Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorumun Zeharya 9 için ileri sürdüğü görüş, önceki iddiadan daha kapsamlıdır. Eşeğe binmenin tek başına Maşiah kimliğini kanıtlamayabileceğini kabul etmeye hazırdır; fakat ona göre Tanah’taki bütün Maşiah ile ilgili metinler yan yana getirildiğinde başka bir sonuç ortaya çıkar. Maşiah’ın bir taraftan alçakgönüllü biçimde gelip İsrael tarafından reddedileceğini, başka taraftan büyük güç ve egemenlikle gelip krallığını kuracağını düşünür. Bu iki tablo aynı gelişte gerçekleşemeyeceğine göre Maşiah’ın iki kez gelmesi gerektiği sonucuna ulaşır. Zeharya 9:9’u ilk gelişe, 9:10’daki dünya çapındaki krallık ve barışı ise ikinci gelişe yerleştirir.⁸⁴³ Hristiyan yorum bu görüşünü Sanhedrin 98a ile de desteklemeye çalışır. Ona göre Yahudi Bilgeler Daniel 7’deki bulutlarla geliş ile Zeharya 9’daki eşek üzerinde gelişin aynı anda gerçekleşemeyeceğini zaten kabul eder. Eğer Tanrı’nın sözü sonunda mutlaka gerçekleşecekse, iki tasvirin de gerçekleşmesinin tek yolu Maşiah’ın iki kez gelmesidir. Hristiyan yorum bunu açıkça şöyle temellendirir: iki farklı gelişten söz eden peygamberliklerin her ikisi de gerçekleşmelidir ve bunun ancak iki gelişle mümkün olduğunu söyler.⁸⁴⁴ Sanhedrin 98a ise iki geliş öğretmez. Gemara önce Yeşaya 60:22’deki iki ifadeyi yan yana getirir. Bir tarafta be-ita — “vaktinde”; diğer tarafta ahişena — “onu hızlandıracağım” vardır. Rabbi Yehoşua ben Levi bunu şöyle açıklar: İsrael layıksa kurtuluş hızlandırılır; layık değilse belirlenen zamanda gelir. Hemen ardından aynı yorum kalıbı Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9’a uygulanır:⁸⁴⁵ זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü, eşeğe binmiş olarak.” İki ayrı geliş yoktur; aynı gelişin iki şartlı biçimi vardır.

Gemara Maşiah’ın önce eşek üzerinde gelip daha sonra bulutlarla yeniden geleceğini, ilk gelişte İsrael’in layık olmayıp ikinci gelişte layık olacağını veya iki tasvirin sırayla gerçekleşeceğini söylemez. Kullandığı yapı açıktır: zahu — layıklarsa bir biçim; lo zahu — layık değillerse başka bir biçim. Bu iki şart aynı olayın iki ayrı ihtimalidir. Basit bir örnek bunu açıklamaya yeter. Birine, “Hava açık olursa yürüyerek geleceğim; yağmur yağarsa arabayla geleceğim” denildiğini düşünelim. Bu sözün doğru olabilmesi için kişinin önce yürüyerek, yıllar sonra da arabayla ikinci kez gelmesi gerekmez. Şartlardan hangisi gerçekleşirse ona bağlı geliş biçimi gerçekleşir. Sanhedrin’in cümlesi de aynı mantıksal yapıdadır. Bunu kesinleştiren şey, hemen önceki be-ita / ahişena açıklamasıdır. İsrael layıksa kurtuluşun hızlanması, layık değilse belirlenmiş zamanda gelmesi söylenir. Hristiyan yorumun mantığı bu örneğe uygulanırsa Tanrı’nın sözünün doğru çıkması için kurtuluşun hem erken hem de belirlenen zamanda iki kez gerçekleşmesi gerekirdi. Oysa Gemara böyle bir sonuç çıkarmaz. İki ifade şartlara bağlı iki ihtimal olarak uzlaştırılır. Ardından bulut ve eşek karşıtlığı aynı kalıpla açıklanır.

Hristiyan yorum böylece Sanhedrin 98a’nın şartlı açıklamasını ardışık iki gelişe çevirir. Rabbinik kaynak iki geliş değil, bir gelişin iki muhtemel biçimini öğretir.⁸⁴⁶ Dahası, Zeharya 9:9 ile 9:10 kendi içinde okunduğunda da iki geliş ayrımı görülmez. 9:9 şöyle başlar:⁸⁴⁷ “İşte kralın sana geliyor; doğru ve kurtarılmıştır, alçakgönüllüdür, eşeğe binmiştir.” Sonraki cümle ise devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den atı kaldıracağım; savaş yayı ortadan kalkacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize, Irmak’tan yeryüzünün uçlarına kadar uzanacak.” İki cümle arasında kralın ayrıldığı, öldürüldüğü, uzun bir sürenin geçtiği veya aynı kralın daha sonra yeniden geldiği söylenmez. 9:9 kralı tanıtır; 9:10 onun krallığının niteliğini anlatır. Raşi’nin yorumu özellikle önemlidir. Raşi 9:9’daki kralın Melekh HaMaşiah olduğunu söylerken gerekçe olarak tam olarak sonraki ayetteki dünya çapındaki egemenliği gösterir:⁸⁴⁸ “Bunu Maşiah kralından başkasıyla açıklamak mümkün değildir; çünkü onun hakkında ‘egemenliği denizden denize olacak’ denmiştir.” Raşi’ye göre 9:9’un Maşiah olduğunu gösteren şeylerden biri 9:10’dur. Yani iki ayeti iki ayrı gelişe bölmez; ikinci ayeti birinci ayetteki kralın kimliğini açıklamak için kullanır.⁸⁴⁹

Raşi’nin okumasında 9:9’da Maşiah kralı gelir; 9:10’da aynı kralın egemenliği denizden denize uzanır. İki ayet iki ayrı gelişe bölünmez. Raşi 9:10’daki savaş arabalarının kaldırılmasını da:⁸⁵⁰ שֶׁלֹּא יִהְיוּ צְרִיכִין לָהּ “Buna ihtiyaçları olmayacağı için” diye açıklar. Yani Maşiah’ın düzeninde askeri araçlara artık gerek kalmayacaktır. Radak’ın açıklaması aynı bütünlüğü daha da belirgin hale getirir. Zeharya 9:9’daki eşeği Maşiah’ın yoksulluğunun değil, alçakgönüllülüğünün göstergesi sayar. Bütün dünya onun egemenliği altında olacağı halde alçakgönüllülükle eşeğe bineceğini belirtir. Bu açıklama Yahudi kaynaklarında doğrudan aktarılmıştır.⁸⁵¹ 9:10’a geldiğinde Radak aynı krallığın sonuçlarını açıklar. Efrayim ile Yeruşalayim’in artık ayrı krallıklar olmayacağını, Maşiah döneminde birleşeceklerini söyler. “Uluslara barış bildirecek” sözünü, uluslar arasında savaş olduğunda onları barıştıracağı ve bütün ulusların kendisini dinleyeceği şeklinde açıklar. “Denizden denize” ve “yeryüzünün uçlarına kadar” sözlerini ise onun bütün dünyadaki egemenliğiyle ilişkilendirir. Aynı Maşiah kralının alçakgönüllülüğü, egemenliği, savaşın sona ermesi, uluslar arasındaki barış ve dünya çapındaki yönetimi tek portrede birleşir. Eşek ile barış birbirinden koparılmış iki dönem değildir. Eşek, bu barış kralının nasıl bir kral olduğunu gösteren ilk görüntüdür. Hristiyan yorumun temel itirazı yine de ciddiye alınmalıdır. Bir kralın hem alçakgönüllü biçimde eşeğe binmesi hem de görkemli biçimde göğün bulutlarıyla gelmesi nasıl mümkün olabilir? Sanhedrin’in kendisi de görünürde bir gerilim gördüğüne göre iki ayrı olay düşünmek neden yanlış olsun? Çünkü mümkün olması ile metnin bunu öğretmesi aynı şey değildir. Hristiyan iki-geliş öğretisi önceden kabul edildiğinde Daniel 7 ikinci gelişe, Zeharya 9 ilk gelişe yerleştirilir. Bu, kendi teolojik sistemi içinde kurulabilecek bir yorumdur. Fakat Hristiyan yorumun yapmak istediği bundan daha fazlasıdır. Tanah’ın ve Sanhedrin’in iki geliş öğretisini kanıtladığını söyler.⁸⁵²

Sanhedrin ise kendisine sorulan soruya zaten başka bir cevap vermiştir: Layıklarsa bulutlarla; layık değillerse eşek üzerinde. Bu cevabı bırakıp: “İkisi de mutlaka ayrı zamanlarda gerçekleşecektir” demek artık Gemara’nın açıklaması değil, Hristiyan yorumun açıklamasıdır. Hristiyan yorum bunun Tanrı sözünün güvenilirliği bakımından gerekli olduğunu düşünür. Bir tasvir gerçekleşmezse peygamberlik sözünün doğru olmayacağını ileri sürer. Fakat kendisi hemen ardından Yunus örneğine başvurarak insanların ruhsal durumunun peygamberliğin gerçekleşme biçimini etkileyebileceğini kabul eder. Yunus’un Ninova’ya söylediği söz açıktır: “Kırk gün daha, Ninova devrilecek.” Ninova halkı davranışını değiştirince Tanrı onların yaptıklarını görür ve üzerlerine getireceğini söylediği felaketi gerçekleştirmez. Bu olayda peygamberlik sözünün güvenilirliğini korumak için şöyle denmez: “Ninova ilk kırk günde kurtuldu; fakat Tanrı’nın sözü doğru kalabilsin diye ikinci bir gelişte aynı kehanet mutlaka gerçekleşmelidir.” İnsan davranışı ile peygamberlik arasındaki şart ilişkisi kabul edilir. Hristiyan yorumun bizzat başvurduğu örnek, onun Sanhedrin’e yönelttiği itirazı çözer. Sanhedrin 98a da zaten bunu yapar. İsrael’in ruhsal durumuna göre kurtuluşun zamanı ve görünüşü farklılaşabilir. Bu, Tanrı’nın sözünün başarısız olduğu anlamına gelmez; çünkü rabbinik yorumun kendisi iki ifadeyi şartlı biçimde anlar.⁸⁵³

Zeharya 9:9–10’a dönüldüğünde Hristiyan yorumun iki geliş modeli ancak önceden kabul edilirse ayetlere dağıtılabilir: 9:9 — İsa’nın ilk gelişi. 9:10 — gelecekteki ikinci gelişi. Fakat bu ayrımın kendisi Zeharya’da bulunmaz. Ayetlerin doğal akışı tam karşıt yöndedir. Aynı kral gelir; savaş araçları ortadan kalkar; barış uluslara ulaşır; egemenliği genişler. Raşi birinci ayetin Maşiah olduğunu ikinci ayetten kanıtlar. Radak eşek üzerindeki alçakgönüllü kralı dünya çapında egemenlik süren ve ulusları barıştıran aynı kişi olarak açıklar.⁸⁵⁴ Peygamberlik metinlerinde uzak zamanların aynı görüntü içinde verilmesi bilinen bir özelliktir. Bu ihtimal baştan reddedilemez. Fakat zamanların ayrılabileceğini söylemek, bu ayetlerde gerçekten ayrıldıklarını göstermek değildir. İki geliş iddiasının Tanah’tan çıkması için metnin kendisinde kralın ilk gelişinin sona erdiğini ve daha sonra ikinci kez döndüğünü gösteren bir bağlantı gerekir. Zeharya 9:9–10’da böyle bir bağlantı yoktur. Sanhedrin 98a’da da yoktur. Aksine, Sanhedrin’in verdiği açıklama iki gelişten farklıdır: aynı Maşiah gelişinin İsrael’in durumuna bağlı iki muhtemel biçimi. Bu nedenle Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynak iki geliş görüşünün kanıtı değildir. Zeharya 9:9 ile 9:10 aynı Maşiah kralının tek portresini oluşturur; Sanhedrin 98a ise eşek ve bulut tasvirlerini ardışık iki geliş olarak değil, şartlara bağlı iki alternatif olarak açıklar. İlk geliş ve ikinci geliş ayrımı bu metinlerden çıkmamakta, İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah ile ilgili sonuçları gelecekteki başka bir gelişe taşıyabilmek için onların üzerine yerleştirilir.⁸⁵⁵

Kaynaklar

842. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

843. Kaynaklar: Zeharya 9; Zeharya 9:9. ↩

844. Kaynaklar: Daniel 7; Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

845. Kaynaklar: Yeşaya 60:22; Daniel 7:13; Zeharya 9:9. ↩

846. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

847. Kaynak: Zeharya 9:9. ↩

848. Kaynak: Raşi. ↩

849. Kaynak: Raşi. ↩

850. Kaynak: Raşi. ↩

851. Kaynaklar: Zeharya 9:9; Radak, Zeharya 9:9 yorumu. ↩

852. Kaynaklar: Daniel 7; Zeharya 9. ↩

853. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

854. Kaynaklar: Raşi; Radak. ↩

855. Kaynaklar: Zeharya 9:9–10; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum, Yeşaya 11’in İsa açısından oluşturduğu güçlüğü açık biçimde kabul eder. Yişay’ın kökünden çıkan kişinin üzerinde HaŞem’in ruhunun bulunacağını, bilgelik ve güç taşıyacağını söyler; İsa’nın öğretisini ve kendisine atfedilen mucizeleri bunun ilk karşılığı olarak görür. Fakat aynı bölümde anlatılan İsrael’in toplanması, barış düzeni, kurt ile kuzunun birlikte yaşaması ve dünya çapındaki Maşiah krallığının İsa’nın yaşamında gerçekleşmediğini de kabul eder. Çözümü, bunları iki zamana ayırmaktır. Bilgelik, ruh ve benzeri nitelikler İsa’nın ilk gelişinde “küçük bir gerçekleşme” bulmuş; bölümün geri kalanı ise ikinci gelişine bırakılmıştır. Hristiyan yorum bunun yalnız Yeşaya 11’e özgü bir çözüm olmadığını da söyler. “Dal” metinlerinin önce tarihsel bir kişide sınırlı biçimde gerçekleşip daha sonra Maşiah’ta daha eksiksiz gerçekleşebildiğini ileri sürer. Zeharya 3 ve 6’daki Tsemakh sözlerini Zerubavel dönemindeki restorasyonla ilişkilendirir; fakat oradaki bütün vaatlerin Zerubavel’de gerçekleşmediğini söyleyerek bir metnin birden fazla gerçekleşmesi olabileceği sonucuna ulaşır. Ardından bu ilkeyi Yeşaya 11’e uygular: İsa’nın ilk yaşamında bazı unsurlar, ikinci gelişinde ise kalan unsurlar gerçekleşecektir.

⁸⁵⁷Yahudi yorum geleneğinde bir metnin erken tarihsel kişiye uygulanırken daha geniş bir gelecek anlamı taşıdığı örnekler vardır. Fakat bu, Yeşaya 11’in kişisel nitelikler ile tarihsel görevler arasından kesilerek iki ayrı gelişe dağıtılabileceğini göstermez. Bölümün başlangıcı şöyledir: וְיָצָא חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה Ve-yatsa hoter mi-geza Yişay, ve-netser mi-şoraşav yifreh. Yişay’ın kesilmiş gövdesinden yeni bir sürgün çıkar; köklerinden bir filiz büyür. Bunun üzerinde HaŞem’in ruhu bulunacaktır: bilgelik, anlayış, öğüt, güç, bilgi ve HaŞem korkusu ruhu. Ardından aynı kişi görünüşe veya yalnız işittiğine göre yargılamaz; yoksullara doğrulukla adalet getirir, dünyanın kötüleri üzerinde yetki kullanır ve doğruluk onun krallığının temel niteliği olur. Sonra kurt ile kuzu, leopar ile oğlak, buzağı ile aslan imgeleri gelir. Zarar verme sona erer. Bunun nedeni de açıklanır: כִּי־מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת־יְהוָה כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים “Çünkü yeryüzü, suların denizi kaplaması gibi HaŞem bilgisiyle dolacak.”

