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyarak ıssız bir ülkeye götürecek.”
Vayikra 16:21–22 İbranice: וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו אֶת־כָּל־עֲוֹנֹתָם “Keçi onların bütün suçlarını üzerinde taşıyacak.” Burada gerçekten ritüel bir aktarım tasviri vardır. Metinler arasında gerçekten ortak imgeler vardır. Fakat tam da bu örnek, neden yalnız nasa avon sözlerinin yeterli olmadığını gösterir. Vayikra aktarımın nasıl gerçekleştiğini ayrıntısıyla anlatır: Aharon vardır, iki el vardır, canlı keçi vardır, açık bir itiraf vardır, günahların hayvanın başına konulduğu özellikle söylenir ve ardından hayvan çöle gönderilir. Daha önemlisi, bu keçi öldürülmez. Günahları taşıyan seir la-Azazel canlı olarak çöle gönderilir. Yom Kippur’da kanı Kodeş’e getirilen başka bir keçi vardır. Hristiyan yorum, Yeşaya’daki “taşıma” dilini Vayikra 16 ile eşleştirirken iki ayrı ritüel unsurunu tek bir kişide birleştirir: canlı günah keçisinin günah taşımasını ve diğer korbanın kanını. Bunu yapabilmek için kelime benzerliğinden daha fazla kanıt gerekir.⁶³²

“Nasa avon” her geçtiğinde Yom Kippur günah keçisi işlemi meydana gelseydi, Yehezkel’in “oğul babanın suçunu taşımayacak” sözü de ritüel bir korban cümlesi olmak zorunda kalırdı. Böyle olmadığı açıktır. Aynı kelimeler bağlama göre farklı ilişkileri anlatabilir. Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında bir tsadikin acısına toplum için kapara etkisi veren gerçek bir gelenek vardır. Rabbi Yosef Albo, Sefer Haİkkarim’de bazen kötülüklerin bir tsadike kendi günahı nedeniyle değil, toplumun bütünü uğruna gelebileceğini söyler. Albo, tsadikin bu acıyı Tanrı’ya karşı isyan etmeden kabul etmesini ve acısının toplum için kapara olmasını aynı açıklama içinde ele alır. Albo hemen ardından Yehezkel’in sembolik olarak İsrael’in suçunu taşımasını ve Yeşaya 53’teki “İşte Kulum” bölümünü bu düşünceye örnek verir; kulun İsrael olduğunu açıkça belirtir. ⁶³³ Hristiyan yorumun özellikle başvurduğu Zohar geleneğinde daha da güçlü bir anlatım vardır. Dünya bir beden gibi tasvir edilir. Bazen bütün beden hastalandığında bir uzuv acı çeker ve bütün beden bundan yarar görür. Zohar, Tanrı’nın bazen bir tsadiki acıyla karşılaştırdığını ve onun acısının kuşağına şifa ve kapara getirdiğini söyler; Yeşaya 53:5’i de bu düşünceyle ilişkilendirir.

Yahudi düşüncesinde masum veya doğru bir insanın acısının başkalarına ruhsal yarar sağlaması düşüncesi gerçekten vardır. Bu kaynak bunun örneklerinden biridir. Fakat bundan Hristiyan yorumun sistemi çıkmaz. Zohar’daki tsadik “başkalarının suçu kendisine hukuken geçirilmiş suçlu” değildir. Onun acısı kuşağı korur. Sefer Haİkkarim’de tsadik, toplumsal kötülüğün ağırlığını taşır ve acısı toplumsal kapara diliyle açıklanır. Sota’daki Moşe, Altın Buzağı için kapara sağlar ve günahkarlar lehine dua eder. Bu üç örneğin hiçbirinde doğru insanın masumiyeti silinip günahkarın kişisel suçluluğu ona kaydedilmez. Tam tersine, onların etkili olmasının nedeni tsadik olmalarıdır. Bu ayrım, rabbinik kapara diliyle Hristiyan cezai ikame öğretisinin aynı mekanizma olmadığını gösterir. Bir tsadik acı çekebilir ve başkalarının tövbesine yol açabilir. Onun liyakati merhamete vesile olabilir. Duası başkalarını koruyabilir. Bir toplumun parçası olduğu için o toplumun sıkıntısını kendi bedeninde yaşayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bu acıya kapara diyebilir. Bunların hiçbirinde “Tanrı suçlunun suç dosyasını masum kişiye geçirir, sonra masum kişiyi suçlu yerine cezalandırır ve böylece suçluyu doğru sayar” mekanizması gerekli değildir. Yeşaya birkaç bölüm sonra yönü açıkça gösterir: “Kötü kişi yolunu, fesatçı düşüncelerini bıraksın; HaŞem’e dönsün, ona merhamet eder; Tanrımıza dönsün, çünkü bol bol bağışlar” (Yeşaya 55:7). Tanah’ın bağışlanma dili, günahkarı başka bir kişinin cezalandırılmasını beklemeye değil, HaŞem’e dönmeye çağırır.⁶³⁴⁶³⁵

Yeşaya 53, kulun başkalarının acılarını taşımasını anlatır. Kul gerçekten başkalarının kötülüğüyle bağlantılı acılar taşır. Bazı Yahudi kaynakları bir tsadikin, hatta kolektif İsrael’in acısını başkaları için kapara veya ruhsal yarar diliyle açıklar. Bu kaynak dili Hristiyan yorumun cezai ikame modelini kanıtlamaz. Hatta kulun İsrael değil tek bir masum kişi olduğu bütünüyle kabul edilse bile sonuç değişmez. Moşe bunun örneğidir. Altın Buzağı olayında bireysel ve masum konumunu korurken halkın günahıyla bağlantılı sorumluluğu üstlenir, onlar için kapara ister ve aracılık eder. Buna rağmen başkalarının hukuki suçluluğu onun kişisel suçluluğu haline gelmez. Yeşaya 53:12 bunu şaşırtıcı bir açıklıkla yan yana koyar:⁶³⁶ “Birçoklarının günahını taşıdı ve suçlular için aracılık etti.” “Taşımak” ile “aracılık etmek” aynı kişinin başkalarının günahıyla kurduğu iki ilişkiyi gösterir. Hazal bu sözleri Moşe’ye uyguladığında onun ölümünü değil, Altın Buzağı karşısındaki kendini ortaya koyuşunu, kaparasını ve duasını görmüştür. Hristiyan yorum ise bundan daha ileri gider. “Günahı taşımak” sözünü önce günahın kişiden kişiye aktarılması, ardından cezanın masum kişinin üzerine geçirilmesi, sonra da bu kişinin ölümü sayesinde bütün zamanların günahlarının bağışlanması biçiminde genişletir. Kendi kitabında, Yeşaya 53’ün geçmişte ve gelecekte işlenecek bütün günahlara ulaşan tek ve kusursuz bir kurban anlattığını açıkça söyler. ⁶³⁷

Yeşaya’nın kelimeleri bu bütün sistemi kendi başlarına taşımaz. Tanah aynı nasa avon dilini günah keçisinin ritüel yükünde, kişinin kendi suçunun sonucunda, bir kuşağın önceki kuşağın tarihsel sonuçlarını çekmesinde ve birinin başkası adına sorumluluk taşımasında kullanabilir. Yehezkel ise kişisel ahlaki sorumluluğun sınırını açıkça çizer: “Oğul babanın suçunu taşımayacak... tsadikin doğruluğu onun üzerinde, kötünün kötülüğü onun üzerinde olacaktır.” Bu nedenle Yeşaya 53’ün söylediği en ileri şey ile Hristiyan yorumun söylediği şey aynı şey değildir. Yeşaya 53 başkalarının günahlarıyla bağlantılı acı, yük taşıma ve aracılık dilini yan yana getirir; Yahudi kaynakları bu tür ilişkileri bazı bağlamlarda kapara diliyle de açıklar. Fakat bunların hiçbiri, günahkarın kişisel suçluluğunun masum kula hukuken geçirildiğini ve Tanrı’nın masumu suçlunun yerine cezalandırdığını göstermez.⁶³⁸ Hristiyan yorumun cezai ikame öğretisi “taşımak” fiilinin anlamı değildir. O anlamın üzerine kurulmuş daha sonraki Hristiyan teolojisidir.

Kaynaklar

621. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

622. Kaynaklar: Yeşaya 53; Vayikra 16. ↩

623. Kaynak: Yeşaya 53:12. ↩

624. Kaynaklar: Yeşaya 53:6; Raşi, Yeşaya 53:6 yorumu. ↩

625. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

626. Kaynak: Yeşaya 53:11. ↩

627. Kaynaklar: Bamidbar 18:1; Raşi, Bamidbar 18:1 yorumu. ↩

628. Kaynak: Yehezkel 18:20. ↩

629. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

630. Kaynak: Devarim 24:16. ↩

631. Kaynak: Vayikra 16. ↩

632. Kaynak: Vayikra 16. ↩

633. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

634. Kaynak: Yeşaya 55:7. ↩

635. Kabalat.com, “Yeşaya 53 – Misyoner İddialarına Tanah’ın Yanıtı”; “YEŞAYA 53: Tanrı’nın Istırap Çeken Kulu Niçin İsa Değil, İsrael’dir?”. ↩

636. Kaynak: Yeşaya 53:12. ↩

637. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

638. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

Hristiyan yorum, Yeşaya 53:10’u yalnızca kulun acı çekmesi veya ölümünün başkalarına yarar sağlaması şeklinde okumaz. Sözü gerçek bir korban düşüncesine kadar götürür. Ona göre Tanrı, Maşiah’ın ölümünü günahlar için bir korban haline getirmiştir. 53:10’daki aşam kelimesini Vayikra’daki günah ve suç korbanlarıyla birleştirir; 53:6, 11 ve 12’deki “günahı taşıma” ifadelerini de buna ekleyerek Yeşaya’nın “insan sunusu ve günah taşıyan korban” anlattığının kesin olduğunu söyler. Daha sonra bu insan korbanının gönüllü ölümüyle bütün zamanların günahları için bağışlanma sağladığını ileri sürer. Bu iddia, önceki maddede ele alınan “başkasının günahını taşımak” düşüncesinden bir adım ileridedir. 65. iddiada mesele bir tsadikin başkalarının acısını veya günahlarının sonuçlarını taşıyıp taşıyamayacağıydı. Tora insanı korban sisteminin geçerli sunusu olarak tanımlamaz. Yeşaya 53:10’un İbranicesi şöyledir:⁶⁴⁰ וַיהוָה חָפֵץ דַּכְּאוֹ הֶחֱלִי אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “HaŞem onun ezilmesini/acılanmasını diledi... nefeşi aşam olursa/yapılırsa soyunu görecek, günlerini uzatacak...”

Aşam, Tora’da suç ve suç korbanı anlam alanına ait bir sözcüktür. Tora’da teknik bir korban adıdır. Fakat bu kelimenin Yeşaya’daki kullanımı 67. iddianın konusudur. Tora’nın korban düzeni, şiirde kullanılan terimden ayrı olarak belirli sunuları ve belirli işlemleri tanımlar. Vayikra’nın açılışındaki ifade şöyledir: אָדָם כִּי־יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן־הַבְּהֵמָה מִן־הַבָּקָר וּמִן־הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת־קָרְבַּנְכֶם “Sizden biri HaŞem’e korban getireceği zaman, korbanınızı hayvanlardan, sığırdan veya davardan getireceksiniz.”
Vayikra 1:2⁶⁴¹ Daha sonra kuşlar, belirli durumlarda da un sunuları gelir. Korban sistemi başıboş bırakılmış bir “değerli olanı Tanrı’ya verme” ilkesi değildir. Hangi şeyin getirileceği, hangi durumda getirileceği, kim tarafından sunulacağı ve nasıl işleneceği belirlenmiştir. Yahudi yorumcular Vayikra 1:2’deki mikkem — “sizden” — kelimesini ruhsal açıdan insanın kendisini Tanrı’ya yaklaştırması, arzularını ve davranışlarını dönüştürmesi şeklinde de okuyabilmiştir. Fakat aynı yorumlar gerçek korbanın min habehema, min habakar umin hatson — “hayvandan, sığırdan ve davardan” — geldiğini ayırmaya devam eder.

Bu ayrım anlamlıdır. Yahudi düşüncesi “insanın kendisini korban etmesi” benzetmesini kullanabilir; fakat bunun anlamı insanın boğazlanıp mizbeaha konulması değildir. İnsan nefeşini Tanrı’ya yöneltir, davranışını değiştirir, arzularını sınırlar. Akeidat Yitshak bunu çok açık biçimde “insanın kendi nefeşini tam teşuvanın mizbeahına yaklaştırması” düşüncesiyle açıklar ve hemen Miha 6’ya başvurur: insanın günahı, ilk doğan çocuğunu korban vererek değil, kendi nefeşini düzeltmesiyle karşılanır.⁶⁴² Bu nedenle “insan kendisini Tanrı’ya sunabilir” ile “Tanrı insan bedeninin öldürülmesini korban olarak kabul eder” birbirinden çok farklı cümlelerdir. Tora bu sınırı başka bir yerde çok daha açık biçimde çizer. Devarim 12’de İsrael’e Kenaan halklarının ibadet biçimlerini araştırıp:⁶⁴³ “Bu uluslar tanrılarına nasıl ibadet ediyorlar? Ben de aynısını yapayım.” dememesi emredilir. Ardından: “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın; çünkü HaŞem’in nefret ettiği her iğrenç şeyi onlar tanrılarına yaptılar. Oğullarını ve kızlarını bile tanrılarına ateşte yakarlar.”

Devarim 12:30–31⁶⁴⁴ Buradaki cümlenin yapısı önemlidir. Yasak yalnız “başka tanrılara insan kurban etmeyin” değildir. Önce: לֹא־תַעֲשֶׂה כֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ — Lo taase ken laYHWH Elohekha “Tanrın HaŞem’e böyle yapmayacaksın” denir; ardından oğul ve kızların yakılması bunun en ağır örneklerinden biri olarak verilir. Rabbi Yosef Albo da ayeti tam bu şekilde açıklar: insan, başka ulusların ibadetlerini büyük ve etkileyici görüp aynı şeyi HaŞem’e sunmayı düşünmemelidir; onların oğullarını ve kızlarını yakması, Tanrı’nın nefret ettiği ibadetin örneğidir. Albo’nun açıklaması, “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklar” biçimindeki Hristiyan itirazını doğrudan karşılar. “Tanah yalnız putlara yapılan insan kurbanını yasaklamaktadır; gerçek Tanrı Kendisi isterse insan kurbanı farklı olur” denebilir. Fakat Devarim’ın cümlesi tam olarak bu çıkış yolunu kapatmaktadır. İsrael’e, yabancı ibadet biçimlerini HaŞem’e uygulamaması söylenir. Midraş Tannaim de “HaŞem’in nefret ettiği” sözü üzerinde durarak çocukların ateşte sunulmasını Tanrı’nın tiksindiği ibadet türleri arasında ele alır. Yeremya daha da keskin konuşur: “Ben-Hinnom vadisinde Tofet’in yüksek yerlerini yaptılar; oğullarını ve kızlarını ateşte yakmak için. Bunu emretmedim ve aklımdan geçmedi.”
Yeremya 7:31⁶⁴⁵ Yeremya 19:5 aynı düşünceyi daha uzun biçimde verir: “Bunu emretmedim, söylemedim ve aklımdan geçmedi.”

Hazal bu sözleri özellikle insan kurbanı sorununa uygulamıştır. Midraş Tannaim, “aklımdan geçmedi” ifadesini: “Bir insanın oğlunu mizbeah üzerinde korban etmesi” şeklinde açıklar ve ardından Yitshak’ın bağlanmasını özellikle ayırır: Avraam’ın Yitshak’ı gerçekten öldürmesi Tanrı’nın amacı değildi; olay bir nisayon — sınanmaydı. Taanit üzerindeki Raşi de aynı eski geleneği aktarır. Yiftah’ın kızının ölümünü Tanrı’nın istediği bir korban saymaz; Moav Kralı Meşa’nın oğlunu yakmasını da Tanrı’nın istediği sunu saymaz. Yitshak hakkında ise Avraam’a verilen sınamanın Yitshak’ın gerçekten öldürülmesini gerektirmediğini açıklar.⁶⁴⁶ Akedat Yitshak bu noktada ayrı bir güçlük oluşturur. Bereşit 22:2’nin peşatında Avraam’a Yitshak’ı olah olarak yükseltmesi söylenir. Eğer Tanrı insan kurbanını hiçbir şekilde istemiyorsa, neden böyle bir emir verilmiştir? Anlatının sonunu başlangıcından ayırmamak gerekir. Avraam bıçağı aldığında melek: “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma.” der. Sonra Avraam bir koç görür: “Avraam gidip koçu aldı ve onu oğlunun yerine olah olarak sundu.”
Bereşit 22:13⁶⁴⁷ İbranice: תַּחַת בְּנוֹ — tahat beno “Oğlunun yerine.” Gerçek korban olarak mizbeaha çıkan Yitshak değil, koçtur. Yahudi midraşı bu ayrımı keskin biçimde ifade eder. Avraam’ın sorusuna verilen cevap şu düşünceyle aktarılır: “Ben sana onu kes demedim; onu yükselt dedim. Onu yükselttin, sözümü yerine getirdin. Şimdi indir.”

Bu açıklama deraş katmanına aittir; Bereşit 22’nin doğrudan anlatısı Yitshak’ın ölümünü durdurur. Fakat Yahudi geleneğinin Akeda’yı nasıl anladığını açıkça gösterir: Yitshak’ın öldürülmesi Tanrı’nın istediği nihai ibadet değildir. Sınama Yitshak’ın ölümüyle tamamlanmaz. Tam ölüm anında durdurulur ve gerçek korban bir hayvan olur. Rabbi Yosef Albo, Devarim 12 ile Akeda’yı birlikte okurken aynı sonuca varır. Uluslar çocuklarını yakmayı Tanrı’ya yüce bir hizmet sayabilirler; fakat HaŞem insan öldürmeyi istemez. Avraam’a Yitshak konusunda konuşmuş olsa bile, Tanrı’nın amacı onun fiilen öldürülmesi değildi. ⁶⁴⁸ Böylece Akeda, “Tanrı’nın en yüce korbanı aslında insandır” düşüncesinin kanıtına dönüşmez. Anlatıda insanın öldürülmesine yaklaşıldığı ölçüde, son anda ortaya çıkan sınır daha da belirginleşir. Miha 6 bu meseleyi neredeyse doğrudan sorar. İbadet eden kişi giderek daha büyük şeyler önerir:⁶⁴⁹ “HaŞem’in huzuruna neyle geleyim?... Binlerce koçtan, on binlerce yağ ırmağından hoşnut olur mu? Suçum için ilk doğanımı mı vereyim; nefeşimin günahı için bedenimin meyvesini mi?”
Miha 6:6–7 Eğer “daha değerli korban daha büyük bağışlanma sağlar; bunun zirvesi kusursuz insandır” mantığı doğru olsaydı, peygamber tam doğru yönde ilerliyor olurdu. Önce bir yaşındaki buzağı, sonra binlerce koç, sonra ölçüsüz yağ, sonunda insanın en değerli varlığı: kendi çocuğu. Fakat peygamberin cevabı:

“Sana, ey insan, neyin iyi olduğu bildirildi: HaŞem senden yalnız adalet yapmanı, hesedi (sadakat ve sevgiyi) sevmeni ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümeni ister.”
Miha 6:8⁶⁵⁰ Yükselen korban değeri zinciri, ilk doğan insanla tamamlanmaz. Zincirin kendisi bırakılır. Ran bunu açık okur. Günahkarın aklı, günahından kurtulmak için binlerce koçun yetmediğini, belki en değerli şeyi — ilk doğanını — vermesi gerektiğini düşünebilir. Fakat Tanrı insandan bunu istemez. Ran, Yeremya’nın “emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” sözünü de buraya bağlar ve çözümün insan çocuğunun ölümü değil, teşuva ve doğru davranış olduğunu söyler. Bu metin Hristiyan yorumun kurduğu yükseliş mantığına doğrudan karşıdır. Hristiyan yorumun düşüncesinde hayvan korbanları eksik bir aşamadır; kusursuz insanın ölümü onların erişemediği son ve üstün korbanı sağlar. Miha ise “daha çok korban → daha değerli korban → ilk doğan insan” çizgisini kullanır ve sonunda Tanrı’nın istediğinin bu olmadığını söyler. Burada başka bir ayrım daha ortaya çıkar. Bir insanın kendi isteğiyle ölümü göze alması ile onun Tora anlamında korban olması aynı şey değildir. Yahudi tarihinde Kiduş HaŞem uğruna ölmeyi göze alan insanlar vardır. Moşe, İsrael uğruna kendi adının kitaptan silinmesini isteyebilir. Bir tsadik toplum için acı çekebilir. Önceki maddede gördüğümüz gibi Yahudi kaynakları böyle acılara kapara değeri bile verebilir.

Fakat bütün bunlar o kişiyi Vayikra’daki anlamıyla hayvan korbanına dönüştürmez. Bir insan, başka birini kurtarmak için hayatını feda edebilir. Bu ölümün olağanüstü ahlaki değeri olabilir. Fakat “hayatını feda etti” dediğimizde kullandığımız “kurban” ile Bet HaMikdaş’ta kohen tarafından sunulan korban aynı kategori değildir. Birinci ifade kendini verme ve fedakarlık anlatır. İkincisi ise Tora tarafından tanımlanmış bir avoda biçimidir. Hristiyan iddiası ancak bu iki anlam birbirine geçirildiğinde çalışır. Eğer yalnız: “Maşiah başkaları uğruna gönüllü olarak öldü” denirse, bunun insan korbanı yasağıyla doğrudan bir ilgisi olmayabilir; bu bir kendini verme iddiasıdır. Fakat Hristiyan yorum bundan fazlasını söyler. Ona göre ölüm gerçek günah korbanıdır; Vayikra korbanlarının işaret ettiği kusursuz sunudur; günahları taşıyan insan korbanıdır ve onun ölümü bütün zamanların bağışlanmasını sağlar. Tora’nın korban kategorileri ve insan kurbanına ilişkin sınırı yeniden devreye girer. Yeşaya 53:10’da mizbeah kurulmaz. Bir kohen tarif edilmez. Bir insanın Tora’daki korban usulüne göre kesildiği anlatılmaz. Kanın mizbeaha veya Kodeş’e uygulanması yoktur. Bedenin hangi kısmının yakıldığı veya yenildiği söylenmez. Bir insan korbanı için daha önce bilinmeyen yeni bir avoda düzeni verilmez. Metinde aşam sözü vardır; fakat bir korban kelimesi ile gerçek korban ritüelinin aynı şey olup olmadığı ayrıca kanıtlanmalıdır.

⁶⁵¹Bu yüzden 53:10’daki: “HaŞem onun ezilmesini diledi...” sözü de kendi başına “HaŞem insan kurbanı istedi” anlamına gelmez. Tanrı bir acıyı tarihsel amacının içine alabilir ve sonunda ondan iyilik çıkarabilir. Yosef kardeşlerine: “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; Tanrı ise onu iyilik için düşündü.”
Bereşit 50:20⁶⁵² der. Yosef’in çektiği acının Tanrı’nın daha büyük planı içinde bir amacı bulunması, onu mizbeah üzerinde sunulmuş korban yapmaz. İlahi amaç ile ritüel korban iki ayrı kategoridir. Yeşaya 53’te de kulun acısı HaŞem’in amacı içinde yer alabilir. Kulun acısı başkalarına yarar sağlayabilir. Hatta Yahudi kaynakları bir tsadikin acısını kapara diliyle açıklayabilir. İlahi amaç içindeki acı, Tora’da geçerli bir insan korbanı emri değildir. Tora’nın verdiği cevap açıktır. Devarim, oğul ve kızların kurban edilmesini HaŞem’e uygulanmaması gereken, O’nun nefret ettiği ibadet biçimleri arasında gösterir. Yeremya, çocukların yakılması için “bunu emretmedim, söylemedim, aklımdan geçmedi” der. Hazal bu sözü Yiftah, Meşa ve Akedat Yitshak ile ilişkilendirerek insan ölümünün Tanrı tarafından istenen korban olmadığını açıklar. Miha, günah için ilk doğanı verme fikrini ortaya koyduktan sonra insanı çocuğunu vermeye değil, kendi davranışını düzeltmeye yöneltir. Tora’nın korban türleri, insan kurbanına konan sınır ve teşuva birlikte okunduğunda “nihai insan korbanı” öğretisi Tanah’ın doğal sonucu değildir.⁶⁵³

Yeşaya 53:10’u güçlü bir korban benzetmesi olarak okumak başka şeydir; Tanrı’nın gerçek bir insanın öldürülmesini Tora’daki korban sisteminin en yüce biçimi olarak istediğini söylemek başka şeydir. İkincisi için Yeşaya’dan daha fazlası gerekir. Hristiyan yorumda önce aşam kelimesi gerçek bir insan korbanına dönüştürülür. Sonra bu insan korbanı Vayikra’daki hayvan korbanlarının nihai amacı ilan edilir. Ardından insanın ölümü bütün zamanların günahlarını temizleyen tek korban haline gelir. Fakat Tora’nın korban düzeninde böyle bir insan sınıfı bulunmaz; insan kurbanına ilişkin açık metinler ise başka yönde konuşur. Yeşaya 53:10 acı çeken kulun Tanrısal amaç içindeki yerini anlatabilir; fakat “Tanrı günahların bağışlanması için bir insanın öldürülmesini istedi” cümlesini söylemez. Bu cümle, ayetin içindeki aşam kelimesine Hristiyan korban teolojisinin tamamı yüklendiğinde ortaya çıkar. ⁶⁵⁴

53:10’un im tasim aşam nafşo cümlesi şartlıdır: “Eğer … canını aşam …” biçiminde kurulur. Tasim, dil bilgisi bakımından ikinci tekil kişi veya üçüncü tekil dişi kişi olabilir; sonuncu okumada dişi olan nefeş, yani can, özneyle ilişkilendirilir. Tercümeler bu ilişkiyi farklı kurar. Bu nedenle cümleyi hiçbir dilsel seçenek yokmuş gibi “Tanrı oğlunu insan korbanı yaptı” diye aktarmak doğru değildir. “Oğul” sözcüğü de ayette bulunmaz. ^{[1] [2]}

Aşam, Tora’da belirli suçlara ilişkin korbanın adıdır; kelimenin bu ibadet çağrışımı gerçektir. Ancak Tanah’taki her kullanımı kesilen bir hayvanı tarif etmez. 1. Şemuel 6:3–5’te Peliştilerin göndermesi istenen aşam, altından yapılmış nesnelerden oluşur. Burada suçun giderilmesine yönelik telafi armağanı vardır. Dolayısıyla “aşam yazıyor, öyleyse can mutlaka altar üzerinde kesilen bir insan korbanıdır” sonucu kelimenin bütün kullanımını karşılamaz. Bir korban çağrışımı veya telafi mecazı ile literal insan kurbanı emri birbirinden ayrıdır. ^[3]

Hristiyan yorum, çarmıhın Tora’daki hayvan korbanını birebir tekrarlamadığını, onu daha yüksek biçimde tamamladığını söyleyebilir. Bu cevap, korbanın cinsiyeti veya rahibin kimliği gibi ayrıntılardan yapılan tek başına bir itirazı aşar; fakat yeni öğretinin Tanah tarafından söylendiğini kanıtlamaz. Bir insanın ölümü bütün insanlığın zorunlu bağışlanma temeli sayıldığında, Tora’nın yasakları ve peygamberlerin dönüş öğretisiyle ilişkinin metinden gösterilmesi gerekir. Yeşaya 53:10 ne yeni bir ibadet kanunu verir ne HaŞem’in bağışlamasını bu kişinin ölümüne bağlayan genel bir şart koyar. ^{[4] [5]}

Kaynaklar

1. Yeşaya 53:10.
2. NET Bible, Yeşaya 53:10, çeviri ve açıklama notları.
3. 1. Şemuel 6:3–5, altın nesnelerle yapılan aşam.
4. Hezekiel 18:20–23,30–32.
5. Yeşaya 55:6–7.

639. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

640. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

641. Kaynak: Vayikra 1:2. ↩

642. Kaynaklar: Miha 6; Akeidat Yitshak. ↩

643. Kaynak: Devarim 12. ↩

644. Kaynak: Devarim 12:30–31. ↩

645. Kaynak: Yeremya 7:31. ↩

646. Kaynak: Raşi. ↩

647. Kaynak: Bereşit 22:13. ↩

648. Kaynaklar: Bereşit 22; Devarim 12. ↩

649. Kaynak: Miha 6. ↩

650. Kaynak: Miha 6:8. ↩

651. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

652. Kaynak: Bereşit 50:20. ↩

653. Kabalat.com, “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Yeşaya 53: ‘Aşam’, ‘Suç Sunusu’ nedir?”. ↩

654. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

Bu Hristiyan iddiası, Yeşaya 53 yorumunda dayandığı başlıca noktalardan biridir. Çünkü aşam sıradan bir “acı” kelimesi değildir. Tora’da gerçekten belirli bir korban türünün adıdır. Hristiyan yorum bundan hareketle Yeşaya 53:10’un kulun yalnızca acı çektiğini değil, onun bizzat bir suç korbanı olarak sunulduğunu söylediğini ileri sürer. 53:6, 11 ve 12’deki günah taşıma dilini de buna ekleyerek, metnin “insan sunusu ve günah taşıyan korban” anlattığı sonucunun kesin olduğunu söyler. Daha ileride, aşamın Tora’da erkek koç olmasına ayrıca dikkat çeker: Maşiah da erkek olduğuna göre bu ayrıntının İsa’yla uyumlu olduğunu düşünür. ⁶⁵⁶ Burada kelimenin korban anlamını reddetmek doğru olmaz. אָשָׁם — aşam, Vayikra’da gerçekten teknik bir korban adıdır. Vayikra 5:15’te kutsal şeylere karşı işlenen belirli bir suçtan sonra getirilecek aşam şöyle tanımlanır: “Sürüden kusursuz bir koçu, değer biçimine göre gümüş şekeller değerinde, HaŞem’e aşam olarak getirecek.” Vayikra 7 de bu korbanın nasıl sunulacağını açıklar. Aşam, olahın kesildiği yerde kesilir; kanı mizbeahın çevresine uygulanır; belirli yağları yakılır ve eti kohenlere aittir. Rabbinik korban literatüründe de aşamın farklı türleri ayrı ayrı sınıflandırılır: aşam meilot (kutsal şeylerin uygunsuz kullanımına ilişkin suç korbanı), aşam gezelot (gaspa ilişkin suç korbanı), aşam nazir, aşam metsora, aşam talui ve diğerleri. ⁶⁵⁷

Yeşaya’nın aşam kelimesini seçmesi korban dilini gerçekten çağrıştırır. Fakat bir kelimenin korban çağrışımı taşıması ile cümledeki insanın Vayikra anlamında gerçek bir aşam korbanı olması arasında önemli bir mesafe vardır. Bu mesafeyi görmek için önce aşam kelimesinin Tora’nın kendi içindeki kullanımına bakmak yeterlidir. Bamidbar 5:7’de bir kişi başkasının malına karşı suç işledikten sonra itiraf edecek ve:⁶⁵⁸ וְהֵשִׁיב אֶת־אֲשָׁמוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִישִׁתוֹ יֹסֵף עָלָיו “Aşamını ana miktarıyla geri verecek ve üzerine beşte bir ekleyecektir.” Buradaki aşam kesilip yakılan bir hayvan değildir. Geri verilen asıl bedeldir. Bir sonraki ayet bunu daha da açık hale getirir. Geri verilen aşamdan söz edildikten sonra ayrıca: מִלְּבַד אֵיל הַכִּפֻּרִים — milvad eil ha-kippurim “kefaret koçuna ek olarak” denir. Yani aynı cümlenin dünyasında iki ayrı şey vardır: geri verilen aşam, bir de ayrıca getirilen koç. Bava Kamma geleneğinin bu ayeti açıklarken ulaştığı ifade açıktır: אשם זה קרן — “Aşam, ana para miktarıdır.”

Rambam da aynı açıklamayı aktarırken doğrudan, “Tora paraya aşam adını verdi” der. Bu tek örnek bile önemli bir sınır koyar. Aşam kelimesi Tora’da teknik korban adı olabilir; fakat her aşam kelimesi kesilecek bir korban hayvanı demek değildir. Kelimenin alanında suç, yükümlülük, telafi ve zarar karşılığı ödeme düşünceleri de vardır.⁶⁵⁹ I. Şemuel 6 bunu daha açıkça gösterir. Peliştiler HaŞem’in Sandığını İsrael’e geri göndermek isterken kohenlerine ve falcılarına ne yapmaları gerektiğini sorarlar. Verilen cevap: “Onu boş göndermeyin; mutlaka O’na bir aşam geri gönderin.” Ardından: “O’na geri göndereceğimiz aşam nedir?” diye sorarlar. Cevap beş koç veya beş başka korban hayvanı değildir. Beş altın ur ve beş altın fare gönderilecektir. Eski Yahudi açıklamalarında da bu altın nesneler, Peliştilerin uğradıkları felakete karşı verdikleri telafi edici aşam olarak ele alınır. Elbette I. Şemuel 6’daki kişiler Pelişti din adamlarıdır ve bu olay Vayikra’nın İsrael’e verdiği korban düzenini tanımlamaz. Zaten örneğin değeri başka yerdedir: İbranice aşam kelimesinin anlam alanının yalnız “mizbeahta kesilen suç korbanı” olmadığını gösterir. Bağlam değiştiğinde aynı sözcük telafi amacıyla verilen bir bedeli ifade edebilir.⁶⁶⁰

Raşi, Yeşaya 53:10’u açıklarken tam da bu örneğe yönelir. Buradaki aşamı bir insan bedeninin teknik korban kategorisine sokan sözcük olarak değil, kişinin işlediği kötülük karşılığında verdiği kofer/telafi diliyle açıklar ve I. Şemuel’de Peliştilerin Sandıkla birlikte geri gönderdikleri aşamı örnek gösterir. Böyle bir açıklamanın varlığı tek başına Raşi’nin yorumunu zorunlu kılmaz; fakat aşam kelimesinden Hristiyan yorumun çıkardığı sonucun dilbilgisel olarak zorunlu olmadığını gösterir.⁶⁶¹ Ayetin cümle yapısı da Hristiyan yorumun İngilizce aktarımının düşündürdüğü kadar tek anlamlı değildir. İbranice: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ — im tasim aşam nafşo der. Tasim biçimi hem ikinci tekil şahıs “sen koyarsan” hem de dişil tekil özneyle “o koyarsa” biçiminde okunabilir; nefeş de İbranicede dişildir. Bu nedenle ifadenin sözdizimi üzerinde klasik yorumcular farklı yollar izlemiştir. İngilizce “God would make his soul an offering for sin” biçimi, İbranice cümlenin tek tartışmasız açılımı değildir. İbn Ezra bunun güzel bir örneğidir. Cümleyi korban edilen insan bedeni olarak okumak yerine, kişinin suçunu önüne koyması, onu kabul etmesi ve itiraf etmesi yönünde açıklar. Buradaki aşam, böylece kesilecek nesnenin adı olmaktan çıkar ve kişinin kendi suçunu fark edip onunla yüzleşmesi anlam alanına girer. Onun önemi daha sınırlı fakat daha kesindir: İbranice cümle “insan suç korbanı” anlamını zorunlu kılmaz.

Radak ise başka bir yönden gider ve Hristiyan yorumun başvurabileceği farklı bir yorum sunar. Kulun nefeşini “aşam yerine” koymasından söz eder. Burada korban benzetmesi daha belirgindir. Fakat Radak’ın yorumunda kul kolektif İsrael’dir; sürgünde çektiği acılardan sonra soyunu görür, günleri uzar ve gelecekte yüceltilir. Dolayısıyla klasik bir Yahudi yorumcu aşam sözündeki korban çağrışımını kabul edebilirken, bundan “Tanrı bir insanı Vayikra’daki aşam hayvanı gibi öldürmüştür” sonucunu çıkarmayabilir.⁶⁶² Hazal’ın çok daha eski bir açıklaması bu ayrımı daha da belirginleştirir. Berahot 5a, Yeşaya 53:10’u yisurin — acılar/sıkıntılar — bağlamında kullanır: “Kutsal Olan kimi isterse acılarla ezer...” Ardından “Eğer nefeşi aşam koyarsa” sözünden şu ilke çıkarılır: מה אשם לדעת אף יסורין לדעת “Aşam nasıl bilinçli ve istekli olarak [getirilirse], acılar da bilinçli ve istekli olarak kabul edilir.” Bu bir deraştır; Yeşaya 53’ün peşatının doğrudan açıklaması diye sunulmamalıdır. Fakat tartışmamız açısından olağanüstü değerlidir. Hazal ayetteki aşam çağrışımını görmüş, hatta gerçek aşam korbanının bir özelliğini alarak ayeti açıklamıştır. Buna rağmen sonuç:⁶⁶³ “Bu insan mizbeahta gerçek bir aşam korbanı olarak öldürülecektir” değildir. Sonuç, acıyı bilinçli ve sevgiyle kabul etme düşüncesidir.

Tanna de-Vei Eliyahu da aynı ayeti teşuva, insanın kendisini alçaltması, kendi sorumluluğunu görmesi ve bundan sonra “soyunu görecek, günlerini uzatacak” ödülüne kavuşması bağlamında kullanır. Böylece aşam benzetmesinin Yahudi geleneğinde gerçek korban çağrışımını korurken bile bir insanın ritüel olarak kesilmesini gerektirmediği görülür. Bu tür dil Tanah’a yabancı değildir. David: זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה “Tanrı’nın zevahları kırık bir ruhtur; kırık ve ezilmiş bir yüreği, ey Tanrı, hor görmezsin.”
Tehillim 51:19⁶⁶⁴ der. Hiç kimse bundan insan ruhunun mizbeah üzerinde gerçek anlamda kesilmesi gerektiği sonucunu çıkarmaz. Korban dili bilinçli biçimde kullanılır; fakat maddi ritüelin içsel karşılığını anlatır. Hazal da alçakgönüllü insanı, bütün korbanları getirmiş gibi değerlendirir. Bir benzetmenin güçlü olması, onun mecaz olmaktan çıkması anlamına gelmez. Bir insan için “kalbi taştı” dediğimizde taşma imgesi gerçek bir şeyi anlatır; fakat kalbin anatomik olarak sıvıyla dolduğunu söylemeyiz. Aynı şekilde peygamber bir insanın nefeşini aşam diliyle anlatabilir ve böylece suç, telafi, acı, adanma veya kapara dünyasını çağrıştırabilir. Bundan insan bedeninin Tora’da yeni bir korban türüne dönüştüğü sonucu ancak ayrıca gösterilirse çıkabilir.

Hristiyan yorumun daha sonraki bir argümanı bu noktayı özellikle açıkça gösterir. Aşam korbanının erkek olduğunu söyler ve İsa’nın da erkek olmasını uyum göstergesi kabul eder. Fakat Vayikra’daki aşam yalnız “erkek bir canlı” değildir. Koçtur. Sürüden gelir. Kusursuz olması gerekir. Belirlenmiş yerde kesilir. Kanı mizbeaha uygulanır. Kohen hizmetiyle sunulur. Eğer teknik korbanın “erkek olma” niteliği Yeşaya 53’te gerçek ve bağlayıcı bir Maşiah işareti sayılacaksa, aynı teknik tanımın “koç olma” niteliğini neden bırakıyoruz?⁶⁶⁵ İsa erkek olduğu için aşamla uyumludur denirken insan olduğu için koç olmadığı önemsiz sayılıyorsa, kelimenin hangi özelliklerinin gerçek, hangilerinin sembolik olduğuna metin değil, önceden bilinen biyografi karar vermeye başlar. Aynı sorun mizbeah, kohen ve kan uygulaması için de ortaya çıkar. Teknik kategoriye başvurulacaksa kategori bütünüyle dikkate alınmalıdır. Yalnız biyografiye uyan ayrıntıyı literal, uymayanları mecazi kabul etmek aşam kelimesinden bağımsız bir yorum sistemidir. Hristiyan yorum buna şöyle cevap verebilir: Yeşaya 53’ün amacı Vayikra ritüelini yeniden anlatmak değildir; aşam kelimesi Maşiah’ın ölümünün korban niteliğini gösterir, ayrıntılar ise tipolojik olduğu için birebir tekrarlanmak zorunda değildir.⁶⁶⁶ Bu yorum korban terimini tipolojik anlamda kullanır. Fakat tam da bu biçimde ifade edildiğinde başlangıçtaki sonuç değişir. Artık: “Aşam kelimesi onun gerçek bir Levitik insan korbanı olduğunu kanıtlar” denemez. Denebilecek şey şudur: “Aşam kelimesinin korban çağrışımını Maşiah’ın ölümüne tipolojik olarak uyguluyorum.”

Bu, Hristiyan teolojisinin tipolojik okumasıdır; kelimenin sözlük anlamından çıkan zorunlu bir Tanah sonucu değildir. Üstelik Hristiyan yorumun sıkça başvurduğu Targum Yonatan da burada ona beklediği desteği vermez. Targum 52:13’te “Kulum Maşiah” diyerek Maşiah uygulamasını açıkça kurmasına rağmen 53:10’a geldiğinde bir insanın aşam olarak kesilmesini anlatmaz. HaŞem’in halkının bakiyesini arındırması, nefeşlerini günahtan temizlemesi, onların Maşiah’ın krallığını görmeleri, oğullarının ve kızlarının çoğalması, ömürlerinin uzaması ve Tora’yı koruyanların başarılı olması şeklinde genişletir. Maşiah yorumunu kabul eden eski bir Yahudi tercüme-yorum geleneği bile aşam kelimesinden “Maşiah insan suç korbanı olarak öldürülür” sonucunu çıkarmak zorunda değildir. Aslında aşamın Tanah içindeki kullanımları birlikte düşünüldüğünde ortaya çıkan yapı oldukça açıktır. Bazen gerçekten teknik bir korban adıdır. Bazen telafi edilen ana bedeldir. Bazen zarar karşılığında verilen altın nesnelere denir. Klasik yorumda suç, telafi, itiraf veya kişinin kendisini Tanrı karşısında sorumlu görmesi anlam alanına açılabilir. Berahot 5a ise aynı kelimenin korban çağrışımını alıp gönüllü kabul edilen acıya uygular. Dolayısıyla sorun aşam kelimesinin korbanla ilgisinin olup olmaması değildir. İlgisi vardır. Sorun, bu ilişkinin neyi kanıtladığıdır. Yeşaya’nın aşam kelimesini seçmesi kulun acısını korban, telafi ve kapara dünyasıyla ilişkilendiren güçlü bir imge oluşturabilir. Fakat korban imgesi ile Vayikra anlamında gerçek bir insan aşamı aynı şey değildir. İkincisini ileri sürebilmek için, kelimenin kendisinden fazlasına ihtiyaç vardır.⁶⁶⁷

Hristiyan yorum ise kelimenin taşıdığı çağrışımla teknik ritüel kimliği birleştirmektedir. Daha sonra teknik aşamın “erkek” niteliğini İsa’ya uygular, fakat aynı korbanın koç olması, mizbeahı, koheni ve kan hizmeti gibi özelliklerini bağlayıcı saymaz. Böylece sonuç aşam kelimesinden çıkmak yerine, İsa’nın ölümüne uygun olacak biçimde aşamın özellikleri arasından seçilerek kurulur. Yeşaya 53:10’daki aşam gerçek ve önemli bir korban çağrışımıdır; fakat “insan korbanı” anlamına gelen bir kelime değildir. Tora’nın kendisi aşamı parasal telafi için kullanabilir; I. Şemuel altın telafi nesnelerine aynı adı verebilir; Raşi onu kofer ve telafi diliyle açıklayabilir; İbn Ezra suçun kabulüyle ilişkilendirebilir; Berahot 5a ise ayeti gönüllü acı çekmenin benzetmesi olarak okuyabilir. Bu kadar geniş ve belgelenmiş bir kullanım alanı karşısında, tek sözcükten “Yeşaya gerçek bir insan suç korbanını haber verdi” sonucuna ulaşmak mümkün değildir.⁶⁶⁸ Aşam korban imgesini sağlar. İnsan korbanı öğretisini ise Hristiyan yorum bu imgenin üzerine ekler.

Kaynaklar

655. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6, 32–35 ve 52. ↩

656. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 53:10. ↩

657. Kaynak: Vayikra 7. ↩

658. Kaynak: Bamidbar 5:7. ↩

659. Kaynak: Rambam. ↩

660. Kaynak: I. Şemuel 6. ↩

661. Kaynaklar: Yeşaya 53:10; Raşi, Yeşaya 53:10 yorumu. ↩

662. Kaynak: Radak. ↩

663. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

664. Kaynak: Tehillim 51:19. ↩

665. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

666. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

667. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum. ↩

668. Kaynaklar: Yeşaya 53:10; Raşi, Yeşaya 53:10 yorumu. ↩

Sorun bu kez dilbilgiseldir. Yeşaya 53’ün bazı cümleleri Türkçe veya İngilizce çeviride geçmiş zaman görünümündedir: “Hastalıklarımızı o taşıdı.” “Acılarımızı o yüklendi.” “Biz onu Tanrı tarafından vurulmuş sandık.” Buna dayanarak, “Yeşaya geçmişte veya kendi döneminde gerçekleşmiş bir olaydan söz ediyor; dolayısıyla yüzyıllar sonra yaşayacak İsa’yı anlatamaz” denmiştir. Hristiyan yorum bu sonucun İbranicenin işleyişini yeterince hesaba katmadığını söyler. Bereşit 17:5’te Avraam’a, henüz çok sayıda ulusun babası olmadan önce “Seni birçok ulusun babası yaptım” denmesini örnek verir. Peygamberlik dilinde gelecekte kesin olarak gerçekleşecek bir olayın tamamlanmış gibi ifade edilebildiğini, geleneksel gramerde buna “prophetic perfect” denildiğini belirtir. Ardından Yeşaya 53’teki geçmiş ve gelecek biçimlerinin Maşiah’ın önce acı çekip daha sonra yüceltilmesindeki sırayı gösterdiğini ileri sürer. ⁶⁷⁰ Peygamberlik İbranicesinde tamamlanmış biçim gelecekteki bir olayı anlatabilir; bu dilbilgisel olgu kulun kimliğini çözmez. İbranice peygamberlik dilinde geçmiş biçiminde görünen bir fiilden yalnızca: “Bu olay mutlaka peygamberden önce gerçekleşmiştir” sonucu çıkarılamaz. Bu, Hristiyan yorumcuların sonradan oluşturduğu bir kaçış yolu değildir. Yahudi gramer geleneğinin kendisi aynı olguyu açıkça tanır. Rabbi Eliyahu Bahur, Sefer HaBahur’da şu genel kuralı verir: ודע כי דרך המקרא לדבר בלשון עבר במקום עתיד, וזה לרוב בדברי נבואה, כי הדבר ברור לפני המקום כאילו נעשה כבר Anlamı:

“Bil ki Kutsal Yazı’nın yolu, gelecek yerine geçmiş dili kullanmaktır. Bu özellikle peygamberlik sözlerinde çok görülür; çünkü mesele Tanrı’nın önünde, sanki daha önce gerçekleşmiş gibi kesindir.” Rabbenu Bahya’nın aktarılan açıklaması da aynı kuralı peygamberlerin genel anlatım biçimi olarak ifade eder: peygamberler bazen gelecek hakkında geçmiş diliyle konuşurlar. Dolayısıyla Yeşaya 53’te nasa — “taşıdı”, saval — “yüklendi”, haşavnu — “biz düşündük”, tainu — “biz yolumuzu şaşırdık” gibi tamamlanmış fiil biçimlerinin bulunması, tek başına geleceğe yönelik bir peygamberlik okumasını dışlamaz.⁶⁷¹ Fakat burada önemli bir ayrım ortaya çıkar. Bir dilbilgisel itirazın geçersiz olması, onun karşısındaki kimlik iddiasının doğru olduğunu göstermez. Bir kapının kilitli olmadığını göstermek, o kapıdan içeri girenin kim olduğunu göstermez. Yeşaya 53 için de durum budur. Hristiyan yorum geçmiş zaman biçimlerinin geleceğe uygulanabileceğini gösterdiğinde yalnız şu iddiayı cevaplamış olur:⁶⁷² “Yeşaya 53 gelecekte gerçekleşecek hiçbir olayı anlatamaz.” Bunu cevaplamak ile: “Yeşaya 53 gelecekte İsa’nın başına gelecek olayları anlatmaktadır.”⁶⁷³ demek arasında henüz büyük bir mesafe vardır. Fiilin zaman değeri olayın ne zaman gerçekleştiği sorusuyla ilgilidir. Öznenin kimliği ise olayın kimin başına geldiği sorusudur. Birincisinin cevabı ikincisini tek başına vermez. Yeşaya 53’ün İbranicesi bunu görmek için özellikle elverişlidir; çünkü bölüm tek bir fiil biçimiyle ilerlemez. Önce tamamlanmış biçimlerin yoğun olduğu bir anlatım gelir. Örneğin:⁶⁷⁴

אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא “Gerçekten hastalıklarımızı o taşıdı.” וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם “Acılarımızı o yüklendi.” וַאֲנַחְנוּ חֲשַׁבְנֻהוּ נָגוּעַ “Biz onu vurulmuş sandık.” כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ “Hepimiz koyunlar gibi yolumuzu şaşırdık.” Bölümün İbranice dizisi bu geçmişe bakış dilini açıkça taşır. Fakat 53:10’dan itibaren başka bir yön daha belirgin hale gelir: יִרְאֶה זֶרַע — yire zera
“Soyunu görecek.” יַאֲרִיךְ יָמִים — yaarikh yamim
“Günlerini uzatacak.” וְחֵפֶץ יְהוָה בְּיָדוֹ יִצְלָח — ve-hefets YHWH beyado yitslah
“HaŞem’in amacı onun eliyle başarıya ulaşacak.” 53:11’de: יִרְאֶה... יִשְׂבָּע — yire... yisba
“Görecek... doyuma ulaşacak.” יַצְדִּיק — yatsdik
“Doğru çıkaracak.” 53:12’de: לָכֵן אֲחַלֶּק־לוֹ בָרַבִּים “Bu nedenle ona büyükler arasında pay vereceğim.” gibi ileriye bakan biçimler gelir. İbranice metin gerçekten geçmişe bakış ile geleceğe yönelişi aynı şiir içinde bir arada kullanır. Hristiyan yorum bu değişimi “önce Maşiah’ın ölümü, sonra dirilişi ve yüceltilmesi” şeklinde okur. Hristiyan okuma acıdan yücelişe uzanan bu yapıyı İsa’ya uygular; fiil biçimlerinin kendisi bu olayların İsa’ya ait olduğunu söylemez. Aynı yapı başka bir bakış açısından da doğal biçimde okunabilir. Yeşaya 52:15’te uluslar ve krallar gelecekte şaşkınlığa uğrar:⁶⁷⁵ “Kendilerine anlatılmamış olanı görecekler ve duymadıklarını anlayacaklar.” Ardından 53:1’de: “Duyduğumuza kim inandı?” sözü gelir. Bu durumda peygamber gelecekteki bir sahneye geçer; uluslar kulun yücelişini gördükleri noktadan geriye bakarak onun önceki aşağılanmasını anlatabilirler. Böyle bir bakış açısında: “Biz onu küçümsedik.” “Biz onu Tanrı tarafından vurulmuş sandık.” “O bizim acılarımızı taşıdı.” gibi tamamlanmış biçimler doğal olur. Konuşanlar gelecekte bulunur; anlattıkları acı ise onların bakış açısından geçmiştedir. Daha sonraki Yahudi düşünürlerde de Yeşaya 53’teki ulusların gelecekte İsrael’in durumunu anlayıp geçmişteki değerlendirmelerini yeniden ele alacağı biçimindeki okuma açıkça bulunur. Böylece aynı gramer iki çok farklı yorum altında da çalışabilir. Hristiyan okumasında gelecekten bakıldığında Maşiah’ın acısı geçmişte kalmıştır. İsrael okumasında gelecekten bakıldığında İsrael’in uluslar arasındaki aşağılanması geçmişte kalmıştır.⁶⁷⁶

Fiil biçimi bu iki özne arasında seçim yapmaz. İşte Hristiyan yorumun argümanının ulaşabileceği sınır buradadır. Üstelik “peygamberlik geçmiş zamanı” diye adlandırılan olguyu her tamamlanmış fiile gelişigüzel uygulamak da doğru değildir. Yahudi gramer geleneği geçmiş biçimin gelecekteki kesin olaylar için kullanılabildiğini kabul eder; fakat bundan bir peygamberlik bölümündeki her geçmiş fiilin mutlaka gelecek anlamına geldiği sonucu çıkmaz. Bağlam hangi fiilin gerçek geçmişi, hangisinin gelecekteki bir bakış noktasından geçmişi, hangisinin kesin gelecek olayını anlattığını belirler. Bunun güzel bir örneği Yahudi yorumcular arasındaki tartışmanın kendisidir. Yeşaya 14:24’te:⁶⁷⁷ “Düşündüğüm gibi oldu...” ifadesi üzerine Radak geçmiş biçimin gelecek yerine kullanıldığını söyleyebilirken, başka bir Yahudi yorumcu aynı yerde fiilin gerçek geçmişi anlattığını savunur ve Asur’un daha önce gerçekleşmiş yenilgisini Babil hakkındaki gelecekteki sözün güvencesi olarak görür. Bu farklılık önemli bir ilkeyi gösterir. “Geçmiş yerine gelecek” diye bir kullanımın varlığı kabul edilir; fakat hangi ayetin böyle kullanıldığı yine ayetin bağlamından anlaşılır. Dilbilgisel imkan, tek başına yorum sonucu değildir.⁶⁷⁸ Bu nedenle Hristiyan yorumun Bereşit 17:5 örneği de sınırları içinde geçerlidir: “Seni birçok ulusun babası yaptım.”

Avraam o sırada henüz tarihsel olarak birçok ulusun babası haline gelmemiştir. Sözü veren Tanrı açısından vaat o kadar kesindir ki tamamlanmış biçim kullanılabilir. Fakat bundan Yeşaya 53’teki bütün tamamlanmış fiillerin aynı işleve sahip olduğu, ardından da öznenin Maşiah ve Maşiah’ın İsa olduğu sonucu gelmez. Burada üç önerme birbirine eklenmektedir. Gelecek bir olayın tamamlanmış fiil biçimiyle anlatılabilmesi İbranice bakımından doğrudur. Yeşaya 53’te belirli tamamlanmış biçimlerin geleceğe yönelik olması bağlama göre mümkündür. Fakat bu gelecekteki kulun Nasıralı İsa olduğu sonucu ilk iki önermeden çıkmaz. Hristiyan yorum bir adım daha atar. Ona göre bölümdeki geçmiş ve gelecek biçimleri, Maşiah’ın görevindeki sırayı gösterir: önce korban ve acı, ardından yücelik. Metnin acıdan yüceliğe doğru ilerlediği doğrudur. Aslında bu hareket 52:13’te daha bölüm başlamadan ilan edilir: “İşte Kulum başarı gösterecek; yükselecek, yüceltilecek ve çok yükseğe çıkacak.” Sonra aşağılanmanın derinliği anlatılır ve sonunda yeniden yücelişe dönülür. Fakat aşağılanma → yüceltilme düzeni de kimlik adı değildir. İsrael’in peygamberlik tarihindeki temel anlatısı zaten bu biçimdedir: sürgün, hor görülme ve baskının ardından toparlanma, yükselme ve ulusların İsrael hakkında yeni bir anlayışa ulaşması. Yeşaya’nın teselli bölümleri bununla doludur. Yapısal sıra daha sonraki Maşiah yorumuna malzeme verebilir; fakat metin Maşiah’ı tek mümkün özne olarak belirlemez.⁶⁷⁹⁶⁸⁰

Hristiyan yorum ayrıca zaman biçimlerinin karışmasını Yeşaya 53’ün Hizkiya’da bir “ilk” veya “küçük” karşılığının bulunmasıyla açıklamaya çalışır; ona göre bazı ayrıntılar Hizkiya’ya, diğerleri gelecekte Maşiah’a daha doğrudan gider. Fakat bu açıklama dilbilgisinden çıkmaz. Hangi fiilin Hizkiya’ya, hangisinin Maşiah’a ait olduğunu fiil biçimi söylemez. Önce çift gerçekleşme modeli kabul edilir, sonra zaman değişimleri bu modele göre dağıtılır. Bu model Yeşaya’nın gramerinden çıkmaz; çift gerçekleşme düşüncesi önce kabul edilip fiiller daha sonra bu modele göre dağıtılır.⁶⁸¹ “Yeşaya 53 geçmiş zaman dili kullandığı için gelecekteki Maşiah’ı anlatamaz” itirazı İbranice zaman kullanımını fazla daraltır.⁶⁸² Peygamberlik İbranicesi böyle bir mutlak zaman engeli koymaz. Fakat bundan sonra Hristiyan okumanın işi bitmez; asıl iş o noktada başlar. Kulun neden Maşiah olduğu, neden İsrael veya İsrael’in sadık kesimi olmadığı, neden “biz” sesinin İsrael olması gerektiği, aşamın neden gerçek insan korbanı anlamına geldiği, “soyunu görecek” ve “günlerini uzatacak” sözlerinin neden İsa’ya uygulanması gerektiği ayrı ayrı metinsel dayanak ister.

Fiil zamanı bunların hiçbirini çözmez. Yahudi gramer geleneğinin Hristiyan yorumun temel dilbilgisel noktasını doğrulaması tartışmayı daha kesin bir yere taşır. Geçmiş zaman itirazına ihtiyaç yoktur. Yeşaya 53’ün geleceğe bakabileceğini bütünüyle kabul edebiliriz. Asıl soru ne zaman değil, kim sorusudur. Peygamber gelecekte olacak bir şeyi Tanrı’nın sözüne duyduğu kesinlik nedeniyle olmuş gibi anlatabilir. Tanrı’nın bilgisi insanın geçmiş, şimdi ve gelecek şeklindeki ardışık tecrübesiyle sınırlı değildir. Fakat Tanrı’nın geleceği bilmesi, peygamberlikte sözü edilen öznenin kimliğini bizim yerimize belirlemez.⁶⁸³ Hristiyan yorum geçmiş zaman itirazını karşılar; fakat bu, kulun İsa olduğunu kanıtlamaz. Yeşaya 53’te tamamlanmış biçimlerin gelecekteki olaylara uygulanabileceğini kabul etmek mümkündür. Aynı metnin, gelecekte kulun yüceltilmesini gören ulusların geçmişte ona nasıl baktıklarını anlatması da mümkündür. Dilbilgisi geleceğe kapıyı açık bırakır; o kapıdan içeri giren kişinin kim olduğunu ise bağlam belirlemek zorundadır.