Ardından Yişay’ın kökü uluslar için bir işaret olur; uluslar ona yönelir. Sonra HaŞem İsrael’in kalanını yeniden toplar ve: וְאָסַף נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל וּנְפֻצוֹת יְהוּדָה יְקַבֵּץ מֵאַרְבַּע כַּנְפוֹת הָאָרֶץ “İsrael’in sürgünlerini toplayacak, Yehuda’nın dağılmışlarını yeryüzünün dört ucundan bir araya getirecek.” denir. Yahudi kaynaklarında bu son bölüm gelecekteki büyük toplanmayla açıkça ilişkilendirilmiştir. Targum Yonatan daha ilk ayette Yişay soyundan çıkacak kralı açıkça Maşiah diye adlandırır. Aynı Targum 11:6’ya ulaştığında da barış görüntüsünü başka bir çağa taşımaz; “İsrael’in Maşiah’ının günlerinde yeryüzünde barış çoğalacak” diye açıklar.⁸⁵⁸ Raşi de 11:1’i doğrudan gelecekteki Maşiah kralıyla açıklar. Aşur tarafından sürgüne götürülenlerin umudunun kaybolmadığını, sonunda Melekh Maşiah’ın gelip onları kurtaracağını söyler. Daha da önemlisi, Raşi bölümün sonundaki İsrael’in yeniden toplanmasını başlangıçtaki Yişay filizinden ayırmaz. 11:1 üzerindeki açıklamasında 11:11’e kadar uzanan bütün anlatının Aşur sürgünlerine teselli olduğunu açıkça belirtir. Radak aynı bağlantıyı daha açık biçimde kurar. Ona göre Yeşaya 11, Hizkiya dönemindeki Aşur yenilgisinin ardından gelecekte Maşiah günlerinde gerçekleşecek daha büyük kurtuluşu, özellikle sürgünlerin toplanmasını anlatmaktadır. Yişay’ın kesilmiş ağacı yeniden filiz verecek ve İsrael üzerinde yeniden bir kral bulunacaktır.

Bu kaynakların önemi yalnız Yeşaya 11’in Maşiah ile ilgili olduğunu göstermeleri değildir. Hristiyan yorum da zaten bunu kabul eder. Daha önemli nokta, Maşiah’ın kişisel nitelikleri ile tarihsel görevlerinin aynı görüntü içinde tutulmasıdır.⁸⁵⁹ Bir kralın nasıl bir insan olduğu ile kral olarak ne yaptığı farklı sorulardır; fakat bir krallık metninde birbirinden kopuk değildir. “Adildir” kişisel bir niteliktir. “Yoksulları adaletle yargılayacak, kötüyü ortadan kaldıracak ve ülkede güvenlik kuracak” denildiğinde aynı niteliğin yönetimdeki sonucu anlatılır. Yeşaya 11 tam olarak böyle ilerler. HaŞem’in ruhu onun üzerindedir. Bu nedenle doğru yargılar. Doğru yargıladığı için zayıfın hakkı korunur. Onun yönetimi şiddetin sona erdiği düzenin parçasıdır. Bu düzen HaŞem bilgisinin dünyayı doldurmasıyla açıklanır. Aynı Yişay kökü ulusların yöneldiği bir işaret olur. İsrael’in dağılmışları toplanır. Bunlar rastgele yan yana konmuş bağımsız işaretler değildir. Bir kralın karakteri, yönetimi ve meydana getirdiği tarihsel durum birbirini tamamlamaktadır. Yahudi bir eserde Yeşaya 11’in Maşiah kralının tam krallık tasviri olarak aktarılması da bu bütünlüğü korur: ruh, bilgelik, adalet, dünya üzerindeki etkisi ve ulusların ona yönelmesi aynı kişinin krallık niteliği olarak verilir.⁸⁶⁰

Hristiyan yorumun ilk geliş için seçtiği ayetler incelendiğinde sorun daha da belirginleşir. O, 11:2’deki: רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה — ruah etsa u-gevura ifadesindeki gevurayı İsa’nın mucize yapma gücüyle ilişkilendirir. Fakat gevura bu cümlede “mucize yapma yeteneği” anlamına gelen özel bir sözcük değildir. Güç, kudret, krallık yetkinliği anlam alanındadır. Radak da 11:2’yi bilgelik, anlayış, öğüt, güç, bilgi ve HaŞem korkusundan oluşan krallık donanımı olarak açıklar; kelimeyi mucize göstermek şeklinde tanımlamaz.⁸⁶¹ Üstelik 11:2’yi 11:3–5’ten ayırmak da kolay değildir. Ruhun kralın üzerine yerleşmesinin ardından metin hemen onun nasıl yargılayacağını açıklar. Yoksulu doğrulukla yargılar, güçlü karşısında ezileni korur ve kötülüğü bastırır. Radak 11:4’ü özellikle zengin ve güçlü karşısında yoksulun hakkını koruyan gerçek krallık adaleti olarak açıklar. Dolayısıyla ilk gelişte gerçekleştiği söylenen şey yalnız: “Bilgeydi.” şeklinde daraltıldığında Yeşaya’nın kendi düşüncesi yarıda bırakılmış olur. Yeşaya’nın söylediği, bilgelik sahibi bir öğretmenin ortaya çıkması değil, bu İlahi ruhla gerçek adalet düzenini kuran David soyundan bir kralın ortaya çıkmasıdır. Kurt ile kuzu meselesinde de yorum farklılıkları sonucu değiştirmez. Yahudi yorumcular bunun fiziksel hayvan doğasının değişmesi mi, yoksa insan toplumundaki şiddetin sona ermesinin bir benzetmesi mi olduğu konusunda farklı açıklamalar vermiştir. Radak iki yaklaşımı da aktarır. Fakat her iki okumanın ortak noktası aynıdır: Maşiah döneminde gerçek zarar ve şiddet düzeni sona erer. Radak kendi açıklamasında İsrael ülkesindeki vahşi hayvanların artık zarar vermeyeceğini, ayrıca Maşiah döneminde dünya çapındaki barışı Yeşaya 2 ve Zeharya 9 gibi metinlerle birlikte ele alır.⁸⁶²

11:6–9’u mecazi okumak ayetleri İsa’nın ilk yaşamında gerçekleşmiş hale getirmez. Mecazın gösterdiği gerçeklik yine tarihsel ve toplumsaldır: şiddetin sona ermesi ve HaŞem bilgisinin yeryüzünü doldurması. Hristiyan yorum buna, peygamberliğin birden fazla gerçekleşme yaşayabileceğini söyleyerek karşılık verir. Zeharya’daki Tsemakh sözlerinin Zerubavel dönemiyle ilişkisi varsa, Yeşaya 11’in bir bölümü neden İsa’nın ilk gelişinde, bütünü ise ikinci gelişinde gerçekleşmesin? Bu benzerlik iki ayrı yorum işlemini birbirine yaklaştırır. Öncelikle Hristiyan yorumun İngilizce branch başlığı altında topladığı metinlerin İbranicesi aynı değildir. Zeharya 3 ve 6 ile Yeremya 23’te kullanılan sözcük:⁸⁶³ צֶמַח — tsemakhtır. Yeşaya 11:1 ise:⁸⁶⁴ חֹטֶר — hoter ve: נֵצֶר — netser kelimelerini kullanır. Bunların hepsi bitki ve filiz dünyasına ait imgeler olabilir; fakat aynı İbranice teknik terim değildir. Bu nedenle Zeharya’daki tsemakh metninin tarihsel bir restorasyon kişisine uygulanabilmesi, kendi başına Yeşaya 11’deki her cümlenin farklı tarihlere dağıtılabileceği genel bir gramer kuralı oluşturmaz. Yeşaya’daki hoter sözcüğünün “sürgün/değnek” anlam alanı taşıdığı eski İbrani sözlük geleneğinde de görülür.⁸⁶⁵ Bir metnin daha önceki bir tarihsel örüntüsü bulunması ile aynı kişinin görevlerinin yarısının birinci gelişe, yarısının ikinci gelişe ayrılması aynı yorum işlemi değildir. Zerubavel bir restorasyon örneği olabilir ve daha büyük gelecek kurtuluşunu önceden biçimlendirebilir. Hizkiya bile rabbinik düşüncede Maşiah ile ilgili bir imkanla ilişkilendirilmiştir. Sanhedrin’de HaŞem’in Hizkiya’yı Maşiah, Sanheriv’i de Gog ve Magog yapmayı istediğini anlatan deraş bulunur. Fakat gelenek Hizkiya’nın görevlerin bir kısmını yaptığı için “Maşiah’ın ilk gelişi gerçekleşti, daha sonra aynı Hizkiya geri dönüp kalanını tamamlayacak” sonucuna gitmez. Tarihsel bir ön örnek ile aynı kişinin gerçekleşmeyen görevlerini başka bir gelişe ertelemek aynı şey değildir. Hristiyan yorumun Yeşaya 11 için yaptığı ikincisidir.⁸⁶⁶

11:10’daki “o gün” ifadesi aynı yirmi dört saat içinde gerçekleşen olaylarla sınırlı değildir; peygamberlikte bayom hahu daha geniş bir dönem gösterebilir. Hristiyan yorum bu zaman genişliğini iki geliş öğretisi lehine kullanır. Fakat bundan binlerce yıllık iki ayrı Maşiah gelişi sonucu çıkmaz. Üstelik 11:10 yeni ve ilgisiz bir özneye geçmez; bölümün ilk ayetindeki Yişay imgesini yeniden alır: “O gün Yişay’ın kökü uluslar için bir işaret olarak duracak.” Targum da bu kişiyi Yişay’ın soyundan gelen aynı krallık figürü olarak okur. 11:11’de bir kez daha “o gün” denir ve HaŞem’in İsrael’in kalanını toplaması anlatılır. 11:12 bunu İsrael ve Yehuda’nın yeryüzünün dört ucundan toplanmasıyla açıklar. Raşi’nin 11:1’i daha baştan bu sürgünlerin kurtuluşuna bağlaması tesadüf değildir.⁸⁶⁷ Yeşaya 11 Hristiyan yorumun önerdiği biçimde ruh ve bilgeliği ilk gelişe, gerçek krallığı, barışı, dünya bilgisini ve sürgünlerin toplanmasını ikinci gelişe bölmez. Metin tek bir hareket izler: HaŞem’in ruhuyla donatılmış David soyundan kral adil biçimde yönetir; kötülük bastırılır, barış yayılır, HaŞem bilgisi dünyayı doldurur, uluslar Yişay’ın köküne yönelir ve İsrael’in dağılmışları toplanır.

Bir ağacın ilk birkaç dalını bir kişiye, gövdesini ve meyvesini başka bir zamana ait saydığınızda ağacı iki kez görmüş olmazsınız. Yalnız tek ağacın parçalarını iki ayrı zamana dağıtmış olursunuz. Yeşaya 11’de de mesele budur. Kralın ruhsal nitelikleri onun daha sonra yerine getireceği görevlerden kopuk süslemeler değildir; o görevleri gerçekleştirecek kral olmasının nedenidir.⁸⁶⁸ Hristiyan yorumun iki geliş modeli Yeşaya 11’den çıkmaz; Hristiyan iki-geliş öğretisi önceden kabul edilip bölümün unsurları bu iki tarihe dağıtıldığında ortaya çıkar. Fakat Yeşaya 11 bu modeli kendi içinden üretmez. Metinde Maşiah’ın ilk kez ortaya çıkıp yalnız ruhsal niteliklerini göstereceği, sonra ayrılacağı ve çok uzun bir zaman sonra yeniden gelip krallık görevlerini tamamlayacağı söylenmez. Yeşaya’nın Maşiah’ı, yalnız bilge veya ruhsal güce sahip biri olarak değil, bu niteliklerle dünyada belirli sonuçlar meydana getiren David soyundan kral olarak tanımlanır. Barış, HaŞem bilgisinin yayılması ve İsrael’in toplanması bu portreye sonradan eklenmiş ayrıntılar değildir. Raşi, Radak ve Targum Yonatan’ın okumalarında da aynı Maşiah çağına bağlıdır.⁸⁶⁹ Bu nedenle İsa’nın bazı kişisel özelliklerini Yeşaya 11:2’ye benzetip bölümün açık tarihsel sonuçlarını ikinci gelişe bırakmak, Yeşaya 11’in kısmen gerçekleştiğini göstermemektedir. Gerçekleşmeyen unsurlar, Maşiah kimliğini sınayan metnin tam da en belirgin unsurlarıdır. İkinci geliş düşüncesi bunların gerçekleştiğine dair kanıt değil, neden henüz gerçekleşmediklerini açıklamak için getirilen Hristiyan cevaptır.⁸⁷⁰

Kaynaklar

856. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

857. Kaynaklar: Yeşaya 11; Zeharya 3. ↩

858. Kaynaklar: Targum Yonatan; Targum. ↩

859. Kaynaklar: Yeşaya 11; Radak, Yeşaya 11 yorumu. ↩

860. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

861. Kaynak: Radak. ↩

862. Kaynaklar: Yeşaya 2; Zeharya 9; Radak, Yeşaya 2 yorumu. ↩

863. Kaynaklar: Zeharya 3; Yeremya 23. ↩

864. Kaynak: Yeşaya 11:1. ↩

865. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

866. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

867. Kaynaklar: Targum; Raşi. ↩

868. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

869. Kaynaklar: Yeşaya 11; Targum Yonatan; Targum; Raşi, Yeşaya 11 yorumu; Radak, Yeşaya 11 yorumu. ↩

870. Kaynaklar: Yeşaya 11:2; Yeşaya 11. ↩

Hristiyan yorum, Yeşaya 11’in İsa’nın yaşamında bütünüyle gerçekleşmediğini kabul eder. Onun savı daha dardır: Yişay’ın soyundan gelecek kişinin üzerinde HaŞem’in ruhu bulunacak, bu kişi bilgelik, anlayış ve güç sahibi olacaktır; İsa’nın öğretisindeki derinlik ile kendisine atfedilen olağanüstü işler de bu özelliklerin ilk karşılığı sayılabilir. Hristiyan yorum buna “küçük bir gerçekleşme” der ve Yeşaya’nın dünya düzenini değiştiren diğer sözlerini gelecekteki dönüşe bırakır. Yeşaya 11:2 gerçekten olağanüstü bir kral tasvir eder:⁸⁷² וְנָחָה עָלָיו רוּחַ יְהוָה רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת יְהוָה Ve-naha alav ruah HaŞem; ruah hokhma u-vina, ruah etsa u-gevura, ruah daat ve-yirat HaŞem. “HaŞem’in ruhu onun üzerinde duracak: bilgelik ve anlayış ruhu, öğüt ve güç ruhu, bilgi ve HaŞem korkusu ruhu.” Yahudi geleneği de bu nitelikleri Maşiah kralıyla ilişkilendirir. Bilgelik, anlayış, öğüt, güç, bilgi ve HaŞem korkusu tek bir kişide birleşir; fakat bu sözlerin işlevi yalnız “Maşiah bilge olacaktır” demek değildir. Tanah, bilgelik ve İlahi ruh dilini Maşiah olmayan kişiler için de kullanır. Bu yüzden bir insanın bilge olmasıyla Yeşaya’nın tasvir ettiği kralın kimliği aynı mesele değildir. Yeşaya’nın kralı olağanüstü bilgelik ve anlayış sahibidir. Bununla birlikte bilgelik, anlayış ve hatta Tanrı’nın ruhuyla donatılmak Tanah’ta yalnız Maşiah’a ait ifadeler değildir. Betsalel bunun en çarpıcı örneğidir. HaŞem Mişkan’ın yapımı için onu seçerken şöyle der: וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת “Onu Tanrı’nın ruhuyla; bilgelik, anlayış ve bilgiyle doldurdum.” Şemot 31:3⁸⁷³ Dil Yeşaya 11’e dikkat çekici ölçüde yakındır: Tanrı’nın ruhu, bilgelik, anlayış ve bilgi. Betsalel Maşiah değildir. Bu nitelikler onun HaŞem tarafından belirli bir görev için donatıldığını gösterir; kişinin kimliğini tek başlarına belirlemez.

Yosef için kullanılan dil daha da dikkat çekicidir. Paro, Yosef hakkında: “Bunun gibi, içinde Tanrı’nın ruhu bulunan bir adam bulabilir miyiz?” der. Ardından: “Tanrı sana bütün bunları bildirdiğine göre senin gibi anlayışlı ve bilge kimse yoktur.” sözleri gelir. Böylece ruah Elohim — Tanrı’nın ruhu, navon — anlayışlı ve hakham — bilge nitelikleri aynı kişi üzerinde birleşmektedir. Yosef’in Tanrı’dan aldığı olağanüstü kavrayış onun Maşiah olduğunu göstermez. Bu nitelikler onun belirli bir görev için HaŞem tarafından donatıldığını gösterir. Yehoşua için: “Yehoşua bin Nun bilgelik ruhuyla doluydu.” denir. Şelomo’ya HaŞem: “Sana bilge ve anlayışlı bir yürek verdim; senden önce senin gibisi olmadı, senden sonra da senin gibisi çıkmayacak.” der. Daniel, Hananya, Mişael ve Azarya da “her bilgelikte kavrayışlı, bilgiyi bilen ve anlayış sahibi” gençler olarak tanımlanır. Tanah’ın kendi söz dağarcığı böylece ölçüyü verir: bilgelik, anlayış, bilgi ve Tanrı’nın ruhuyla donatılma son derece yüksek niteliklerdir, fakat kendi başlarına Maşiah kimliği oluşturmaz. Aynı nokta Hristiyan yorumun gevura kelimesine yüklediği anlam için de geçerlidir. Hristiyan yorum Yeşaya 11:2’deki “ruah etsa u-gevura” sözünü İsa’nın mucize yapma gücüyle ilişkilendirir ve “güç” kelimesini olağanüstü işler yapabilme yeteneğine indirger.

⁸⁷⁴Fakat gevura kelimesi kendi başına “mucize yapma yeteneği” demek değildir. Güç, kudret, dayanıklılık ve yönetim veya mücadele için gereken kuvvet alanına sahiptir. Nitekim Yahudi yorumunda Yeşaya’daki “etsa u-gevura — öğüt ve güç” ifadesi, II. Melahim 18:20’deki “etsa u-gevura la-milhama — savaş için öğüt ve güç” sözüyle karşılaştırılmıştır. Aynı açıklamada Maşiah’ın bilgelik, anlayış ve bilgi bakımından Betsalel ve Şelomo’ya benzer İlahi donanım taşıdığı; buna ek olarak kral olduğu için öğüt ve güç sahibi olacağı belirtilir. Fakat İbranicedeki gevura kelimesinden doğrudan “mucize gücü”, oradan da İsa’nın mucizeleri sonucu çıkmaz. Hristiyan kaynaklarının İsa’ya atfettiği olağanüstü bilgelik ve mucize anlatıları bütünüyle varsayılsa bile Yeşaya 11 onun kimliğini bu iki özellik üzerinden belirlemez. Betsalel, Yosef, Yehoşua ve Şelomo aynı temel noktayı gösterir: HaŞem’den gelen olağanüstü zihinsel veya ruhsal yetenek, kişinin hangi peygamberlik figürü olduğunu tek başına belirlemez.⁸⁷⁵ Yeşaya 11:2 başlangıçtır; kralın ayırt edici niteliği sonraki ayetlerde görev içinde görünür. Bir sonraki ayette şöyle denir: וַהֲרִיחוֹ בְּיִרְאַת יְהוָה וְלֹא־לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט וְלֹא־לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ “HaŞem korkusunda olağanüstü kavrayış sahibi olacak; gözlerinin gördüğüne göre yargılamayacak, kulaklarının işittiğine göre karar vermeyecek.”

Devamında: “Yoksulları doğrulukla yargılayacak, yeryüzünün ezilmişleri için adaletle karar verecek...” denir. Yeşaya’nın bilgeliği soyut bir entelektüel parlaklık değildir; kralın yönetiminde mişpat ve tsedaka, yani adalet ve doğruluk haline gelir. Sanhedrin 93b’deki eski deraş, “gözlerinin gördüğüne göre yargılamayacak” sözünü kişinin haklılığını olağan duyuların ötesinde ayırt ederek yargılamasıyla ilişkilendirir. Aynı anlatıda Bar Koziva Maşiah olduğunu söylediğinde Bilgeler bu niteliği sınar ve onu gösteremediğini düşündüklerinde iddiasını kabul etmez.⁸⁷⁶ Bu, ayetin peşatının tek açıklaması değildir; rabbinik deraştır. Yine de meselenin ölçüsünü çok iyi gösterir. Bilgeler, “Bar Koziva cesurdu, etkileyiciydi ve İsrael’e önderlik etti; öyleyse Yeşaya 11 kısmen onda gerçekleşmiş sayılabilir” demez.⁸⁷⁷ Maşiah iddiası, metindeki ayırt edici özelliklerle sınanır. Bir insan için “çok zeki, güçlü ve dürüst olacak; belirli bir ülkenin kralı olarak dünya çapında barış kuracak” denildiğini düşünelim. Daha sonra çok zeki ve güçlü biri ortaya çıkarsa tarifin iki genel özelliğine benzediğini söyleyebiliriz. Fakat onun tarif edilen kral olduğunu belirleyen şey yalnız bu benzerlik değildir; krallık ve kendisine bağlanan tarihsel sonuçlar çok daha ayırt edicidir. Yeşaya 11 de bu biçimde işler. Bilgelik ve anlayış başlangıçtır; bu bilgelik sayesinde kral görünüşe aldanmadan adalet kurar.⁸⁷⁸ Yoksulun hakkını korur. Kötülük üzerinde gerçek yetki kullanır. Onun döneminde zarar verme düzeni sona erer. Yeryüzü HaŞem bilgisiyle dolar. Uluslar Yişay’ın köküne yönelir. İsrael’in dağılmışları toplanır. Yahudi kaynaklarında Yeşaya 11’in Maşiah kralının tam tasviri olarak aktarılması bu nedenle anlamlıdır: ruh, bilgelik, adalet ve onun yönetiminin daha geniş sonuçları aynı kralın nitelikleri olarak verilir. Hristiyan yorum buna, bir peygamberliğin bazı unsurlarının önce, diğerlerinin daha sonra gerçekleşebileceğini söyleyerek karşı çıkar. Hristiyan yorum, İsa’nın bilgelik ve ruh niteliklerini ilk gelişe, krallığın sonuçlarını ise daha sonraki gelişe yerleştirir. “Dal” metinlerinin birden fazla uygulama taşıyabilmesi de ona göre böyle bir okumaya imkan verir.

Fakat tarih içinde bir kişide görülen benzerlik ile o kişinin Maşiah olduğunun kısmen kanıtlanması aynı şey değildir. Şelomo’nun bilgeliği gelecekteki ideal kralı hatırlatabilir. Hizkiya’nın krallığı daha büyük bir kurtuluşun ön örneği olarak okunabilir. Zerubavel restorasyonun bir aşamasında belirleyici rol oynayabilir. Bunların hiçbiri, söz konusu kişinin Maşiah olduğu ve daha sonra dönüp geride kalan görevleri tamamlayacağı sonucunu doğurmaz. Betsalel’de ruh, bilgelik, anlayış ve bilgi vardır; Yosef’te Tanrı’nın ruhu, bilgelik ve anlayış; Şelomo’da benzersiz bilgelik ve yargı kavrayışı; Yehoşua’da bilgelik ruhu. Yeşaya 11’in kelimeleriyle gerçek benzerlikler bulunması kimlik kanıtı değildir.⁸⁷⁹ Hristiyan yorum İsa için bu benzerlik ilişkisine “ilk gerçekleşme” adını verir. Fakat bu ad ancak İsa’yı diğer bilge ve ruhla donatılmış kişilerden ayıran Yeşaya unsurları da gerçekleştiğinde kimlik bakımından ağırlık kazanır.

Oysa en ayırt edici unsurlar ikinci gelişe bırakılır. Hristiyan kaynakları İsa’yı bilge, Tanrı korkusuyla yaşayan ve ruhsal kavrayışı güçlü bir kişi olarak tasvir eder. Bu tasvir bütünüyle kabul edilse bile Yeşaya’nın Maşiah’ını Maşiah yapan şey yalnız bunlar değildir. Sanhedrin’in deraşında bile Maşiah’ın bilgeliği “çok bilgili bir din öğretmeni” olmakla sınırlanmaz; yönetici olarak adaleti ayırt edebilmesi kimlik sınamasının parçasıdır.⁸⁸⁰ Üstelik Yeşaya’nın ilerleyişinde zihinsel nitelikler ile tarihsel sonuçlar arasında neden-sonuç ilişkisi vardır. Kral bilgedir ki doğru yönetsin. Anlayış sahibidir ki görünüşe aldanmasın. HaŞem korkusu ondadır ki adaleti bozulmasın. Öğüt ve güç sahibidir ki krallık görevini yerine getirsin. Bilgelik, tamamlanmış bir görev değildir. Görevi yerine getirecek kralın donanımıdır. Bir cerrah için olağanüstü el becerisi önemli olabilir. Fakat bir kişinin iyi el becerisine sahip olduğunu görmek onun tarif edilen ameliyatı başarıyla yaptığını göstermez. Yetenek başka şeydir; yeteneğin kendisine verilen görevi meydana getirmesi başka şeydir. Yeşaya 11’de de ruh, bilgelik ve anlayış Maşiah’ın görevlerinin yerine geçmez. Onları mümkün kılan niteliklerdir.

⁸⁸¹Hristiyan yorumun okumasında İsa’yla ilişkilendirilmesi en kolay ve en genel nitelikler “ilk gerçekleşme” sayılır; kimliği gerçekten sınayabilecek kamusal ve tarihsel sonuçlar geleceğe bırakılır. Bilgelik şimdi, kusursuz adalet sonra; ruh şimdi, dünya barışı sonra; manevi kavrayış şimdi, HaŞem bilgisinin yeryüzünü doldurması ve İsrael’in toplanması sonra. Yeşaya böyle bir bölünme kurmaz. HaŞem’in ruhuyla donatılmış Yişay soyundan kral, bu donanım sayesinde adaletle yönetir ve yönetiminin tarihsel sonuçlarını meydana getirir. Hristiyan kaynaklarının İsa’ya yüklediği bilgelik niteliği Yeşaya 11:2’deki genel bilgelik diliyle eşleştirilir; bu eşleştirme onu Maşiah olarak doğrulayan bir “ilk gerçekleşme” değildir. Tanah, aynı tür İlahi bilgelik dilini Maşiah olmayan kişiler için de kullanır.⁸⁸² Yeşaya 11’in ayırt edici gücü “bilge bir adam gelecek” sözünde değil, İlahi ruhun, bilgeliğin, adaletin, krallığın ve dünyada meydana gelen sonuçların tek kişide birleşmesindedir. İlk ve en genel nitelikleri İsa’ya verip esas tarihsel sonuçları ikinci gelişe taşımak, bölümün kısmen gerçekleştiğini kanıtlamaz; Maşiah kimliğini sınayan sonuçların henüz gerçekleşmediğini gösterir.

Kaynaklar

871. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

872. Kaynak: Yeşaya 11:2. ↩

873. Kaynak: Şemot 31:3. ↩

874. Kaynak: Yeşaya 11:2. ↩

875. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

876. Kaynaklar: Yeşaya 11; Bavli, Sanhedrin 93b. ↩

877. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

878. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

879. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

880. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

881. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

882. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 49’u İsa’nın kimliğini belirleyen güçlü metinlerden biri sayar. Ona göre Maşiah önce İsrael’e yönelir ve reddedilir; ardından görevi uluslara açılır. 49:7’de küçümsenen ve nefret edilen kişi de aynı Maşiah’tır. Hristiyan yorum bu aşağılanmayı alay, öldürülme ve sonunda İsa’nın çarmıha gerilmesine kadar götürür. Böylece İsrael’de reddedilen, fakat uluslar arasında kabul gören İsa’nın yaşamı Yeşaya 49’un doğrudan karşılığı haline gelir.⁸⁸⁴ Bu yorumun en ciddi dayanağı gerçek bir metinsel gerilimdir: bölümdeki kul “İsrael” diye adlandırılır, fakat aynı zamanda İsrael’i HaŞem’e geri getirmekle görevlidir. Çünkü 49:3’te HaŞem kula açıkça şöyle der: וַיֹּאמֶר לִי עַבְדִּי־אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר Vayomer li, avdi ata Yisrael aşer bekha etpa'ar. “Bana dedi: Sen Benim kulumsun, İsrael; sende yüceliğimi göstereceğim.”

Fakat birkaç ayet sonra aynı kulun görevi: לְשׁוֹבֵב יַעֲקֹב אֵלָיו “Yaakov’u O’na geri döndürmek” ve: לְהָקִים אֶת־שִׁבְטֵי יַעֲקֹב וּנְצוּרֵי יִשְׂרָאֵל לְהָשִׁיב “Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak ve İsrael’in korunmuş olanlarını geri getirmek” Hristiyan yorum buradan kulun İsrael olamayacağı ve İsrael’den ayrı bir birey, yani Maşiah olması gerektiği sonucunu çıkarır. Kul ile bütün İsrael topluluğu arasında görev bakımından ayrım bulunması, “kul Maşiah’tır” sonucunu vermez; daha da ileri giderek “Maşiah İsa’dır” sonucu hiç çıkmaz. Bir kral halkını temsil ederken onu yönetebilir; bir navi İsrael adına konuşurken İsrael’i uyarmakla görevlendirilebilir. Temsil ile görev birbiriyle çelişmez. Klasik Yahudi yorumları bu imkanı doğrudan kullanır. Raşi, Yeşaya 49’un başlangıcındaki konuşanı Yeşaya’nın kendisi olarak okur. Anne rahminden çağrılmasını onun navi olarak seçilmesiyle, ağzının keskin kılıç yapılmasını kötülüğü eleştiren peygamberlik sözüyle açıklar. 49:4’teki:⁸⁸⁵ “Boşuna emek verdim; gücümü boş yere harcadım.” sözünü de gelecekteki Maşiah’ın İsrael tarafından reddedilmesinden duyduğu hayal kırıklığı olarak değil, Yeşaya’nın insanları uyarmasına rağmen onların dinlememesinden duyduğu acı olarak açıklar. İbn Ezra da konuşanı navi olarak anlar. 49:3’teki “Sen Benim kulumsun, İsrael” sözünü, kişinin HaŞem katında bütün İsrael’i temsil edecek ağırlık taşıması biçiminde açıklar. 49:5’teki görevi de İsrael’i uyarmak ve onları HaŞem’e geri döndürmek olarak görür. Böylece kulun İsrael’den görev bakımından ayrılması, onun İsrael kimliğini temsil etmesine engel değildir.

Bu açıklamalar kulun bütün İsrael topluluğuyla basitçe özdeş olmadığını gösterebilir; fakat bireysel veya temsilci bir kulun varlığı, onun Maşiah olduğunu kendi başına göstermez. Maşiah kimliği ayrıca kurulmalıdır; İsa kimliği ise bundan sonra gelen başka bir adımdır. Üstelik Yeşaya kitabı “kul” kelimesini zaten İsrael için tekrar tekrar kullanır. 41:8’de: “Sen İsrael, kulum; seçtiğim Yaakov...” denir. 44:1’de: “Şimdi dinle, kulum Yaakov ve seçtiğim İsrael.” sözü gelir. 44:21’de yine: “Ey Yaakov ve İsrael, bunları hatırla; çünkü sen Benim kulumsun.” denir. Dolayısıyla 49:3’te: “Sen Benim kulumsun, İsrael” sözünün bulunması kitabın daha önce kurulmuş dilinden kopuk değildir. Asıl mesele “kul İsrael midir?” sorusundan çok, İsrael kimliğinin bu bölümde nasıl temsil edildiğidir. Targum geleneği 49:6–7’yi topluluk yönünde genişletir; İsrael’in sürgünlerinin geri getirilmesini, kulun veya kulların uluslara ışık olmasını ve aşağılananların uluslar arasında dağılmış İsrael olarak yükselmesini anlatır. 49:7’deki küçümsenme böylece “Yahudilerin nefret ettiği İsa” diye sabitlenmez; uluslar arasında hor görülmüş İsrael’e uygulanabilir.⁸⁸⁶ Daha eski rabbinik gelenek bu noktayı çok açık hale getirir. Midraş Tannaim, Yeşaya 49:7’yi İsrael’in gelecekteki yükselişi içinde kullanır. Ulusların İsrael üzerinde egemenlik kurduğu şimdiki aşağılanma ile gelecekteki yükseliş karşılaştırılır ve ayetteki: לִבְזֹה נֶפֶשׁ לִמְתָעֵב גּוֹי ifadesi İsrael’e uygulanır. Gelenek, hatta “İsrael’deki en yoksul kişinin bile gelecekte ulusların önünde saygı göreceğini” söyleyecek kadar kolektif okumayı açık hale getirir.

Hristiyan yorum ise 49:7’de nefret edilen kişinin Maşiah, ondan nefret eden ulusun da Yahudiler olduğunu söyler. Ayetin kendisi “Yahudiler Maşiah’tan nefret edecek” demez. İbranice şöyledir: כֹּה אָמַר יְהוָה גֹּאֵל יִשְׂרָאֵל קְדוֹשׁוֹ לִבְזֹה־נֶפֶשׁ לִמְתָעֵב גּוֹי לְעֶבֶד מֹשְׁלִים “İsrael’in Kurtarıcısı ve Kutsalı HaŞem, hor görülene, ulusun nefret ettiğine, yöneticilerin hizmetkarına şöyle diyor...” Bu sözlerin hemen ardından ise: “Krallar görecek ve ayağa kalkacak; yöneticiler yere kapanacak...” denir. Yahudi yorum geleneğinde bu görüntü çok doğal biçimde ulusların aşağılamış olduğu İsrael’in gelecekte yükselmesi şeklinde okunmuştur. Midraş Tannaim’in yorumu bunun açık örneğidir. Talmud’da da aynı ayet, İsrael’in gelecekteki kurtuluşunun gerçekleşip gerçekleşmeyeceğine ilişkin tartışmada kullanılır; bağlam İsa’nın geçmişte Yahudiler tarafından reddedilmesi değil, İsrael’in aşağılanmadan kurtuluşa geçişidir. Hristiyan yorumun okumasında goy, yani “ulus”, baştan Yahudiler olarak belirlenir; küçümsenen kişi Maşiah yapılır, ardından Maşiah İsa’yla özdeşleştirilir. Eski Yahudi kaynaklarının aynı cümleyi İsrael’in başka uluslar tarafından aşağılanması şeklinde okuyabilmesi, bu kimliklerin İbranice kelimelerin içinde verilmediğini gösterir. Yeşaya 49:7’de kişinin öldürüldüğü, çarmıha gerildiği, kanının döküldüğü, başkalarının günahlarını taşıdığı veya öldükten sonra dirildiği de söylenmez. Hristiyan yorum ayeti reddedilmeden öldürülmeye kadar genişletir; fakat bu halkaların hiçbiri ayetin kendi sözlerinde bulunmaz.⁸⁸⁷

Metin daha sınırlı bir sahne verir: kişi veya temsil edilen topluluk küçümsenir, egemenlerin hizmetinde aşağı konumdadır ve daha sonra kralların bile ayağa kalkacağı bir yükseliş yaşar. Aşağılanmadan çarmıha gerilmeye geçmek için ek bir kanıt gerekir. Hristiyan yorum ayrıca kulun İsrael’de başarısız olduğu için uluslara gönderildiğini söyler. Yeşaya’nın cümlesinde böyle bir başarısızlık sırası yoktur. 49:6’da HaŞem önce kulun İsrael içindeki görevini verir: “Yaakov’un kabilelerini ayağa kaldırmak ve İsrael’in korunmuş olanlarını geri getirmek...” Sonra görevi genişletir: וּנְתַתִּיךָ לְאוֹר גּוֹיִם לִהְיוֹת יְשׁוּעָתִי עַד־קְצֵה הָאָרֶץ “Seni uluslara ışık yapacağım ki kurtuluşum yeryüzünün ucuna kadar ulaşsın.” İsrael görevinin başarısız olduğu ve bu yüzden ulusların onun yerine geçirildiği söylenmez. Yaakov’un yeniden kurulması ile uluslara ışık olmak aynı görevin iki yönü olarak yan yana durur. Raşi de kulun İsrael’i geri döndürme görevini korur; uluslara ışık olması bu göreve eklenen daha geniş bir işlevdir.