Kaynaklar

669. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 32–35. ↩

670. Kaynaklar: Bereşit 17:5; Yeşaya 53. ↩

671. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

672. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

673. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

674. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

675. Kaynak: Yeşaya 52:15. ↩

676. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

677. Kaynak: Yeşaya 14:24. ↩

678. Kaynak: Radak. ↩

679. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

680. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

681. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

682. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

683. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

Ayet, kulun tutuklandığı andan ölümüne kadar hiç ses çıkarmadığını söylemez. Yeşaya 53:7 kul hakkında iki kez “ağzını açmadı” der. Buna karşılık Hristiyan metinleri, İsa’nın acıları sırasında konuştuğunu, hatta çarmıhta yüksek sesle dua ettiğini anlatır. Hristiyan yorum bunun bir çelişki olmadığını savunur. Ona göre Yeşaya kulun bütün acı süresi boyunca tek kelime etmeyeceğini söylemez; özellikle kendisini suçlayanlar karşısındaki tavrını anlatır. Bu nedenle Matta 27:12 ve 27:14’te İsa’nın suçlamalara cevap vermemesini Yeşaya 53:7’nin karşılığı sayar. Tehillim 22 ve 69’un ise acı çeken kişinin Tanrı’ya sesleneceğini gösterdiğini, dolayısıyla daha sonra dua etmesinin sessizlikle çelişmediğini söyler. ⁶⁸⁵ “Ağzını açmadı” sözünü, kişinin tutuklandığı andan ölümüne kadar anatomik anlamda hiç ses çıkarmaması şeklinde okumak gerekli değildir. Peygamberlik şiirindeki benzetme daha doğal olarak, baskıya uğrayan kulun saldırganlarına karşı koymayışını, kendisini savunmak için mücadele etmeyişini ve çektiği eziyete sessizce katlanmasını tasvir eder. Ayetin İbranicesi bunu güçlü bir paralellikle anlatır: נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח־פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נֶאֱלָמָה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו

“Baskıya uğradı ve eziyet çekti, fakat ağzını açmadı; kesime götürülen koyun gibi, kırkıcılarının önünde sessiz kalan dişi koyun gibi, ağzını açmadı.” Buradaki נֶאֱלָמָה — ne’elama, ilem — dilsiz/sessiz — düşüncesiyle bağlantılıdır. Ardından “ve-lo yiftah piv” — “ağzını açmadı” — sözü ikinci kez gelir. Şiirin amacı sessizliği özellikle vurgulamaktır. Fakat benzetmenin kendisi bize bu sessizliğin ne tür bir kimlik işareti olduğunu söylemez. Aynı dil Tanah’ın başka yerlerinde de kullanılır. Tehillim 38:14’te David şöyle der:⁶⁸⁶ וַאֲנִי כְחֵרֵשׁ לֹא אֶשְׁמָע וּכְאִלֵּם לֹא יִפְתַּח־פִּיו “Ben işitmeyen sağır gibi, ağzını açmayan dilsiz gibi oldum.” Yeşaya 53:7’deki “lo yiftah piv — ağzını açmadı” ifadesi burada neredeyse kelimesi kelimesine bulunur. Talmud da bu ayeti ilem kelimesinin anlamını açıklamak için kullanır: işiten fakat konuşmayan kişi, “ağzını açmayan dilsiz” örneğiyle tanımlanır. Burada konuşan David’dir. Dolayısıyla “eziyet veya saldırı karşısında ağzını açmamak” dili, Yeşaya 53’te ilk kez ortaya çıkan ve yalnız Maşiah’a ait gizli bir belirti değildir.⁶⁸⁷

Yahudi deraşı David’in sözünü başka doğru kişilere de uygulayabilmiştir. Pesikta Rabbati, Akedat Yitshak sırasında Avraam’ın Tanrı’ya güçlü bir itiraz yöneltebileceğini söyler. Tanrı daha önce “Yitshak aracılığıyla senin soyun devam edecek” demiş, şimdi ise onu yükseltmesini istemiştir. Midraşa göre Avraam buna rağmen kendisini: “işitmeyen sağır ve ağzını açmayan dilsiz gibi” yapmıştır. Midraş Tanhuma aynı düşünceyi daha açık ifade eder: Avraam’ın söyleyecek sözü vardı, fakat susmayı seçti; bunun üzerine Tehillim 38:14’teki “ağzını açmayan dilsiz gibi” sözü ona uygulanır. Demek ki Yahudi metin dünyasında “ağzını açmamak”, belirli bir kişinin gelecekte tanınmasını sağlayacak eşsiz biyografik kod değildir. Tanrı’ya güvenerek karşılık vermemek, acıyı veya sınanmayı sessizce taşımak şeklinde kullanılabilen yerleşik bir doğru kişi imgesidir.⁶⁸⁸ Yeşaya 53:7’nin ikinci yarısındaki koyun benzetmesi de aynı durumdadır. Yeremya, kendisine karşı gizlice ölüm planı kurulduğunu öğrenmeden önceki halini şöyle anlatır: וַאֲנִי כְּכֶבֶשׂ אַלּוּף יוּבַל לִטְבוֹחַ “Ben ise kesime götürülen uysal bir kuzu gibiydim.”
Yeremya 11:19⁶⁸⁹

Burada “kesime götürülen kuzu” peygamber Yeremya’dır. Anav halkı onu öldürmek için komplo kurmuştur; o ise bundan habersizdir. Rabbi Yosef Albo da bu ayeti tam olarak Yeremya’nın kendisine karşı düzenlenen ölüm planını bilmeyişi ve zalimlerin eline düşme tehlikesiyle açıklar. Böylece Yeşaya 53:7’nin iki temel imgesini Tanah’ın başka yerlerinde ayrı ayrı buluruz. “Ağzını açmayan dilsiz” — David. “Kesime götürülen kuzu” — Yeremya. Bunların hiçbiri bu kişilerin Yeşaya 53’teki kul veya gelecekteki Maşiah olduğu anlamına gelmez. Aynı imgeler, masum veya güçsüz kişinin karşılaştığı baskıyı anlatmak için kullanılır.⁶⁹⁰ Üstelik koyun-kesim imgesi doğrudan İsrael’in kendisine de uygulanır. Tehillim 44’te halk Tanrı’ya şöyle seslenir: “Senin uğruna bütün gün öldürülüyoruz; kesim koyunları gibi sayılıyoruz.”
Tehillim 44:23⁶⁹¹ Şir HaŞirim Rabba bu ayeti açıkça zulüm kuşağına uygular ve İsrael’in Tanrı’ya bağlılığı uğruna ölümle karşı karşıya kalmasını “kesim koyunları” diliyle anlatır. Bu paralel özellikle önemlidir. Çünkü Hristiyan yorumda: koyun + kesim + sessizlik bir araya geldiğinde İsa’nın biyografisine ait özel bir işaret oluşmaktadır. Oysa Tanah’ın kendi söz dağarcığında “kesim koyunu” İsrael için zaten kullanılır. Sessiz kalma ise David ve başka doğru kişilere uygulanır. Yeşaya’nın yaptığı, Tanah’ta bilinmeyen yeni bir kimlik şifresi üretmek değil, acı çeken, karşılık verme gücünden mahrum bırakılan ve zulmü sessizce taşıyan kulun durumunu bilinen imgelerle yoğunlaştırmaktır.

Raşi de Yeşaya 53:7’yi bu şekilde okur. Nigas sözünü baskıcıların ve sıkıştıranların ezmesi, naaneyi sözlü aşağılamalar olarak açıklar. Ardından:⁶⁹² סובל היה ושותק der: “Acıya katlanıyor ve susuyordu.” Sonra bunu kesime götürülen koyun ve kırkıcıların önündeki sessiz koyun benzetmesiyle açıklar. Raşi’nin bölümün başındaki kul açıklaması Yaakov ve onun içindeki doğru kişilerdir. Dolayısıyla onun için sessizlik, İsa’yı teşhis eden biyografik ayrıntı değil, İsrael’in ve tsadiklerinin çektiği baskının niteliğidir.⁶⁹³ İbn Ezra daha da açık konuşur. “Ağzını açmadı” sözü hakkında yaklaşık olarak: “Bunun açıklanmaya bile ihtiyacı yoktur; sürgündeki her Yahudinin durumu böyledir. Eziyet gördüğünde ağzını açmaya cesaret edemez; özellikle bütün işi HaŞem’e hizmet etmek olan doğru kişi...” der. İfadenin tekrarlanmasını da bunun sürekliliğini vurgulayan bir unsur olarak görür. Burada kolektif okuma hakkında doğal bir itiraz doğar. İsrael gerçekten tarih boyunca hiç konuşmamış mıdır? Yahudiler itiraz etmemiş, dua etmemiş, ağıt yakmamış, kendilerini savunmamış veya zaman zaman silahlı direnişte bulunmamış mıdır? Elbette bulunmuştur. Fakat aynı soru İsa için de geçerlidir.

Hristiyan yorumun kendi cevabı zaten “ağzını açmadı” sözünün mutlak ve kesintisiz sessizlik anlamına gelmediğini kabul eder. İsa’nın acıları sırasında dua ettiğini kabul eder; bunu Tehillim 22 ve 69 ile bağdaştırır. Hristiyan metinleri anlatısında da sessizlik seçicidir: Matta 27:12–14’te belirli suçlamalara karşı cevap vermezken, aynı yargılama dizisinde Pilatus’un sorusuna cevap verir; daha önce başkohenin sorusuna da konuşarak karşılık verir. Hristiyan yorum bu yüzden ayeti “suçlayanların karşısında kendisini savunmama” anlamında daraltmaktadır. ⁶⁹⁴ Bu daraltma Hristiyan metinleri anlatısındaki konuşmaları kendi başına çelişki haline getirmez. Fakat tam olarak bu nedenle İsrael yorumuna karşı “Yahudiler her zaman sessiz değildi” itirazı kullanılamaz. Şiirsel imge İsa için seçici ve bağlamsal sessizlik anlatıyorsa, kolektif İsrael için de zulüm karşısındaki genel güçsüzlük ve karşılık verememe durumunu anlatabilir. Aynı benzetmenin bir bireye uygulanınca esnek, bir halka uygulanınca harfi harfine alınması tutarlı olmaz. Hristiyan yorumun aktardığı karşı görüşte Berakhot 61b’nin “sessiz ölen Yahudi şehitler” için örnek gösterilmesi de isabetli değildir. Rabbi Akiva’nın oradaki ölümü sessiz değildir. Romalılar bedenini demir taraklarla parçalarken Şema okur; öğrencileriyle konuşur ve “bütün nefeşinle” emrini şimdi yerine getirdiğini söyler; ardından Ehad sözü üzerinde nefeşi çıkar. Dolayısıyla Yeşaya 53:7’nin İsrael’e uygulanabilmesi için Berakhot 61b’ye ihtiyaç yoktur. Tanah aynı tasvirleri David, Yeremya ve İsrael için kullanır.⁶⁹⁵

Targum Yonatan, Maşiah yorumunda farklı roller kurar. Targum, Yeşaya 52:13’te gerçekten “Kulum Maşiah” der. Fakat 53:7’ye ulaştığında İbranice ayetin sessizlik sahnesini bir Maşiah biyografisi gibi aktarmak yerine oldukça farklı biçimde yorumlar. Targumda Maşiah dua eder ve cevap alır; ardından ulusların güçlülerini kesime gönderilen koyunlar gibi teslim eder ve onun karşısında ağzını açamayanlar başkalarıdır. ⁶⁹⁶ Targum’un 52:13’teki Maşiah adı, 53:7’nin dua ve zafer anlatısıyla birliktedir. Targum:⁶⁹⁷ “Maşiah suçlayanların önünde sessizce ölüme götürülecektir” demez. Tam aksine, Maşiah etkin durumdadır, dua eder, cevap alır ve sonunda karşısındakiler konuşamaz hale gelir. Eski Yahudi Maşiah yorumu ayeti bütünüyle yeniden düzenleyebilmektedir. Bu da 52:13’teki Maşiah uygulamasının, 53:7’nin harfi harfine gelecekteki Maşiah biyografisi olarak okunduğunu göstermediğini bir kez daha ortaya koyar. Matta’nın bazı yargılama sahneleri Yeşaya 53:7’deki sessizlik imgesini kullanır. Matta’nın bazı yargılama sahnelerinde İsa’nın suçlamalara cevap vermemesi, Yeşaya 53:7’deki imgeyi hatırlatabilir. Bu sonraki Hristiyan uygulama, Yeşaya’nın kulunu İsa olarak bağımsız biçimde belirlemez.⁶⁹⁸

Fakat benzerlik ile kimlik aynı şey değildir. Bir metin gelecekte gelecek kişinin “Tanrı’ya dua edeceğini” söyleseydi ve yüzyıllar sonra bir kişinin Tanrı’ya dua ettiği anlatılsaydı, iki sahne gerçekten benzer olurdu. Fakat dua etmek milyonlarca insana ait olabildiği için bu benzerlik kişinin kimliğini belirlemeye yetmezdi. Sessizlik de böyledir. Özellikle Tanah’ın kendisi aynı sessizlik dilini David’e, aynı kesim-koyun imgesini Yeremya’ya ve İsrael’e uyguluyorsa, özellik artık eşsiz bir kimlik işareti sayılamaz. Yeşaya 53:7’nin gücü başka yerdedir. Kulun durumu iki hayvan imgesiyle yoğunlaştırılır. Baskı altındadır; sözlü veya fiziksel karşılık verebilecek durumda değildir; kendisini ezenlerin elinde, kırkıcısının karşısındaki koyun kadar savunmasızdır. Raşi’nin “acıya katlanıyor ve susuyordu” sözleri ayetin bu duygusunu iyi yakalar. Hristiyan anlatısındaki bazı yargılama sahneleri bu tasvirle benzer ayrıntılar taşır. Fakat aynı tasvir Tanah’ın daha önce kullandığı doğru kişi ve İsrael imgeleriyle de doğrudan bağlantılıdır. Hatta Hristiyan yorumun Maşiah yorumuna tanık gösterdiği Targum, ayetin sessiz kalan kişisini onun düşündüğü biçimde Maşiah yapmaz.⁶⁹⁹

Seçici sessizlik, Tanah’ta yalnız İsa’ya ayrılmış bir kimlik işareti değildir. David kendisini “ağzını açmayan dilsiz gibi” anlatır; Yeremya kesime götürülen kuzuya benzetilir; İsrael topluluğu kesim koyunları diye tanımlanır. Raşi sessiz kulu İsrael’in acısıyla, İbn Ezra sürgündeki Yahudiyle açıklar. Targum ise 53:7’de Maşiah’ı dua eden ve düşmanlarını yenen özne yapar. İsa’nın bazı suçlamalara cevap vermemesi bu imgeyle ilişkilendirilebilir; fakat benzerliğin bulunması kimliğin yalnız İsa olabileceğini kanıtlamaz.⁷⁰⁰ Hristiyan anlatısı Yeşaya 53:7’deki sessizlik ile İsa’ya atfedilen bazı davranışları yan yana getirir; bu eşleştirme İsa’yı tanımlayan benzersiz bir kimlik işareti oluşturmaz. Hristiyan yorumun kanıtlaması gereken şey benzerliğin varlığı değil, bu benzerliğin neden David’e, Yeremya’ya ve İsrael’e uygulanan Tanah dilinden farklı olarak yalnız bir kişiyi göstermek zorunda olduğudur. Ayet böyle bir ayrım yapmaz.

Elçilerin İşleri 8:32–35, Filipus’un bu metinden başlayarak İsa’yı anlattığını kaydeder. Bu, ilk Hristiyanların metni nasıl kullandığının doğrudan kanıtıdır. Fakat Filipus’un İsa’ya olan inancı, Yeşaya’nın kendi metninden çıkan bağımsız kimlik kanıtı değildir. Ayrıca alıntı Yunanca çevirinin anlatımını izler; 53:8’in İbranice baskı, yargı, nesil ve yaşam ülkesinden kesilme sözleri, bu uygulama değerlendirilirken kendi biçimleriyle okunmalıdır. Bir sonraki metnin kabulü, daha önceki metnin açıklaması için ön kabul olarak kullanıldığında Hristiyan yoruma ait sonuç zaten başlangıca konmuş olur. ^[1]

Kaynaklar

1. Elçilerin İşleri 8:32–35.

684. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 34–35. ↩

685. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Tehillim 22. ↩

686. Kaynak: Tehillim 38:14. ↩

687. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Yeşaya 53. ↩

688. Kaynaklar: Tehillim 38:14; Midraş Tanhuma. ↩

689. Kaynak: Yeremya 11:19. ↩

690. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

691. Kaynak: Tehillim 44:23. ↩

692. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Raşi, Yeşaya 53:7 yorumu. ↩

693. Kaynak: Raşi. ↩

694. Kaynak: Tehillim 22. ↩

695. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Bavli, Berakhot 61b. ↩

696. Kaynaklar: Yeşaya 52:13; Targum Yonatan; Targum. ↩

697. Kaynaklar: Yeşaya 53; Targum. ↩

698. Kaynak: Yeşaya 53:7. ↩

699. Kaynaklar: Yeşaya 53:7; Targum; Raşi, Yeşaya 53:7 yorumu. ↩

700. Kaynaklar: Yeşaya 53; Targum; Raşi, Yeşaya 53 yorumu. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 53:10’da İsa yorumuyla gerilim taşıyan iki ifadeyi birlikte ele alır: “Soyunu görecek; günlerini uzatacak.” İsa genç yaşta ölmüş ve biyolojik çocuk bırakmamıştır. Hristiyan yorum bunu ayete aykırı bir durum olarak görmez. Ona göre ayetin önceki sözleri Maşiah’ın ölümünü anlatmakta, “soyunu görecek, günlerini uzatacak” sözleri ise ölümden sonraki durumu gösterir. “Günlerini uzatmak” dirilişten sonra sonsuz yaşamı, “soyunu görmek” ise onun ölümü sayesinde yeni bir ruhsal hayata doğan imanlıları anlatır. Hristiyan yorum bu yorumu desteklemek için Yeşaya kitabındaki “çocuk” kullanımlarının çoğunun mecazi veya ruhsal olduğunu da ileri sürer. Böylece İsa’nın biyolojik çocuklarının bulunmaması bir uyumsuzluk olmaktan çıkar; iman edenler onun “manevi çocukları” olur. Bu yorumun iç mantığı Hristiyan metinlerine dayanır; Yeşaya’nın kendi sözlerinin gerçekten bunu söyleyip söylemediği ise ayrı bir sorudur. Başlangıç noktası İngilizce “children” kelimesi değil, ayetin İbranicesidir.⁷⁰² Yeşaya şöyle der: אִם־תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים İm tasim aşam nafşo, yire zera, yaarikh yamim. “Nefeşi aşam olursa/kılınırsa, soy görecek, günlerini uzatacak.” Buradaki temel kelime: זֶרַע — zeradır.

Zera kelime olarak “tohum” demektir ve insan söz konusu olduğunda soy, nesil, çocuklar, torunlar, sonraki kuşaklar anlam alanına girer. Ayet banim — çocuklar/oğullar — veya yeladim — çocuklar — demez. Bu nedenle Hristiyan yorumun Yeşaya kitabında İngilizce çeviride “children” diye karşılanan başka kullanımları sayması, 53:10’daki sözcüğün anlamını belirleyemez. Farklı İbranice kelimelerin aynı İngilizce kelimeyle çevrilmesi, onların İbranicede aynı anlam alanına sahip olduğunu göstermez. Yeşaya’nın kendi zera kullanımı bunun ne kadar önemli olduğunu gösterir. 41:8’de İsrael: “Avraam’ın zerası” yani Avraam’ın soyudur. 43:5’te: “Doğudan soyunu getireceğim.” denir. 48:19’da: “Soyun kum gibi olurdu.” 54:3’te: “Soyun ulusları miras alacak.” 59:21’de ise ifade daha da açıktır: “Senin ağzından, soyunun ağzından ve soyunun soyunun ağzından...” Burada: זַרְעֲךָ — zar’akha, “senin soyun” ve: זֶרַע זַרְעֲךָ — zera zar’akha, “senin soyunun soyu” yan yana gelir. Talmud geleneği de Yeşaya 59:21’i bir Tora bilgesinin oğlu ve oğlunun oğluyla birlikte Tora öğrenmesini anlatmak için kullanır. Yani zera ve zera zara gerçek kuşak devamlılığı olarak anlaşılır. Elbette bundan zera kelimesinin hiçbir yerde mecazi anlam kazanamayacağı sonucu çıkmaz. İbranicede hemen her güçlü soy kavramı zaman zaman simgesel kullanıma açılabilir. Asıl mesele daha sınırlıdır: Yeşaya 53:10’da “zera”yı “bir kişinin ölümüne iman ederek ruhsal yeniden doğuş yaşayan takipçiler” anlamına getiren ne vardır?

⁷⁰³Ayetin kendisinde böyle bir açıklama bulunmaz. “Öğrencilerini görecek” denmez. “Ona iman edenleri görecek” denmez. “Onun aracılığıyla yeniden doğacaklar” denmez. “Onun ölümünden sonra yeni bir halk meydana gelecek” denmez. Bunların tamamı Hristiyan yorumun ayeti daha sonraki Hristiyan metinleriyle birleştirdiğinde ortaya çıkar. Nitekim kendisi de ruhsal çocuk açıklamasından hemen sonra Yuhanna 3, I Petrus 1 ve II Korintliler 5’teki “yeni doğuş/yeni yaratılış” düşüncesine geçer. Böylece zera kelimesinin anlamı Yeşaya’dan çıkarılmamakta; Hristiyan metinlerindeki yeniden doğuş öğretisi Yeşaya’daki zera kelimesinin içine yerleştirilir. Eski Yahudi kaynaklarının aynı ifadeyi nasıl anladığı bu nedenle özellikle öğreticidir. Berahot 5a, Yeşaya 53:10’u Maşiah’ın ölümünden sonraki imanlılar hakkında kullanmaz. Acıyı sevgiyle kabul eden bir insan hakkında konuşur. Aşam nasıl kişinin iradesiyle getiriliyorsa, acının da bilinçli biçimde kabul edilmesi gerektiği söylenir. Ardından böyle bir kişinin ödülü Yeşaya’nın sözleriyle verilir:⁷⁰⁴

יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים “Soy görecek, günlerini uzatacak.” Burada ayetin tek ve kesin peşatı verilmiş değildir; Talmud ayeti kendi öğretisi içinde kullanır. Fakat bu kullanım önemli bir şeyi gösterir. Hazal, “soyunu görecek” sözünü anlamlandırmak için “gelecekteki ruhsal öğrenciler” fikrine ihtiyaç duymamıştır. Başka bir Talmud geleneği anlamı daha da fiziksel hale getirir. Hastanın iyileşmesine işaret eden belirtiler sayılırken meni görülmesi de iyi belirti kabul edilir ve bunun için: “Soy görecek, günlerini uzatacak.” ayeti kullanılır. Bu deraşın ilginç yanı, zera kelimesinin temel çağrışımını bütün açıklığıyla göstermesidir. Kelime burada soy üretimiyle, yani insanın biyolojik devamlılığıyla ilişkilendirilmektedir. Raşi’nin Yoma üzerindeki açıklaması daha da açıktır. Aynı ayeti yorumlarken:⁷⁰⁵ בבנים ובני בנים der: “Çocuklarda ve çocukların çocuklarında.” Yani “soyunu görecek” sözü, kişinin çocuklarını ve torunlarını görmesi şeklinde anlaşılabilmektedir. Maharzu ise hiçbir dolambaçlı ifadeye ihtiyaç duymaz: ופשוטו הוא שיוליד בנים “Peşatı, çocuk sahibi olmasıdır.”

Deraş başka yönlere gidebilir; peygamberlik sözü farklı ruhsal katmanlarda kullanılabilir. Fakat kelimenin en doğal düzeyi sorulduğunda cevap basittir: soy meydana getirmek, çocukları olmak ve onları görmek. Tanna Devei Eliyahu da Yeşaya 53:10’u teşuva eden insana uygulanmış bir öğreti içinde kullanır. Böyle bir kişiye verilecek ödüller arasında Tora ve mitsvotla uğraşan çocukların bulunması sayılır; ardından “soy görecek, günlerini uzatacak” sözü getirilir. Reşit Hokhma aynı geleneği, Tora ve mitsvotla uğraşan erkek çocuklar verilmesi şeklinde aktarır. Daha şaşırtıcı olan Zohar’dır. Zohar’ın simgesel düşünce dünyasında bile Yeşaya 53:10’daki zera, Hristiyan yorumun düşündüğü anlamda “ruhsal öğrenciler” haline gelmez. Çocuk sahibi olmadan ölen kişinin nefeşi ve gilgul (reenkarnasyon) meselesi tartışılırken ayet kullanılır. Nefeşin yeniden yerleşebilmesi, üreme ve gerçek zera ile bağlantılı olarak açıklanır. “Soy görecek, günlerini uzatacak” sözü doğrudan üreme düzeni içinde değerlendirilir.⁷⁰⁶

Sulam da aynı Zohar bölümünü açıklarken “yire zera” sözünü insanın üreme mitsvasında meydana gelen gerçek zera ile ilişkilendirir. Bu elbette ayetin peşatı değildir; özel bir kabalistik okumadır. Fakat tam da bu nedenle değerlidir. Ayet çok derin bir mistik yapıya taşındığında bile, zera kelimesinin biyolojik soy çağrışımı kaybolmaz. Hristiyan yorumun başka yerlerde Maşiah yorumu için tanık gösterdiği Targum Yonatan ise daha da güçlü bir karşılaştırma sağlar. Targum, 52:13’te açıkça “Kulum Maşiah” der. Fakat 53:10’a geldiğinde İbranice ayeti, Maşiah’ın ölümden sonra ruhsal çocuklar meydana getirmesi şeklinde açıklamaz. HaŞem’in halkının bakiyesinin arındırılmasından, onların Maşiahlarının krallığını görmesinden, oğullarının ve kızlarının çoğalmasından, günlerinin uzamasından ve Tora’yı yerine getirenlerin başarıya ulaşmasından söz eder.⁷⁰⁷ Targumda Maşiah vardır. Fakat “soy”un karşılığı Maşiah’ın imanlı öğrencileri değildir. Halkın gerçek oğulları ve kızları çoğalır. Eski Yahudi Maşiah yorumu, zera sözcüğünü “İsa’nın ölümüne iman eden manevi çocuklar” olarak tanımlamaz. Aynı Targum bir taraftan Maşiah kavramını kullanırken diğer taraftan zera düşüncesini gerçek kuşak çoğalması olarak açar. Ayetin ikinci yarısı da aynı sorunu taşır: יַאֲרִיךְ יָמִים — yaarikh yamim “Günlerini uzatacak.” Hristiyan yorum bunu dirilişten sonra sonsuz hayat olarak okur. Fakat ifade kendi başına “dirilecek” demek değildir.

Tanah’ta “günlerin uzaması” yerleşik bir uzun ömür ifadesidir. On Emir’de anne ve babaya saygının ardından “günlerin uzasın” denir. Devarim aynı dili başka yerlerde de kullanır. Yeşaya 65:22 gelecekteki bereketli dönem için: “Halkımın günleri ağacın günleri gibi olacak.” der. Burada günlerin uzunluğu yaşam süresinin uzaması ve süreklilik düşüncesini taşır. Yahudi yorum geleneği de bu ifadeyi uzun yaşamla ilişkilendirmiştir. Hazal bazen “uzun günler” dilini Olam HaBa’ya da uygulayabilir. Tanna Devei Eliyahu, Yeşaya 53:10 için bir başka deraşta: “Soyu bu dünyada görecek, günlerini Olam HaBa’da uzatacak.” şeklinde bir ayrım kurar. Bu, Yahudi yorumunun daha derin bir katmanıdır. Fakat böyle bir deraşın bulunması yaarikh yamim ifadesinin sözlük anlamının “öldükten sonra dirilip sonsuza dek yaşayacak” olduğunu göstermez. Deraş tam olarak bundan dolayı deraştır: ayetin dilini daha geniş bir öğretinin içine açar. Hristiyan yorum da esasen benzer bir işlem yapar; fakat onu ayetin doğrudan kanıtı olarak kullanır. Önce 53:10’un ilk yarısındaki aşam sözünden Maşiah’ın gerçekten öldüğü sonucunu çıkarır. Sonra “soy görecek” ifadesi geldiği için bunun ölümden sonra gerçekleşmesi gerektiğini kabul eder. Ardından İsa’nın çocuğu olmadığı için zerayı “manevi çocuklar” yapar. Son olarak “günlerini uzatacak” sözünü diriliş ve sonsuz yaşam şeklinde açıklar. Böylece soy devamlılığı ve uzun yaşam gibi iki sıradan peygamberlik bereketi, İsa’nın bilinen biyografisine uymadığı noktada iki yeni anlama dönüşür:⁷⁰⁸⁷⁰⁹

ruhsal imanlılar ve ölümden sonraki sonsuz yaşam. Bu yapı, Hristiyan teolojisinin önceden kabul edilmiş kavramlarının Yeşaya’ya geri taşınmasıyla oluşur; söz konusu anlamlar Yeşaya’nın İbranicesinden çıkmaz.

Ayetin kendisinde “öldükten sonra” anlamına gelen bir zaman ifadesi de bulunmaz. Hristiyan yorumun İngilizce açıklamasındaki “But then...” — “fakat bundan sonra...” — bağlantısı İbranice metnin bir kelimesi değildir. Yeşaya, “öldükten sonra dirilecek ve sonra soy görecek” demez. “Nefeşi aşam olursa, soy görecek, günlerini uzatacak” der. Ölüm–diriliş–ruhsal çocuklar sırası, ayetin birkaç ayrı unsurunun Hristiyan anlatısına göre yeniden sıralanmasıyla meydana gelir. Bu durum daha önce gördüğümüz önemli bir yorum sorununu yeniden ortaya çıkarır. Yeşaya 53’ün İsa’yla benzeşen ayrıntıları harfi harfine biyografik işaretler sayılırken, İsa’yla uyuşmayan ayrıntılar mecazi anlamlara geçirildiğinde metin her sonuca uyarlanabilir hale gelir. Kul sessiz kalıyorsa, İsa’nın belirli bir anda sessizliği gerçek gerçekleşme sayılır. Kul acı çekiyorsa, İsa’nın fiziksel acısı gerçek gerçekleşme sayılır. Kul ölüyorsa, ölüm gerçek ölüm sayılır. Fakat kul zera görecekse, zera artık gerçek soy değildir.⁷¹⁰

Kul günlerini uzatacaksa, günler artık bu dünyadaki günler değildir. Bu yorumun bütünlüğünü ayetin kendisi değil, önceden bilinen İsa anlatısı sağlar; hangi kelimenin fiziksel, hangisinin ruhsal sayılacağı da bu dış çerçeve tarafından belirlenmeye başlar. Buna karşılık kulun kolektif İsrael veya İsrael’in devam eden sadık kesimi olarak okunması halinde 53:10’daki iki ifade özel bir dönüşüme ihtiyaç duymaz. Ağır acılardan sonra kul yine soyunu görür ve günleri uzar. İsrael’in yok olmadığı, sonraki kuşaklarını gördüğü ve gelecekte uzun bir yaşam dönemine girdiği düşüncesi Yeşaya’nın teselli bölümlerinin genel diliyle de uyumludur. Targum Yonatan’ın 53:10’da tam olarak halkın oğullarının ve kızlarının çoğalmasını ve günlerinin uzamasını anlatması bundan dolayı önemlidir. ⁷¹¹ Burada Hristiyan yorumun dayandığı itiraz şudur: zera her durumda biyolojik çocuk demek zorunda değildir; peygamberlik dili simgesel olabilir. Bu doğrudur. Bir kelimenin temel anlamı, her kullanımının aynı biçimde fiziksel olması gerektiği anlamına gelmez. Fakat o zaman soru değişir. Neden burada zera “manevi öğrenciler” demektir? Ayetin hangi sözü bunu gösterir?