⁸⁸⁸Bir lambanın bir odada yanması ve ışığının pencereden dışarı ulaşması, odanın lambayı reddettiğini göstermez. Yeşaya 49’da da İsrael ile uluslar birbirinin yerine konmaz. İsrael onarılırken HaŞem’in kurtuluşu dünyanın uçlarına ulaşır. Bölüm ilerledikçe toprak yeniden kurulur, ıssız miraslar paylaştırılır, tutsaklara “Çıkın” denir, Tsion “HaŞem beni terk etti” diye yakınır ve HaŞem onu unutmayacağını söyler. Çocukları geri gelir; uluslar İsrael’in oğullarını taşıyarak getirir. Bölümün geniş hareketi İsrael’in terk edilmesi değil, yeniden kurulmasıdır. Bu yüzden “İsrael reddetti, uluslar onun yerini aldı” düşüncesi Yeşaya 49’un kendi akışından çıkmaz.⁸⁸⁹ Hristiyan yorumun bir başka eklemesi 49:8’de görülür: וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם “Seni halk için antlaşma olarak vereceğim.” Hristiyan yorum bu sözün kişiyi korban olarak vermeyi ima ettiğini parantez içinde ekler ve buradan İsa’nın kanıyla yeni antlaşmaya geçer. İbranice cümlede “korban”, “kan”, “ölüm” veya “sunak” kelimesi yoktur. Raşi ifadeyi HaŞem’le antlaşma ilişkisi taşıyan halk bağlamında açıklar. Sonraki iddia bu konuyu ayrıntılı ele alacaktır; burada yalnız şu kadarı yeterlidir: “korban olarak verilmek” anlamı Yeşaya 49:8’in sözcüklerinden gelmez.⁸⁹⁰ Hristiyan yorum burada şu ek öncüle dayanır: 49:3’te kula “İsrael” denmesi, Maşiah’ın İsrael’i kendi kişiliğinde temsil etmesiyle açıklanabilir. Böylece Maşiah İsrael’in ideal temsilcisi olur ve 49:5–6’da daha geniş İsrael’i HaŞem’e geri getirir. Bu model hem “İsrael” adını hem de İsrael’e yönelik bireysel görevi birlikte açıklayabilir.

Bu tipolojik okuma ayetin kendi kimliklendirmesi değil, sonradan kurulan bir eşleştirmedir; ayetin İsa’yı tanımladığını göstermez. Aynı gerilim Hristiyanlık kabul edilmeden de çözülebilir: Raşi konuşanı Yeşaya olarak okur, İbn Ezra onu İsrael’i temsil eden navi olarak açıklar, Targum bazı bölümleri kolektif İsrael yönünde genişletir ve Midraş Tannaim 49:7’de küçümsenen tarafı İsrael olarak görür.⁸⁹¹ Kulun bütün İsrael’den görev bakımından ayrılması, kulun Maşiah olduğu anlamına gelmez; Nasıralı İsa kimliği ise ayette hiç kurulmaz. Hristiyan yorumun zincirinde bu basamaklar birbirine yaklaşır: kulun bütün İsrael’den ayrılması Maşiah kimliği sayılır; 49:7’deki küçümsenme Yahudilerin Maşiah’ı reddetmesi olarak okunur; ardından tarihte bu kalıba en çok uyduğu düşünülen kişi İsa olduğu için kul İsa’yla özdeşleştirilir. Böylece başlangıçtaki varsayım daha sonra kanıt gibi geri döner.⁸⁹² Yeşaya 49 daha ölçülü bir tablo verir. HaŞem’in kulu İsrael adıyla tanımlanır, aynı kul İsrael’in onarılmasına hizmet eder, görevi uluslara kadar genişler ve aşağılanmış olan daha sonra kralların önünde yükseltilir. İsrael yeniden toplanırken HaŞem’in kurtuluşu dünyanın uçlarına ulaşır. Hristiyan tipolojisi bu yapıyı İsa’ya uygular; yapının kendisi İsa’yı tanımlamaz. “İsrael Maşiah’ı reddedecek, onu öldürecek ve Tanrı bunun üzerine Maşiah’ı Yahudilerden alıp uluslara verecek” cümlesi Yeşaya’da bulunmaz. Aynı bölümde İsrael terk edilen halk değil, geri getirilen ve yeniden kurulan halktır. Kulun İsrael’i temsil ederek İsrael’e görevli olması İsa kimliğini zorunlu kılmaz; 49:7’deki aşağılanma da Yahudilerin İsa’yı öldüreceğine ilişkin bağımsız bir kehanet oluşturmaz.

Kaynaklar

883. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2, 14 ve 34; Yeşaya 49 tartışmasının devamı s. 35–41. ↩

884. Kaynaklar: Yeşaya 49; Yeşaya 49:7. ↩

885. Kaynaklar: Yeşaya 49; Raşi, Yeşaya 49 yorumu. ↩

886. Kaynaklar: Yeşaya 49:6–7; Targum. ↩

887. Kaynak: Yeşaya 49:7. ↩

888. Kaynak: Raşi. ↩

889. Kaynak: Yeşaya 49. ↩

890. Kaynak: Raşi. ↩

891. Kaynaklar: Targum; Raşi. ↩

892. Kaynak: Yeşaya 49. ↩

Hristiyan yorum, Yeşaya 49:8’deki “Seni halk için bir antlaşma olarak vereceğim” sözünü bir adım daha ileri taşır. “Seni vereceğim” ifadesinin kişinin korban olarak verilmesini ima ettiğini söyler; bunu Zeharya 9:11’deki “antlaşmanın kanı” sözüyle, ardından Yeremya 31’deki yeni antlaşmayla birleştirir. Böylece Yeşaya’daki kul Maşiah, Maşiah korban, onun kanı da yeni antlaşmanın aracı olur ve bütün zincir İsa’da tamamlanır. Bu zincirin en kritik sözü, İbranice ayette bulunmayan ve Hristiyan yorumun parantez içinde eklediği “korban olarak” ifadesidir.⁸⁹⁴ Yeşaya’nın İbranicesi şöyledir: כֹּה אָמַר יְהוָה בְּעֵת רָצוֹן עֲנִיתִיךָ וּבְיוֹם יְשׁוּעָה עֲזַרְתִּיךָ וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְהָקִים אֶרֶץ לְהַנְחִיל נְחָלוֹת שֹׁמֵמוֹת “HaŞem şöyle dedi: Uygun zamanda sana cevap verdim, kurtuluş gününde sana yardım ettim; seni koruyacağım ve seni halk için bir antlaşma olarak vereceğim; ülkeyi ayağa kaldırman ve ıssız mirasları yeniden paylaştırman için.” Yeşaya’nın cümlesinde bu yorum için gerekli kelimeler yoktur. Dam, “kan”, zevah, “kesilen korban”, ve korban sözcükleri kullanılmaz; ölümden, günah taşımaktan veya insanın kendisini sunmasından söz edilmez. Berit hadaşa, “yeni antlaşma”, ifadesi de yoktur. Yeşaya yalnız berit am der.

“Yeni antlaşma” kimliği, Yeremya 31’in sonradan bu ayete bağlanmasıyla gelir.⁸⁹⁵ Hristiyan yorumun yorumunun dayandığı sözcük וְאֶתֶּנְךָ — ve-etenkha, “seni vereceğim” fiilidir. Fakat iki ayet önce aynı bölüm aynı fiili kullanır: וּנְתַתִּיךָ לְאוֹר גּוֹיִם “Seni uluslara ışık olarak vereceğim.” Yeşaya 49:6’daki “verme” kişinin öldürülmesi değil, görevlendirilmesidir. Aynı fiil 49:8’de yeniden kullanıldığında yalnız “vermek” kelimesinden korban ölümü çıkmaz. Bir insanın uluslara “ışık” olarak verilmesi nasıl ölüm anlamına gelmiyorsa, “antlaşma” olarak verilmesi de fiilin kendi anlamı nedeniyle ölümü gerektirmez. Üstelik 49:8 “verilme”nin ne işe yaradığını açıklar: lehakim erets, ülkeyi ayağa kaldırmak; lehankhil nehalot şomemot, ıssız mirasları yeniden paylaştırmak. Bir sonraki ayette tutsaklara “Çıkın”, karanlıktakilere “Ortaya çıkın” denir. Kulun işi onarım, mirasın geri verilmesi ve özgürlüktür.⁸⁹⁶ Raşi de 49:8’i bu yönde okur. Li-vrit am sözünü “Benim için antlaşma halkı olmak” şeklinde açıklar; hemen ardından “ülkeyi ayağa kaldırmak” ifadesindeki ülkenin Erets İsrael olduğunu belirtir. Raşi’nin açıklamasında insan kanı veya Maşiah’ın öldürülmesi yoluyla kurulacak yeni bir antlaşma yoktur.

Aynı ifade Yeşaya 42:6’da yeniden karşımıza çıkar:⁸⁹⁷ וְאֶצָּרְךָ וְאֶתֶּנְךָ לִבְרִית עָם לְאוֹר גּוֹיִם “Seni koruyacağım ve seni halk için antlaşma, uluslar için ışık olarak vereceğim.” Raşi sözlerin Yeşaya’ya yöneldiğini belirtir ve kişinin işlevini halkı HaŞem’in antlaşmasına geri döndürmek, onları aydınlatmak olarak açıklar. Yeşaya 42:6’daki paralel, ve-etenkha li-vrit am yapısının bir kişinin kanını antlaşmanın maddesi yapmak zorunda olmadığını gösterir. Kişi antlaşmayı halka taşıyan veya halkı antlaşma ilişkisine geri götüren biri olabilir.⁸⁹⁸ Yahudi kaynakları ifadeyi daha geniş biçimde İsrael’in göreviyle de ilişkilendirir. Avodat HaKodeş, Yeşaya 42:6’yı seçilmiş ulusun peygamberlik görevi içinde açıklar; başka yorumlar Yeşaya 49:8’i Erets İsrael’in yeniden kurulması ve sürgündekilerin dönüşüyle ilişkilendirir. Bunların her biri ayetin tek anlamı olmak zorunda değildir. Ortak nokta şudur: berit am kendi başına “öldürülen insanın kanıyla kurulan antlaşma” anlamına gelen teknik bir ifade değildir.⁸⁹⁹

Hristiyan yorumun sonraki halkası Zeharya 9:11’dir. Birkaç ayet önce eşeğe binen Maşiah kralından söz edildiği için, “Senin antlaşmanın kanı sayesinde tutsaklarını susuz çukurdan çıkardım” sözündeki kanı Maşiah’ın kanı olarak okur. İbranice ise şöyledir: גַּם־אַתְּ בְּדַם־בְּרִיתֵךְ שִׁלַּחְתִּי אֲסִירַיִךְ מִבּוֹר אֵין מַיִם בּוֹ Buradaki at — “sen” dişil tekildir. Beritekh — “senin antlaşman” da dişil tekil muhataba yönelmiştir. Bölümün hemen önce hitap ettiği kişi bat Tsion — Tsion kızı, yani Yeruşalayim/İsrael’dir. Zeharya 9:11 “Maşiah’ın kanı” demez. Sözü edilen kan, dişil muhatabın “senin antlaşmanın kanı”dır. Klasik Yahudi açıklamaları bu ayrımı daha da berraklaştırır. Raşi, “antlaşmanın kanı”nı Sinay’da İsrael üzerine serpilen antlaşma kanı olarak açıklar ve doğrudan Şemot 24:8’e gider: “İşte HaŞem’in sizinle yaptığı antlaşmanın kanı.” Radak iki açıklama aktarır. Birinde bu, sürgün boyunca İsrael’in bağlı kaldığı brit milanın kanıdır; diğerinde Sinay’da HaŞem’in İsrael’le yaptığı antlaşmanın kanıdır. Vayikra Rabba da Zeharya 9:11’i Sinay’daki antlaşma kanına bağlar ve HaŞem’in bu kanı hatırlamasıyla İsrael’in kurtuluşunu ilişkilendirir.⁹⁰⁰ Zeharya 9:11’de gerçekten kan vardır; tartışma hangi kanın kastedildiğidir. Hristiyan yorum birkaç ayet önce Maşiah kralından söz edildiği için bu kanı onun kanı yapar. Oysa zamir Tsion’a yönelir ve eski Yahudi yorumları kanı İsrael’in zaten var olan antlaşmasıyla ilişkilendirir. Zeharya’nın düşüncesi “Maşiah öldürülecek ve onun kanıyla yeni antlaşma yapılacak” değildir. Raşi, İsrael’in Sinay’da kendisiyle yapılan antlaşmanın kanı sayesinde kurtarılacağını söyler; Radak aynı ifadeyi brit mila veya Sinay antlaşmasıyla açıklar; Vayikra Rabba da Sinay bağlantısını korur. Yeşaya 49’a eklenmek istenen “Maşiah’ın kanı” halkası Zeharya 9’dan çıkmaz.⁹⁰¹ Yeremya 31’e geldiğimizde peygamber gerçekten berit hadaşa — yeni antlaşma der. Kiminle yapılacağı da doğrudan belirtilmiştir: וְכָרַתִּי אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת־בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה

“İsrael evi ve Yehuda eviyle yeni bir antlaşma yapacağım.” HaŞem ardından bu antlaşmanın içeriğini kendi sözleriyle açıklar: נָתַתִּי אֶת־תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל־לִבָּם אֶכְתֲּבֶנָּה “Tora’mı onların içine koyacağım ve onu kalplerine yazacağım.” Bunun sonucu HaŞem’in onların Tanrısı, onların da O’nun halkı olması; herkesin HaŞem’i bilmesi ve günahların bağışlanmasıdır. Yeremya 31:31–34’te Maşiah’ın kanından söz edilmez. İnsan korbanı anlatılmaz. Yeni antlaşmanın merkezine başka bir öğreti değil, açıkça Torati — “Tora’m” yerleştirilir. Radak da bu nedenle “yeni” kelimesini farklı bir Tora verilmesi olarak anlamaz. Yenilik, antlaşmanın artık bozulmamasıdır. HaŞem Tora’sını İsrael’in içine ve kalbine yerleştireceği için antlaşma kalıcı olacaktır. Radak geleceğe ait bu düzeni Malahi’nin “Kulum Moşe’nin Tora’sını hatırlayın” sözüyle de birleştirir.

⁹⁰²Hristiyan yorum burada şu ek öncüle dayanır: Bir kişinin “antlaşma” olarak verilmesini sıradan görev dili olarak değil, Maşiah’ın antlaşmayı kendi kişiliğinde temsil etmesi şeklinde okur; Zeharya’daki kanı da bunun açıklaması sayar. Daha sonraki Hristiyan metinleri İsa’nın kanı ile yeni antlaşma arasında zaten doğrudan bağ kurar. Bu teoloji önce kabul edildiğinde Yeşaya, Zeharya ve Yeremya ona göre aynı şemaya yerleştirilir. Fakat Tanah’tan İsa’ya doğru ilerlediğimizde üç metin aynı şeyi söylemez. Yeşaya 49’da “yeni” ve “kan” yoktur; “seni vereceğim” aynı bölümde görev diliyle kullanılır. Zeharya 9’da kan vardır, fakat “senin antlaşmanın kanı” dişil Tsion’a yönelir ve Yahudi kaynakları onu Sinay veya brit mila ile açıklar. Yeremya 31’de yeni antlaşma vardır, fakat HaŞem onun içeriğini Tora’sını İsrael’in kalbine yazmak olarak tanımlar.

⁹⁰³Hristiyan yorumun parantez içindeki “korban olarak” sözü bütün yorumun dönüm noktasıdır. İbranice ve-etenkha yalnız “seni vereceğim” der. Hristiyan yorum bu fiile korban anlamını ekler; sonra bu ek anlamı Zeharya’daki “kan” ve Yeremya’daki “yeni antlaşma” ile birleştirir. Yeşaya’dan “vermek”, Zeharya’dan “kan”, Yeremya’dan “yeni antlaşma” alınır ve sonunda İsa’nın kanıyla kurulan yeni antlaşma öğretisi elde edilir. Ortak kelimeler ortak olayı kendiliklerinden kurmaz. Bir anahtar, bir kapı ve bir ev üç ayrı cümlede bulunabilir; bunların aynı sahnenin parçaları olduğunu söylemek için aradaki bağın gösterilmesi gerekir. Burada Yeşaya’nın kuluna verilen iş ülkeyi yeniden kurmak ve tutsakları özgürlüğe çıkarmaktır; Zeharya’nın antlaşma kanı İsrael/Tsion’a aittir; Yeremya’nın yeni antlaşması İsrael ve Yehuda ile yapılır ve Tora’nın kalbe yazılmasıyla tanımlanır. Yeşaya 49:8 Maşiah’ın kanlı bir insan korbanı olacağını söylemez. Zeharya 9:11 bu eksik bilgiyi İsa’nın kanıyla tamamlamaz; zamir Tsion’a yönelir ve klasik Yahudi kaynakları kanı Sinay veya brit mila ile ilişkilendirir. Yeremya 31 de yeni antlaşmanın niteliğini açıkça verir: HaŞem Tora’sını İsrael’in içine koyacak ve kalbine yazacaktır.⁹⁰⁴

Bu üç metin arasındaki bağ, İsa’nın kanıyla kurulan yeni antlaşma öğretisi önce kabul edilip Yeşaya 49 bu öğretiye göre geriye doğru okunduğunda kurulabilir. Yalnız Tanah’ın sözleri izlendiğinde Yeşaya 49:8’den insan korbanına, İsa’nın kanına ve onun ölümüyle kurulan yeni antlaşmaya giden bir yol yoktur.⁹⁰⁵

Kaynaklar

893. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 2 ve 34. ↩

894. Kaynaklar: Yeşaya 49:8; Zeharya 9:11; Yeremya 31. ↩

895. Kaynaklar: Yeşaya 49; Yeremya 31. ↩

896. Kaynak: Yeşaya 49:6. ↩

897. Kaynak: Yeşaya 42:6. ↩

898. Kaynak: Raşi. ↩

899. Kaynaklar: Yeşaya 42:6; Yeşaya 49:8. ↩

900. Kaynaklar: Zeharya 9:11; Şemot 24:8; Raşi, Zeharya 9:11 yorumu; Radak, Zeharya 9:11 yorumu; Vayikra Rabba. ↩

901. Kaynaklar: Yeşaya 49; Zeharya 9; Raşi, Yeşaya 49 yorumu; Radak, Yeşaya 49 yorumu; Vayikra Rabba. ↩

902. Kaynaklar: Yeremya 31:31–34; Radak, Yeremya 31:31–34 yorumu. ↩

903. Kaynaklar: Yeşaya 49; Zeharya 9; Yeremya 31. ↩

904. Kaynaklar: Yeşaya 49:8; Zeharya 9:11; Yeremya 31. ↩

905. Kaynaklar: Yeşaya 49; Yeşaya 49:8. ↩

Hristiyan yorum Hoşea 3’ü yalnız İsrael’in uzun süre korban sunamayacağını bildiren bir metin olarak okumaz. İsa’nın ölümünden kısa süre sonra Bet HaMikdaş’ın, sunağın ve etkin kohenlik düzeninin ortadan kalkmasını Sinay antlaşmasının artık sürdürülemeyeceğinin tarihsel işareti sayar. Hoşea 3:4–5’i de buna ekler: İsrael uzun süre kral, önder ve korban olmadan kalacak, son günlerde teşuva edecektir. Hristiyan yoruma göre bu uzun dönemde yaşayan İsrael eski antlaşmanın imkanlarına sahip değildir; çözüm, İsa’nın ölümüyle kurulmuş olduğunu düşündüğü yeni antlaşmadır. Seçeneği sonunda ikiye indirir: ya korbanları ve eski düzenin gereklerini sürdürebilmek gerekir ya da vaat edilen Maşiah’ın gelmiş olduğu kabul edilmelidir.⁹⁰⁷ Hoşea gerçekten uzun bir yoksunluk dönemi anlatır: כִּי יָמִים רַבִּים יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֵין מֶלֶךְ וְאֵין שַׂר וְאֵין זֶבַח וְאֵין מַצֵּבָה וְאֵין אֵפוֹד וּתְרָפִים “İsrael oğulları uzun günler boyunca kralsız, öndersiz, korbansız, matsevasız, efodsuz ve terafimsiz kalacaklar.” Fakat ayette berit, yani “antlaşma”, kelimesi yoktur ve antlaşmanın sona erdiği söylenmez. Listede terafim de vardır; terafim Sinay antlaşmasının yerine getirilmesi gereken bir kurumu değildir. Hoşea burada “Sinay antlaşmasını oluşturan altı unsur” saymıyor; İsrael’in siyasi ve dini düzeninden mahrum kaldığı uzun bir dönemi tasvir ediyor.

Aynı ayetteki “kral olmayacak” sözü bu ayrımı görmeyi kolaylaştırır. Hristiyan yorum bundan David soyuna verilen krallık sözünün sonsuza dek sona erdiği sonucunu çıkarmaz; gelecekte David kralını beklemeyi sürdürür. Çünkü sonraki ayet kralın yokluğunun kalıcı olmadığını söyler: אַחַר יָשֻׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וּבִקְשׁוּ אֶת־יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם וְאֵת דָּוִד מַלְכָּם “Sonra İsrael oğulları dönecek, Tanrıları HaŞem’i ve kralları David’i arayacaklar.” İlk kelime ahar, “sonra”dır. 3:5, 3:4’teki mahrumiyet döneminin sonrasını anlatır. Kralsız dönem David soyunun sonu değilse, aynı cümledeki korbansız dönem de yalnız kendi varlığıyla korban düzeninin sonsuza dek kaldırıldığını gösteremez. Hoşea mahrumiyetle başlar ve dönüşle biter. Radak bu dönüşü son günlerdeki teşuva ve kurtuluşla ilişkilendirir; Hazal’dan aktardığı gelenekte İsrael’in yeniden HaŞem’in krallığını, David hanesini ve Bet HaMikdaş’ı araması gerekir. Hoşea’nın sonu yeni bir din düzenine geçiş değil, kaybedilen ilişkinin köklerine dönüşüdür: HaŞem, David ve Mikdaş. Targum da ayeti HaŞem’in hizmetini yeniden aramak yönünde açıklar.⁹⁰⁸

Hazal’ın başka bir kullanımında da aynı hareket görülür. Megilla’daki beraha sıralaması açıklanırken Yeruşalayim’in yeniden kuruluşundan sonra “David”in, yani Maşiah’ın gelişi Hoşea 3:5 ile ilişkilendirilir. Yeruşalmi geleneği de “HaŞem’i ve kralları David’i arayacaklar” sözünü Maşiah geleceği içinde okur. Yahudi yorumunun yönü, İsrael’in antlaşma dışına çıkarılması değil, kaybettiği düzenin gelecekte onarılmasıdır.⁹⁰⁹ Fakat Hristiyan iddiasının asıl güçlüğü Hoşea’dan bile önce, Tora’nın kendisinde ortaya çıkar. Çünkü Tora İsrael’in günah işleyeceğini, ağır cezalar göreceğini ve düşmanlarının ülkesinde bulunacağını zaten öngörür. Tam bu bağlamda Vayikra 26:44 şöyle der: וְאַף־גַּם־זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא־מְאַסְתִּים וְלֹא־גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם İsrael düşmanlarının ülkesindeyken bile HaŞem onları yok edecek ölçüde reddetmeyeceğini ve “onlarla olan antlaşmamı bozmak için” bırakmayacağını söyler. Hristiyan yorumun akıl yürütmesi ise İsrael’in günahı, sürgün ve Mikdaş’ın yıkımından antlaşmanın sona erdiği sonucuna gider. Tora tam bu durumu önceden anlatır: günah ve sürgün vardır, fakat HaŞem “antlaşmamı bozmak için onları reddetmeyeceğim” der. Raşi de ağır cezalar düşman ülkesinde gerçekleşse bile HaŞem’in İsrael’le antlaşmasını sona erdirmediğini açıklar.⁹¹⁰ Hazal bu sözü yalnız Babil sürgünüyle sınırlamaz; Vayikra 26:44’ü Yunan, Roma ve sonraki baskı dönemleri boyunca HaŞem’in İsrael’le bağını korumasına uygular.

“Antlaşmamı bozmak için” sözü Roma dönemindeki İsrael’in devamlılığıyla da ilişkilendirilir. Bu, Roma döneminden sonra İsrael’in antlaşmasız kaldığı görüşüne açıkça aykırıdır. Antlaşmayı ihlal etmek ile HaŞem’in antlaşma ilişkisini sona erdirmesi aynı şey değildir. Evlilik sadakatini bozan kişi ilişkiyi ağır biçimde yaralar; fakat ilişkinin son durumunu yalnız ihlal değil, antlaşmanın diğer tarafının sözü belirler. Vayikra 26’da HaŞem günahı ve sürgünü bildirirken antlaşmayı bozacak bir reddedişi açıkça reddeder. “İsrael bozdu, öyleyse antlaşma artık yoktur” sonucu Tora’nın kendi açıklamasını atlar.⁹¹¹ Devarim 30 aynı düşünceyi geleceğe taşır. Tora bereket ve lanetlerin gerçekleşeceğini, İsrael’in uluslar arasına dağılacağını ve sonra HaŞem’e dönerek yeniden toplanacağını söyler. Dönüşten sonra uygulanacak düzen de açıkça belirtilir: וְעָשִׂיתָ אֶת־כָּל־מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם “Bugün sana emrettiğim bütün mitsvalarını yerine getireceksin.” Birkaç kelime sonra da bunların: הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה yani “bu Tora kitabında yazılı” mitsvot ve yasalar olduğu belirtilir. Tora’nın kendi gelecek tasvirinde sürgün, Sinay’da verilen emirlerin yerine başka bir din düzeninin geçirilmesine götürmez. Sürgünden dönüş, yeniden “bugün sana emrettiğim” mitsvalara dönüş olarak anlatılır.

Gündelik bir örnek bunu berraklaştırır. Bir mitsva belirli bir mekana, kuruma veya görevliye bağlıysa bu şartların geçici olarak bulunmaması mitsvanın Tora’dan silindiği anlamına gelmez. Erets İsrael dışında yalnız ülkeye bağlı bir uygulamanın yapılamaması nasıl Tora’nın o mitsvayı sona erdirdiğini göstermiyorsa, Mikdaş yokken Mikdaş’a bağlı korbanların sunulamaması da Sinay antlaşmasının sona erdiğini göstermez. Devarim 30 sürgün ile aynı Tora’nın emirlerine dönüşü tek gelecek tablosu içinde verir.⁹¹² Tanah’ın tarihinin kendisi de bunun bir örneğini daha önce vermiştir. Birinci Bet HaMikdaş yıkıldıktan sonra korban hizmeti kesintiye uğramıştı. Babil sürgününden dönenler, bunun eski düzenin sona erdiği anlamına geldiğini düşünmediler. Ezra 3’te Yeşua ben Yotsadak ve Zerubavel sunağı yeniden kurar ve üzerinde HaŞem’e olot sunmaya başlarlar. Metin, bunun Moşe’nin Tora’sında yazılı olana göre yapıldığını özellikle belirtir. Daha Mikdaş bütünüyle yeniden kurulmadan bile sunak eski yerinde ayağa kaldırılır ve günlük korban düzeni geri döner.

Bu tarihsel örnek de aynı ölçüyü sınar. Eğer “Mikdaş yıkıldı, korban sunulamıyor, öyleyse Sinay antlaşması sona erdi” sonucu doğru olsaydı Babil yıkımında da aynı sonuca ulaşmak gerekirdi. Tanah ise birinci yıkımı antlaşmanın sonu olarak değil, sürgün ve ardından yeniden kuruluş olarak anlatır. İkinci Mikdaş’ın yıkımı tek başına farklı bir teolojik sonuç doğurmaz; bunun için Tanah’ın antlaşmanın artık sona erdiğini ayrıca söylemesi gerekir. Yeremya 33 daha da ileri gider. Gelecekte David soyunun yeniden yükselişini anlattığı aynı metinde Levi soyundan kohenlerin de HaŞem’in önünde hizmet edeceğini söyler. Kullanılan kelimeler somuttur: ola sunmak, minha yakmak ve zevah yapmak. Ardından David’le ve hizmet eden Levilerle olan bu düzeni, gündüz ile gecenin değişmezliğine benzetir. Metin daha sonra “HaŞem’in seçtiği iki aileyi reddettiği” iddiasını aktarır ve buna karşı Yaakov soyunun ve David’in reddedilmeyeceğini, halkın durumunun yeniden düzeltileceğini söyler.⁹¹³ Hoşea’da kral da korban da yoktur; Yeremya’nın gelecek tasvirinde David hanesi de Levi hizmeti de vardır. Hristiyan yorum ilk kaybın gelecekte David kralıyla giderileceğini kabul ederken ikinci kaybın kalıcı olduğunu varsayar. Yeremya 33 bu ayrımı kurmaz; David soyunun sürekliliği ile Levi hizmetinin sürekliliğini aynı İlahi güvence içinde yan yana verir.

⁹¹⁴Yehezkel’in gelecekteki Mikdaş görümü de aynı sorunu doğurur. Yehezkel 45–46’da nasi, bayramlar, Şabat, ola, minha ve şelamim gibi korban türleriyle birlikte anlatılır. Nasi için gönüllü ola ve şelamim sunularından bile söz edilir. Bu metinlerin bütün ayrıntılarının gelecekte nasıl gerçekleşeceği üzerine farklı yorumlar bulunabilir; fakat metnin açık dili gelecekteki kutsal hizmeti korban terminolojisiyle anlatır. Hristiyan yorum buna iki biçimde karşılık verebilir. Yeremya ve Yehezkel’deki gelecekteki korbanların yalnız sembolik veya anımsatıcı olduğu, İsa’nın korbanının yerini almadığı söylenebilir; ayrıca Hoşea 3:5’teki “David”in İsa olduğu ve İsrael’in HaŞem’e dönüşünün İsa’yı kabul ederek gerçekleşeceği ileri sürülebilir. Bu yorumlar, Hristiyan teolojisinin önceden kabul ettiği sonuçların peygamberlik metinlerine uygulanmasıyla kurulur. Fakat Hoşea 3:5 “David”i İsa diye tanımlamaz ve yeni bir antlaşmadan söz etmez. Yeremya 33 gelecekteki Levi hizmetine “anımsatıcı” demez; ola, minha ve zevah kelimelerini kullanır. Yehezkel de gerçek korban terimleri verir. Sonraki Hristiyan yorum bunları başka anlamlara taşıyabilir; fakat Hoşea 3:4’ün kendi başına Sinay antlaşmasının sona erdiğini söylediği sonucu bundan çıkmaz.⁹¹⁵

Hristiyan iddiasındaki karışıklık, bir hizmetin belirli tarihsel şartlarda yapılamaması ile o hizmeti düzenleyen antlaşmanın sona ermesini aynı saymasıdır. Hoşea tam tersini anlatır. İsrael kraldan da korbandan da mahrum kalır; fakat anlatı kayıpla bitmez. Ahar, “sonra”, yeni aşamayı açar ve aynı İsrael yeniden HaŞem’i ve David kralını arar. Radak’ın aktardığı eski yorum bunu HaŞem’in krallığına, David hanesine ve Bet HaMikdaş’a dönüş olarak okur. Tora daha da kesin konuşur. İsrael düşmanlarının ülkesinde olsa bile HaŞem “antlaşmamı bozmak için onları reddetmeyeceğim” der. Devarim 30 sürgünden dönen İsrael’in yine “bugün sana emrettiğim” mitsvaları ve “bu Tora kitabında yazılı” yasaları yerine getireceğini bildirir. Yeremya 33 gelecekte David soyuyla birlikte Levi hizmetini de korur. Mikdaş’ın tarihsel olarak bulunmamasından Sinay antlaşmasının sona erdiği sonucu bu metinlere karşı kurulamaz.⁹¹⁶ Hoşea 3 İsrael’in antlaşmasız kalacağını değil, uzun süre krallık ve kutsal hizmet düzeninden mahrum kalacağını anlatır. Sonunda aynı “İsrael oğulları” HaŞem’e ve David kralına döner. Peygamberliğin modeli sona erme değil, mahrumiyet ve dönüş modelidir. Tora bunu daha da kesinleştirir: sürgün antlaşmanın dışına atılmak değil, antlaşma içinde öngörülmüş bir ceza dönemidir; dönüş de HaŞem’e, Tora’ya ve İsrael’in kendi onarımına doğrudur.