Neden “soy” başka bir simgesel topluluk değil de özellikle İsa’nın ölümüne iman ederek yeni doğan kişiler olsun? Neden “günlerini uzatmak” uzun yaşam veya halkın devamlılığı değil de ölümden sonra dirilmiş sonsuz yaşam olsun? Bu soruların cevapları Yeşaya 53:10’dan değil, Hristiyan yorumun daha sonra getirdiği Hristiyan metinleri metinlerinden gelir. Dolayısıyla Hristiyan metinleri kabul edildikten sonra Yeşaya’ya böyle bir anlam verilebilir; fakat Yeşaya 53:10, Hristiyan metinleri kabul edilmeden önce bu anlamı bağımsız biçimde kanıtlamaz.⁷¹² Yahudi kaynaklarının çeşitliliği de aynı şeyi gösterir. Berahot ayeti acıyı kabul eden herhangi bir kişiye uygular. Raşi çocuklar ve torunlardan söz eder. Maharzu peşatı açıkça çocuk sahibi olmak olarak tanımlar. Tanna Devei Eliyahu gerçek çocukları ödül sayar. Zohar en mistik okumalardan birinde bile zerayı gerçek üreme düzeniyle ilişkilendirir. Targum ise 52:13’te Maşiah’ı açıkça anmasına rağmen 53:10’da “manevi Maşiah çocukları” değil, halkın çoğalan oğulları ve kızlarından söz eder.⁷¹³ Bütün bunların ortak noktası, zera kelimesinin metindeki ağırlığını korumasıdır. “Soyunu görecek” sözü, İsa’nın manevi çocuklarını haber veren özel bir ifade değildir. Böyle okunabilir, fakat bu anlam için Yeşaya’nın dışında bir teoloji gerekir. Ayetin doğal dili soy devamlılığını ve uzun yaşamı anlatır. Hristiyan yorumun yorumunda ise İsa’nın biyografisine uymayan her iki ifade yeniden tanımlanır: zera manevi imanlılara, uzun günler ise diriliş sonrası sonsuz yaşama dönüşür.

Yeşaya 53:10’un İsa’ya uygunluğu, ayetin kendi kelimeleriyle gösterilmiş değildir. İsa’nın çocuksuz ve genç yaşta ölmüş olması ayete uydurulabilmektedir; fakat bu uyumu sağlayan şey “yire zera, yaarikh yamim” sözlerinin doğal anlamı değil, bu sözlere sonradan verilen Hristiyan yorumudur.⁷¹⁴

Kaynaklar

701. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 32–35. ↩

702. Kaynaklar: Yeşaya 53:10; 41:8; 43:5; 48:19; 54:3; 59:21. ↩

703. Kaynaklar: Yeşaya 59:21; Yeşaya 53:10. ↩

704. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

705. Kaynak: Raşi. ↩

706. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

707. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum. ↩

708. Kaynak: Yeşaya 65:22. ↩

709. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

710. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

711. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum. ↩

712. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

713. Kaynaklar: Targum; Raşi. ↩

714. Kaynak: Yeşaya 53:10. ↩

Hristiyan yorum Tehillim 22’yi İsa’nın çarmıha gerilmesini önceden haber veren metinlerden biri olarak görür. Özellikle 22:17’de konuşanın elleri ve ayakları için kullanılan ifadeyi “pierced” — “deldiler” — biçiminde okur. Ona göre bu ayrıntı belirleyicidir; hatta ellerin ve ayakların delinmesini açıklayabilecek ölüm veya işkence biçiminin neredeyse yalnızca çarmıha germe olduğunu söyler. Bunu kemiklerin görünmesi, susuzluk, alay edilme ve giysilerin paylaşılması gibi diğer ayrıntılarla birleştirerek mezmurun acı çeken Maşiah’ı, sonuçta da İsa’yı gösterdiğini savunur. Başka bir yerde aynı ifadeyi daha da ileri götürerek konuşanın ellerinin ve ayaklarının “çivilendiğini” söyler. Tehillim 22:17 iki ayrı meseleyi aynı anda önümüze koyar. İlki metin tarihidir: Tehillim 22:17’nin en eski ve en iyi İbranice okuması nedir?⁷¹⁶ Ardından yorum sorusu gelir: Bir fiil okuması kabul edilirse bu, çarmıha gerilmeyi ve özellikle İsa’yı gösterir mi? Bu iki soru birbirine karıştırıldığında, bir metin varyantından bütün bir Maşiah öğretisine geçmek çok kolay hale gelir.

Masoretik metinde tartışmalı söz şöyledir: כָּאֲרִי יָדַי וְרַגְלָי ka’ari yaday ve-raglay Buradaki כָּאֲרִי — ka’ari, normal biçimiyle “aslan gibi” demektir. Bu nedenle Masoretik metin doğrudan “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” cümlesini yazmaz. Aynı zamanda ifadenin kolay bir cümle olmadığı da kabul edilmelidir. “Aslan gibi, ellerim ve ayaklarım” biçiminde tek başına alındığında açık bir fiil bulunmaz. Tehillim 22:17’nin yüzyıllardır tartışılmasının nedenlerinden biri tam olarak budur. 2025 yılında yalnız bu metin sorununa ayrılmış kapsamlı bir çalışma da Masoretik biçimin fiilsiz oluşunu metnin temel güçlüğü olarak tanımlar.⁷¹⁷ Fakat fiilin görünmemesi, ka’ari kelimesinin anlamsız olduğu anlamına gelmez. İbn Ezra kelimeyi önceki hikifuni — “beni kuşattılar” fiiline bağlar. Ona göre düşünce, düşmanların konuşanı aslan gibi kuşatmasıdır. Eller, insanın mücadele ettiği uzuvlar; ayaklar ise kaçabileceği uzuvlar olduğu için özellikle anılır. Böylece cümlede yeni bir fiil aramak yerine önceki fiilin etkisi devam eder.

Raşi başka bir açıklama verir. “Aslan gibi ellerim ve ayaklarım” sözünü, ellerin ve ayakların aslanın ağzında eziliyormuş gibi olması şeklinde anlar ve Yeşaya 38:13’te Hizkiya’nın kullandığı:⁷¹⁸ “Aslan gibi bütün kemiklerimi kırıyor.” ifadesiyle karşılaştırır. Radak ise görüntüyü kuşatılma ve hareketsiz bırakılma olarak açar. Düşmanlar kulun çevresini aslan gibi sarar; eller savaşamaz, ayaklar kaçamaz. Onun yorumunda el ve ayaklar sanki bağlanmış durumdadır.⁷¹⁹ Bu okumalar mezmurun hemen çevresindeki imgelerle de uyumludur. Konuşan daha önce düşmanlarını güçlü boğalara benzetir; ardından: “Ağızlarını bana karşı açtılar; parçalayan ve kükreyen aslan gibi.” der. Birkaç ayet sonra: “Köpekler beni kuşattı; kötülük yapanların topluluğu çevremi sardı...” sözü gelir. Dolayısıyla boğa, aslan ve köpek imgelerinin ortasında bir kez daha “aslan gibi” ifadesinin bulunması şiirin söz dünyasına yabancı değildir. Hayvan imgelerinin bu dizilişi, ka-ari okumasının mezmurun kendi şiirsel bağlamı içindeki yerini de açıklar.⁷²⁰

Erken rabbinik deraş da Masoretik כארי — ka’ari okumasını tanır. Midraş Tehillim, ayeti Ester’in Ahaşveroş önündeki sıkıntısına uygular ve açıkça: כארי ידי ורגלי şeklinde aktarır. Yalkut Şimoni de aynı kelimeyi korur ve ayeti yine Ester anlatısı içinde yorumlar. Buraya kadar bakıldığında mesele basit görünebilir: Masoretik metin ka’ari diyorsa “deldiler” yanlış olmalıdır. Fakat metin tarihi burada bitmez. Eski Yunanca Yahudi çevirisi bu cümlede bir fiil okur. Yunancadaki ὤρυξαν — oryxan, temel olarak “kazdılar, oydular” anlam alanındadır ve bağlamda ellerin ve ayakların delinmesi veya oyulması şeklinde anlaşılabilir. Bu çeviri Hristiyanlıktan önceki Yahudi metin geleneğine dayanır. Dolayısıyla “deldiler” fikrini Hristiyanlar hiçbir eski dayanak bulunmadan sonradan icat etti demek de tarihsel tabloyu gereğinden fazla basitleştirir. Güncel metin araştırması, eski Yunanca çevirinin burada açıkça fiilli bir okuma sunduğunu kabul eder.⁷²¹ Yahuda Çölü’ndeki Nahal Hever’den gelen eski Tehillim elyazması da tartışmanın parçasıdır. İsrael Eski Eserler Kurumu arşivi ilgili parçayı 5/6Hev Ps olarak kaydeder. Bu tanık, Masoretik dönemden çok önceki İbranice metin tarihi araştırılırken göz ardı edilemez. Bununla birlikte Nahal Hever buluntusunu “Kumran metni kesin olarak deldiler diyor ve tartışma bitti” biçiminde sunmak da doğru değildir. Nahal Hever, Kumran değil, ayrı bir Yahuda Çölü buluntu alanıdır; ayrıca bu sözcüğün eski tanıklardaki biçimi ve nasıl açıklanacağı günümüzde dahi filolojik inceleme konusudur. Nitekim 2025 tarihli ayrıntılı çalışma eski İbranice elyazmalarını, eski çevirileri ve Orta Çağ Yahudi yorumcularını birlikte değerlendirdikten sonra, metin tenkidi bakımından Masoretik כארי ünsüzlerinin daha güçlü olduğunu savunur. Bununla birlikte yazarlar şiirsel yapının kelimeyi כרה — “kazmak/oymak” — fiiliyle de bilinçli bir ilişkiye açmış olabileceğini ileri sürerler. Güncel araştırmanın ulaştığı tablo, ne “aslan okumasında hiçbir sorun yoktur” kadar basit ne de “eski elyazmaları kesin olarak çivilemeyi kanıtlamıştır” kadar nettir.

Masoretik ka’ari yerine eski Yunancanın temsil ettiği fiilli okuma kabul edilse bile Hristiyan yorumun asıl sonucu değişmez. Hatta cümleyi: “Ellerimi ve ayaklarımı deldiler.” diye çevirelim. Hristiyan yorumun asıl sonucu yine çıkmaz. Çünkü “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” ile “ellerimi ve ayaklarımı çarmıha çivilediler” aynı cümle değildir. Eski Yunanca metin “çarmıha gerdiler” demez. “Çivilediler” demez. Roma’dan söz etmez. Bir infaz direğinden söz etmez. Konuşanın bu yaralar sonucunda öldürüldüğünü de söylemez. En önemlisi, bu kişiyi burada Maşiah diye adlandırmaz. Hristiyan yorumun: “Çarmıha germe, böyle tarif edilebilecek neredeyse tek ölüm veya işkence biçimidir.” sözü ayetin tercümesi değildir; ayetin üzerine kurulan bir çıkarımdır. Aradaki fark doğrudandır. Bir metinde “başından yaralandı” denmesi, o kişinin hangi silahla yaralandığını tek başına göstermez. Yaralanmanın yeri gerçektir; fakat yaralanmanın mekanizmasını başka bilgilerden çıkarırız. Burada da el ve ayakların delinmesi kabul edilse bile, yaralanmanın bulunduğu yer ile yaralanmanın hangi infaz yöntemiyle meydana geldiği iki ayrı bilgidir. Hristiyan yorum ise ikinci bilgiyi birincinin içine yerleştirir. Dahası, kendisi Tehillim 22’nin öncelikle David’in çektiği sıkıntılara ait olduğunu açıkça kabul eder; hatta Avşalom isyanı dönemini olası tarihsel zemin olarak anar. Bu kabul önemli bir sonuç doğurur. Eğer mezmurun ilk anlam dünyasında konuşan David ise ve David çarmıha gerilmediyse, “eller ve ayaklar” sözünü doğrudan Roma tipi çarmıha germe olarak okumak zaten mezmurun ilk tarihsel düzeyinden uzaklaşmayı gerektirir.⁷²²

Hristiyan yorumcu burada tipolojiye başvurur. David’in acısının daha büyük bir gelecek acısını önceden biçimlendirdiğini, mezmurun David’de ilk karşılığını bulurken Maşiah’ta daha tam biçimde gerçekleştiğini söyleyebilir. Bu, metnin kendi anlamı değil, daha sonraki Hristiyan tipolojisinin kurduğu yorum yöntemidir. Fakat o zaman iddianın biçimi değişir. Artık: “Tehillim 22 açıkça çarmıha gerilmeyi önceden bildiriyor.”⁷²³ denemez. Hristiyan yorumun yaptığı işlem, Tehillim 22’de David’in acısını anlatan imgeleri daha sonraki çarmıh anlatısına tipolojik olarak uygulamaktır.⁷²⁴ Bu ikisi aynı iddia değildir. Birincisi metnin kendisinden çıkan belirli bir gelecek öngörüsü olduğunu ileri sürer. İkincisi ise daha sonraki bir olayın daha eski bir kutsal metinle benzerlik içinde okunabileceğini söyler. Bir başka güçlük de Hristiyan yorumun “çivilediler” kelimesini kullanmasıdır. Metinsel tartışmanın en Hristiyan okumaya elverişli sonucunu kabul ettiğimizde bile elimizde en fazla “kazdılar/oydular/deldiler” anlam alanında bir fiil vardır. “Çivi” sonraki anlatıdan gelmektedir. Bir kelimenin eski olması, ona yüklenen sonraki ayrıntıları eski yapmaz. Bu ayrım Septuaginta için özellikle önemlidir. Eski Yunanca çevirinin fiilli olması değerlidir; çünkü “deldiler” benzeri bir anlayışın Hristiyanlıktan önce var olabileceğini gösterir. Fakat aynı veri başka bir şeyi göstermez: bu eski Yahudi çevirmenlerin ayeti gelecekte Roma tarafından çarmıha gerilecek Maşiah hakkında okuduklarını. Fiil eski olabilir; Hristiyan kimliklendirme ise ayrıca kanıtlanmalıdır.

Hristiyan yorumun çıkarımı metin tarihinden yaralanmanın niteliğine, oradan da kimlik iddiasına geçer. Ka’ari ile fiilli biçim arasındaki metin tarihi sorusu bir şeydir; fiilli okumanın ne tür bir yaralanmayı anlattığı başka bir şeydir. Bu yaralanmayı gelecekteki Maşiah’a ve özellikle İsa’ya bağlamak ise ayrıca metinsel bir işaret ister. Hristiyan yorum ilk tartışmayı çoğu zaman atlar; “delmek”ten “çarmıha çivilemek” sonucuna geçer ve bunu başka Hristiyan okumalarıyla birleştirerek İsa kimliğine ulaşır. Fakat kelimenin kendisi bu üç basamağı taşımaz. Üstelik mezmurun devamında konuşanın durumuna ilişkin başka bir unsur vardır. Hristiyan yorumun kendisi de bunu fark eder: Tanrı sonunda bu kişinin duasını cevaplar ve onu ölüm tehlikesinden kurtarır; kişi daha sonra HaŞem’in adını kardeşlerine duyuracağını ve topluluğun ortasında O’nu öveceğini söyler. Mezmurun bütünü düşünüldüğünde bu, 22:17’deki tek bir yaralanma ifadesinin bütün anlatıyı “çarmıhta öldürülen Maşiah” biçiminde belirlediğini söylemeyi daha da zorlaştırır.⁷²⁵ Metin tarihi iki aşırı iddiayı da taşımaz. Masoretik ka’ari okumasını görmezden gelerek “İbranice açıkça deldiler der” demek doğru değildir. Eski Yunancadaki fiilli okumayı yok sayarak “deldiler bütünüyle Hristiyanların sonradan yaptığı bir değişikliktir” demek de mevcut tanıklara göre fazla kesindir.

Eldeki tanıkların verdiği tablo daha sınırlıdır: Tehillim 22:17 gerçek bir metin tenkidi sorunudur. Masoretik gelenek כארי — “aslan gibi” okumasını korur ve Raşi, İbn Ezra, Radak ile rabbinik metinler bunu bu biçimde tanır. Eski Yunanca ise fiilli bir okuma sunar. Yahuda Çölü tanıkları tartışmayı daha da önemli hale getirir. Modern araştırma da meseleyi kapanmış saymaz.⁷²⁶ Fakat Hristiyan iddiası bundan daha ileri bir şeydir. O yalnız “fiilli eski bir okuma vardır” demez. Bu okumanın çarmıha gerilmeyi gösterdiğini ve böylece Maşiah’ın nasıl öldürüleceğini önceden haber verdiğini ileri sürer. Metin tarihi bunu vermez. “ellerimi ve ayaklarımı deldiler” çevirisi bütünüyle kabul edilse bile, ayette çivi yoktur, çarmıh yoktur, Roma yoktur, Maşiah adı yoktur ve İsa adı yoktur. Bunların tamamı ikinci bir yorum aşamasında eklenir. Hristiyan çarmıh anlatısı Tehillim 22:17’deki yaralanma dilini kendisine uygular; fakat bu uygulama doğrudan kehanet değildir. En eski metinsel varyantlardan birinin “delmek/oymak” yönünde olması, fiilli okumanın Hristiyanlıktan önce bulunduğunu gösterir; Hristiyan kimliklendirmesini göstermez. Buna rağmen o kelimeden “gelecekte Maşiah Roma usulü çarmıha gerilecek ve bu kişi İsa olacaktır” sonucuna ulaşmak için metnin söylemediği birkaç ayrı adım gerekir.⁷²⁷ Bir okumanın eski olması, o okumaya daha sonra verilen kimliği de eski yapmaz. Tehillim 22:17 için belirleyici ayrım budur.

Kaynaklar

715. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 6–8 ve 29–36. ↩

716. Kaynak: Tehillim 22:17. ↩

717. Kaynak: Tehillim 22:17. ↩

718. Kaynaklar: Yeşaya 38:13; Raşi, Yeşaya 38:13 yorumu. ↩

719. Kaynak: Radak. ↩

720. Kabalat.com, “Mezmurlar 22. bölüm neyi anlatmaktadır?”; “Mezmurlar 22:17 (16) ‘Ellerimi, ayaklarımı deliyorlar?’”. ↩

721. Kaynak: Yalkut Şimoni. ↩

722. Kaynak: Tehillim 22. ↩

723. Kaynak: Tehillim 22. ↩

724. Kaynak: Tehillim 22. ↩

725. Kaynak: Tehillim 22. ↩

726. Kaynaklar: Tehillim 22:17; Raşi, Tehillim 22:17 yorumu; Radak, Tehillim 22:17 yorumu. ↩

727. Kaynak: Tehillim 22:17. ↩

Hristiyan yorumun Tehillim 22 hakkındaki görüşü, “Bu mezmur David hakkında değildir; yalnız Maşiah hakkındadır” şeklinde değildir. Hristiyan yorum mezmurun öncelikle David’in çektiği acılara, belki Avşalom isyanı sırasındaki durumuna ait olduğunu açıkça kabul eder. Fakat bazı ayrıntıların David’e tam olarak uymadığını, bunların daha büyük bir gerçekleşmeye işaret ettiğini düşünür. Alay eden kalabalık, kemiklerin belirginleşmesi, susuzluk, ellerin ve ayakların yaralanması, giysilerin paylaşılması ve daha sonra bütün dünyanın Tanrı’yı övmesi ona göre öldürülecek Maşiah’ın tasvirini meydana getirir. Sonuçta bu tablonun çarmıha gerilmeye, özellikle de İsa’ya “inkar edilemez” biçimde uyduğunu ileri sürer. Hristiyan yorumun kendi kabulü asıl meseleyi belirginleştirir: Tehillim 22 bir bireyin acısını anlatabilir. Fakat David’in yaşadığı sıkıntıyı anlatan bir ilahi, kendi içinde hangi noktada gelecekte öldürülecek Maşiah hakkındaki bir kehanete dönüşmektedir? Mezmurun ilk düzeyinde David varsa, David’den Maşiah’a geçişi sağlayacak ikinci bir veri gerekir. Benzerlik tek başına bunu yapamaz. David acı çekmiş olabilir; Maşiah da acı çekebilir. David alaya alınmış olabilir; gelecekte başka bir doğru kişi de alaya alınabilir. Birinci kişinin yaşadıkları ikinci kişinin yaşadıklarına benzediği için, ilk metnin ikinci kişiyi önceden haber verdiği sonucu henüz çıkmaz.⁷²⁹

Tehillim 22’nin kendi hareketi izlendiğinde daha farklı bir yapı belirir. İlk bölüm yoğun bir sıkıntı duasıdır. Konuşan kendisini terk edilmiş hisseder. Düşmanlarıyla çevrilidir. İnsanların alayını işitir. Bedeni gücünü kaybetmektedir. Ölüm kendisine yaklaşmıştır. Fakat mezmur sona ermez. Konuşan HaŞem’e doğrudan seslenerek kurtarılmasını ister: “Nefeşimi kılıçtan kurtar; biricik hayatımı köpeğin elinden. Beni aslanın ağzından kurtar; yaban öküzlerinin boynuzlarından Sen bana cevap verdin.” Ardından ton değişir: “Adını kardeşlerime anlatacağım; topluluğun ortasında Seni öveceğim.” Bu, ölümün anlatılmasından sonra mezardan çıkışın başladığı açık bir cümle değildir. Konuşan ölüm tehdidi içindeyken yardım ister; sonra cevap aldığını söyler ve kurtuluşunu topluluk içinde anlatacağını bildirir. Hazal da “yaban öküzlerinin boynuzlarından bana cevap verdin” sözünü David’in tehlikeden kurtarılmasıyla ilişkilendirmiştir.

Mezmurun ilerleyen kısmı bu okumayı daha da güçlendirir: “Çünkü O, yoksulun sıkıntısını küçümsemedi ve ondan tiksinmedi; yüzünü ondan gizlemedi. O Kendisine haykırdığında onu işitti.” Buradaki temel düşünce açıktır. Başlangıçta konuşan: “Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?” diye feryat eder. Sonunda ise Tanrı’nın aslında yüzünü gizlemediğini ve onun feryadını işittiğini ilan eder. Yahudi kaynakları 22:25’i tam olarak sıkıntı içindeki insanın duasının HaŞem tarafından işitilmesi öğretisi için kullanır. Başlangıç ile son arasındaki gerilim böylece anlaşılır hale gelir. İlk söz, acı içindeki insanın yaşadığı terk edilmişlik duygusudur. Son söz ise olayın sonucudur: Tanrı onu terk etmemiştir. Bu yapıda ölümün eşiği vardır. Ölüm korkusu vardır. “Beni ölüm toprağına koydun” diyecek kadar güçlü ölüm imgeleri vardır. Fakat “öldüm” cümlesi yoktur. Ardından “beni dirilttin”, “mezardan çıktım” veya buna denk açık bir ifade de yoktur.

Hristiyan yorum bunun ölümden kurtuluşun diriliş yoluyla gerçekleşebileceğini söyleyebilir. Bu ihtimal Tehillim 22’den değil, Hristiyan diriliş anlatısının önceden kabulünden gelir. İki durum aynı değildir: Bir insan ölümden kurtarılabilir, yani ölmeden önce ölüm tehlikesinden çıkarılabilir. Bir insan öldükten sonra diriltilebilir. İkincisi birincinin özel bir biçimi olabilir; fakat bunu söyleyebilmek için ölümün gerçekten meydana geldiğini gösteren bir veri gerekir. Tehillim 22 bunu söylemez.⁷³⁰ Hristiyan yorumun kendi ifadesi de ilginçtir. Mezmurun ikinci yarısını Tanrı’nın kişiyi “vindicates and rescues this man from death” — “doğru çıkarıp ölümden kurtarması” — olarak anlatır. Tam da bu yüzden, mezmurun doğal hareketi ölüm → diriliş olmak zorunda değildir. Ölüm tehlikesi → dua → Tanrı’nın cevabı → şükran dizisi metnin kelimelerini daha az ek varsayımla açıklar. Klasik Yahudi yorumunun çok farklı katmanlarında aynı yapı görülür. Malbim mezmuru karanlıktan şafağa ilerleyen iki büyük bölüm olarak açıklar. İlk kısım sıkıntı, aşağılanma ve umutsuzluğu; ikinci kısım ise ayelet haşahar — şafak imgesiyle — güveni, İlahi gözetimi ve kurtuluşu anlatır. Onun tarifinde temel sınır, sıkıntı ile kurtuluş, karanlık ile ışık arasındadır.⁷³¹

Mezmur başından okunduğunda David’in acımasız düşmanlarından kurtulmak için Tanrı’ya yakardığı ve boğa, aslan, köpek gibi vahşi hayvan imgelerinin bütün sıkıntı bölümünü kuşattığı görülür. Fakat Yahudi yorum geleneğinde bundan daha dikkat çekici bir durum vardır. Tehillim 22 yalnız David’in kişisel hayatına kapatılmamıştır. Hazal, mezmurun sözlerini Ester’in yaşadığı kurtuluş olayına ayrıntılı biçimde uygulamıştır.⁷³² Megilla geleneğinde Ester, Ahaşveroş’un sarayındaki putların bulunduğu yere yaklaşınca Şehina’nın kendisinden çekildiğini hisseder ve: “Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?” diye haykırır. Aynı anlatıda: “Nefeşimi kılıçtan kurtar, biricik olanımı köpeğin elinden” sözündeki “köpek” Haman’la ilişkilendirilir; ardından Ester Haman’ı “aslan” diye adlandırarak: “Beni aslanın ağzından kurtar” der. Raşi de Yoma 29a üzerinde bu geleneği açıkça aktarır ve Ester’in “Tanrım, Tanrım, neden beni terk ettin?” sözünü söylediğini belirtir.

Midraş Tehillim daha da ileri gider. “Köpekler beni kuşattı” sözünü Haman’ın oğullarına, “kötülük yapanların topluluğu çevremi sardı” sözünü Ahaşveroş’un kalabalığına, “aslan gibi ellerim ve ayaklarım” sözünü Ester’in Ahaşveroş karşısındaki durumuna, giysilerin paylaşılması ve kura atılması ifadelerini de aynı Ester anlatısının içine yerleştirir.⁷³³ Bu kaynaklar çok önemli bir yorum ilkesi gösterir. Hazal, David’in sözlerini daha sonraki bir kurtuluş olayına uygulayabilir. Hatta mezmurdaki ayrıntıları Ester’in hayatındaki ayrıntılarla tek tek ilişkilendirebilir. Fakat bundan şu sonuç çıkmaz: “Öyleyse David aslında yüzyıllar sonra Ester’in başına gelecek olayları doğrudan kehanet olarak yazmıştır.” Deraş böyle çalışmak zorunda değildir. Kutsal metnin bir kalıbı daha sonraki bir olayı aydınlatabilir. David’in duası Ester’in duasının dili haline gelebilir. Bir eski kurtuluş örüntüsü daha sonraki kurtuluşu anlatmak için kullanılabilir. Bu, sonraki kişinin eski metnin tek tarihsel öznesi olduğu anlamına gelmez.

Bu ayrım Hristiyan tipolojik yorum açısından da önemlidir. Daha sonraki Hristiyan anlatısı Tehillim 22’nin imgelerini İsa’ya uygular. Bu sonraki uygulamanın varlığı, mezmurun İsa’yı önceden tanımladığı anlamına gelmez. Yahudi geleneğinin kendisi David’in sözlerini Ester’e uygulayabilmektedir.⁷³⁴ Fakat sonraki uygulama ile kehanet kimliği aynı şey değildir. Bir metnin Ester’e uygulanması Ester’i mezmurun tek öznesi yapmadığı gibi, İsa’ya uygulanması da İsa’yı mezmurun önceden belirlenmiş öznesi yapmaz. İkinci sonuç için mezmurun kendi içinde gelecekteki Maşiah’a geçiş yaptığını gösteren ek bir işaret gerekir. Zohar geleneği de bunun başka bir katmanını verir. Sulam’ın aktardığı Zohar açıklamasında Ayelet HaŞahar doğrudan Knesset İsrael — İsrael topluluğu ile ilişkilendirilir ve David’in bu sözü Knesset İsrael hakkında söylediği açıklanır. Böylece aynı mezmur Yahudi geleneğinde David’in kişisel duası, Ester’in sıkıntısı ve İsrael’in ruhsal-kolektif durumu arasında farklı yorum katmanları kazanabilir. Bu çok katmanlı yapıdan “öyleyse gerçek özne yalnız gelecekte öldürülecek Maşiah’tır” sonucu çıkmaz.

Hristiyan yorumun bireysel özne konusundaki başka bir itirazı ise daha sınırlı bir değer taşır. Konuşan: “Adını kardeşlerime anlatacağım; topluluğun ortasında Seni öveceğim” dediğine göre, Hristiyan yorum bunun kolektif İsrael olmasının zor olduğunu söyler. Bir topluluk kendi “kardeşlerinin topluluğuna” seslenen tek kişi gibi konuşur. İtiraz, mezmurdaki kişinin Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Çünkü David de bireydir. Hristiyan yorum zaten mezmurun öncelikle David’in sıkıntılarıyla ilgili olduğunu kabul eder. Öyleyse “konuşan bir bireydir” sonucu, David’den Maşiah’a geçiş sağlamaz. En fazla kolektif İsrael yorumunun belirli biçimlerine karşı bir itiraz oluşturur. David’in kendi kardeşleri ve İsrael topluluğu önünde HaŞem’i öveceğini söylemesinde hiçbir güçlük bulunmaz.

Aynı sorun mezmurun sonundaki zera — “soy” — sözü için de vardır. Hristiyan yorum: “Bir soy O’na hizmet edecek; Rab için bir kuşak olarak anlatılacak” ifadesini Yeşaya 53’teki zera ile ilişkilendirir ve bunun acı çeken bireysel Maşiah düşüncesini güçlendirdiğini ileri sürer.⁷³⁵ Fakat Tehillim 22’nin son cümlelerinde dikkatin merkezi acı çeken kişinin kendisi değil, HaŞem’in egemenliğidir: “Çünkü krallık HaŞem’indir; uluslara O egemendir.” Ardından yeryüzündekilerin O’nun önünde eğileceği söylenir. Sonra: זֶרַע יַעַבְדֶנּוּ — zera yaavdenu “Bir soy O’na hizmet edecek.” Ve sonraki kuşaklar: “O’nun doğruluğunu... çünkü O yaptı” diye anlatacaktır. Yalkut Şimoni bu son kısmı gelecek kuşakların Kutsal Olan’ın doğruluğunu önceki kuşaklara anlatmaları şeklinde açıklar. Talmud geleneğinde de “zera yaavdenu” sözü Maşiah’ın ruhsal çocukları olarak değil, bir çocuğun hangi aşamadan itibaren Olam HaBa’yla ilişkili sayılacağı tartışmasında kullanılır. Dolayısıyla Tehillim 22’de zera bulunması ile Yeşaya 53’te zera bulunması, iki metindeki acı çeken kişinin aynı kişi olduğunu göstermez. Aynı sözcüğün iki ayrı yerde bulunması kimlik eşitliği kurmaz. Özellikle Tehillim 22’nin sonundaki soy, HaŞem’e hizmet eden ve HaŞem’in tsedakasını — doğruluğunu — gelecek kuşağa anlatan soydur.⁷³⁶ Mezmurun evrensel sonu da bu doğrultudadır: “Yeryüzünün bütün uçları hatırlayacak ve HaŞem’e dönecek; ulusların bütün aileleri Senin önünde eğilecek. Çünkü krallık HaŞem’indir ve uluslara O egemendir.” Şene Luhot HaBrit bu ayeti gelecekte bütün yaratılışın Tanrı’nın birliğini tanıyacağı düşüncesine delil olarak kullanır. Yani bireyin kurtuluşu giderek daha geniş bir övgüye dönüşür: önce kardeşler, sonra İsrael topluluğu, sonra yeryüzünün uçları ve gelecek kuşaklar. Merkezde sonunda kişinin kendisi değil, HaŞem’in krallığı bulunur.