Kaynaklar

906. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

907. Kaynaklar: Hoşea 3; Hoşea 3:4–5. ↩

908. Kaynaklar: Targum; Radak. ↩

909. Kaynaklar: Hoşea 3:5; Hoşea 3. ↩

910. Kaynaklar: Hoşea 3; Raşi, Hoşea 3 yorumu. ↩

911. Kaynak: Vayikra 26. ↩

912. Kaynak: Devarim 30. ↩

913. Kaynak: Yeremya 33. ↩

914. Kaynaklar: Hoşea 3; Yeremya 33. ↩

915. Kaynaklar: Hoşea 3:5; Yeremya 33; Hoşea 3:4. ↩

916. Kaynaklar: Devarim 30; Yeremya 33. ↩

Hristiyan yorum bu savı dar bir sözcük kehaneti olarak değil, tipolojik bir benzerlik olarak kurar. İsa’nın Maşiah olduğu kabul edildiğinde Tanah’taki birçok anlatının çarmıha gerilmeye ilişkin yankılar taşımaya başladığını söyler. Hristiyan yorum özellikle Akedat Yitshak’a başvurur: Yitshak kendi olasının odununu taşır ve kendisinin sunulmasına itaatle razı olur; Hristiyan yorum bu görüntüyü İsa’nın çarmıha gerilmesinin önceden gösterilmesi olarak okur. Tora Yitshak’ın ola için hazırlanmış odunları taşıdığını açıkça söyler. Tora şöyle der: וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת־עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל־יִצְחָק בְּנוֹ “Avraam ola için kullanılacak odunları aldı ve oğlu Yitshak’ın üzerine koydu.” Atsei ha-ola, ola için hazırlanmış odunlardır. Yitshak, kendisinin sunulacağını henüz açıkça bilip bilmediği tartışılabilecek bir anda, ileride bağlanacağı sunağın odunlarını taşır. Hristiyan yorum bu sahneyi çarmıhını taşıyan İsa ile ilişkilendirir. Yahudi midraş geleneği de Yitshak’ın odun taşımasını infaz kirişini taşıyan bir mahkum görüntüsüyle karşılaştırır. Yahudi midraş geleneğinde de aynı görüntünün bir infaz mahkumunu hatırlattığı açıkça söylenmiştir. Yelamdenu geleneğinin aktardığı ifade çok çarpıcıdır: כזה שהוא טוען צלובו בכתפו Yaklaşık anlamıyla, “omzunda asılacağı infaz kirişini taşıyan biri gibi.” Aynı kaynak Avraam ile Yitshak’ın birlikte yürüyüşünü, birinin bağlamak, diğerinin bağlanmak; birinin kesmek, diğerinin kesilmek üzere ilerlemesi şeklinde anlatır. Bereşit Rabba üzerine aktarılan Raşi açıklaması tselivo sözünü “onu asmak için kullanılan kiriş” diye açıklar; Tanhuma geleneğinde de yakılmaya götürülürken odunlarını omzunda taşıyan biri benzer görüntüyü verir.

⁹¹⁸Bu, Hristiyan yorumun benzetmesini zayıflatmak yerine ilk anda güçlendirir. Yitshak’ın sırtındaki odunların bir ölüm aracını taşıyan mahkumu hatırlatması Yahudi yorumunun da fark ettiği gerçek bir edebi görüntüdür. Fakat edebi benzerlik gelecekteki kişinin kimliğini vermez. Midraş “Yitshak ileride çarmıha gerilecek Maşiah’ı gösterir” demez; İsa’dan veya gelecekte aynı biçimde odun taşıyacak bir kurtarıcıdan söz etmez. Benzetme Yitshak’ın Akeda’daki yürüyüşünün dehşetini açar. Yahudi geleneği Yitshak’ı isteksiz bir çocuk olarak da tasvir etmez. Birçok midraş onun ne olacağını anlayınca gönüllü biçimde devam ettiğini anlatır. Lekah Tov, Avraam gerçeği açıkladıktan sonra ikisinin aynı kararda güçlendiğini ve “biri kesmek, biri kesilmek üzere” birlikte yürüdüğünü söyler. Yelamdenu geleneğinde Yitshak, Tanrı kendisini seçmişse canının O’na ait olduğunu bildirir.⁹¹⁹ Dolayısıyla odunu taşıyan ve kendisini gönüllü biçimde HaŞem’e vermeye hazır olan Yitshak görüntüsü gerçektir. Fakat Akeda’nın sonu Hristiyan yorumun kurduğu çarmıh modelinden ayrılır. Avraam bıçağı aldığında HaŞem’in sözü gelir: אַל־תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל־הַנַּעַר וְאַל־תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה “Elini çocuğa uzatma ve ona hiçbir şey yapma.” Bu cümle denemenin yönünü değiştirir. Yitshak ölmez, kanı sunakta dökülmez ve bedeni yakılmaz. Bir sonraki hareket açıktır: Avraam koçu alır ve

וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ “onu oğlunun yerine ola olarak sunar.” Tahat beno, “oğlunun yerine” demektir. Akeda’da fiilen gerçekleşen yer değiştirme Yitshak’ın başka insanlar yerine ölmesi değil, koçun Yitshak’ın yerine sunulmasıdır. Hristiyan tipolojisi Yitshak’ın odunu taşımasını ve gönüllü teslimiyetini İsa anlatısıyla eşleştirir. Fakat anlatı gerçek sunuya ulaştığında Yitshak sunulan taraf değil, kurtarılan taraftır; sunulan koçtur. Benzerlik kimlik kanıtı yapılacaksa anlatının bu belirgin ayrımı da hesaba katılmalıdır. Raşi’nin tahat beno üzerine aktardığı deraş bu ayrımı zayıflatmaz, daha incelikli hale getirir. Avraam koç üzerinde yaptığı her işlem sırasında bunun sanki Yitshak üzerinde yapılmış gibi kabul edilmesini diler: sanki oğlu kesilmiş, kanı sunulmuş ve bedeni yakılmış gibi. Bu gelenek Akeda’ya güçlü bir sembolik sunu anlamı verir. Yitshak gerçekten ölmemiştir; fakat tam teslimiyeti ve koçun onun yerine sunulması nedeniyle olay, sanki kendisini bütünüyle vermiş gibi hatırlanır.

⁹²⁰Deraşın yönü gelecekte başka bir insan korbanı değildir. Hayvanın gerçek sunusu, Yitshak’ın gerçekleşmeyen sunusunun sembolik karşılığı olarak okunur. Gücü de tam burada yatar: Yitshak ölmeden kendisini bütünüyle HaŞem’e vermiş sayılır. Roş HaŞana 16a, koç boynuzundan şofar çalınmasını Akedat Yitshak’ın hatırlanmasıyla ilişkilendirir ve İsrael’in kendisini HaŞem önünde bağlamış sayılmasını anlatır. Akeda’nın sonraki kuşaklar için anlamı gelecekte bir insanın öldürülmesinin kodlanması değil, mesirut nefeş, yani canını bütünüyle Tanrı’ya adama ve Akeda’nın hatırlanmasıdır. Bazı midraşlar son emri daha da belirginleştirir. Lekah Tov’da Avraam’ın en azından bir damla kan çıkarma isteğine bile “ona hiçbir şey yapma” sözüyle karşılık verildiği aktarılır. Tanhuma, Yeremya’daki insan korbanı eleştirisini açıklarken HaŞem’in Avraam’a oğlunu kesmesini emretmediğini ve sonunda “elini çocuğa uzatma” dediğini vurgular. Bunlar peşatın yerine geçirilmemesi gereken deraşlardır; yine de Yahudi geleneğinin Akeda’dan çıkardığı yönü gösterir: sınanan şey adanmışlığın tamlığıdır, insan kanının gerçekten akıtılması değil.⁹²¹ Hristiyan tipolojisinin cevabı, bütün ayrıntıların bire bir aynı olmasının gerekmediğidir. Hristiyan tipolojisi, Yitshak’ın ölmemesine rağmen sevilen oğul oluşunu, üçüncü gün motifini, odunu taşımasını ve gönüllü teslimiyetini İsa anlatısının ön görüntüleri sayar. Koç da aynı anlatının başka bir yönünde İsa’nın başkası yerine sunulmasını temsil edebilir. Tek anlatıda birden fazla simge bulunabilir.

Bu eşleştirme Bereşit 22’den çıkan bir sonuç değil, Hristiyan tipolojisinin sonradan kurduğu bir bağlantıdır. Fakat Yitshak İsa’ya benzetildiğinde odunu taşıması, koç İsa’ya benzetildiğinde Yitshak’ın yerine sunulması seçilir; Yitshak’ın ölmemesi ve koçun odun taşımaması benzerliğin dışında bırakılır. Böyle bir okumanın ürettiği ruhsal anlam, Bereşit 22’nin gelecekte belirli bir kişiyi tanımladığı anlamına gelmez.⁹²² Bir benzetme iki şeyin her bakımdan aynı olduğunu söylemez. Midraş Yitshak’ı infaz kirişini taşıyan kişiye benzettiğinde de hiç kimse bundan Yitshak’ın gerçekten Roma tipi bir infaza götürüldüğü sonucunu çıkarmaz. Daha sonraki bir olay Yitshak’ın yürüyüşüne benzeyebilir; gelecekteki kişinin kimliği için yine de ek bir metinsel bağ gerekir. Üçüncü gün de aynı sınıra sahiptir. Bereşit 22:4’te üçüncü gün Avraam gözlerini kaldırır ve yeri uzaktan görür; Yitshak üçüncü gün ölmez ve dirilmez. Bu motifin daha sonraki Hristiyan anlatısında başka bir anlam kazanması, Bereşit’in o anlamı önceden verdiğini göstermez. Akedat Yitshak’ta odun taşıma, gönüllü teslimiyet ve infaz mahkumunu çağrıştıran bir Midraş imgesi vardır; Hristiyan tipolojisi bu unsurları çarmıh anlatısıyla eşleştirir. Ortak motiflerin varlığı, gelecekteki kişinin kimliğini belirlemez.⁹²³ Tora’nın kendi anlatısı ise benzerliğin sınırını belirler. Yitshak odunu taşır, bağlanır ve kendisini vermeye hazırdır; sonra HaŞem onun ölümünü durdurur. Gerçek ola tahat beno, “oğlunun yerine”, koçtur. Akeda’nın Yahudi hafızasındaki gücü Yitshak’ın öldürülmesinden değil, ölümü gerçekleşmeden tam bir adanmışlık göstermesinden gelir. Hristiyan tipolojisi Yitshak’ın odun taşımasını İsa’nın çarmıh taşımasına uygular; bu, Tanah’ın İsa’yı önceden teşhis eden bağımsız bir kehaneti değildir. Hristiyan yorumun “açıkça ileriye işaret eder” dediği yerde metin ile sonraki yorum ayrılır. Bereşit 22 gelecekte çarmıha gerilecek Maşiah’ı tanıtmaz; İsa adı, Roma infazı, Maşiah kimliği ve gelecekteki çarmıh olayı anlatıda yoktur.⁹²⁴ Anlatının doruğunda insan ölümü gerçekleşmez. Hristiyan anlatı odun motifini çarmıhla eşleştirir; Akeda’nın açık sonucu ise HaŞem’in “ona hiçbir şey yapma” sözü ve koçun Yitshak’ın yerine sunulmasıdır. Sonraki tipolojik eşleştirme, kimlik kanıtı değildir.

Kaynaklar

917. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–41. ↩

918. Kaynaklar: Raşi; Bereşit Rabba. ↩

919. Kaynak: Lekah Tov. ↩

920. Kaynak: Raşi. ↩

921. Kaynak: Lekah Tov. ↩

922. Kaynak: Bereşit 22. ↩

923. Kaynak: Bereşit 22:4. ↩

924. Kaynak: Bereşit 22. ↩

Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi tek bir ayete dayanmaz. Farklı görünen Maşiah tasvirlerini bir araya getirerek bir zorunluluk kurar: Maşiah bir yerde alçakgönüllü, reddedilen ve acı çeken; başka yerde güç ve görkem içinde dünya krallığını kuran kişi olarak anlatılır. İsrael’in karşı konulamaz biçimde krallığını kuran Maşiah’ı reddetmesi düşünülemeyeceğine göre, reddedilen Maşiah önce daha alçak bir durumda gelmiş olmalıdır. Daniel 7’deki görkemli geliş ise ikinci geliş olur. Hristiyan yoruma göre bütün Maşiah sözlerinin doğru olması aynı kişinin iki kez gelmesini gerektirir. Bu sistemin yapısı, Hristiyan iki-geliş öğretisinin önceden kabulüne dayanır. Fakat Tanah’ın kendi metninde aynı Maşiah’ın iki ayrı gelişinin bulunması daha özel bir iddiadır. Bunun için aynı kişinin ilk ortaya çıkışının sona erdiğini, ayrıldığını ve daha sonra yeniden geldiğini gösteren bir bağ beklenir. Farklı metinlerin daha sonra iki gelişe dağıtılabilmesi, Tanah’ın bu dağılımı kendisinin kurduğu anlamına gelmez.

Hristiyan yorumun şeması İsa’nın yaşam öyküsüyle tamamlanır: Maşiah gelir, İsrael onu reddeder, ölür, dirilir, göğe yükselir; uzun bir dönemden sonra aynı kişi yeniden gelir, İsrael onu kabul eder ve Maşiah krallığı kurulur. Bu zincirin tek bir Tanah metninde bulunmadığını Hristiyan yorum farklı peygamberlikleri birleştirerek aşmaya çalışır. En önemli rabbinik dayanaklarından biri Sanhedrin 98a’dır; fakat Gemara aynı metinleri başka türlü uzlaştırır.⁹²⁶ Rabbi Yehoşua ben Levi önce Yeşaya 60:22’de görünürde karşıt duran iki ifadeyi ele alır. Bir tarafta: בְּעִתָּה — be-ita “vaktinde” vardır. Diğer tarafta: אֲחִישֶׁנָּה — ahişena “onu hızlandıracağım” vardır. Açıklaması şöyledir: זָכוּ — אֲחִישֶׁנָּה; לֹא זָכוּ — בְּעִתָּה “Layıklarsa onu hızlandıracağım; layık değillerse vaktinde.” Hemen ardından Daniel 7:13 ile Zeharya 9:9 arasındaki farklılık aynı yöntemle açıklanır:⁹²⁷ זָכוּ — עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא; לֹא זָכוּ — עָנִי וְרוֹכֵב עַל חֲמוֹר “Layıklarsa göğün bulutlarıyla; layık değillerse alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak.” Yapı açıktır: iki geliş değil, şartlara bağlı iki ihtimal vardır. Hristiyan yorumun mantığı bir önceki ahişena / be-ita açıklamasına uygulanırsa kurtuluşun önce hızlandırılmış, sonra belirlenmiş zamanda ikinci kez gerçekleşmesi gerekirdi. Gemara böyle bir şey söylemez; aynı kurtuluşun iki muhtemel zamanlamasını verir.