Hristiyan yorum bu genişlemeyi Maşiah’ın ölümünün dünya çapındaki sonucu olarak okur. Bu bağlantı daha sonraki Hristiyan teolojisinde kurulur. Fakat ayetlerin kendisi: “Uluslar bu kişinin ölüm yoluyla sağladığı kapara nedeniyle Tanrı’ya dönecek” demez. Konuşanın kurtuluşu HaŞem’in güvenilirliğini ilan etmesine yol açar ve bu övgü evrensel bir ufka açılır. Hristiyan yorum, bütün bu ayrıntıların birlikte düşünüldüğünde tesadüften fazlasını oluşturduğunu ileri sürer. Tek tek alay, susuzluk veya ölüm tehdidi yeterli olmayabilir; fakat alay, bedensel acı, el-ayak sorunu, giysilerin paylaşılması ve dünya çapında övgü aynı kişide birleşince İsa’ya çok güçlü bir yakınlık ortaya çıktığını savunur. Nitekim kendi kitabında bu benzerliklerin “insan eliyle düzenlenemeyecek kadar yakın” olduğunu söyler.

Bu argümanın gücü, mezmurun açıkça söylediği ayrıntılarla Hristiyan yorumunun belirli bir biyografiye dönüştürdüğü ayrıntıların aynı şey olup olmamasına bağlıdır. 71. iddiada gördüğümüz gibi, “ellerimi ve ayaklarımı çivilediler” Masoretik metnin açık cümlesi değildir. Giysilerin paylaşılması da ayrı bir kanıt ister. “Ölümden kurtuluş”un “öldükten sonra diriliş” olduğu da mezmurda söylenmez. Benzerlikler yığıldığında ancak gerçek veriler yığılmış olur; yorumların birbirine eklenmesi yeni bir metinsel veri meydana getirmez. Dahası Hristiyan yorum, Tehillim 22’nin tek başına İsa kimliğini vermediğini fiilen kendisi de kabul eder. Çarmıha gerilmiş Maşiah sonucunun, İsrael’in Maşiah’ı reddedeceğini düşündüğü başka metinlerle birlikte ele alınması gerektiğini söyler; ancak o zaman İsa’nın tek makul aday haline geldiğini ileri sürer. Bu, metodolojik açıdan belirleyicidir. Eğer Tehillim 22 başka metinlerden getirilecek bir Maşiah kimliği ve reddedilme şeması olmadan kişiyi belirleyemiyorsa, Tehillim 22’nin kendisi öldürülecek Maşiah’ın bağımsız kimlik belgesi değildir.

⁷³⁷Hristiyan yorum tipolojik benzerliğe dayanır; sorun, bu benzerliği metnin verdiği kimlik bilgisiyle aynı düzeye çıkarmasıdır. Hristiyan tipolojisi Tehillim 22’yi İsa’nın acı anlatısıyla ilişkilendirir. Bunun gibi Yahudi geleneği de mezmuru Ester’in yaşadıklarıyla ve Knesset İsrael ile ilişkilendirmiştir. Fakat tipolojik uygulama, mezmurun ilk baştan yalnız o kişi hakkında yazılmış bir gelecek kehaneti olduğunu göstermez. Tehillim 22’nin kendi anlatı çizgisi daha yalındır. David’e ait bir acı duasıyla başlar. Konuşan ölüm tehdidi altında HaŞem’e yakarır. HaŞem ona cevap verir. Konuşan kurtuluşunu kardeşlerine ve topluluğa anlatır. Tanrı’nın yoksulun feryadını işittiğini ilan eder. Sonunda kişisel kurtuluş evrensel Tanrı egemenliği ve gelecek kuşakların O’nun doğruluğunu anlatması düşüncesine açılır.⁷³⁸ Mezmurda “Maşiah” denmez. Konuşanın öldüğü söylenmez. Dirildiği söylenmez. Çarmıha gerildiği söylenmez. Hristiyan yorumun kendisi de David’i ilk özne olarak kabul eder. Bu nedenle David’den öldürülecek Maşiah’a, oradan da İsa’ya geçiş mezmurun verdiği bir isim zinciri değildir. Bu geçiş, daha sonraki Hristiyan yorumunun Tehillim 22 üzerine kurduğu ikinci anlam katmanıdır.

Kaynaklar

728. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 6–8 ve 29–36. ↩

729. Kaynak: Tehillim 22. ↩

730. Kaynak: Tehillim 22. ↩

731. Kaynak: Malbim. ↩

732. Kabalat.com, “Mezmurlar 22. bölüm neyi anlatmaktadır?”. ↩

733. Kaynaklar: Bavli, Yoma 29a; Raşi; Midraş Tehillim. ↩

734. Kaynak: Tehillim 22. ↩

735. Kaynak: Yeşaya 53. ↩

736. Kaynaklar: Tehillim 22; Yeşaya 53; Yalkut Şimoni. ↩

737. Kaynak: Tehillim 22. ↩

738. Kaynak: Tehillim 22. ↩

Hristiyan yorum, Tehillim 22’nin ilk düzeyde David’in çektiği sıkıntıları anlattığını kabul eder. Fakat mezmurdaki bazı ayrıntıların David’in hayatını aştığını düşünür. Alay eden kalabalık, bedensel acı, susuzluk, eller ve ayaklarla ilgili ifade ve özellikle giysilerin paylaşılması onun için bir araya gelerek gelecekte öldürülecek Maşiah’ın tablosunu oluşturur. Tehillim 22:19’daki giysi ayrıntısını da bu birikimin önemli parçalarından biri sayar ve bütün benzerliklerin çarmıha gerilme sahnesine, özellikle İsa’ya, inkar edilemeyecek derecede uyduğunu ileri sürer.⁷⁴⁰ Ayetin kendisi şöyledir: יְחַלְּקוּ בְגָדַי לָהֶם וְעַל־לְבוּשִׁי יַפִּילוּ גוֹרָל Yehaleku begadai lahem, ve-al levuşi yapilu goral. “Giysilerimi aralarında paylaşıyorlar; elbisem için kura çekiyorlar.” Yuhanna anlatısıyla benzerlik gerçekten dikkat çekicidir. Yuhanna 19:23–24’te askerler İsa’nın giysilerini alıp dört parçaya ayırır; dikişsiz olan iç giysiyi ise yırtmayıp kime düşeceğini belirlemek için kura çekerler. Yazar bunu Tehillim 22’den yaptığı alıntıyla açıkça Kutsal Yazı’nın gerçekleşmesi olarak yorumlar. Yuhanna’nın mezmuru alıntılaması, Tehillim 22’deki kişinin İsa olduğunu kanıtlamaz.⁷⁴¹

İbranice ayetin şiirsel yapısı burada önem kazanır. İlk yarıda begadai — “giysilerim” — çoğuldur; ikinci yarıda levuşi — “giysim/elbisem” — tekildir. İlk yarıda düşmanlar giysileri paylaşır, ikinci yarıda giysi üzerine kura atar. Yuhanna bu iki dizeyi iki ayrı fiziksel işleme dönüştürür: birkaç giysi bölünür, tek bir dikişsiz giysi için kura çekilir. Fakat İbranice şiir bunu zorunlu kılmaz. Tehillim’de ve peygamberlik şiirinde ikinci dize çoğu zaman ilk dizeyi başka kelimelerle tamamlar veya yoğunlaştırır. Burada da begadim ve levuş aynı giyim alanına ait iki kelimedir; paylaşmak ile kura atmak ise yağmalanan eşyanın dağıtılmasının birbirini tamamlayan iki anlatımı olabilir. Ayet, “Birden fazla dış giysim vardı, ayrıca tek parça özel bir iç giysim vardı” demez. Dikişsiz bir tunikten de söz etmez. Bu ayrım küçük görünse de yorumun yönünü değiştirir. Yuhanna mezmurdaki iki paralel dizeyi iki ayrı fiziksel işlem olarak okur. Bu, Yuhanna’nın metne verdiği Hristiyan yorumudur; İbranice cümlenin tek gerekli anlamı değildir.

Klasik Yahudi yorumcularının ayeti nasıl okudukları bunu doğrular. Raşi, giysi sözünü kişinin mallarının yağmalanması şeklinde açıklar: düşmanlar onun sahip olduklarını ele geçirir. İbn Ezra, sözleri kralın değerli giysileriyle ilişkilendirir; düşmanların onun krallık giysilerini ele geçirip paylaşmayı düşündüklerini belirtir. Radak da düşünceyi kişinin malının ve emeğinin yağmalanmasının son noktasına kadar götürür: düşmanlar yalnız servetini değil, üzerindeki giysilerini bile alıp kendi aralarında paylaşırdır.⁷⁴² Bu yorumların ortak tarafı dikkat çekicidir. Hiçbiri begadai ile levuşi arasındaki tekil-çoğul değişimini “birkaç dış giysi ve ayrıca tek parça iç tunik” biçimindeki geleceğe ait özel bir infaz ayrıntısı olarak okumaz. Ayetin doğal dünyası yağma, savunmasızlık ve düşmanın kişi üzerinde tam egemenlik kurmasıdır. Bunun Tanah içinde anlaşılır bir imge olması şaşırtıcı değildir. Şofetim 5:30’da Sisera’nın annesi ve yanındaki kadınlar, savaştan dönmeyen ordunun gecikmesini ganimet paylaşımıyla açıklamaya çalışırlar: “Ganimet buluyor, onu paylaşıyor olmasınlar mı?... Sisera’ya renkli giysi ganimeti, işlemeli renkli giysi ganimeti...” Burada savaşçılar zafer kazandıklarını düşündükleri düşmanın mallarını ve değerli giysilerini aralarında paylaşırdırlar. Giysinin paylaşılması bu nedenle kendi başına çarmıha gerilme işleminin işareti değildir. Yenilmiş, esir alınmış veya artık kendi malı üzerinde söz sahibi olamayacak duruma düşmüş kişinin aşağılanmasını da anlatabilir.

Tehillim 22’ye ilişkin eski Midraş, bu noktayı çok daha çarpıcı hale getirir. Hazal mezmuru Ester’in Ahaşveroş karşısındaki ölüm tehlikesine ayrıntılı biçimde uygular. Ester kralın huzuruna izinsiz girmeye hazırlanırken saraydakilerin onun öldürüleceğini düşündüğü anlatılır. Biri onun giysisini, diğeri mücevherlerini, başka biri krallık morunu almak ister. Midraş tam burada:⁷⁴³ “Giysilerimi aralarında paylaşıyorlar; elbisem için kura çekiyorlar.” ayetini kullanır. Ardından Ester’in HaŞem’den kendisine yardım etmesini istediği anlatılır. Yalkut Şimoni de aynı ayeti Ester’in giysileri ve krallık giysisi üzerine yapılan paylaşım düşüncesiyle ilişkilendirir. Bu, ayetin peşatı olarak sunulamaz. Midraş burada deraş yapar. Fakat tam da bu sınır korunduğunda kaynağın önemi daha iyi anlaşılır. Hazal, giysilerin paylaşılması ve kura çekilmesi gibi oldukça özel görünen aynı ayrıntıyı Ester’in yaşadığı tehlikeye uygulayabilmiştir. Buna rağmen hiç kimse bundan Tehillim 22’nin aslında yüzyıllar sonra Ester’in saraya girişini doğrudan haber verdiği sonucunu çıkarmak zorunda değildir.⁷⁴⁴ David’in sözü Ester’in durumunu anlatabilecek kadar geniş bir kutsal dil oluşturmuştur. Daha sonraki bir olay eski metnin kelimelerinde kendisini bulabilir. Yuhanna’nın okuması da bu çerçeveye oturur. Yazar Tehillim 22’yi bilir; ayeti açıkça alıntılar ve askerlerin davranışını onun gerçekleşmesi olarak açıklar. Dolayısıyla Yuhanna’daki olay ile Tehillim arasındaki bağlantı gözlemcinin yüzyıllar sonra tesadüfen keşfettiği iki bağımsız metin arasındaki benzerlik değildir. Hristiyan anlatısının kendisi okuyucuya Tehillim 22’yi nasıl okuması gerektiğini söyler.

Bu, olayın tarihsel olarak meydana gelmediğini kanıtlamaz. Böyle bir sonuca ihtiyaç da yoktur. Askerlerin İsa’nın giysilerini paylaşması, Tehillim 22’de konuşan kişinin İsa olduğunu kanıtlamaz. Hristiyan yorumun burada verdiği cevap şudur. İsa kendi giysilerini paylaştıran askerlerin davranışını denetleyemezdi. Bir insan kendi sözleriyle veya davranışlarıyla bazı kehanetlere bilinçli biçimde uyum sağlayabilir; fakat kendisini infaz eden askerlerin daha sonra giysileriyle ne yapacağını belirleyemez. ⁷⁴⁵ Askerlerin giysileri paylaşması, mezmurdaki kişinin İsa olduğunu kanıtlamaz. Fakat kişinin olay üzerinde denetim sahibi olmaması ile eski metnin o kişiyi önceden teşhis etmesi iki ayrı konudur. Bir kralın ölümünden sonra askerler onun değerli giysileri üzerine kura atsalar, bu davranışın kral tarafından düzenlenmediği açıktır. Yine de daha önce yazılmış ve “düşmanlarım giysilerimi paylaşıyor” diyen her şiir o kralın özel kehaneti haline gelmez. Bunun için eski metnin kendi içinde o gelecekteki kişiyi ayırt eden başka bir bilgi bulunması gerekir.

Tehillim 22:19 bunu vermez.⁷⁴⁶ Ayet: “Maşiah’ın giysilerini paylaşacaklar” demez. Gelecekteki bir kralın adını vermez. Olayı belirli bir tarih dönemine yerleştirmez. Roma infazından söz etmez. Giysilerin paylaşılmasını kişinin ölümünün sebebi veya biçimi olarak da sunmaz. Hristiyan yorum ise ayeti tek başına kullanmadığını söyleyebilir. Nitekim kitabında yaptığı da budur. Ellerin ve ayakların yaralanması, susuzluk, alay, bedensel çöküş, giysilerin paylaşılması ve dünya çapındaki sonraki övgüyü bir araya getirir. Benzerliklerin toplamının tek tek ayrıntılardan çok daha güçlü olduğunu, hatta bunların insan eliyle düzenlenemeyecek kadar yakın olduğunu söyler. Kümülatif bir argüman gerçekten tek bir benzerlikten daha güçlü olabilir. Fakat bunun için biriktirilen unsurların önce ayrı ayrı sağlam olması gerekir. Bir ölçümde beş ayrı veri varsa, beşinin toplamı güçlü bir sonuç verebilir. Ama verilerden bazıları zaten diğer verilerin doğru olduğu varsayımıyla yorumlanmışsa, sayılarının artması bağımsız kanıt sayısını artırmaz. Tehillim 22’de durum buna yaklaşır. 22:17’deki el-ayak ifadesinin “çarmıha çivilemek” anlamına geldiği ayrıca tartışmalıdır. Konuşanın öldüğü ve sonra dirildiği mezmurda açıkça söylenmez. Giysi paylaşımı ise Tanah’ın bildiği yağma ve aşağılanma dilidir. Bunlar önce Hristiyan çarmıh anlatısına göre belirli anlamlara yerleştirilip, daha sonra birbirlerini doğrulayan bağımsız kehanetler gibi toplandığında argümanın görünür gücü artar; fakat metinsel bağımsızlığı aynı ölçüde artmaz.⁷⁴⁷ Hristiyan yorumun kendisi de Tehillim 22’den İsa’ya geçebilmek için başka metinlere ihtiyaç duyduğunu belirtir. Mezmurun çarmıha gerilmeye işaret ettiğini düşündüğü verilerin, İsrael’in Maşiah’ı reddedeceğine dair başka metinlerle birleştirilmesi gerektiğini ve ancak bu şekilde İsa’nın aday olarak belirdiğini söyler. Bu kabul önemlidir. Tehillim 22:19 kendi başına kişinin kimliğini vermez.⁷⁴⁸

Üstelik Hristiyan yorumun başlangıç kabulü hala yerindedir: mezmur öncelikle David’in acılarıyla ilgilidir. Böyleyse giysilerin paylaşılmasının ilk anlamı da David’in veya mezmurdaki acı çeken kişinin düşmanları tarafından bütünüyle savunmasız bırakılmasını anlatabilir. İbn Ezra’nın krallık giysilerine yaptığı vurgu bu zemine özellikle iyi oturur. Yahudi geleneği aynı imgeyi daha sonraki Ester anlatısına da uygular; bu, benzerliğin kehanet kimliğiyle aynı şey olmadığını gösterir. Böylece Yuhanna ile Tehillim arasındaki yakınlık bütünüyle kabul edildiğinde bile iki ayrı cümle birbirinden ayrılmalıdır. Yuhanna anlatısı giysi paylaşımı motifini Tehillim 22:19’un diliyle ilişkilendirir. “Bu nedenle Tehillim 22:19 İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlar” cümlesi ise birinciden çıkmaz. Yuhanna, mezmurdaki iki paralel dizeyi İsa’nın dış giysileri ile dikişsiz tunik arasında dağıtarak Hristiyan bir gerçekleşme okuması kurar. Midraş Tehillim aynı ayeti Ester’in beklenen ölümü ve krallık giysilerinin paylaşılmasıyla ilişkilendirebilir. Raşi, İbn Ezra ve Radak ise ayeti yağmalanan kişinin malı ve giysileri içinde anlar. Bu farklı okumaların varlığı ayetin anlamsız olduğunu değil, giysi ve kura imgesinin tek bir gelecekteki biyografiye kilitlenmediğini gösterir.⁷⁴⁹ Hristiyan yorumu Tehillim 22:19’u İsa anlatısıyla ilişkilendirir. Fakat ayetin İbranicesinde İsa’yı, çarmıhı veya gelecekte öldürülecek Maşiah’ı diğer bütün olasılıklardan ayıran bir kimlik bilgisi yoktur. Hristiyan yorum benzerliği kimlik kanıtına dönüştürmek için Hristiyan çarmıh anlatısını mezmurun içine taşır. Giysilerin paylaşılması bir motif benzerliğidir; İsa’nın Maşiah olduğuna dair bağımsız Tanah kanıtı değildir.

Kaynaklar

739. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 6–8 ve 29–36. ↩

740. Kaynaklar: Tehillim 22; Tehillim 22:19. ↩

741. Kaynak: Tehillim 22. ↩

742. Kaynaklar: Raşi; Radak. ↩

743. Kaynak: Tehillim 22. ↩

744. Kaynaklar: Tehillim 22; Yalkut Şimoni. ↩

745. Kaynak: Tehillim 22. ↩

746. Kaynak: Tehillim 22:19. ↩

747. Kaynak: Tehillim 22. ↩

748. Kaynaklar: Tehillim 22; Tehillim 22:19. ↩

749. Kaynaklar: Tehillim 22:19; Raşi, Tehillim 22:19 yorumu; Radak, Tehillim 22:19 yorumu; Midraş Tehillim. ↩

Hristiyan yorum, Tehillim 118:22’yi tek başına kullanmaz. Önce Tehillim 22’nin Maşiah’ın çarmıha gerilmesini anlattığını ileri sürer; ardından İsrael’in kendi Maşiah’ını reddedeceğini düşündüğü metinleri bu tabloya ekler. Tehillim 118:22’nin “Yahudilerin reddettiği taş olarak Maşiah’tan” söz ettiğini, Bereşit 49:24, Daniel 2:43–44 ve Zeharya 3:8–9’da Maşiah’ın yine “taş” diye anıldığını, Yeşaya 8:14’te de İsrael’in bu taşa takılacağını söyler. Bu metinler bir araya getirildiğinde İsa’nın tek makul aday olduğunu düşünür.⁷⁵¹ Tehillim 118:22’nin İbranicesi şöyledir: אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה Even ma’asu habonim hayeta leroş pina. “Yapıcıların reddettiği taş köşenin başı oldu.” İfade güçlüdür; fakat Hristiyan yorumun cümlesiyle ayetin cümlesi aynı değildir. İbranice metinde Maşiah kelimesi yoktur. Yahudiler kelimesi yoktur. “Yapıcılar” için הַבּוֹנִים — habonim denir. İsa’nın adı da bulunmaz. Ayetin hemen çevresinde ise konuşan, HaŞem’in kendisine cevap verdiğini ve onu kurtardığını söyler; ardından reddedilen taşın yükselişi, “Bu HaŞem’den oldu”, “Bu HaŞem’in yaptığı gündür”, “Lütfen HaŞem, kurtar” ve “HaŞem’in adıyla gelene ne mutlu” sözleri gelir. Hallel’de aynı dizinin devamı doğrudan bayram sevincine ve mizbeaha kadar uzanır.

Taş imgesinin temel hareketi böylece oldukça açıktır. Önce değersiz sayılan bir şey vardır. Onu değerlendirenler yanılır. HaŞem’in yaptığı şey sonucunda reddedilen taş en önemli konuma yükselir. Bu, reddedilme ve ardından Tanrı tarafından yükseltilme imgesidir. Fakat bu yapı kendi başına kişinin kimliğini söylemez. Eski rabbinik gelenek, ayetin nasıl anlaşılabildiğini çok somut biçimde gösterir. Pesahim’de Tehillim 118’in bu son bölümü adeta karşılıklı söylenen bir ilahi olarak açıklanır. “Sana şükrederim, çünkü bana cevap verdin ve kurtuluşum oldun” sözünü David söyler. Hemen ardından gelen “Yapıcıların reddettiği taş köşenin başı oldu” sözünü Yişai söyler. “Bu HaŞem’den oldu; gözümüzde şaşırtıcıdır” sözünü David’in kardeşleri, “Bu HaŞem’in yaptığı gündür” sözünü ise Şemuel söyler.⁷⁵² Bu geleneğin merkezinde gelecekte Yahudilerin reddedeceği İsa değil, David’in reddedilip sonra seçilmesi vardır. Maharşa bu eski deraşı daha da açıklayıcı hale getirir. David’in Golyat karşısındaki başarısı ve ardından krallığa uygunluğunun tartışılması üzerinde durur. Habonim — “yapıcılar” — Doeg ve onun çevresindeki Tora bilginleriyle ilişkilendirilir; bilginlere “dünyanın yapıcıları” denebilmesinden hareket edilir. Bunlar David’in cemaat içindeki konumunu sorgulamışlardır. Buna rağmen David sonunda krallığın başına yükselmiştir. Böylece “reddedilen taşın köşenin başı olması” David’in önce dışlanması, sonra HaŞem tarafından seçilip kral yapılması şeklinde anlaşılır.

Bu açıklama önemli bir ayrıntıyı da ortaya çıkarır. Hristiyan yorumun: “Yahudilerin reddettiği taş” ifadesi İbranice ayetin tercümesi değildir. “Yapıcılar”ın kim olduğu ayrıca yorumlanmaktadır. Bir Yahudi deraşında bunlar David’i küçümseyen Tora bilginleri olabilir. Başka bir yorumda başka bir topluluk olabilir. Hristiyan yorum ise habonim kelimesini doğrudan “Maşiah’ı reddeden Yahudiler” biçiminde doldurur ve sonra bu doldurulmuş anlamı İsa’nın kimliğine kanıt olarak kullanır. Midraş Tehillim, taş imgesinin bundan da geniş bir yorum alanına sahip olduğunu gösterir. Bir açıklamada Avraam’dan Yişmael ve Ketura’nın oğullarının, Yitshak’tan Esav’ın çıktığı; Yaakov’un ise HaŞem’e bağlı on iki kabileyi meydana getirdiği anlatılır ve “Yapıcıların reddettiği taş köşenin başı oldu” sözü bu soy çizgisi içinde okunur. Hemen sonraki ayet için başka bir yorum Knesset İsrael’in Mısır’daki kölelikten izzete yükselişini anlatır. Aynı Midraş daha sonra David’i ele alır: dün koyun güden kişi kısa süre sonra kral olmuştur. Gelecekte uluslar İsrael’in yükselişini gördüğünde de aynı şaşkınlığın yaşanacağı söylenir.

⁷⁵³Bu okumalar farklı tarihsel ve ruhsal örüntüleri ele alır. Deraşın doğası zaten bir ayetteki yapının farklı tarihsel ve ruhsal örüntülerde yeniden görülmesine imkan verir. Ortak fikir aynıdır: önemsiz veya değersiz sayılan, HaŞem’in seçimiyle merkezi hale gelir. Zohar geleneği de taşı David’le ilişkilendirir. Sulam açıklamasında David “tahtın dördüncü sütunu” olarak tanımlanırken doğrudan “yapıcıların reddettiği taş” sözüne bağlanır. Başka Yahudi yorumlarında ise aynı taş Knesset İsrael’e, hatta teşuva ederek eski durumundan yükselen insana uygulanabilmiştir. Likutei Halakhot, çok sayıdaki kusuru nedeniyle reddedilmiş görünen baal teşuvaya (teşuva eden kişi) bu ayeti uygular: daha önce reddedilen kişi şimdi “köşenin başı” olmuştur. Yahudi geleneğinde ayet Maşiah’a da uygulanmıştır. Daha sonraki Yahudi yorumlarından Marbeh Lesaper, “Yapıcıların reddettiği taş” sözünü açıkça Maşiah’a uygular ve Daniel 2’deki taş imgesiyle ilişkilendirir. Bu yorum Maşiah ile ilgilidir. Fakat üç farklı iddia aynı şey değildir.

⁷⁵⁴Ayet Maşiah’a uygulanabilir. Ayetin taşının yalnız Maşiah olduğu söylenebilir. Ayetin taşının İsa olduğu kanıtlanabilir. İlk cümle için Yahudi kaynaklarında örnek vardır. İkinci cümle, David, Yaakov, Knesset İsrael ve diğer okumalar nedeniyle çok daha güçlü bir iddiadır. Üçüncü cümle ise daha da ileri gider; çünkü “Maşiah” kimliği kabul edilse bile hangi kişinin Maşiah olduğu henüz belirlenmiş değildir. Hristiyan yorum bu boşluğu Tanah’taki diğer “taş” metinlerini birbirine bağlayarak doldurmaya çalışmaktadır. Fakat aynı metaforun farklı kitaplarda bulunması, her yerde aynı özneyi gösterdiği anlamına gelmez. Tanah’ta “çoban” sözü buna iyi bir örnektir. HaŞem çobandır. David çobandır. İsrael’in önderleri çoban diye adlandırılabilir. Aynı metaforun birkaç metinde bulunması, bütün “çoban” ayetlerinin aynı kişiden söz ettiğini göstermez. Even — taş için de aynı ilke geçerlidir. Taş; güç, kalıcılık, temel, krallık, engel veya başka bir yapısal gerçeği simgeleyebilir. Hangi taşın neyi temsil ettiğini kendi bağlamı belirler.

Daniel 2 bunun en iyi örneklerinden biridir. Nebukadnetsar’ın gördüğü heykeli insan eli değmeden kopan bir taş parçalar. Fakat Daniel rüyayı açıklarken simgenin sonunda neyi temsil ettiğini de söyler:⁷⁵⁵ וּבְיוֹמֵיהוֹן דִּי מַלְכַיָּא אִנּוּן יְקִים אֱלָהּ שְׁמַיָּא מַלְכוּ דִּי לְעָלְמִין לָא תִתְחַבַּל “O kralların günlerinde göklerin Tanrısı, sonsuza dek yok olmayacak bir krallık kuracaktır.” Daniel 2:44⁷⁵⁶ Daniel’in açıklamasında taşın hareketi Tanrı’nın kuracağı krallığa karşılık gelir. Yahudi Midraşı daha sonra bu taşı Maşiah kralına da uygulayabilir; Midraş Tanhuma’da Reş Lakiş’in taşı Maşiah kralı olarak açıkladığı gerçekten aktarılır. Bu iki düzey birbiriyle çelişmek zorunda değildir: kral krallığı temsil edebilir. Fakat bu tam da neden Hristiyan yorumun yönteminin fazla hızlı olduğunu gösterir. Daniel’de “taş” kelimesini görmek, sözlük yoluyla “taş = Maşiah” denklemi kurmaya yetmez. Metnin kendi açıklaması önce krallığı verir; bireysel Maşiah uygulaması ikinci yorum katmanıdır. Zeharya 3’te sorun daha da belirgindir. 3:8’de HaŞem:⁷⁵⁷ “İşte Ben kulum Tsemakh’ı getiriyorum.” der. 3:9’da ise: “İşte Yehoşua’nın önüne koyduğum taş...” sözü gelir. Yani Tsemakh ile taş metinde ayrı ayrı tanıtılır. Daha sonraki yorum taş imgesini Maşiah’la ilişkilendirebilir; ayetin grameri ise “Tsemakh, yani taş” demez. Üstelik Zeharya’nın birkaç cümle sonraki görümünde yapı, Zerubavel ve Bet HaMikdaş inşası etrafında gelişir. Bu nedenle 3:8’deki Tsemakh, 3:9’daki taş ve başka kitaplardaki her taş imgesini tek kişiye dönüştürmek, kelime tekrarından daha güçlü bir gerekçe ister.

Yeşaya 8:14 ise Hristiyan yorumun zincirindeki en ciddi sorunu doğurur. Bir önceki ayet:⁷⁵⁸ אֶת־יְהוָה צְבָאוֹת אֹתוֹ תַקְדִּישׁוּ “Orduların HaŞem’ini, O’nu kutsal sayın...” der. Ardından aynı özne için: “O, bir Mikdaş; fakat İsrael’in iki evi için bir çarpma taşı ve tökezleme kayası olacaktır.” denir. Yeşaya 8:14’teki even negef — “çarpma/tökezleme taşı” — ilk düzeyde HaŞem Tsevaottur. Rabbinik gelenek de ayeti aynen “iki İsrael evi için taş ve tökezleme kayası” biçiminde aktarır. Hristiyan yorum ise Yeşaya 8:14 hakkında “O”, yani Maşiah, İsrael’in takılacağı taştır demektedir. Fakat ayetin hemen önceki öznesi Maşiah değil HaŞem’dir. Hristiyan yorumun Kristadelfiyan anlayışında İsa HaŞem’in Kendisi de değildir. Bu nedenle Yeşaya 8:14’ü doğrudan İsa için kullanabilmesi için ayrıca bir temsil veya tipoloji ilişkisi kurması gerekir. Metnin grameri bu geçişi onun yerine yapmamaktadır.⁷⁵⁹ Bereşit 49:24 de benzer biçimde tek başına bir Maşiah adı vermez. Yosef hakkında söylenen şiirin içinde “oradan İsrael’in çobanı, taşı” ifadesi bulunur. Yahudi yorum geleneğinde even burada İsrael’in başı, dayanağı veya devamlılığı gibi anlamlara açılmış; başka kaynaklarda David’le ilişkilendirilmiştir. Midraş Sekhel Tov, “İsrael’in taşı”nı baş ve temel imgesiyle açıklar ve Tehillim 118’deki taşı da David’e bağlar.⁷⁶⁰

Hristiyan yorumun zincirinde aynı kelime birkaç kez görünür, fakat her metnin öznesi aynı değildir: Daniel’de taşın açıklaması Tanrı’nın kuracağı krallığa gider; Midraş onu Maşiah kralına da uygular. Yeşaya 8’de taş doğrudan HaŞem’dir. Zeharya 3’te Tsemakh ve taş ayrı ifadeler halinde bulunur. Bereşit 49’da taş Yosef bereketinin içindedir ve farklı Yahudi açıklamaları vardır. Tehillim 118’de ise eski rabbinik gelenek reddedilen taşı David’in yükselişiyle ilişkilendirir.⁷⁶¹ Bütün bunları yalnız “taş” kelimesi ortak olduğu için tek bir kişiye bağlamak, “çoban” geçen bütün ayetlerin aynı kişiden söz ettiğini söylemeye benzer. Hristiyan metinleri Tehillim 118:22’yi İsa’ya açıkça uygular. Bu, Hristiyan metinlerinin kendi yorumudur; Tanah’ın İsa’yı bağımsız biçimde tanımladığı anlamına gelmez. Fakat Hristiyan yorumun Yahudi okuyucuya göstermesi gereken şey tam olarak bundan farklıdır. Tanah’ın, Hristiyan metinleri kabul edilmeden önce İsa’yı bağımsız biçimde belirleyip belirlemediği sorulur. Tehillim 118 bu kimliği bağımsız olarak vermez. Ayetin özü çok güçlüdür: insanların değersiz gördüğü taş, HaŞem’in iradesiyle yapının başına yükselmiştir. Bu düşünce David’e uygun düşer. Knesset İsrael’e uygulanabilir. Yahudi deraşı Yaakov’a veya daha sonraki başka yapılara taşıyabilir. Bazı Yahudi yorumcular onu Maşiah’a da uygulamıştır. Hristiyan metinleri ise onu İsa’ya uygular.⁷⁶² Fakat bu yorum katmanlarının varlığı ile ayetin kendisinin: “Yahudiler İsa adlı Maşiah’ı reddedecek, sonra Tanrı onu yüceltecektir” demesi aynı şey değildir. Hristiyan yorumun cümlesine ulaşmak için önce habonimin “Yahudiler” olduğu, sonra taşın Maşiah olduğu, ardından Daniel, Yeşaya, Zeharya ve Bereşit’teki farklı taş imgelerinin aynı bireyi anlattığı ve son olarak bu bireyin İsa olduğu kabul edilir. Tehillim 118:22 bu zincirin hiçbirini isim vererek kurmaz. Ayet reddedilmeden yükselişe giden bir örüntü verir. İsa kimliğini ise Hristiyan yorum bu örüntünün içine yerleştirir. Tanah’ın taş imgeleri bir arada incelendiğinde, “yapıcıların reddettiği taş”ın İsa olduğunun kanıtlandığı değil, Hristiyan teolojisinin farklı bağlamlardaki taş imgelerini tek bir İsa okumasında birleştirdiği görülür.⁷⁶³

Kaynaklar

750. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 6–8 ve 29–36. ↩

751. Kaynaklar: Tehillim 118:22; Tehillim 22; Bereşit 49:24. ↩

752. Kaynak: Tehillim 118. ↩

753. Kaynak: Midraş Tehillim. ↩

754. Kaynak: Daniel 2. ↩

755. Kaynak: Daniel 2. ↩

756. Kaynak: Daniel 2:44. ↩

757. Kaynak: Zeharya 3. ↩

758. Kaynak: Yeşaya 8:14. ↩

759. Kaynak: Yeşaya 8:14. ↩

760. Kaynaklar: Bereşit 49:24; Tehillim 118. ↩

761. Kaynaklar: Yeşaya 8; Zeharya 3; Bereşit 49. ↩

762. Kaynak: Tehillim 118. ↩

763. Kaynak: Tehillim 118:22. ↩

Hristiyan yorum için Zeharya 12:10 yalnızca öldürülen bir kişiden söz etmemektedir. İddiası bundan çok daha ayrıntılıdır. İsrael önce kendi Maşiah’ını reddetmiş ve çarmıha germiştir; Maşiah İsa’dır; İsa ikinci gelişinde geri dönecek, Yahudiler onun ellerindeki çarmıh izlerini görecek ve öldürdükleri Maşiah olduğunu anlayarak tek oğul için tutulan yas gibi yas tutacaklardır. Hristiyan yorum, bu gelecekteki pişmanlığı İsrael’in İsa’yı kabul etmesine ve yeni antlaşmaya yönelmesine de bağlar. Ardından klasik Yahudi yorumlarına başvurur. Zeharya 12:10’un Raşi, Radak ve Ibn Ezra tarafından Maşiah’a uygulandığını, Sukka 52’deki Talmud tartışmasının da bunu desteklediğini söyler. Zeharya 12:10’un öldürülen bir Maşiah’la ilişkilendirildiği gerçek bir Yahudi yorum geleneği vardır. Sukka 52a’da ayet Maşiah ben Yosef’in ölümüyle ilişkilendirilir; Ibn Ezra da bu okumayı açıkça benimser. Sorun, Hristiyan yorumun bu Yahudi yorumundan çıkardığı sonucun kaynakların söylediğinden çok daha ileri gitmesidir.

⁷⁶⁵Ayetin İbranicesi şöyledir: וְשָׁפַכְתִּי עַל־בֵּית דָּוִיד וְעַל יוֹשֵׁב יְרוּשָׁלַם רוּחַ חֵן וְתַחֲנוּנִים וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר־דָּקָרוּ וְסָפְדוּ עָלָיו כְּמִסְפֵּד עַל־הַיָּחִיד וְהָמֵר עָלָיו כְּהָמֵר עַל־הַבְּכוֹר Veşafahti al bet David ve-al yoşev Yeruşalayim ruah hen vetahanunim; vehibitu elai et aşer dakaru, vesafdu alav kemisped al hayahid, vehamer alav kehamer al habeher. Cümlenin ikinci yarısındaki yapı özellikle önemlidir: וְהִבִּיטוּ אֵלַי — vehibitu elai “Bana doğru bakacaklar.” Ardından: אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ — et aşer dakaru “deldikleri kişiyi / deldikleri şey nedeniyle” ve hemen sonra: וְסָפְדוּ עָלָיו — vesafdu alav “onun için yas tutacaklar.” Metin önce birinci tekil şahısla “Bana”, sonra üçüncü tekil şahısla “onun için” demektedir. Bu değişiklik önemsiz değildir. İbranice cümle, “Bana, deldikleri kişiden dolayı bakacaklar ve onun için yas tutacaklar” biçiminde anlaşılabildiği gibi, Hristiyan çevirilerindeki “Bana, deldikleri kişiye bakacaklar” biçimindeki daha birleşik okuma da tarihsel olarak yapılmıştır. Grameri, yalnız bir çeviri mümkünmüş gibi sunmak doğru olmaz. Fakat alav — “onun üzerine/onun için” zamirinin üçüncü şahsa dönmesi, Tanrı ile yas tutulan kişi arasında ayrım kurulabilmesine sağlam bir dilsel zemin verir. Raşi’nin açıklaması da tam olarak bu yöndedir.⁷⁶⁶

Ayetin öncesi bu ayrımı daha da önemli hale getirir. Zeharya 12, birinci yüzyılda Roma yönetimindeki bir infaz sahnesiyle başlamaz. Yeruşalayim’e karşı toplanan ulusları anlatır: “Bütün yeryüzü ulusları ona karşı toplanacak.” Zeharya 12:3⁷⁶⁷ HaŞem Yeruşalayim’i korur, Yehuda’ya güç verir ve birkaç ayet sonra şunu söyler: “O gün Yeruşalayim’e karşı gelen bütün ulusları yok etmeye çalışacağım.” Zeharya 12:9⁷⁶⁸ Bunun hemen ardından 12:10 gelir. Dolayısıyla yas sahnesi, öncesindeki savaş, Yeruşalayim’in kuşatılması, HaŞem’in müdahalesi ve düşman ulusların yenilmesiyle aynı anlatının içindedir. Bölüm boyunca tekrar edilen bayom hahu — “o gün” ifadesi bu olayları aynı gelecekteki kriz etrafında toplamaktadır. Hristiyan yorumun okumasında ise ayetin içine metinde bulunmayan uzun bir zaman çizelgesi yerleştirilir. Delinme yaklaşık iki bin yıl önce gerçekleşmiştir. Yas ise İsa’nın gelecekteki ikinci gelişinde meydana gelecektir. Aradaki dönem ayette anlatılmaz. İsa’nın dirilişi anlatılmaz. Göğe çıkışı anlatılmaz. Binlerce yıllık bekleme anlatılmaz. İkinci geliş ifadesi bulunmaz. Zeharya’da bunların yerine Yeruşalayim’e karşı toplanan uluslar ve onların yenilgisi vardır. Bu fark özellikle eski Yahudi yorumlarına dönüldüğünde belirginleşir. Raşi önce Targum Yonatan’ın açıklamasını aktarır. Sonra kendi açıklamasını verir: İsrael, sürgünde ulusların delip öldürdüğü kendi insanları nedeniyle HaŞem’e yönelecektir. Raşi’nin sözleri açıktır:⁷⁶⁹ “Ulusların aralarında deldikleri ve sürgünde öldürdükleri kişiler hakkında yakınmak için Bana bakacaklar.” Ardından yasın bu öldürülme üzerine olduğunu açıklar. Ancak bundan sonra başka bir yorum katmanına geçerek: “Hahamlarımız bunu Sukka’da öldürülen Maşiah ben Yosef hakkında açıkladılar.” der. Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Raşi bunu Maşiah olarak anlamıştır” cümlesi eksiktir. Raşi gerçekten Maşiah ben Yosef deraşını kaydeder; fakat bunu kendi ilk açıklaması olarak vermez. Önce ayeti, ulusların İsrael içinden öldürdüğü kişiler bağlamında açıklar. Sonra Hazal’ın farklı deraşını ekler. Bu ayrım küçük değildir. Bir yorumcunun bir ayetin deraşını aktarması ile ayetin bağlamsal anlamını o deraşla özdeşleştirmesi aynı şey değildir.⁷⁷⁰

Radak’ın açıklaması Hristiyan iddiası açısından daha da sorunludur. Radak önce Zeharya’nın savaş bağlamından hareket eder. HaŞem’in İsrael’i düşmanlardan koruyacağını, bu nedenle savaş sırasında İsrael’den tek bir kişinin bile öldürülmesinin büyük bir sarsıntı doğuracağını söyler. Bunu, Yehoşua döneminde Ai savaşında otuz altı kişinin ölmesi üzerine yaşanan şaşkınlıkla karşılaştırır. Sonra Hazal’ın ayeti öldürülen Maşiah ben Yosef’e uyguladığını aktarır. Fakat Radak burada durmaz. Şunu da ekler:⁷⁷¹ וְתָמֵהַּ אֲנִי לְפִי פֵרוּשָׁם אֵיךְ סָתְמוּ וְלֹא זָכְרוּ כְּלָל Yani, bu açıklamaya göre metnin neden Maşiah ben Yosef’i hiç anmadan konuyu kapalı bıraktığına şaşırdığını söyler. Bu, Hristiyan yorumun Radak’ı kullanma biçimini doğrudan etkiler. Radak, “Ayet kesin olarak Maşiah’tan söz ederdir” demez. Tam aksine, önce başka bir bağlamsal açıklama verir ve ardından Maşiah ben Yosef deraşındaki metinsel güçlüğü bizzat belirtir.⁷⁷² Ibn Ezra ise gerçekten Maşiah ben Yosef yorumunu benimser. Bu tanıklık, Hristiyan yorumun kullandığı daha geç yorum kaynaklarından kronolojik olarak farklıdır. Fakat Ibn Ezra’nın açıklamasının tamamı okunduğunda sonuç yine değişir. Ibn Ezra’ya göre önce Yeruşalayim üzerine sıkıntı gelecektir ve Maşiah ben Yosef öldürülecektir. Bunun ardından HaŞem öfkelenip Yeruşalayim’e karşı gelen bütün ulusları yok edecektir. Sonra “Bana bakacaklar” ifadesini şöyle açıklar:⁷⁷³ “O zaman bütün uluslar Bana bakacaklar; Maşiah ben Yosef’i delenlere ne yapacağımı görecekler.” Ardından “onun için yas tutacaklar” sözündeki yas tutanların Maşiah ben Yosef’in kendi halkı olduğunu söyler. Bu okuma Hristiyan yorumun vardığı sonuçtan neredeyse temel noktada ayrılır. Ibn Ezra’da Maşiah ben Yosef’in ölümüne yol açan taraf Yahudiler değil, Yeruşalayim’e saldıran düşmanlardır. Tanrı da onların üzerine gelir. İsrael ise kaybettiği önder için yas tutar.⁷⁷⁴ Hristiyan yorum, Ibn Ezra’yı “Yahudiler öldürdükleri Maşiah’ı tanıyacaklar” görüşüne destek olarak kullanmaktadır. Oysa Ibn Ezra’nın açıklamasında öldürenlerin kimliği bunun tam karşısındadır.

Sukka 52a da aynı ayrımı açıkça korur. Gemara gelecekteki büyük yasın ne hakkında olduğunu sorar ve Rabbi Dosa ile diğer hahamlar arasında iki görüş aktarır. Bir görüşe göre yas:⁷⁷⁵ עַל מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef içindir.” Diğer görüşe göre ise: עַל יֵצֶר הָרַע שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen yetser hara [kötü eğilim] içindir.” Gemara ilk görüşü açıklamak için Zeharya 12:10’u getirir. Hristiyan yorumun “Talmud da aynı görüştedir” cümlesi bu yüzden fazla geniştir. Talmud gerçekten Maşiah ben Yosef yorumunu korur; fakat bunu tek açıklama olarak vermez. Ortada açık bir mahloket, yani görüş ayrılığı vardır. Üstelik Maşiah yorumundaki kişi Maşiah ben Yosef’tir. Metin ne “Nasıralı İsa” der ne de bu kişiyi Maşiah ben David olarak tanımlar.⁷⁷⁶ Daha sonraki Yahudi eskatolojik metinleri, bu ayrımın ne kadar gerçek olduğunu gösterir. Bazı geleneklerde Maşiah ben Yosef Yeruşalayim’i savunurken Gog’un orduları veya Armilus tarafından öldürülür ve İsrael onun için yas tutar. Örneğin Otzar Midraşim’deki bir anlatıda Armilus Yeruşalayim’e saldırır, Maşiah ben Yosef’i öldürür ve Zeharya 12:10 bu olaya uygulanır. Maharal da ulusların Maşiah ben Yosef’e üstün gelip onu öldürdüğü, daha sonra Maşiah ben David’in üstün geldiği bir düzen aktarır. Yahudi geleneğinde acı çeken ve öldürülen bir Maşiah niteliği taşıyan bir figüre ilişkin gerçek bir yorum çizgisi vardır. Hristiyan yorum bu veriye dayanır. Fakat ardından üç ayrı kimliği tek adımda özdeşleştirir: Maşiah ben Yosef = Maşiah ben David. Maşiah ben David = İsa. Maşiah ben Yosef’i öldüren düşmanlar = İsa’yı öldüren Yahudiler. Yahudi kaynakları bu üç eşitliği kurmaz. Aslında Ibn Ezra’nın yorumu üçüncü eşitliği doğrudan bozar. Maşiah ben Yosef’i delenler, Yeruşalayim’e saldıran ulusların tarafındadır. Raşi’nin ilk açıklamasında da öldürenler uluslardır. Radak’ın bağlamsal açıklamasında ölüm, İsrael’in savaşta verdiği kayıptır. Sukka ise faili belirlemeksizin Maşiah ben Yosef’in öldürülmesinden söz eder.⁷⁷⁷

Bunun yanında İbranice metindeki “Bana” sözü Hristiyan yorum açısından özel bir güçlük doğurur. Eğer: וְהִבִּיטוּ אֵלַי אֵת אֲשֶׁר דָּקָרוּ ifadesi kesin biçimde “Bana, yani deldikleri Bana bakacaklar” anlamına alınırsa, cümlenin konuşanı HaŞem olduğundan delinen kişi de HaŞem olacaktır. Klasik Teslisçi yorum bu güçlüğü kendi önceden kabul edilmiş Tanrı-İsa özdeşliğiyle açıklamaya çalışır; Hristiyan yorum ise böyle bir teolojiye sahip değildir. Kendisi birkaç sayfa önce İsa’nın Tanrı olduğu ve doğumundan önce var olduğu fikrini açıkça reddeder; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan olması gerektiğini savunur. Öyleyse iki seçenek kalır. Eğer “Bana” ile delinmiş kişi aynı özneyse, Hristiyan yorumun kendi Tanrı anlayışıyla ciddi bir sorun ortaya çıkar. Eğer farklı öznelere işaret ediyorsa, ayet zaten “HaŞem’e bakacaklar ve öldürülen kişi için yas tutacaklar” biçiminde okunabilir; Raşi ve Ibn Ezra’nın yorumları da tam olarak böyle bir ayrımı mümkün görür. Her iki durumda da “Bu ayet açıkça Yahudilerin İsa’yı çarmıha germesini söylüyor” sonucuna ulaşılamaz.

⁷⁷⁸Hristiyan okuma burada şu karşılığı verir: Zeharya tek başına bütün ayrıntıları vermek zorunda değildir. Peygamber bir geleceği sıkıştırılmış biçimde görmüş olabilir. İlk gelişte Maşiah öldürülmüş, ikinci gelişte İsrael onu tanımış olabilir. Sukka’daki Maşiah ben Yosef geleneği de en azından “öldürülen Maşiah” fikrinin Yahudilik için yabancı olmadığını gösterir. Peygamberlik metinlerinin farklı zamanları tek görüm içinde verebilmesi genel bir edebi olgudur; fakat Hristiyan yorumun sonucu bundan çıkmaz. Peygamberlik metinlerinin farklı zamanları bir arada verebilmesi başka şeydir; hangi olayların ayrılması gerektiğini metnin dışından belirlemek başka şeydir. Zeharya 12’de birinci yüzyıl ölümü ile binlerce yıl sonraki ikinci geliş arasında bir ayrım işareti yoktur. Bunun yerine aynı “o gün” çerçevesinde Yeruşalayim’in kuşatılması, ulusların yenilgisi, David evinin güçlenmesi ve büyük yas bulunur.

⁷⁷⁹İkinci yarı ise doğrudur: Maşiah ben Yosef’in öldürülmesi Yahudi geleneğinde vardır. Fakat bu kabul Hristiyan yoruma düşündüğü sonucu vermez. Aksine, ayrıntılar korunduğunda fark daha belirgin hale gelir. Sukka’daki kişi Maşiah ben Yoseftir. Ibn Ezra’da onu öldürenler Yeruşalayim’in düşmanlarıdır. Raşi’nin ilk açıklamasında kurbanlar ulusların öldürdüğü İsrael mensuplarıdır. Radak ise Maşiah ben Yosef açıklamasını aktardıktan sonra onun metinde neden hiç anılmadığını açıkça sorgular.⁷⁸⁰ Zeharya 12:10 hakkında iki farklı cümle aynı şeyi söylemez. “Yahudi geleneğinde bu ayeti öldürülen Maşiah ben Yosef’e uygulayan bir yorum vardır” cümlesi doğrudur. “Zeharya, Yahudilerin İsa’yı çarmıha gereceğini ve iki bin yıl sonra ikinci gelişinde onu tanıyacağını haber verir” cümlesi ise aynı kaynaklardan çıkmaz. Hristiyan yorumun yaptığı şey, gerçek bir Yahudi deraşını almak, sonra o deraştaki kişiyi İsa ile, öldürenleri Yahudilerle ve gelecekteki Yeruşalayim savaşını İsa’nın ikinci gelişiyle değiştirmektir. Bu değişikliklerin hiçbiri Zeharya 12:10 tarafından verilmez. Zeharya’nın gelecekteki büyük yasından öldürülen bir Maşiah ben Yosef okuması çıkarılabilir. Yahudilerin İsa’yı çarmıha germesi ve ikinci gelişte onu tanıması ise Zeharya’nın değil, Hristiyan anlatısının ayete eklediği kimlik ve zaman çizelgesidir.

Kaynaklar

764. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–8, 25–26 ve 30. ↩

765. Kaynaklar: Zeharya 12:10; Bavli, Sukka 52a; Raşi, Zeharya 12:10 yorumu; Radak, Zeharya 12:10 yorumu; Ibn Ezra, Zeharya 12:10 yorumu. ↩

766. Kaynak: Raşi. ↩

767. Kaynak: Zeharya 12:3. ↩

768. Kaynak: Zeharya 12:9. ↩

769. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum; Raşi. ↩

770. Kaynak: Raşi. ↩

771. Kaynak: Radak. ↩

772. Kaynak: Radak. ↩

773. Kaynak: Ibn Ezra. ↩

774. Kaynak: Ibn Ezra. ↩

775. Kaynak: Bavli, Sukka 52a. ↩

776. Kaynak: Zeharya 12:10. ↩

777. Kaynaklar: Raşi; Radak; Ibn Ezra. ↩

778. Kaynaklar: Raşi; Ibn Ezra. ↩

779. Kaynak: Zeharya 12. ↩

780. Kaynaklar: Raşi; Radak; Ibn Ezra. ↩

Hristiyan yorum, Zeharya 12:10 ile 13:6’yı aynı sahnenin iki parçası olarak okur. Ona göre İsrael gelecekte İsa’nın geri dönüşü sırasında onu görecek, ellerindeki çarmıh izlerini fark edecek ve öldürdüğü Maşiah olduğunu anlayacaktır. Hristiyan yorum bunu çok açık biçimde ifade eder: Yahudiler ikinci gelişte “Maşiah’ı çarmıha gerdikleri ellerdeki izleri” göreceklerdir. Böylece Zeharya 12:10’daki delinmiş kişi ile 13:6’daki yaralı kişi aynı kişiye, yani İsa’ya dönüşür. Fakat 13:6 tek başına okunduğunda bile ilk güçlük ortaya çıkar. İbranice ayet şöyledir: וְאָמַר אֵלָיו מָה הַמַּכּוֹת הָאֵלֶּה בֵּין יָדֶיךָ וְאָמַר אֲשֶׁר הֻכֵּיתִי בֵּית מְאַהֲבָי Ve-amar elav, ma ha-makkot ha-ele bein yadekha; ve-amar, aşer hukketi bet me-ahavai. Yaklaşık anlamıyla: “Biri ona, ‘Kollarının arasında bulunan bu yaralar nedir?’ diyecek; o da, ‘Beni sevenlerin evinde aldığım yaralardır’ diyecek.” Hristiyan yorumun kullandığı “ellerindeki izler” ifadesi İbranicenin söylediği şey değildir. Ayet בֵּין יָדֶיךָ — bein yadekha der. Bein “arasında” demektir; “ellerinin içinde” veya “ellerinde” anlamına gelmez. Modern JPS çevirisi bunu “sırtındaki yaralar” olarak verir ve sözcük sözcük ifadenin “kollarının arasında” olduğunu belirtir. Bu kullanım eski Yahudi yorumunda da ellerin avuç kısmındaki çivi delikleri olarak anlaşılmamıştır. Makkot geleneğinde Zeharya 13:6 doğrudan kırbaç cezasının kişinin iki omuzu arasına vurulan darbesiyle ilişkilendirilir. Nimukei Yosef, Rabbi Yehuda’nın görüşünü açıklarken kırkıncı darbenin bein ketefav — “omuzlarının arasına” — vurulduğunu ve bunun dayanağı olarak “Bu yaralar bein yadekha nedir?” ayetinin getirildiğini aktarır. Daha sonraki açıklamalar da bein yadekha ifadesini açıkça bein ha-ketefayim — “omuzların arası” — olarak anlar.⁷⁸² Dolayısıyla Hristiyan yorumun kanıtının ilk basamağında önemli bir değişiklik meydana gelmiştir. Zeharya: “Ellerindeki çivi yaraları nedir?” demez. Ayette çivi sözcüğü bulunmaz. Avuç içlerinden söz edilmez. Çarmıhtan söz edilmez. Hatta yaraların elde bulunduğunu söyleyen bir edat bile yoktur. Metnin “bein yadekha” sözü, eski Yahudi kullanımında omuzlar veya kollar arasındaki beden bölgesine uygulanabilir. Metzudat David de ayeti bedenin omuzlar arasındaki, kırbaç izlerinin görülebileceği bölgesi olarak açıklar.

Fakat asıl sorun yaraların yeri değildir. Asıl sorun yaralı kişinin kim olduğudur. Zeharya bunu okuyucunun tahminine bırakmaz. 13:6’dan birkaç cümle geriye gidildiğinde konu açıkça tanıtılır: “O gün... putların adlarını ülkeden kaldıracağım... peygamberleri ve murdar ruhu da ülkeden uzaklaştıracağım.” Zeharya 13:2⁷⁸³ Ardından peygamberlik etmeye devam eden kişi hakkında: “Sen yaşamamalısın, çünkü HaŞem’in adıyla yalan söyledin” deneceği ve kendi anne babasının onu deleceği anlatılır. 13:4’te bu yalancı peygamberlerin yaptıkları kehanetlerden utanacakları ve insanları aldatmak için peygamberlerin giydiği kıl giysiyi artık giymeyecekleri söylenir. 13:5’te aynı kişi: “Ben peygamber değilim; toprağı işleyen bir adamım.” diye kendisini gizlemeye çalışır. Hemen ardından 13:6 başlar: “Biri ona, ‘Bu yaralar nedir?’ diyecek...” İbranice anlatımda herhangi bir yeni kişi tanıtılmamıştır. 13:5’teki “ve-amar — ve diyecek” ile 13:6’daki “ve-amar elav — ve ona diyecek” birbirini izler. Bir önceki cümlenin adamı, şimdi bedenindeki yaralar hakkında sorgulanır. Metnin doğal akışında 13:6’daki kişi, birkaç kelime önce “Ben peygamber değilim” diyen ve peygamberlik geçmişini saklamaya çalışan kişidir. Metzudat David bunu tam olarak böyle açıklar. Ona göre 13:2’de sözü edilen peygamberler yalancı peygamberlerdir. 13:4’te bunlar geçmişteki yalanlarından utanır. 13:6’da kendilerinden birinin bedenindeki izler görülünce ona bunların ne olduğu sorulur. Metzudat David, yaraların yalancı peygamberlerin eski davranışlarını hatırlatan izler olabileceğini, kişinin ise bunların kendisini doğru yola döndürmek isteyenlerin verdiği cezadan kaldığını söylediğini açıklar.

Aynı kökün birkaç ayet sonra yeniden kullanılması daha da belirleyicidir. Hristiyan yorum, Zeharya 12:10’daki דקר — dakar, “delmek” fiilini 13:6’daki yaralarla birleştirerek tek bir çarmıh sahnesi kurar. Fakat 12:10 ile 13:6 arasında aynı kök zaten başka bir kişiye uygulanmıştır.⁷⁸⁴⁷⁸⁵ Zeharya 13:3 şöyle der: וּדְקָרֻהוּ אָבִיהוּ וְאִמּוֹ Udekaruhu avihu ve-immo. “Babası ve annesi onu delecek.” Buradaki dekaruhu tam olarak דקר — d-k-r köküdür. Ve kişi Maşiah olarak değil, HaŞem’in adıyla yalan söylemeye devam eden peygamber olarak tanıtılır. Bu kullanım, sözcük benzerliğinin tek başına kimlik kuramayacağını gösterir. Aynı birkaç ayet içinde “delmek” fiili vardır, fakat metin onu açıkça yalancı peygamber bağlamında kullanmaktadır. Demek ki dakar kelimesinin bulunması kendi başına “çarmıha gerilmiş Maşiah” anlamına gelmez. Eski rabbinik kullanım da 13:6’yı İsa’nın çarmıh yaralarının gizli tanımı olarak okumamıştır. Makkot geleneğinde ayet mahkeme kırbacının omuzlar arasındaki darbesine uygulanır. Yalkut Şimoni ise “Bu yaralar nedir?” sözünü mitsvot uğruna dayak yiyen veya eziyet gören İsrael mensubuna uygular: kişinin aldığı yaralar onu gökteki Babasına daha fazla bağlayan acılar olarak yorumlanır. Vayikra Rabba da aynı ayeti Şabat, matsa, brit mila, suka, lulav ve tefilin gibi mitsvot uğruna eziyet gören Yahudilerin yaralarıyla ilişkilendirir.⁷⁸⁶ Bunların hiçbiri ayetin tek peşatını belirlemek zorunda değildir. Makkot halakhik bir kullanım, Midraş ise deraştır. Fakat kaynakların ortak tanıklığı önemlidir: Zeharya 13:6’daki yaralar eski Yahudi metin dünyasında “gelecekte Maşiah’ın ellerindeki çarmıh delikleri” diye sabitlenmiş değildir. Aksine beden üzerindeki ceza, eziyet veya disiplin izleri olarak farklı biçimlerde anlaşılmıştır.