Bir sonraki cümlede yöntem değişmez: layıklarsa bulutlarla, layık değillerse eşek üzerinde. Sanhedrin 98a “Maşiah önce eşek üzerinde gelecek, sonra göğün bulutlarıyla yeniden gelecek” demez.⁹²⁸ Hristiyan yorum alternatif iki tasviri ardışık iki olaya çevirir ve her ikisinin de ayrı ayrı yaşanmasının Tanrı’nın sözünün güvenilirliği için zorunlu olduğunu savunur. Gemara’nın cevabı ise hazırdır: şartlı iki tasvirin ikisinin de tarih içinde ayrı ayrı gerçekleşmesi gerekmez; hangi şart oluşursa ona bağlı biçim gerçekleşir. Sanhedrin 98a bu nedenle Hristiyan yorumun iki geliş sonucunu öğretmez.⁹²⁹ Üstelik Zeharya 9’un kendi yapısı da aynı Maşiah’ı iki gelişi olan bir kişi şeklinde sunmaz. 9:9’da kral tanıtılır: “İşte kralın sana geliyor... alçakgönüllü ve eşeğe binmiş.” 9:10 aynı krallık görünümünü sürdürür: savaş arabaları kaldırılır, savaş yayı ortadan kalkar, kral uluslara barış bildirir ve egemenliği genişler. Yahudi yorum geleneği Yeşaya 11’deki dünya barışıyla Zeharya 9:10’daki “uluslara barış bildirecek” sözünü aynı Maşiah ufku içinde ele alır. 9:9 ile 9:10 arasında kralın öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını, uzun bir ara verdiğini veya geri döndüğünü söyleyen hiçbir cümle yoktur.⁹³⁰⁹³¹

Metin kralın gelişiyle başlar, krallığının barışçı niteliğine ve egemenliğinin genişlemesine geçer. Hristiyan yorum bu iki ayet arasına uzun bir tarih dönemi yerleştirir. Peygamberlik sözleri uzak olayları aynı görüm içinde yan yana sunabilir; fakat bu dil özelliği iki ayrı geliş öğretisini üretmez. Hristiyan yorumun ikinci rabbinik desteği, eski Yahudi metinlerindeki “iki Maşiah” geleneğidir; birinin acı çekip öleceğini, diğerinin egemenlik süreceğini söyler ve buradan iki geliş sonucuna gider. Burada iki ayrı düşünce birbirine çevrilir. Sukka 52a’da Zeharya 12’deki büyük yasın nedeni tartışılır. Bir görüş bunu:⁹³² מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף שֶׁנֶּהֱרַג “öldürülen Maşiah ben Yosef” ile açıklar. Diğer görüş ise yasın öldürülen yetser hara ile ilgili olduğunu söyler. İlk görüş kabul edilse bile burada anlatılan şey aynı Maşiah’ın ilk kez gelip ölmesi ve sonra ikinci kez geri gelmesi değildir. Maşiah ben Yosef bir figürdür. Maşiah ben David başka bir figürdür. Maharal’ın bu geleneği açıklamasında da ayrım açıktır. Maşiah ben Yosef’in konumu sona erebilir ve uluslar ona üstün gelerek onu öldürebilir. Maşiah ben David’in konumu ise kalıcıdır. Bu gelenek Hristiyan iki geliş öğretisinden yapısal olarak farklıdır. İki kişi hakkında kurulan bir yorum, tek kişinin iki gelişine kanıt olmaz. Üstelik aynı kaynaklar Yahudi yorumunun farklı Maşiah işlevlerini açıklamak için Hristiyan iki geliş modeline ihtiyaç duymadığını gösterir. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki ayrı Maşiah figürünü sunar. Hiçbiri İsa’nın önce gelip öldüğü, göğe çıktığı ve çok sonra geri döneceği şemayı öğretmez.⁹³³ Hristiyan yorumun Daniel 9’dan çıkardığı başka bir destek de aynı ölçüde zayıftır. Daniel’deki kişinin Maşiah Nagid olarak adlandırılmasını, başka Maşiah ile ilgili metinlerde gelecekteki kişinin “kral” olmasından ayırır. Ona göre “önder/prens” ile “kral” arasındaki fark iki gelişe dair bir işaret olabilir: önce Maşiah Nagid, sonra egemen kral. Fakat nagid kelimesi böyle bir iki aşamalı geliş anlamı taşımaz.

Şaul hakkında HaŞem Şemuel’e şöyle der: וּמְשַׁחְתּוֹ לְנָגִיד עַל־עַמִּי יִשְׂרָאֵל “Onu halkım İsrael üzerine nagid olarak meshedeceksin.” Burada nagid doğrudan İsrael’in meshedilmiş yöneticisi için kullanılır. Bir kişinin hem nagid, yani önder/yönetici, hem de kral olması iki ayrı geliş gerektirmez. Aynı yönetici farklı yönlerini belirten farklı unvanlarla anılabilir. Daniel 9’daki nagid unvanından da “birinci gelişte nagid, ikinci gelişte kral” biçiminde bir kronoloji çıkmaz.⁹³⁴ Tanah gelecekteki Maşiah krallığını daha açık metinlerde farklı biçimde anlatır. Peygamberler kralın kişisel nitelikleri ile meydana getireceği tarihsel sonuçları birbirine bağlar. Yeşaya 11’de Yişay’ın kökünden gelen kişi HaŞem’in ruhuyla donatılır, adaletle yönetir, barış genişler, HaŞem bilgisi yeryüzünü doldurur ve İsrael’in sürgünleri toplanır.⁹³⁵ Yeremya 23’te HaŞem David’e Tsemakh Tsadik — doğru bir filiz çıkaracağını söyler. Bu kişi kral olarak yönetir; onun günlerinde Yehuda kurtulur ve İsrael güven içinde yaşar. Yehezkel 37’de dağılmış İsrael toplanır, tek halk haline gelir, “kulum David” onların kralı olur, halk HaŞem’in yasalarını izler, barış antlaşması kurulur ve Mikdaş onların arasında bulunur.

⁹³⁶Bu görevler bir yönetimin gelişme süreci içinde gerçekleşebilir. Maşiah çağının gelişme aşamaları olabilir; peygamberlik uzun tarih süreçlerini dar bir görüş alanında verebilir. Bir yönetimin gelişmesi ile bir kralın ayrılıp yeniden gelmesi farklı olaylardır. Bir kralın yönetimini kurup sonra barışı genişletmesi bir süreçtir; sürgünleri toplamaya başlayıp ülkeyi sağlamlaştırması da bir süreçtir. Bunların hiçbiri kralın ilk kez ortaya çıkıp ölmesini, dünyadan ayrılmasını ve uzun zaman sonra ikinci kez gelmesini gerektirmez. İki geliş öğretisi daha özel bir iddiadır: aynı kişinin tarih içinde iki ayrı ortaya çıkışını gerektirir. Tanah’ın açık Maşiah krallığı metinleri bu yapıyı vermez. Hristiyan yorum buna, peygamberlerin olaylar arasındaki zaman uzaklığını her zaman açıklamadığını ve daha sonraki vahyin Tanah’ta yan yana duran unsurları İsa’nın iki gelişiyle ayırdığını söyleyerek karşılık verebilir. Bu cevap Tanah’tan değil, daha sonraki Hristiyan vahiy iddiasının önceden kabulünden gelir. Fakat ayrımı daha sonraki vahiy sağlıyorsa iki geliş öğretisinin Tanah tarafından açıkça öğretildiği söylenemez. Tanah’taki sözler daha sonraki Hristiyan öğretisi ışığında iki gelişe dağıtılır. Bir haritaya sonradan iki yol çizmek, o yolların haritada baştan çizilmiş olduğunu göstermez. Hristiyan iddiası yalnız “iki geliş öğretisi Tanah’la bağdaştırılabilir” değildir; bütün Maşiah peygamberliklerinin doğruluğunun iki gelişi zorunlu kıldığını söyler. Sanhedrin 98a bu zorunluluğu öğretmez, şartlı iki ihtimal verir. Sukka 52a tek kişinin iki gelişini değil, bir görüşünde Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David gibi iki ayrı figürü anlatır. Daniel’deki nagid de ilk gelişin teknik adı değildir.⁹³⁷

Zeharya 9 eşeğe binen kral ile barış getiren kral arasına ölüm ve geri dönüş yerleştirmez. Yeşaya 11, Yeremya 23 ve Yehezkel 37 ise gelecekteki kralın nitelikleri ile yönetiminin sonuçlarını aynı Maşiah ufkunda sunar. İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen krallık, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve benzeri vaatleri ikinci gelişe taşımak Hristiyan sisteminin kendi açıklamasıdır; fakat bu, iki gelişin Tanah’tan bağımsız biçimde kanıtlandığı anlamına gelmez.⁹³⁸ Tanah Maşiah’ın önce gelip reddedileceğini, öleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve uzun bir dönemden sonra aynı kişinin yeniden dönerek eksik görevlerini tamamlayacağını öğretmez. Böyle bir okuma ancak Hristiyan iki-geliş öğretisi metne taşındığında kurulur; Tanah’ın kendi cümlelerinden çıkmaz. Hristiyan yorumun kullandığı rabbinik kaynaklar da bu boşluğu kapatmaz. Sanhedrin 98a aynı gelişin şartlara bağlı iki biçimini, Sukka 52a’daki bir görüş ise iki farklı Maşiah figürünü anlatır. Bunları tek kişinin iki ayrı gelişi haline getiren bağ kaynakların kendisinde değil, Hristiyan yorum sistemindedir.⁹³⁹

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.

925. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

926. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

927. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9. ↩

928. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

929. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

930. Kaynaklar: Yeşaya 11; Zeharya 9:10. ↩

931. Kabalat.com, “İsa, kaç tane eşeğe bindi?”; Zeharya 9:9–10 üzerine ilgili Maşiah incelemeleri. ↩

932. Kaynaklar: Zeharya 12; Bavli, Sukka 52a. ↩

933. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

934. Kaynak: Daniel 9. ↩

935. Kaynak: Yeşaya 11. ↩

936. Kaynaklar: Yeremya 23; Yehezkel 37. ↩

937. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

938. Kaynaklar: Zeharya 9; Yeşaya 11; Yeremya 23. ↩

939. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum bütün Maşiah peygamberliklerinin tek gelişte gerçekleşmesinin imkansız olduğunu söyler. Yeşaya 53:2’yi reddedilen ve aşağılanan Maşiah’a bağlar; Daniel 7:13–14’ü ise güç ve görkem içinde gelen Maşiah olarak okur. Ardından ilkini İsa’nın geçmişteki yaşamına, ikincisini gelecekteki ikinci gelişine yerleştirir. Maşiah krallığı, dünya barışı ve diğer gerçekleşmemiş vaatler de bu ikinci gelişte yerine getirilecektir. Hristiyan yorum bunu açıkça söyler: Maşiah’ın güç ve görkem içinde gelişi, onun “ikinci gelişi” olmalıdır.⁹⁴¹ Bu çözüm farklı tasvirleri aynı kişinin iki dönemine dağıtır. Tanah hiçbir yerde şöyle demez: Maşiah önce gelecek, İsrael tarafından reddedilecek, öldürülecek, dirilecek, göğe çıkacak, orada uzun bir süre kalacak ve sonra ikinci kez yeryüzüne dönerek ilk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini tamamlayacaktır. Bu diziyi kuran ayrılış ve geri geliş bağı Zeharya 9’da, Daniel 7’de ve Yeşaya 53’te bulunmaz. Tanah’ın hiçbir Maşiah metninde bu olaylar tek bir öğreti halinde verilmez. İki geliş öğretisi Tanah’tan çıkarılmaz. Hristiyanlığın İsa hakkındaki önceden kabul edilmiş inancı Tanah’a sokulmaktadır. Hristiyan yorumun yöntemi şöyle işlemektedir: Önce İsa Maşiah kabul edilir. Sonra İsa’nın yaşamına benzediği düşünülen ayetler “ilk geliş” olarak seçilir. İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleriyle karşılaşılınca bunlar “ikinci geliş” adı verilen gelecekteki bir döneme aktarılır. Daha sonra bu iki grup arasındaki fark, iki geliş öğretisinin kanıtı olarak gösterilir.⁹⁴² Bu akıl yürütme döngüseldir; ayet grupları baştan iki-geliş öğretisi kabul edilerek oluşturulur. Oysa Tanah’ın Maşiah tasviri yalnız acı çekme veya reddedilme temasına dayanmaz. David soyundan krallığın yeniden kurulması, İsrael’in toplanması, savaş düzeninin sona ermesi, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve İsrael’in ulusal kurtuluşu gibi somut sonuçlar da aynı beklentinin parçasıdır. Bu sonuçların gerçekleşmemesi, adayın kimliği bakımından bağımsız veridir.

Hristiyan ikinci geliş öğretisi, İsa’nın yaşamında gerçekleşmeyen Maşiah krallığı, dünya barışı ve İsrael’in toplanması vaatlerini geleceğe taşır. Bu gelecekte gerçekleşme iddiası, söz konusu görevlerin şimdi yerine getirildiğinin kanıtı değildir. Adayın Maşiah olduğu önce kabul edilip eksik sonuçlar ikinci gelişe ayrılırsa, sonuçların eksikliği kimliği sınamak için kullanılamaz hale gelir. Aynı yöntem başka adaylara da uygulanabilir. Dolayısıyla iki gelişin Tanah tarafından zorunlu kılındığı iddiası, Tanah’ın kendi metninde aynı kişinin ayrılmasını ve yeniden gelişini bağlayan bir dayanak gerektirir. Verilen kaynaklarda böyle bir bağ gösterilmez.

İkinci geliş öğretisinin Hristiyan polemiğindeki temel işlevi tam olarak budur: İsa’nın yerine getirmediği Maşiah görevlerini, onun Maşiah oluşuna karşı kanıt olmaktan çıkarmak. Zeharya 9 bu okuma için doğrudan bir sınama noktasıdır.⁹⁴³ “Çok sevin, ey Tsiyon kızı... İşte kralın sana geliyor; tsadik ve kurtuluşa ermiş, alçakgönüllü ve eşeğe binmiş...” Ardından bir sonraki ayette aynı krallık tasviri devam eder: “Efrayim’den savaş arabasını, Yeruşalayim’den savaş atını kaldıracağım; savaş yayı kırılacak. O uluslara barış bildirecek ve egemenliği denizden denize uzanacak.” Zeharya 9:9–10⁹⁴⁴ Hristiyan okumasının karşısındaki sorun çok büyüktür. Çünkü eşeğe binmiş kral ile barışı kuran kral arasında yeni bir geliş bildirilmez. Metin “ilk kez geldi” demez. “Öldürüldü” demez. “Dirildi” demez. “Göğe çıktı” demez. “Uzun zaman sonra tekrar gelecek” demez. Zeharya aynı kralın gelişini anlatmaya devam eder. Hristiyan teolojisi ise tam bu iki ayetin arasına ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yaklaşık iki bin yıllık bir ara yerleştirmek zorundadır. Bunların hiçbirini Zeharya söylemez. Burada artık yalnız Tanah’ın “iki gelişten söz etmediğini” söylemek yetersizdir. Tanah’ın verdiği yapı ile Hristiyanlığın kurduğu yapı birbirinden farklıdır.

Zeharya’nın akışı kesintisizdir. Kral gelir; savaş araçları kaldırılır, uluslara barış bildirilir ve egemenliği genişler. Hristiyan iki-geliş şeması ise farklı bir sıra varsayar. Kral gelir, öldürülür, dirilir ve göğe çıkar; uzun bir tarih aralığından sonra yeniden gelir, savaşları sona erdirir ve krallığı kurar. İkinci dizinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve uzun ara gibi unsurları Zeharya 9’dan gelmez. Hristiyan yorum bu unsurları Hristiyan iki-geliş teolojisinden alıp Zeharya’nın kesintisiz krallık anlatısının içine yerleştirir. Sanhedrin 98a da aynı iki tasviri ele aldığı için özellikle önemlidir; Gemara Daniel 7:13’teki “göğün bulutlarıyla” geliş ile Zeharya 9:9’daki eşeğe binen alçakgönüllü kralı şartlı iki ihtimal halinde açıklar.⁹⁴⁵ Rabbi Yehoşua ben Levi’nin açıklaması şöyledir: İsrael layık olursa Maşiah göğün bulutlarıyla gelir. Layık olmazsa alçakgönüllü ve eşeğe binmiş olarak gelir. Bunun anlamı açıktır. Sanhedrin bunu ardışık bir kronoloji olarak anlatmaz. Gemara eşek üzerindeki geliş ile bulutlarla gelişi ardışık iki dönem olarak değil, İsrael’in durumuna bağlı iki alternatif biçim olarak açıklar: layık olurlarsa birincisi, layık olmazlarsa diğeri. Hristiyan yorum ise iki alternatifi aynı kişinin ardışık iki gelişi haline getirir. Bu, kaynakta bulunan anlam değildir. Daha önemlisi, Hristiyan yorum bunu yapmak zorundadır. Çünkü İsa’nın eşek üzerinde Yeruşalayim’e girişini ilk gelişin kanıtı sayar, Daniel’deki görkemi ise gerçekleşmediği için ikinci gelişe aktarır. Sanhedrin’in şartlı alternatifini Hristiyan kronolojisine dönüştürür. Bu yüzden Sanhedrin 98a iki geliş öğretisinin rabbinik kanıtı değildir. Hristiyan yorumun kaynağı kendi öğretisine uydurduğunu gösteren bir örnektir.⁹⁴⁶ Sukka 52a ikinci bir ayrımı ortaya koyar. Tartışmadaki iki figür Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David’dir. Bunlar aynı kişinin iki ziyareti değildir. Maharal’ın açıklaması da bunu açık biçimde korur. Maşiah ben Yosef öldürülür; Maşiah ben David bunu görür ve Tanrı’dan yaşam ister. Maharal daha sonra birincisinin gücünün sona erebileceğini, ikincisinin ise kalıcı olduğunu açıklar.