Hristiyan yorum burada farklı bir karşılık verir. 13:6’nın 13:5’teki yalancı peygamberle değil, daha önce 12:10’da delinmiş olan kişiyle bağlantılı olduğu söylenebilir. Bu okumaya göre 12:11–13:5 bir ara bölüm sayılır; 13:6 tekrar delinmiş Maşiah’a döner, 13:7’deki “Çobanımı vur” sözü de aynı Maşiah yorumunu destekler. Bazı Hristiyan yorumcular bu yapıyı açıkça savunur. Fakat bunun bedeli oldukça yüksektir. Çünkü 13:6’yı 12:10’a bağlamak için, hemen önceki cümleyle kurulan açık gramer zincirinin kesilmesi gerekir. 13:5’te bir adam konuşur. 13:6 “ve biri ona diyecek” sözleriyle devam eder. “Ona” zamirinin en yakın ve açık karşılığı bu adamdır. Metin, “sonra daha önce sözünü ettiğim delinmiş kişiye dönersek” gibi herhangi bir geçiş yapmaz. Üstelik Masoretik bölümleme de Hristiyanların önerdiği yerde bir kopuş göstermez. 13:6’nın sonunda פ — petuha, yani bölüm sonunu gösteren Masoretik işaret bulunur. Başka bir deyişle 13:2–6 bir bütün halinde kapanır, 13:7’de “Ey kılıç, çobanıma karşı uyan” sözleriyle yeni bir birim başlar. Bu durum 13:7’nin nasıl yorumlanacağı sorusunu tek başına çözmez; fakat 13:6’nın 13:5’ten koparılıp 13:7’ye yapıştırılmasını da desteklemez.

13:7’nin Maşiah’a uygulanabileceği kabul edilse bile aynı sonuç geçerlidir. Yeni bir cümlede yeni bir öznenin tanıtılması, önceki cümlenin öznesini geriye doğru değiştirmez. Bir metin önce yalancı peygamberi anlatıp ardından bir çobandan söz edebilir. İkinci kişinin önemli olması birinci kişiyi ikinci kişi haline getirmez. Nitekim Metzudat David, 13:7’yi bile Babil yöneticileri ve halklarını anlatan ayrı bir söylem olarak okur; bu da 13:7’nin kimliği konusunda Yahudi yorumunun Hristiyan yorumun kurduğu zorunlu bağlantıyı paylaşmadığını gösterir. Hristiyan yorumun ikinci geliş tablosu ise ayetten daha da uzaktadır. Zeharya 13:6’da kişinin öldüğü söylenmez. Dirildiği söylenmez. Göğe çıktığı söylenmez. Yüzyıllar veya binyıllar sonra geri geldiği söylenmez. Yahudilerin onu daha önce çarmıha gerdiği söylenmez. Yaraların çivi izleri olduğu söylenmez. Bunların tamamı İsa anlatısı önceden kabul edildiğinde ayetin içine yerleştirilen bilgilerdir. Hristiyan yorumun kendi cümlesindeki “ikinci gelişte ellerindeki, onu çarmıha gerdikleri izleri görecekler” anlatısının önemli bölümü Zeharya 13:6’da bulunmaz.

⁷⁸⁷Daha da önemlisi, Hristiyan yorumun okuması ayetin hemen önündeki kişiyi görmezden gelir. Zeharya 13:5’teki adam “Ben peygamber değilim” demektedir. Eğer 13:6 aniden İsa’ya aitse, metin bir kelimelik açıklama vermeden yalancı peygamberden Maşiah’a geçer, sonra 13:7’de yeniden çobana geçer. Hristiyan yorum böyle ani bir özne değişimi varsayar; metnin doğal akışı bunu gerektirmez. Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu kişi değişimi, doğrudan İbranice cümleden değil, İsa’nın yaralarını önceden bilen okuyucunun beklentisinden gelir. Zeharya 13:6 İsa’nın ellerindeki çarmıh yaralarını tarif etmez. İbranice “ellerindeki yaralar” değil, bein yadekha — “kollarının/ellerinin arasında” der; eski Yahudi geleneği bunu omuzlar arasındaki beden bölgesiyle ilişkilendirmiştir. Daha belirleyici olan ise gramer ve bağlamdır: yaralı kişi, hemen önce kendisini peygamber olarak tanımaktan kaçınan yalancı peygamberdir. Onu İsa yapmak için 13:5 ile 13:6 arasındaki doğal bağlantının kesilmesi ve ayetin on cümle gerideki 12:10’a bağlanması gerekir.⁷⁸⁸ Hristiyan yorum bu nedenle Zeharya’nın verdiği bir çarmıh ayrıntısını keşfetmez. Hristiyan metinlerindeki yaralı İsa görüntüsünü Zeharya 13:6’ya taşıdıktan sonra, “bein yadekha” sözünü “ellerindeki çivi izleri” olarak okur. İbranice metnin kendisi ne bu yaraların yerini ne yaralı kişinin kimliğini Hristiyan yorumun söylediği biçimde verir.

Kaynaklar

781. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 7–8. ↩

782. Kaynak: Zeharya 13:6. ↩

783. Kaynak: Zeharya 13:2. ↩

784. Kaynak: Zeharya 12:10. ↩

785. Kabalat.com, “Zeharya 12:10 ayeti İsa hakkında mıdır?”; “Zeharya 12:10 ‘delip geçtikleri yüzünden, Bana bakacaklar’”. ↩

786. Kaynaklar: Vayikra Rabba; Yalkut Şimoni. ↩

787. Kaynak: Zeharya 13:6. ↩

788. Kaynak: Zeharya 13:6. ↩

Miha 5, Hristiyan yorumun kullandığı metinler arasında gerçekten güçlü bir Maşiah metnidir. Targum Yonatan ayetteki yöneticiyi açıkça Maşiah diye adlandırır. Raşi “senden Benim için çıkacak” sözünü Maşiah ben David olarak açıklar; Radak da ayeti gelecekteki Melekh HaMaşiah ile ilişkilendirir. Güçlü Yahudi yorum geleneği ayeti Maşiah ile ilişkilendirir.⁷⁹⁰ Metnin kesin söylediği şey ise daha sınırlıdır: Miha, Maşiah’ın Betlehem’de fiziksel olarak doğacağını mı söyler, yoksa onun David hanesinden gelen tarihsel kökenini Betlehem’e mi bağlar? Hristiyan yorumun kendi sözleri bu ayrımı açıkça gösterir. Önce Miha 5 ile I. Şemuel 17:12 arasında paralellik kurarak ayetin David’in, yani Maşiah’ın atasının Betlehem’de doğmuş olduğunu hatırlattığını söyler. Ardından Maşiah David’in büyük soyundan geleceği için onun da David’in kentinde doğmuş olmasının “uygun” olduğunu belirtir. Daha sonra ise bu yorumu sabit bir kimlik işareti haline getirerek İsa’dan “Betlehem’de doğmuş Maşiah” diye söz eder.⁷⁹¹ Hristiyan yorumun yorumundaki belirleyici geçiş tam bu noktadadır.

Miha’nın İbranicesi şöyledir: וְאַתָּה בֵּית־לֶחֶם אֶפְרָתָה צָעִיר לִהְיוֹת בְּאַלְפֵי יְהוּדָה מִמְּךָ לִי יֵצֵא לִהְיוֹת מוֹשֵׁל בְּיִשְׂרָאֵל וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם Ve-ata Bet-Lehem Efrata, tsair lihyot be-alfei Yehuda; mimkha li yetse lihyot moşel be-Yisrael, umotsaotav mikedem mimei olam. “Sen, Betlehem Efrata, Yehuda’nın toplulukları arasında küçük olsan da, İsrael’de Benim için yönetecek olan senden çıkacak; onun kökenleri eski zamandan, kadim günlerdendir.” Ayet: מִמְּךָ לִי יֵצֵא — mimkha li yetse der. Kelime kelime: “Senden Benim için çıkacak.” Fakat: “Betlehem’de doğacak” demez. Miha doğumu anlatmak istediğinde doğum dilini açıkça kullanır. Hemen sonraki ayette: עַד־עֵת יוֹלֵדָה יָלָדָה — ad et yoleda yalada “doğuracak olan doğuruncaya kadar” der. י־ל־ד — y-l-d, doğmak/doğurmak kökü açık biçimde bulunmaktadır. 5:1’deki yönetici için ise nolad — “doğdu”, yivaled — “doğacak” veya benzeri bir doğum fiili kullanılmaz. Söylenen şey onun Betlehem Efrata’dan çıkacağıdır.

Bu elbette fiziksel doğum yorumunu imkansız hale getirmez. Bir kişi bir kentten “çıkıyorsa”, o kent onun doğum yeri olabilir. Fakat mümkün bir yorum ile ayetin bunu kesin olarak söylemesi aynı şey değildir. Buradaki Betlehem bağlantısının başka ve çok doğal bir anlamı vardır: David hanesinin kökeni. I. Şemuel 17:12 David’i şöyle tanıtır:⁷⁹² וְדָוִד בֶּן־אִישׁ אֶפְרָתִי הַזֶּה מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה “David, Yehuda Betlehem’inden bu Efratlı adamın oğluydu.” Miha’daki Betlehem, Efrata ve Yehuda üçlüsü, David anlatısındaki aynı soy coğrafyasını çağrıştırır. Eski Yahudi kaynakları da Betlehem ile Efrata’nın bu bağını açık biçimde korur. Tosefta, Rahel’in Efrata yolunda, yani Betlehem’de gömülmesinden söz ederken Miha 5:1’i doğrudan Betlehem’in Yehuda içindeki yerini belirlemek için kullanır. Daha önemlisi, Raşi’nin Maşiah ile ilgili açıklaması tam olarak bu yöndedir.⁷⁹³ Raşi önce: וְאַתָּה בֵּית לֶחֶם אֶפְרָתָה sözünü açıklarken: שֶׁיָּצָא דָוִד מִשָּׁם der: “David oradan çıktığı için.” Ardından “senden Benim için çıkacak” sözünde gelecek kişinin Maşiah ben David olduğunu belirtir. Raşi ayeti hem açıkça Maşiah ile ilgili okur hem de Betlehem’in önemini David’in oradan çıkmasına bağlar.⁷⁹⁴ Başka bir deyişle: Betlehem David’in kökünü, David de Maşiah ben David’in hanedan çizgisini gösterir. Raşi’nin kurduğu bağ hanedan çizgisidir. Betlehem’i Maşiah’ın zorunlu fiziksel doğum yeri olarak okumak ise başka bir iddiadır.

Radak bunu daha da açık hale getirir. Ona göre Betlehem küçük olsa bile oradan gelecekteki yönetici, yani Melekh HaMaşiah çıkacaktır. Fakat hemen ardından bunun nedenini açıklar:⁷⁹⁵ כִּי מִזֶּרַע דָּוִד שֶׁהָיָה מִבֵּית לֶחֶם יִהְיֶה “Çünkü o, Betlehem’den olan David’in soyundan olacaktır.” Ardından: וּמוֹצָאֹתָיו מִקֶּדֶם מִימֵי עוֹלָם sözünü de Maşiah’ın kadim kökeninin David’e kadar uzanması şeklinde açıklar: David ile Maşiah arasında uzun bir zaman bulunacaktır. Radak için ayet gerçek Maşiah’tan söz eder. Buna rağmen “Betlehem” bilgisinin anlamı Maşiah’ın annesinin doğum sırasında bulunacağı adres değildir. Bilgi, Maşiah’ın hangi hanedan çizgisinden geleceğini göstermektedir.⁷⁹⁶ Hristiyan yorumun başvurduğu eski Yahudi gelenekleri de fiziksel doğumu zorunlu hale getirmez. Targum Yonatan ayeti çok açık biçimde:⁷⁹⁷ מִנָךְ קֳדָמַי יִפּוֹק מְשִׁיחָא “Senden, Benim önümden Maşiah çıkacak” diye yorumlar. Bu, Maşiah ile ilgili okuma için güçlü bir kaynaktır. Fakat Targum da “Maşiah orada doğacak” şeklinde ayrı bir doğum fiili eklemez. İbranicedeki mimkha yetse — senden çıkacak düşüncesini koruyarak kişiyi Maşiah olarak tanımlar. Bu nedenle Targum Hristiyan yoruma Maşiah kimliği konusunda destek verir; zorunlu fiziksel doğum yeri konusunda ise iddia edilen fazladan adımı vermez.⁷⁹⁸ Maharzu’nun Bereşit Rabba üzerine açıklaması aynı yapıyı başka bir biçimde korur. Miha’daki “kökenleri kadimden” ifadesini Maşiah’ın çok eski köküyle ilişkilendirirken, Maşiah’ın David’den geldiğini, David’in de Efrati Betlehem olarak tanımlandığını özellikle belirtir. “Kadim köken” düşüncesi de doğrudan bir doğum adresinden çok David soyunun derin tarihsel köküne bağlanmaktadır.

Hristiyan yorumun dikkate aldığı Bereşit Rabba geleneği ise daha da farklı bir katmandadır. Hazal, “Tanrı’nın ruhu suların üzerinde hareket ediyordu” sözünü “Maşiah kralının ruhu” olarak açıklayabilir. Bu deraş, Maşiah düşüncesinin yaratılışın amacı içine yerleştirilmesiyle ilgilidir. Daha sonraki Maharzu açıklaması da Maşiah’ın adının veya düşüncesinin yaratılıştan önce bulunduğu fikrini Miha 5 ile ilişkilendirir.⁷⁹⁹ Bu tür bir kaynak: “Maşiah fiziksel olarak Betlehem’de doğacaktır” iddiasını kanıtlamaz. Aynı şekilde “mikedem mimei olam” ifadesi de bunu değiştirmez. Hristiyan yorum da sözlerin kişinin ezelden beri yaşayan ilahi bir varlık olduğunu söylemek zorunda olmadığını kabul eder: sözler kişinin ezelden beri yaşayan ilahi bir varlık olduğunu söylemek zorunda değildir. Mikedem ve mimei olam Tanah’ın başka yerlerinde kadim tarihsel zamanlar için de kullanılabilir. Hristiyan yorum bunu kendisi açıkça belirtir. Radak da aynı nedenle “kökenleri kadimden” sözünü David’e kadar uzanan eski hanedan kökü olarak açıklar.⁸⁰⁰ Ayetin yapısını basit bir örnekle görmek mümkündür. Bir kişiye: “Senin ailenden ülkeye yeniden bir kral çıkacak; onun kökleri eski krallara dayanır” denildiğini düşünelim.

Bu söz gelecek kralın hangi soy zincirine ait olduğunu çok güçlü biçimde belirleyebilir. Fakat kralın annesinin doğum sırasında ailenin ilk yurdunda bulunacağını ayrıca söylemez. Soyun çıktığı yer ile bireyin doğduğu yer çoğu zaman aynı olabilir; fakat dil bakımından bunlar iki ayrı bilgidir. Miha 5’te de Betlehem, sıradan bir kent adı olarak kullanılmaz. Efrata, Yehuda, David’in ailesi ve eski kökenler aynı cümlede birleşir. Raşi ile Radak’ın metni David hanedanına bağlamasının nedeni budur.⁸⁰¹ Hristiyan yorum burada şu karşılığı verir: Maşiah David soyundan gelecekse peygamber neden yalnız “David’in soyundan” demek yerine doğrudan Betlehem’e seslenir? “Senden çıkacak” sözü kişinin gerçekten oradan çıkmasını, dolayısıyla orada doğmasını düşündürebilir. Miha 5’in dili fiziksel doğum okumasını dışlamaz; fakat bu okuma ayetin tek zorunlu anlamı değildir. Fakat iddia bundan daha güçlü olduğunda sorun başlar. Çünkü aynı ayeti açıkça Maşiah ben David’e uygulayan Raşi, Betlehem sözünü David’in oradan çıkmasıyla açıklar. Açıkça Maşiah kralından söz eden Radak, “çünkü Betlehemli David’in soyundan olacaktır” der. Targum Yonatan Maşiah kelimesini ayete yerleştirir, fakat fiziksel doğum ifadesi eklemez. Bu kaynakların hiçbiri Maşiah ile ilgili okumayı reddetmeden Betlehem’i David hanesinin kökü olarak anlayabilmektedir.⁸⁰²

Miha 5’in Maşiah hakkında okunması ile Maşiah’ın fiziksel doğum yerini kesin biçimde belirlemesi aynı iddia değildir. Hristiyan yorumun kendi anlatımı da bu geçişi gösterir. Önce Betlehem’in David’in doğum yeri olduğunu kabul eder. Sonra Maşiah David’in soyundan olduğu için onun da Betlehem’de doğmasının uygun olduğunu söyler. Birkaç cümle sonra bu uygunluk “Betlehem’de doğmuş Maşiah İsa” biçiminde bir kimlik kanıtına dönüşür. “Uygundur” ile “peygamber bunu zorunlu kılmıştır” aynı cümle değildir. Miha 5’in güçlü sözü şudur: İsrael’in gelecekteki yöneticisi, kadim kökü Betlehem Efrata’ya ve oradan David hanesine uzanan krallık çizgisinden gelecektir. Raşi ve Radak bunu açıkça Maşiah ben David olarak okur. “Maşiah’ın annesi onu fiziksel olarak Betlehem kentinde dünyaya getirecektir” şeklindeki daha dar cümle ise ayette yazılı değildir. Böyle bir doğum Miha 5 ile uyumludur; fakat uyum, zorunlu anlam değildir.⁸⁰³ Miha 5 Betlehem’i Maşiah’ın David soyundaki köküne bağlar. Ayet Maşiah’ın Betlehem’de doğmasıyla uyumlu olsa da, fiziksel doğumu tek mümkün anlam olarak belirlemez. Hristiyan anlatısı İsa’nın doğumunu Betlehem’e yerleştirerek Miha 5’teki coğrafi ifadeyle bir eşleştirme kurar; Miha 5 bu ayrıntıyı Nasıralı İsa’yı tanımlayan zorunlu bir Maşiah kimlik işareti haline getirmez.

⁸⁰⁴

Kaynaklar

789. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

790. Kaynaklar: Miha 5; Targum Yonatan; Targum; Raşi, Miha 5 yorumu; Radak, Miha 5 yorumu. ↩

791. Kaynaklar: Miha 5; I. Şemuel 17:12. ↩

792. Kaynak: I. Şemuel 17:12. ↩

793. Kaynaklar: Miha 5:1; Raşi, Miha 5:1 yorumu; Tosefta. ↩

794. Kaynak: Raşi. ↩

795. Kaynak: Radak. ↩

796. Kaynak: Radak. ↩

797. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum. ↩

798. Kaynak: Targum. ↩

799. Kaynaklar: Miha 5; Bereşit Rabba. ↩

800. Kaynak: Radak. ↩

801. Kaynaklar: Miha 5; Raşi, Miha 5 yorumu; Radak, Miha 5 yorumu. ↩

802. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum; Raşi; Radak. ↩

803. Kaynaklar: Miha 5; Raşi, Miha 5 yorumu; Radak, Miha 5 yorumu. ↩

804. Kaynak: Miha 5. ↩

Hristiyan yorumun Miha 5 üzerine kurduğu yorumun merkezi yalnız Betlehem değildir. Ona göre metin Maşiah’ın iki ayrı gelişini anlatır. İlk gelişte Maşiah Betlehem’de doğar, İsrael tarafından reddedilir ve dövülür. Bunun ardından Tanrı İsrael’i bir süre bırakır. Maşiah daha sonra ikinci kez gelir; İsrael onu kabul eder, düşmanlarından kurtulur ve dünya çapındaki Maşiah krallığı kurulur. Hristiyan yorum bu diziyi açıkça Miha 5’in kendi olay sırası olarak sunar. Kendi cümlesinde de ilk ayetteki “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” sözünü Maşiah’a bağlar ve sonraki “bu kişi barış olacak” sözünü onun ikinci gelişine taşır. Hristiyan yorumun kurduğu ilk özdeşlik metinde açık değildir. “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” cümlesi Masoretik bölümlemede Miha 5:1 değil, Miha 4:14’tür:⁸⁰⁶ בַּשֵּׁבֶט יַכּוּ עַל־הַלְּחִי אֵת שֹׁפֵט יִשְׂרָאֵל Ba-şevet yakku al ha-lehi et şofet Yisrael. “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar.” Masoretik metin bu ayetin sonunda bir bölüm ayrımı da taşır; Betlehem sözü bundan sonra başlar. Bu tek başına iki metin arasında hiçbir ilişki bulunmadığını göstermez, fakat Hristiyan yorumun yaptığı gibi “ilk cümlede dövülen Maşiah, ikinci cümlede Betlehem’den çıkan aynı Maşiah’tır” sonucunu gramerin verdiği açık bir özne devamlılığı olarak sunmayı engeller.

Daha önemlisi, “İsrael’in yargıcı” ifadesinin Maşiah olduğu ayette söylenmez. Hristiyan yorum bunu kanıtlamadan kabul eder. Raşi’nin açıklaması bunun ne kadar ciddi bir boşluk olduğunu gösterir. Raşi, Miha 4:14’te yanağından vurulan kişiyi Maşiah olarak açıklamaz. İsrael’in kendi neviimini ve yargıçlarını küçümsediğini ve onları yanağından vurduğunu söyler; Babil’in başarısını da bu günahla ilişkilendirir.⁸⁰⁷ Daha eski bir rabbinik kaynak çok daha ileri gider. Pesikta de-Rav Kahana aynı ayeti doğrudan Navi Miha’nın kendisine uygular. Tanrı’nın daha önce Miha’yı gönderdiği, halkın ise onu yanağından vurduğu anlatılır ve bunun için tam olarak “İsrael’in yargıcını değnekle yanağından vuracaklar” ayeti getirilir. Bu bir deraştır ve ayetin tek peşatı sayılmamalıdır. Fakat Hristiyan iddiası açısından çok önemli bir tanıktır. Çünkü erken Yahudi geleneği “şofet Yisrael” sözünü zorunlu olarak gelecekte öldürülecek Maşiah diye okumamıştır. Ayet bir İsrael önderinin veya navi gibi otorite taşıyan kişinin aşağılanmasını anlatabilecek bir dil olarak anlaşılmıştır.

Targum Yonatan ise bundan da güçlü bir karşılaştırma sağlar. Aynı Targum, Miha 5:1’e geldiğinde Betlehem’den çıkacak kişiyi hiç tereddüt etmeden “Maşiah” diye adlandırır:⁸⁰⁸ מִנָךְ קֳדָמַי יִפּוֹק מְשִׁיחָא “Senden Benim önümden Maşiah çıkacak.” Fakat bir önceki ayette, yani yanağa vurma cümlesinde Maşiah demez. Orada “İsrael’in yargıçlarını” çoğul biçimde anlatır. Başka bir deyişle, Maşiah yorumunu açıkça bilen ve kullanan eski Yahudi çeviri geleneği bile Hristiyan yorumun birleştirdiği iki özneyi birleştirmez. Miha 4:14’te dövülen kişinin Maşiah olduğu kanıtlansaydı, Hristiyan yorumun olay zinciri kurulabilirdi:⁸⁰⁹ Önce Maşiah dövülür, ardından Betlehem’den çıkan aynı Maşiah anlatılır, İsrael bırakılır ve sonunda Maşiah barışı kurar. Fakat ilk özdeşlik metinde bulunmadığında yapı değişir: İsrael’in yargıcı veya yargıçları aşağılanır; ardından Betlehem ve David hanesinden gelecekteki yönetici tanıtılır. İsrael’in sıkıntısı sona erer, dağılmış kardeşler birleşir, yönetici sürüyü güder ve güvenlik ile barış gelir. Bu ikinci sıra, ayetlere ölüm, diriliş ve ikinci geliş eklemeden ilerler. Raşi’nin Miha 5 yorumunda bu yapı özellikle açıktır. Betlehem’den çıkacak kişiyi açıkça Maşiah ben David diye tanımlar. Ardından “Bu nedenle onları, doğuracak olan doğuruncaya kadar verecek” sözünü, İsrael’in Maşiah’ı öldürmesinden sonra cezalandırılması olarak açıklamaz. Peşatında İsrael’in düşmanlarının eline verilmesinin, Tsion’un doğum sancılarının sona erip çocuklarını doğurmasına kadar süreceğini söyler. Daha sonra Yehuda ile diğer kabilelerin yeniden birleşmesini anlatır. Ardından Maşiah İsrael’i güder ve sürgünler geri döner.⁸¹⁰

Hristiyan yorumun Miha 5:2 hakkında kullandığı küçük bir soru işareti bu bağlantının ne kadar belirsiz olduğunu gösterir: “Therefore (because of their smiting of Messiah in v.1?)...” diye yazar; yani yaklaşık olarak: “Bu nedenle — birinci ayette Maşiah’ı dövmeleri nedeniyle mi? — Tanrı onları bırakacaktır...” Hristiyan yorumun kendisi bile parantez içindeki soru işaretiyle bu nedensel bağlantının ayette açıkça verilmediğini gösterir. Fakat birkaç cümle sonra ihtimal olarak sunduğu bağlantı kesin bir tarih şemasına dönüşür: İsrael ilk gelişte Maşiah’a eziyet eder; Tanrı onları bırakır; onlar ileride teşuva eder; aynı Maşiah ikinci gelişte dönerek onları kurtarır. Tam sorun buradadır. Soru işaretinin bulunduğu yerde iki geliş öğretisi kurulur. Miha 5:2’de gerçekten bir bekleme dönemi vardır:⁸¹¹ לָכֵן יִתְּנֵם עַד־עֵת יוֹלֵדָה יָלָדָה Lakhen yitnem ad et yoleda yalada. “Bu nedenle onları, doğuracak olan doğuruncaya kadar bırakacak.” Fakat bir bekleme süresinin bulunması, Maşiah’ın iki kez geleceğini göstermez. Bekleyen İsrael olabilir. Sürgün süresi sona erebilir. Tsion doğum sancısı yaşayan kadın gibi tasvir edilebilir. Dağılmış kabilelerin birleşme zamanı beklenebilir. Nitekim Raşi peşatı tam olarak bu yönde açıklar. Ayet, “Maşiah birinci kez gelecek, ayrılacak ve daha sonra ikinci kez gelecek” demez.⁸¹²

Bunu ayetin devamı daha da belirgin hale getirir: וְעָמַד וְרָעָה בְּעֹז יְהוָה Ve-amad ve-ra’a be-oz HaŞem. “Duracak ve HaŞem’in gücüyle sürüsünü güdecek.” Ardından halkın güven içinde yaşayacağı, bu yöneticinin büyüklüğünün yeryüzünün uçlarına ulaşacağı söylenir: כִּי־עַתָּה יִגְדַּל עַד־אַפְסֵי־אָרֶץ “Çünkü şimdi büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşacak.” Sonra: וְהָיָה זֶה שָׁלוֹם “Ve bu, barış olacak.” sözü gelir. Aynı anlatı içinde yönetici ortaya çıkar, sürüyü güder, halk güven içinde yaşar, etkisi yeryüzünün uçlarına ulaşır ve barış tesis edilir. Metin bu fiillerin ortasına Maşiah’ın ölümü, dirilişi, göğe çıkışı ve çok uzun bir ara dönem koymaz. Raşi özellikle “ve-haya ze şalom” sözünü:⁸¹³ גמור וקבוע באין הפסק עוד şeklinde açıklar: artık kesintiye uğramayan tam ve kalıcı barış. Önceki kurtuluşların ardından yeniden sıkıntı gelmişti; bu barış ise öyle olmayacaktır. Bu açıklama, Maşiah beklentisinin nasıl sınanacağı bakımından önemlidir. Miha’nın yöneticisi yalnız doğum yeri veya soyuyla tanımlanmaz. Ne yaptığı ve onun döneminde dünyanın ne hale geldiği de kimliğinin parçasıdır. HaŞem’in gücüyle yönetir. İsrael güven içinde yaşar. Dağılmış kardeşler birleşir. Büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır. Barış gerçekleşir. Hristiyan yorumun yorumunda ise bu sonuçlar İsa’nın ilk gelişinde meydana gelmediği için metin ikiye ikiye bölünür. İsa’yla ilişkilendirilebilecek olduğu düşünülen ilk unsurlar “birinci geliş”e alınır; gerçekleşmemiş sonuçlar ise “ikinci geliş”e ertelenir.

Miha bu ayrımı yapmaz. Hristiyan yorum, neviimin gelecekte birbirinden uzak olayları aynı görüm içinde yan yana verebilmesinden hareketle ayetlerin bitişikliğinin iki geliş iddiasını tek başına çürütmediğini söyler. Bu doğrudur; peygamberlik dili her zaman ayrıntılı bir kronoloji vermez ve bir navi uzak dönemleri tek ufukta görebilir. Fakat iki geliş öğretisinin Miha’nın içinden çıkması için metnin iki gelişi ayıran bir işaret vermesi gerekir. Yönetici ilk kez gelir, ayrılır, ölür, dirilir, göğe çıkar ve sonra geri döner biçimindeki halkaların hiçbiri Miha 5’te söylenmez.⁸¹⁴ Dahası, ilk gelişin dayandırıldığı “yanağından vurulan İsrael yargıcı”nın Maşiah olduğu bile kanıtlanmış değildir. Raşi bunu İsrael’in neviim ve yargıçlarına uygular. Pesikta bunu Miha’nın kendisine uygular. Targum aynı ayette İsrael’in yargıçlarından söz eder ve Maşiah kelimesini ancak sonraki Betlehem ayetinde kullanır.⁸¹⁵ İki geliş görüşü bu nedenle Miha’nın içinden çıkmaz; İsa biyografisi Miha’nın farklı cümlelerine dağıtılır. İsa’nın aşağılanması “yargıcı yanağından vurmak” sözüne, Betlehem İsa’nın doğumuna, İsrael’in bırakılması İsa’nın reddedilmesinin sonucuna ve bekleme süresi İsa’nın dünyadan ayrıldığı uzun döneme bağlanır.

Barış ve dünya çapındaki yönetim ise ikinci gelişe bırakılır. Miha bu bağlantıları bu sıra içinde kurmaz. Kabalat.com’daki “Maşiah iki kez mi gelecek?” çalışması da iki geliş görüşünün Tanah’ın açık sözünden kurulmadığını belirtir.⁸¹⁶ Miha’nın verdiği tablo daha sıkıdır. Önce İsrael’in aşağılanması ve sıkıntısı vardır. Sonra David’in Betlehem kökünden gelecek yönetici tanıtılır. Bir bırakılma dönemi sona erer. İsrael’in kardeşleri yeniden birleşir. Yönetici HaŞem’in gücüyle sürüyü güder. Halk güven içinde yaşar. Onun büyüklüğü yeryüzünün uçlarına ulaşır ve kalıcı barış gelir. Raşi, Radak ve Targum bu yöneticiyi Maşiah’la ilişkilendirebilir; fakat hiçbiri bu metni “aynı Maşiah önce gelir, başarısız görünen ilk dönemin ardından ölür veya ayrılır, sonra ikinci kez dönüp kalan görevleri tamamlar” şeklinde açıklamak zorunda değildir. Raşi ve Radak açıkça Maşiah ben David okumasını korurken yöneticinin gerçek krallık ve barış işlevlerini gelecekteki tek Maşiah ile ilgili çerçevede tutarlar.

⁸¹⁷Miha 5 Maşiah’ın iki gelişini öğretmez. Hristiyan yorumun iki geliş sonucuna ulaşabilmesi için önce Miha 4:14’teki dövülen yargıcı Maşiah yapması, sonra bu kişiyi Betlehem yöneticisiyle özdeşleştirmesi, ardından “onları bırakacak” sözünü Maşiah’ın dünyadan ayrıldığı dönem olarak okuması ve son olarak gerçekleşmemiş barış ile krallık vaatlerini ikinci gelişe taşıması gerekir.⁸¹⁸ Bu ara halkaların hiçbiri ayette yazılı değildir. Miha’nın yöneticisi gelecek, ayrılacak ve yeniden gelecek kişi olarak değil; HaŞem’in gücüyle İsrael’i yönetecek, halkı güven içinde yaşatacak ve kalıcı barışı gerçekleştirecek kral olarak tanıtılır. İki geliş görüşü bu metnin açıkladığı bir çözüm değildir; İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah görevlerini daha sonraki bir zamana taşıyabilmek için Hristiyan yorumun metne uyguladığı Hristiyan zaman şemasıdır.

Kaynaklar

805. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

806. Kaynaklar: Miha 5:1; Miha 4:14. ↩

807. Kaynaklar: Miha 4:14; Raşi, Miha 4:14 yorumu. ↩

808. Kaynaklar: Miha 5:1; Targum Yonatan; Targum. ↩

809. Kaynak: Miha 4:14. ↩

810. Kaynaklar: Miha 5; Raşi, Miha 5 yorumu. ↩

811. Kaynak: Miha 5:2. ↩

812. Kaynak: Raşi. ↩

813. Kaynak: Raşi. ↩

814. Kaynak: Miha 5. ↩

815. Kaynaklar: Miha 5; Targum; Raşi, Miha 5 yorumu. ↩

816. Kaynak: Miha 5. ↩

817. Kaynaklar: Targum; Raşi; Radak. ↩

818. Kaynaklar: Miha 5; Miha 4:14. ↩

Hristiyan yorum, Miha 5’teki Aşur’u yalnız eski bir imparatorluk olarak görmez. Önce Betlehem’den çıkacak yöneticiyi İsa olarak belirler; ardından onun ikinci gelişte İsrael’i Aşur saldırısından kurtaracağını söyler. Sonra bu Aşur’un günümüzdeki karşılığını İsrael’i çevreleyen Arap güçleri olarak tanımlar. Beklentisi oldukça ayrıntılıdır: büyük bir Arap saldırısı İsrael’i ağır bir felakete sürükleyecek, bunun sonucunda Yahudiler Betlehem’de doğduğunu düşündüğü İsa’yı reddettiklerinden dolayı teşuva edecek, İsa geri dönerek onları kurtaracak ve dünya çapındaki krallığı kuracaktır. Hristiyan iddiası “Aşur kelimesinin sözlük anlamı Arap demektir” gibi basit bir iddia değildir. Tarihsel Aşur’un son günlerde İsrael’e saldıracak modern Arap güçlerinin peygamberlikteki karşılığı olduğunu söyler. Bu nedenle yalnız “Aşur Arap demek değildir” demek savı cevaplamaz. Miha’nın Aşur’u daha sonraki bir düşmanın örneği olabilir; asıl kanıtlanması gereken, bu düşmanın neden özellikle modern Arap devletleri olduğudur. Miha’nın sözleri, Yahudi ayet numaralandırmasında 5:4–5’te şöyledir:

וְהָיָה זֶה שָׁלוֹם אַשּׁוּר כִּי־יָבֹא בְאַרְצֵנוּ וְכִי יִדְרֹךְ בְּאַרְמְנוֹתֵינוּ וַהֲקֵמֹנוּ עָלָיו שִׁבְעָה רֹעִים וּשְׁמֹנָה נְסִיכֵי אָדָם “Bu barış olacak. Aşur ülkemize gelirse, saraylarımızda yürürse, ona karşı yedi çoban ve sekiz insan önderi çıkaracağız.” Sonraki ayet devam eder: וְרָעוּ אֶת־אֶרֶץ אַשּׁוּר בַּחֶרֶב וְאֶת־אֶרֶץ נִמְרֹד בִּפְתָחֶיהָ... “Aşur ülkesini kılıçla, Nimrod ülkesini kapılarında yönetecekler/ezecekler... ve Aşur ülkemize geldiğinde bizi Aşur’dan kurtaracak.” İlk dikkat çekici nokta, Aşur adının tek kez geçmemesidir. Aynı birkaç satır içinde tekrar tekrar Aşur denir; hatta açıkça: אֶרֶץ אַשּׁוּר — erets Aşur — “Aşur ülkesi” ifadesi kullanılır. Bunun hemen yanında: אֶרֶץ נִמְרֹד — erets Nimrod — “Nimrod ülkesi” bulunur. Raşi “Nimrod ülkesi”ni açıkça Bavel olarak açıklar. Böylece Miha’nın coğrafi dili soyut bir “geleceğin düşmanları” ifadesinden daha somuttur. Aşur ülkesi ile Nimrod/Bavel ülkesi yan yana bulunmaktadır. Bundan da önemlisi, Aşur Miha'nın yaşadığı dünya için bilinmeyen, yalnız uzak gelecekte anlam kazanacak gizemli bir isim değildi. Miha kitabı daha ilk ayette peygamberin Yehuda kralları Yotam, Ahaz ve Hizkiya dönemlerinde yaşadığını söyler. II. Melahim ise Hizkiya'nın on dördüncü yılında Sanheriv, Aşur kralının, Yehuda'nın tahkim edilmiş kentlerine saldırdığını açıkça anlatır.⁸²⁰

Başka bir deyişle Miha'nın okuyucusu “Aşur” sözcüğünü işittiğinde karşısında gerçek bir siyasi ve askeri güç vardı. Bu yalnız modern tarihçilerin geriye dönük tespiti değildir. Tanah'ın kendi tarih anlatısı Miha'nın adını verdiği dönem ile Aşur saldırısını doğrudan birbirine bağlar. Raşi'nin Miha 5:4 açıklaması bu bağlantıyı neredeyse açıkça söyler. “Aşur gelirse” sözündeki ki kelimesini “eğer” anlamında okur ve ardından:⁸²¹ אִם יָבֹא בְּאַרְצֵנוּ כַּאֲשֶׁר בָּא עַתָּה der: “Şimdi geldiği gibi ülkemize gelirse.” Raşi için Miha'nın Aşur imgesi, peygamberin yaşadığı dönemdeki gerçek Aşur saldırısından kopmuş değildir.⁸²² Radak ise gelecekteki Maşiah okumasını açıkça koruduğu halde aynı noktayı daha da belirgin biçimde ifade eder. “Aşur ülkemize geldiğinde” sözünü açıklarken önce: “Şimdiki zamanda Aşur'un ülkemize gelmesinden duyduğumuz korkunun yerine...” der. Sonra geleceğe geçer: o zamanda bir düşman şimdiki Aşur kralının geldiği gibi gelirse Maşiah kralının önderleri ona karşı duracaktır. Bu açıklama değerlidir. Çünkü iki şeyi aynı anda kabul eder. Birincisi, Miha'nın Aşur'u tarihsel Aşur'dur. İkincisi, tarihsel Aşur'un saldırısı gelecekteki düşman için bir örnek haline gelebilir. Bu ikisi arasında hiçbir çelişki yoktur.

Bir çocuk geçmişte boğulmaktan kurtarılmışsa ve yıllar sonra başka bir tehlikeyi anlatırken “yine o dalgalar üzerimize gelirse” deniyorsa, eski olay yeni bir tehlikenin biçimini açıklayabilir. Fakat bundan gelecekteki tehlikenin hangi denizden, hangi ülkeden veya hangi kişiden geleceği kendi başına çıkarılamaz. Radak'ın yaptığı da buna benzer. Gelecekteki düşman için “Aşur kralının şimdi geldiği gibi” der. Fakat:⁸²³ “Aşur bundan sonra Arap halklarının adı olacaktır” demez. İbn Ezra da ayeti Aşur adıyla bırakır: “İnsan Aşur'dan korkmayacak; ülkemize gelmek isterse bu yöneticinin birçok önderi ona karşı kalkacaktır.” Metsudat David ise daha farklı bir gelecek resmi çizer. Maşiah dönemindeki barış o kadar güçlü olacaktır ki Aşur ülkeye gelse bile geçmişte olduğu gibi savaşmak için gelmeyecek, boyun eğmiş halde gelecektir. Abarbanel de gelecekteki Maşiah kralı bağlamını benimser, fakat yine Aşur'u Aşur olarak bırakır ve İsrael'in Aşur üzerinde üstünlük kurmasını anlatır.⁸²⁴ Eski bir halk adının daha sonraki bir düşmana uygulanabilmesi, Hristiyan yorumun modern eşleştirmesini kanıtlamaz. Aşur = İsrael çevresindeki modern Arap devletleri denklemi bulunmaz. Hazal ayeti geleceğe de uygular. Sukka 52b, Miha'nın “yedi çoban ve sekiz insan önderi” sözünü son günler bağlamında ele alır. Yedi çobanın ve sekiz önderin kimler olduğu sorulur; David, Adam, Şet, Metuşelah, Avraam, Yaakov, Moşe, Yişai, Şaul, Şemuel, Amos, Tsefanya, Hizkiya, Eliyahu ve Maşiah gibi kişiler sayılır.

⁸²⁵Bu nedenle “Yahudi geleneği Miha 5'i yalnız Sanheriv dönemine kapatmıştır” demek doğru değildir. Ayetin eskatolojik bir deraşı vardır. Hristiyan yorumun savının sınırı tam bu noktada ortaya çıkar. Hazal gelecekteki yedi çoban ile sekiz önderi tanımlar. Maşiah'ı da onların arasında anar. Fakat Aşur'u modern Arap devletleri diye tanımlamaz. Üstelik daha sonraki Yahudi deraşlarında eski ulus adlarının başka tarihsel güçlere uygulanabildiği örnekler de vardır. Bir gelenek Miha'nın Aşur sözünü Pers tehdidiyle ilişkilendirmiştir. Bu veri özellikle önemlidir, çünkü basit bir itirazı ortadan kaldırır. Eski bir halk adının daha sonraki bir düşmana simgesel olarak uygulanması Yahudi yorum geleneğine bütünüyle yabancı değildir. Fakat bu, Hristiyan yorumun işini kolaylaştırmak yerine daha zor hale getirir. Çünkü Aşur daha sonraki bir düşman için kullanılabiliyorsa şu soru kaçınılmaz hale gelir: Neden Pers değil de Arap? Neden tek bir Mezopotamya gücü değil de İsrael'in çevresindeki farklı devletlerden oluşan bir blok? Neden başka bir gelecek imparatorluğu değil? Neden Gog ve Magog topluluğu değil? Neden yalnızca İsrael'e saldıran herhangi bir son dönem düşmanının genel modeli değil? Bu seçeneklerden birini diğerlerinden ayıracak ölçü metnin içinde bulunmalıdır.

Hristiyan yorum böyle bir ölçü göstermez. Yalnız Aşur'un İsrael'e saldırdığını, modern dönemde de İsrael'in Arap komşularıyla savaş yaşadığını görür ve iki tarafı birbirine bağlar. Ardından bu bağlantıyı daha büyük bir zincire yerleştirir: Aşur = modern Arap güçleri. Aşur saldırısı = gelecekteki büyük Arap istilası. Bu istila = İsrael'i İsa hakkında teşuvaya götürecek felaket. Betlehem yöneticisi = İsa. Kurtuluş = İsa'nın ikinci gelişi. Bunlardan yalnız ilk savaş imgesi Miha 5'in içindedir. Geri kalan kimliklerin ayrıca kanıtlanması gerekir. Hristiyan yorumun kendi metni, “Aşur'un modern karşılığı İsrael'i çevreleyen Arap güçleridir” diyerek bu eşitliği doğrudan kendisi kurar.⁸²⁶ Miha ise “modern karşılık” diye bir açıklama yapmaz. Dahası, 5:5'teki “Aşur ülkesi” ve “Nimrod ülkesi” ifadeleri Hristiyan yorumun geniş Arap koalisyonu yorumunu daha da zorlaştırır. Raşi'nin “Nimrod ülkesi Bavel'dir” açıklaması, görüntüyü belirli bir Mezopotamya dünyasına bağlar. Hristiyan yorum ise bu iki coğrafi ifadeyi, İsrael'in çevresinde bulunan çok sayıda modern devleti kapsayan siyasi bir kategoriye dönüştürür. Hristiyan yorum, eski bir imparatorluk adını daha sonraki benzer düşman gücünün modeli sayar. Yahudi yorumunda tarihsel örüntülerin sonraki olaylara uygulanması örnekleri bulunur; fakat bu durum Miha’daki Aşur’u modern Arap devletleriyle özdeşleştirmez.

“Aşur MÖ çağında ortadan kalktı; öyleyse ayetin gelecekle hiçbir ilişkisi olamaz” demek bu yüzden yetersizdir. Fakat bundan yalnız şu sonuç çıkar: Aşur gelecekteki düşman için bir örnek olabilir. Şu sonuç çıkmaz: Aşur özellikle modern Arap devletleridir. Birincisinin Yahudi yorumunda gerçek dayanakları vardır. İkincisinin ise Hristiyan yorum tarafından ayrıca kurulması gerekir. Malbim bunun ne kadar önemli olduğunu gösteren daha geç bir örnektir. O da Miha 5'i son günlere taşır; hatta Gog ve Magog savaşlarıyla ilişkilendirir. Ancak gelecekteki çatışmayı açıklarken Mısır, Elam, Meşeh, Tuval, Edom, Pers, Kuş, Put, Gomer ve Togarma gibi çeşitli Tanah adları üzerinden karmaşık bir yapı kurar. Aşur'u bütün bunların yerine “Arap devletleri” diye çevirmek onun yöntemi değildir.⁸²⁷ Eskatolojik okuma ile Hristiyan yorumun modern siyasi eşleştirmesi aynı şey değildir. Üstelik çağdaş siyasi harita değiştikçe aynı yöntem yeni eşleştirmeler üretebilir. Bir dönemde İsrael’in başlıca askeri tehdidi Arap koalisyonu olarak görülürse Aşur “Arap güçleri” olur; başka bir dönemde tehdit değişirse aynı örüntü başka bir devlete taşınabilir. Metin hangi modern aktörün seçileceğini belirlemiyorsa peygamberlik geleceği önceden tanımlamak yerine güncel olayların ardından yeniden adlandırılan bir şablona dönüşür.

Miha'nın kendisi bundan daha somut konuşur. Peygamber Aşur adını verir. Aşur ülkesinden söz eder. Nimrod ülkesini de yanına koyar. Kendi döneminde Aşur Yehuda için gerçek bir tehdittir. Raşi “şimdi geldiği gibi” der. Radak gelecekteki düşmanı, “şimdiki Aşur kralının geldiği gibi” gelecek düşman üzerinden açıklar. Bu, çok daha ölçülü bir modeldir: tarihsel Aşur gelecekteki düşman saldırısının örneği olabilir.⁸²⁸ Hristiyan yorum ise örnekten kimliğe geçer. Sonra bu kimliği İsa'nın ikinci gelişinin tarih şemasına bağlar. İki geçiş de Miha'nın söylemediği ek bilgilere dayanır. Miha 5'in gelecekteki Maşiah dönemine uygulanması Yahudi yorum geleneğinde gerçek bir okumadır. Aşur’un daha sonraki düşman güçleri için simgesel örnek olarak okunması Yahudi yorumunda bulunur. Fakat “Aşur, İsrael'i çevreleyen modern Arap devletleridir” sonucu bunlardan çıkmaz. Ayette Araplar adı yoktur, modern devletlerden söz edilmez ve Aşur'un hangi gelecekteki siyasi topluluğa karşılık geleceğini belirleyen bir işaret verilmez. Hristiyan yorumun asıl sorunu Aşur'u simgesel okuması değildir. Simgesel okumada mümkün olan birçok gelecek düşman arasından modern Arap devletlerini seçip, sonra bu seçimi İsa'nın ikinci gelişine kanıt olarak kullanmasıdır. Miha'nın metni bu seçimi yapmaz.

Kaynaklar

819. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

820. Kaynak: Raşi. ↩

821. Kaynaklar: Miha 5:4; Raşi, Miha 5:4 yorumu. ↩

822. Kaynak: Raşi. ↩

823. Kaynak: Radak. ↩

824. Kaynaklar: Abarbanel; Metsudat David. ↩

825. Kaynak: Bavli, Sukka 52b. ↩

826. Kaynak: Miha 5. ↩

827. Kaynaklar: Miha 5; Malbim, Miha 5 yorumu. ↩

828. Kaynaklar: Raşi; Radak. ↩

Hristiyan yorum kendisine yöneltilen iki ayrı itirazı ele alır. İlk itiraz, eşeğe binmenin genel bir davranış olduğu ve İsa’nın Yeruşalayim’e eşek üzerinde girmiş olmasının tek başına onun Maşiah olduğunu gösteremeyeceğidir. İkinci itiraz ise Sanhedrin 98a’ya dayanır: orada Daniel 7:13’teki bulutlarla geliş ile Zeharya 9:9’daki eşek üzerinde geliş, İsrael’in durumuna bağlı iki ihtimal olarak açıklanır. Hristiyan yorum ilk itiraza karşı, aynı rabbinik kaynağın Zeharya 9:9’u zaten Maşiah ile ilgili gördüğünü söyler. Ayrıca Hristiyan metinleri anlatısında İsa eşek üzerinde Yeruşalayim’e girdiğinde halkın onu “David’in oğlu” diye karşılamasını, Zeharya’daki işaretin o dönemde Maşiah ile ilgili olarak tanındığının göstergesi sayar.⁸³⁰ Zeharya 9:9, Yahudi yorum geleneğinde Maşiah ile ilişkilendirilir. Zeharya şöyle der: גִּילִי מְאֹד בַּת־צִיּוֹן הָרִיעִי בַּת יְרוּשָׁלַם הִנֵּה מַלְכֵּךְ יָבוֹא לָךְ צַדִּיק וְנוֹשָׁע הוּא עָנִי וְרֹכֵב עַל־חֲמוֹר וְעַל־עַיִר בֶּן־אֲתֹנוֹת “Çok sevin, ey Tsion kızı; sevinçle haykır, ey Yeruşalayim kızı. İşte kralın sana geliyor; doğru ve kurtarılmıştır, alçakgönüllüdür, eşeğe, dişi eşeğin yavrusuna binmiştir.” Raşi bu ayet konusunda olağanüstü derecede açıktır:⁸³¹ אִי אֶפְשָׁר לְפוֹתְרוֹ אֶלָּא עַל מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ Yani sözleri Maşiah kralına uygular. Üstelik bunun gerekçesini 9:10’da geçen, kralın egemenliğinin “denizden denize” uzanacağı sözüne bağlar. Raşi için eşeğe binmek de kralın alçakgönüllülüğünün işaretidir. Sanhedrin 98a da Zeharya 9:9’daki kişiyi açıkça Maşiah tartışması içinde okur. Rabbi Yehoşua ben Levi, Daniel’deki “göğün bulutlarıyla” gelen figür ile Zeharya’daki “alçakgönüllü ve eşeğe binen” kral arasındaki görünür farkı sorar. Cevap, İsrael layıksa bulutlarla, layık değilse eşek üzerinde geleceği şeklindedir. Midraş Tanhuma da Zeharya’daki eşeği doğrudan Maşiah ben David ile ilişkilendirir.⁸³² “Bu ayetin Maşiah’la hiçbir ilgisi yoktur, herhangi bir eşek binicisinden söz etmektedir” biçimindeki cevap Yahudi kaynaklarına uymaz. Yahudi kaynakları ayeti gerçekten Maşiah’la ilişkilendirmiştir. Hristiyan yorumun başvurduğu rabbinik veri budur; fakat bu veri Maşiah’tan İsa’ya geçişi sağlamaz.

Fakat ayetin Maşiah hakkında olması, eşeğe binen belirli bir kişinin Maşiah olduğunu tek başına göstermez. Zeharya 9:9’un Maşiah hakkında olması ile:⁸³³ “Bu nedenle eşeğe binen İsa Maşiah’tır” sonucu aynı şey değildir. Ayet bize yalnız bir ulaşım aracı vermez. Bir kralın nasıl bir kral olduğunu ve gelişiyle ne meydana geleceğini anlatar. Bu nedenle eşek, tek başına kişiyi tanıtan bağımsız bir işaret gibi okunamaz. Radak bu ilişkiyi güzel açıklar. Maşiah’ın eşeğe binmesini yoksulluk veya başka bir bineğe sahip olamamakla açıklamaz. Bütün dünyanın onun egemenliği altında olmasına rağmen alçakgönüllülüğü nedeniyle eşeğe bineceğini söyler. Sonra çok önemli bir bağlantı kurar: bu eşek görüntüsü, hemen sonraki ayette İsrael’in artık savaş atlarına ihtiyaç duymayacağı gerçeğini de gösterir. Çünkü 9:10 doğrudan savaş araçlarının ortadan kaldırılmasını anlatar.⁸³⁴ Böylece eşeğin anlamı daha açık hale gelir. Görüntü yalnız: “Gelecekteki kral şu hayvana binecek.” demez. Daha geniş bir düşünceyi taşır. Maşiah, askeri gösterişle gelen bir fatih değildir. Onun alçakgönüllülüğü ile krallığının barış niteliği birbirine bağlıdır. Zeharya bu nedenle kralı tanıttıktan hemen sonra şöyle devam eder: וְהִכְרַתִּי־רֶכֶב מֵאֶפְרַיִם וְסוּס מִירוּשָׁלַם וְנִכְרְתָה קֶשֶׁת מִלְחָמָה וְדִבֶּר שָׁלוֹם לַגּוֹיִם וּמָשְׁלוֹ מִיָּם עַד־יָם וּמִנָּהָר עַד־אַפְסֵי־אָרֶץ “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den atı kaldıracağım; savaş yayı ortadan kalkacak. O uluslara barış bildirecek; egemenliği denizden denize, Irmak’tan yeryüzünün uçlarına kadar uzanacak.” Eşeğin gerçek anlamı bu cümlenin ışığında anlaşılır. Savaş arabası gider. Savaş atı gider. Savaş yayı gider. Kral uluslara barış getirir. Egemenliği geniş bir dünyaya ulaşır. Raşi’nin 9:9’u Maşiah olarak okurken 9:10’daki “denizden denize egemenlik” sözünü kanıt göstermesi bundan dolayı belirleyicidir. Raşi, eşek ayrıntısını bütün betimlemeden koparıp Maşiah kimliğinin tek işareti haline getirmez. Kralın dünya çapındaki egemenliği, 9:9’daki kişinin kim olduğunun anlaşılmasında doğrudan rol oynar.⁸³⁵ Radak da aynı şekilde eşek ile hemen ardından gelen savaş araçlarının kaldırılması arasında doğrudan bağ kurar. Eşeğe binmek yalnız alçakgönüllülük değil, savaş atlarının artık gereksiz hale geldiği krallık düzeninin işaretidir.

Hristiyan yorum, Zeharya’nın bütün tasvirinden İsa’nın yaşamıyla ilişkilendirebildiği bir ayrıntıyı öne çıkarır: eşeğe binmek. Sonra bu ayrıntının gerçekleşmiş olması, kişinin kimliğini doğrulayan işaret olarak kullanılmaktadır. Fakat Zeharya’nın işareti yalnız eşek değildir. Bir kralın sarayına ait mühürde bir aslan bulunması, aslan resmi taşıyan herkesin o kral olduğu anlamına gelmez. Aslan, krallık kimliğinin bir simgesi olabilir; fakat kişinin gerçekten kral olup olmadığını başka gerçekler belirler. Zeharya’daki eşek de buna benzer. Maşiah’ın krallığının niteliğini gösterir; fakat eşek üzerine oturan her insanı Maşiah yapacak bir kimlik mührü değildir. İsa’nın Yeruşalayim’e girişinin Zeharya 9:9’a bilinçli bir gönderme olması başka, bu hareketin onun gerçekten Maşiah olduğunu kanıtlaması başkadır. Hristiyan metinleri anlatısı ilkini açıkça kurar. Eşek üzerinde Yeruşalayim’e giriş Zeharya 9:9’a bilinçli bir gönderme olarak sunulur; halkın tepkisi de sahnenin Maşiah iddiası taşıdığını gösterir. Bu tarihsel ve edebi bağlantı, Zeharya 9:9’un İsa’yı önceden bildirdiğini tek başına kanıtlamaz.

Eşeğe binmek, Zeharya 9:10’daki barış ve egemenlik hükümlerinin gerçekleştiğini kanıtlamaz. Hristiyan İncillerinin anlatısını olduğu gibi aldığımızda İsa Yeruşalayim’e eşek üzerinde girer ve sahne Zeharya 9:9 ile bilinçli biçimde ilişkilendirilir.⁸³⁶ Bütün bunlar yine de yalnız şunu gösterir: İsa, Zeharya 9:9’daki Maşiah imgesini kendisine uygulamıştır. Bir iddiada bulunmak ile iddianın doğrulanması aynı şey değildir. Eşeğe binmek kişinin kendisinin seçebileceği bir davranıştır. Bir insan belirli bir peygamberlik işaretini bildiğinde o işareti bilinçli biçimde uygulayabilir. Bu nedenle eşek ayrıntısı, kişinin denetiminin dışında meydana gelmesi gereken bir tarihsel sonuçla aynı kanıt ağırlığına sahip değildir.⁸³⁷ Zeharya 9:10 tam da böyle sonuçlar verir. Bir kişi eşek bulup üzerine binebilir. Fakat kendi eylemiyle uluslararası savaşı sona erdiremez. Efrayim ile Yeruşalayim’den savaş araçlarını kaldırmak yalnız sembolik bir hareket değildir. Savaş yayının ortadan kalkması kişisel bir jest değildir. Uluslara barış bildirmek ve egemenliğin “denizden denize” uzanması da Yeruşalayim kapısında sahnelenebilecek bir davranış değildir. Bunlar kralın dünyada meydana getireceği durumun tarifidir.

Bu nedenle Zeharya’nın Maşiah tanımı iki farklı türden bilgi içerir. İlki simgeseldir: kral alçakgönüllüdür ve eşeğe biner. İkincisi tarihsel sonuçtur: savaş düzeni sona erer, uluslarla barış kurulur ve kralın egemenliği büyük bir genişliğe ulaşır. İkinci tür, kişinin kimliğini sınamak için çok daha güçlüdür. Bir kralı yalnız tacının biçiminden tanımak mümkün değildir. Tacı başına başkası da koyabilir. Fakat kralın gerçekten ülke üzerinde egemenlik sürmesi başka bir şeydir. Eşek işarettir; 9:10 ise krallığın gerçekleşen içeriğidir. Eski Yahudi yorumunun kendisi bu ayrımı korur. Sanhedrin 98a eşek üzerindeki kişiyi Maşiah olarak görür. Raşi ayetin ancak Maşiah kralıyla açıklanabileceğini söyler ve bunun için hemen sonraki dünya çapındaki egemenlik sözünü kullanır. Radak eşeği alçakgönüllülükle açıklar ve bunu savaş atlarının ortadan kalkacağı sonraki ayete bağlar. Midraş Tanhuma eşeği Maşiah ben David ile ilişkilendirirken, başka bir rabbinik gelenek Maşiah’ın görevinin İsrael’in sürgünlerini toplamak olduğunu da açıkça söyler.⁸³⁸

⁸³⁹

Zeharya 9:9’daki Maşiah, aynı pasajın verdiği krallık görevleriyle tanımlanır. Evet, Zeharya 9:9 Maşiah’a uygulanmıştır. Fakat bu Maşiah nasıl tanınacaktır? Yalnız eşeğe binmesiyle değil. Aynı metinde kendisine verilen krallık sonuçlarıyla. Hristiyan yorumun “Peygamberlik bu kadar belirsizse Zeharya neden bunu yazdı?” sorusunun cevabı da aynı bağlantıda bulunur. Ayetin amacı gelecekteki kral için bir çeşit kişisel seri numarası vermek zorunda değildir. Eşek, kralın krallık tarzını anlatmaktadır. Gücüne rağmen alçakgönüllüdür. Savaş atına değil eşeğe biner. Bunun ardından savaş araçları kaldırılır. Rabbinik ve klasik yorumlar bu simgesel yapıyı açıkça görmüştür. Hristiyan metinleri anlatısı İsa’nın Yeruşalayim’e eşek üzerinde girişini Zeharya 9:9’daki imgeyle bilinçli biçimde eşleştirir. Fakat benzerlik henüz kimlik değildir. Zeharya’nın kralı yalnız “eşek üzerinde gelen adam” değildir. O, Tsion’un kralıdır; alçakgönüllüdür; savaş arabalarının, savaş atlarının ve savaş yayının ortadan kalktığı bir düzenle birlikte gelir; uluslara barış getirir ve egemenliği geniş bir dünyaya ulaşır. 9:9 ile 9:10’un birbirine bağlanması, Raşi ile Radak’ın yorumlarında da açıkça korunmaktadır.⁸⁴⁰ Zeharya 9:9’un Maşiah hakkında olması, İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlamaz. İsa’nın eşeğe binmesi onun Zeharya’daki Maşiah imgesini kendisine uyguladığını gösterebilir; fakat Zeharya’nın verdiği kimlik, eşeğin üzerinde başlayıp orada bitmez. Kralı belirleyen asıl tablo, eşekle birlikte gelen barış, savaşın sona erişi ve geniş egemenliktir. Bu sonuçlar gerçekleşmeden yalnız eşek ayrıntısını gerçekleşmiş saymak, Maşiah’ın işaretini Maşiah’ın görevlerinin yerine koymaktır.⁸⁴¹

Kaynaklar

829. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

830. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

831. Kaynak: Raşi. ↩

832. Kaynaklar: Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a; Raşi, Zeharya 9:9 yorumu; Midraş Tanhuma. ↩

833. Kaynak: Zeharya 9:9. ↩

834. Kaynak: Radak. ↩

835. Kaynak: Raşi. ↩

836. Kaynak: Zeharya 9:9. ↩

837. Kaynak: Zeharya 9:9. ↩

838. Kaynaklar: Bavli, Sanhedrin 98a; Raşi; Radak; Midraş Tanhuma. ↩

839. Kaynak: Zeharya 9:9. ↩

840. Kaynaklar: Zeharya 9:9; Raşi, Zeharya 9:9 yorumu; Radak, Zeharya 9:9 yorumu. ↩

841. Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”. ↩