Hristiyan yorum, iki ayrı kişiyi tek kişinin iki ayrı gelişi olarak okumaya dayanır. Sukka 52a’nın verdiği yapı iki ayrı figürdür; Hristiyan yorum ise bunu tek kişinin birinci ve ikinci gelişi olarak okur. İki kişiyi bir kişinin iki ayrı ortaya çıkışı haline getirmek kaynakta bulunan bir açıklama değildir. Yeşaya 53’ün kullanımı da benzer bir varsayım zincirine dayanır. Önce bölümdeki kul Maşiah kabul edilir, ardından bu Maşiah İsa ile özdeşleştirilir ve reddedilme ile acı çekme “ilk geliş” adı altında toplanır. Oysa Yeşaya kitabı “kul” sözcüğünü Yaakov ve İsrael için defalarca kullanır: Yeşaya 41:8–9, 44:1–2, 44:21, 45:4, 48:20 ve 49:3.⁹⁴⁷ Yahudi kaynaklarında Maşiah’a uygulanan bazı yorumlar vardır. Fakat deraş ile peşat aynı şey değildir. Hristiyan yorumun kurduğu zincir daha uzundur: 53. bölümdeki kulun Tanah’ın açık anlamında David soyundan Maşiah ve Daniel 7’deki figürle aynı kişi olduğunu; ardından öldüğünü, dirildiğini, göğe çıktığını ve yeniden geleceğini göstermesi gerekir.

⁹⁴⁸Bu halkaların hiçbiri sırf Yeşaya 53 ile Daniel 7 yan yana getirildiği için oluşmaz. Daniel 7:13–14’te “insanoğluna benzer biri” görülür ve Yahudi geleneğinde bunu Maşiah’a uygulayan deraşlar gerçekten vardır; Sanhedrin 98a bunlardan biridir. ⁹⁴⁹Fakat Daniel’in kendi açıklamasında krallığın kime verileceği birkaç kez belirtilir: “Yüceler Yücesi’nin kutsalları krallığı alacaklar.” Daha sonra: “Krallık, egemenlik ve bütün göklerin altındaki krallıkların büyüklüğü Yüceler Yücesi’nin kutsal halkına verilecek.” Zohar da Daniel 7:27’yi İsrael’in gelecekte egemenliğe kavuşmasıyla ilişkilendirir.⁹⁵⁰ Daniel 7’nin Maşiah’a ilişkin deraşları vardır; fakat bundan Yeşaya 53’teki kul ile Daniel 7’deki figürün aynı kişi olduğu ve aralarındaki ilişkinin iki ayrı geliş oluşturduğu sonucu çıkmaz.

“Yeşaya 53’te öldürülen İsa, Daniel 7’de yüzyıllar sonra ikinci kez geri dönmektedir” sonucu Daniel’den çıkmaz; Daniel bu iki bölümü kendi içinde İsa’nın iki gelişine bağlamaz.⁹⁵¹ Hristiyan yorum daha sonra Moşe, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, David, Gid’on ve Yiftah gibi kişilerin yaşamlarından reddedilme ve daha sonra kabul edilme örüntüleri toplar. Bu anlatılardan seçilen bazı biyografik motifler örtüşür; fakat bu eşleştirme gelecekteki Maşiah’ın ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yeniden geliş biyografisini önceden haber vermez. Bu örneklerin hiçbiri gelecekteki Maşiah’ın önce gelip öldürüleceğini, dirileceğini, göğe çıkacağını ve yüzyıllar sonra yeniden döneceğini öğretmez. Tarihsel benzerlik peygamberlik değildir. “Önce reddedildi, sonra kabul edildi” örüntüsü birçok hayat öyküsünde bulunabilir; bu nedenle sırf bu ortaklık bir kişiyi İsa’nın iki gelişinin önceden verilmiş modeli haline getirmez. Aksi halde Tanah’taki yükseliş, düşüş, sürgün, dönüş ve zafer anlatılarından istenen teoloji üretilebilir.

Eliyahu örneği bu farkı daha da belirgin kılar. Tanah gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini açıkça söyler ve Malahi onun adını verir. Demek ki Tanah bir kişiye ilişkin ikinci bir gönderilişi öğretmek istediğinde bunu açık bir cümleyle söyleyebilir. Maşiah için ise “önce gelecek, ölecek, göğe çıkacak ve yeniden gelecek” biçiminde bir Tanah cümlesi bulunmaz. Hristiyan iki-geliş öğretisinin ihtiyaç duyduğu bağ tam da budur. Rambam’ın Hilhot Melahim 11’de verdiği klasik ölçüt ise Maşiah iddiasını sonuçlarla sınar: David soyundan bir kral Tora’ya bağlı olur, İsrael’i Tora’ya yöneltir ve Tanrı’nın savaşlarını yürütür; başarıp Bet HaMikdaş’ı kurar ve sürgünleri toplarsa Maşiah olduğu kesinleşir.⁹⁵² Eğer başarılı olmazsa veya öldürülürse, Tora’nın vaat ettiği Maşiah olmadığı anlaşılır. Bu bir Tanah ayeti değildir; Rambam’ın klasik halahik formülüdür. Fakat Yahudi ve Hristiyan Maşiah anlayışları arasındaki farkı olağanüstü berrak biçimde gösterir. Rambam’ın mantığında Maşiah kimliği iddiası sonuçlarla sınanabilir.⁹⁵³ Hristiyan iki-geliş modelinde bu sınanabilirlik büyük ölçüde ortadan kalkar. İki-geliş modeli bu sınamayı farklılaştırır. Bet HaMikdaş’ın kurulması, sürgünlerin toplanması, dünya barışı, Tanrı bilgisinin dünyayı doldurması ve David krallığının yeniden kurulması İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse bunların hepsi ikinci gelişe bırakılabilir. Böylece aday Tanah’ın görevleriyle sınanmak yerine görevler adayın biyografisine göre iki döneme ayrılır. İki-geliş öğretisinin işlevi tam bu noktada ortaya çıkar: gerçekleşmeyen görevler adayın aleyhine kanıt olmak yerine geleceğe taşınır.

İki-geliş öğretisi olmadan İsa’nın Maşiah oluşu çok basit bir metinsel güçlükle karşı karşıyadır. Tanah’ın Maşiah için anlattığı dünyanın büyük bölümü onun gelişinden sonra ortaya çıkmamıştır. Hristiyanlık bu soruna “öyleyse Maşiah değildir” cevabını vermemiştir. Hristiyan cevap bunun yerine “henüz tamamlamadı” der. Fakat “henüz bitirmedi” cümlesi Tanah’ın öğrettiği bir Maşiah ölçütü değildir. Bu cümle İsa’nın Maşiah olduğu inancını korumak için gereklidir. Böylece yöntem ters çevrilir. Tanah’ın doğal sınama düzeninde önce Maşiah için verilen ölçütler belirlenir, sonra aday bu ölçütlerle karşılaştırılır. İki-geliş okuması ters yönde ilerler: İsa önce Maşiah kabul edilir; yaşamına uyan ayetler ilk gelişe, gerçekleşmeyen görevler ikinci gelişe verilir ve ortaya çıkan dağılım daha sonra İsa’nın Maşiah olduğuna kanıt sayılır. Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değildir. İsa inancının Tanah’ın nasıl okunacağını belirlemesidir. Hristiyan yorumun “acı çeken ve zafer kazanan Maşiah metinleri ancak iki gelişle açıklanabilir” iddiası kanıtlanmaz. Daha önemlisi, bu iddia Hristiyan Maşiah yorumunun temel yöntem sorunlarından birini açığa çıkarır. İsa’nın gerçekleştirdiği düşünülen ayrıntılar “ilk geliş” adı altında toplanır. Gerçekleştirmediği Maşiah görevleri ise “ikinci geliş” adı verilen belirsiz geleceğe aktarılır. Sonra bu yapay ayrım, iki gelişin Tanah tarafından öğretildiğinin kanıtı sayılır.

Zeharya 9 buna açıkça karşıt bir yapı verir: eşeğe binen kral ile savaşı sona erdiren kral aynı anlatının içindedir. Sanhedrin 98a bulutlarla geliş ile eşek üzerinde gelişi iki geliş değil, iki şartlı alternatif olarak açıklar. Sukka 52a tek Maşiah’ın iki gelişinden değil, Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David adlı iki ayrı figürden söz eder. Hristiyan yorumun kendi kaynakları iki geliş öğretisini vermez. İki geliş öğretisi İsa’nın Maşiah oluşunu Tanah’tan kanıtlayan bir öğreti değildir; İsa’nın Tanah’taki Maşiah görevlerini gerçekleştirmemiş olmasını teolojik olarak açıklamak için gereklidir. ⁹⁵⁴ Bir peygamberlik gerçekleştiği için kişi Maşiah ilan edilmez ve ardından gerçekleşmeyen peygamberlikler geleceğe taşınmaz. Önce Maşiah için verilen ölçütlere bakılır. Aday bu ölçütleri yerine getirmiyorsa sorun ölçütlerde değildir. Sorun adaydır. Hristiyan iki geliş öğretisi tam bu sonucu kabul etmemek için Maşiah kimliği sınavını ikiye böler. Tanah’ın vermediği ikinci geliş, İsa’nın yerine getirmediği görevleri kurtarır. Bu nedenle Hristiyan iddiası yalnız zayıf değildir. Sav, kanıtlamaya çalıştığı sonucu başlangıçta kabul eden döngüsel bir Hristiyan okumasıdır ve Tanah’ın açık yapısını Hristiyan teolojisine uydurur.

Yeşaya 11:1’de ise Yişay’ın kütüğü açıkça adlandırılır; hoter, “filiz”, ve netser, “dal”, bu hanedanla ilişkilendirilir. İki ayet aynı bitki dünyasından imgeler kullanır; fakat 53:2’deki her kelime 11:1’dekiyle aynı değildir. Ortak benzetme, iki ayetin bütün görevlerini ve öznelerini kendiliğinden eşitlemez. İsrael’in tamamı da 60:21’de HaŞem’in diktiği fidan, Hoşea 14:6–8’de kök salan ve dallanan halk olarak anlatılır.^[1]

11. bölümle bağlantı kurulduğunda bölümün devamı da bağlantıya dahildir. 11:2–5’te adil yargı; 11:9’da dünyanın HaŞem bilgisiyle dolması; 11:11–12’de İsrael ve Yehuda’nın sürgünlerinin toplanması vardır. “Filiz İsa’ya benziyor” cümlesi bu sonuçları yerine getirmez. İsa’nın yaşamında bu krallık ve ulusal kurtuluşun gerçekleştiği gösterilmeden, 11:1’in adı 53:2’ye taşınarak kimlik kanıtı kurulamaz.^[2]

Kaynaklar

1. Yeşaya 11:1; Yeşaya 60:21; Hoşea 14:6–8, İbranice numaralandırma.
2. Yeşaya 11:1–12.

940. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

941. Kaynaklar: Yeşaya 53:2; Daniel 7:13–14. ↩

942. Kaynaklar: Zeharya 9; Daniel 7; Yeşaya 53. ↩

943. Kaynak: Zeharya 9. ↩

944. Kaynak: Zeharya 9:9–10. ↩

945. Kaynaklar: Daniel 7:13; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

946. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

947. Kaynaklar: Yeşaya 53; Yeşaya 41:8–9, 44:1. ↩

948. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

949. Kaynaklar: Daniel 7; Daniel 7:13–14; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

950. Kaynak: Daniel 7:27. ↩

951. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7. ↩

952. Kaynak: Rambam. ↩

953. Kaynak: Rambam. ↩

954. Kaynaklar: Zeharya 9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

Hristiyan yorum, Sanhedrin 98a’daki açıklamanın ciddi bir sorun doğurduğunu ileri sürer. Gemara, İsrael layık olursa Maşiah’ın Daniel 7’deki “göğün bulutlarıyla” tasvirine uygun biçimde; layık olmazsa Zeharya 9:9’daki “alçakgönüllü ve eşeğe binmiş” biçimde geleceğini söyler. Hristiyan yoruma göre iki seçenekten biri gerçekleşmezse Tanrı’nın peygamberlik sözünün bir bölümü gerçekleşmemiş olur. Bundan da Tanrı’nın sözünün doğru olmadığı sonucu çıkar. Bu nedenle iki tasvirin de mutlaka gerçekleşmesi gerektiğini, bunun da ancak Maşiah’ın iki kez gelmesiyle mümkün olacağını savunur.⁹⁵⁶ Hristiyan yorum daha da ileri gider. Sanhedrin’in açıklaması doğruysa, İsrael’in İsa’yı çarmıha germesi nedeniyle “layık olmayan” duruma düştüğünü söyler; ardından Daniel 7’deki görkemli gelişin ertelenmiş olması gerektiğini ileri sürer. Bu iddia yalnız Sanhedrin 98a’yı yanlış okumaz. Tanah’ın peygamberlik hakkında açıkça öğrettiği bir ilkeye karşı çıkar.⁹⁵⁷ Yeremya 18 bunu yoruma ihtiyaç bırakmayacak biçimde açıklar:⁹⁵⁸ “Bir anda bir ulus ve bir krallık hakkında onu söküp yıkmaktan ve yok etmekten söz ederim. Fakat hakkında konuştuğum o ulus kötülüğünden dönerse, ona yapmayı düşündüğüm kötülükten vazgeçerim. Bir anda bir ulus ve bir krallık hakkında onu kurmaktan ve dikmekten söz ederim. Fakat gözümde kötü olanı yapar ve sesimi dinlemezse, ona yapacağımı söylediğim iyilikten vazgeçerim.” Yeremya 18:7–10⁹⁵⁹ Hristiyan iddiası bu dört ayet karşısında ayakta kalamaz.

Tanah’ın kendisi bir ulusa yöneltilen peygamberlik sözünün, o ulusun davranışı değiştiğinde farklı bir sonuca ulaşabileceğini söyler. Hristiyan yorum ise bunun Tanrı’nın sözünü başarısız hale getireceğini ileri sürer. Tanah’ın peygamberlik ilkesi ile Hristiyan yorumun peygamberlik ilkesi karşı karşıya geldiğinde sorun Tanah’ta değildir. Sorun Hristiyan yorumun Tanah’a dışarıdan getirdiği peygamberlik anlayışındadır. Hristiyan yorum burada yanlış bir ikilem kurar. Savın temel varsayımı, Tanrı bir olayı bildirdiyse muhatabın davranışı ne olursa olsun o olayın mutlaka gerçekleşmesi gerektiğidir. Tanrı bir şeyi söylediyse, bildirilen olay mutlaka aynen gerçekleşmelidir. Gerçekleşmezse Tanrı’nın sözü doğru değildir. Fakat Tanah böyle bir peygamberlik anlayışı öğretmez. Bir uyarı ile değişmez bir vaat aynı şey değildir. Tanrı bir halka yaklaşan felaketi bildirip onu teşuvaya çağırdığında, bildirilen felaketin gerçekleşmemesi peygamberliğin başarısız olması anlamına gelmez. Tam aksine, uyarının amacı gerçekleşmiş olabilir. Bir doktor hastasına, “Bu şekilde yaşamaya devam edersen hastalığın ağırlaşacak” derse ve hasta yaşam biçimini değiştirirse, hastalığın ağırlaşmaması doktorun yanıldığını göstermez. Uyarı doğru olduğu için davranış değişmiştir. Peygamberlikte bunun çok daha derin bir karşılığı vardır. Peygamber yalnız geleceğin görüntülerini bildiren biri değildir. İsrael’i Tanrı’ya döndürmek de peygamberin temel görevlerinden biridir. Bir felaket sözü insanları teşuvaya getirir ve felaket bunun sonucunda gelmezse, peygamberlik kendi ahlaki amacına ulaşmıştır.

Or HaŞem, tam bu mesele üzerinde Yona ve Yeremya örneklerini birlikte ele alır. Kötülük bildiren bir peygamberliğin, insanların bütün kalpleriyle Tanrı’ya dönmeleri sonucunda gerçekleşmeyebileceğini açıklar. Dahası, felaket uyarısının amaçlarından birinin onu önlemek olduğunu belirtir. Hristiyan yorumun “gerçekleşmediyse Tanrı’nın sözü başarısızdır” ilkesi bu nedenle Yahudi geleneğine karşı ileri sürülmüş yabancı bir ölçüt olmakla kalmaz. Yeremya’nın açık sözlerine de aykırıdır. Ninova örneği bu varsayımı daha da zorlaştırır. Yona’nın ilanı şöyledir: “Kırk gün daha, Ninova yıkılacak.” Yona 3:4⁹⁶⁰ Ninovalılar inanır, kötülüklerinden döner ve teşuva ederler. Ardından kitap sonucu açıkça verir: “Tanrı onların yaptıklarını, kötü yollarından döndüklerini gördü. Tanrı onlara yapacağını söylediği kötülükten vazgeçti ve onu yapmadı.” Yona 3:10⁹⁶¹ Yona kitabının son cümlesi sonucun niteliğini doğrudan belirtir. Tanrı bildirilen felaketi “yapmadı”. Metin bunun daha sonraki bir tarihe ertelendiğini söylemez. Başka bir kuşakta gerçekleşeceğini de söylemez. Kırk günlük süre belirsiz bir geleceğe taşınmaz. Yapmadı. Hristiyan yorumun kendisinin örnek verdiği kitap, Hristiyan yorumun koyduğu kurala uymaz.

Eğer Hristiyan yorumun ilkesi doğru olsaydı, Yona 3:4’te bildirilen yıkımın bir gün mutlaka Ninova’nın başına gelmesi gerekirdi; aksi halde Tanrı’nın sözü Hristiyan yorumun ifadesiyle “başarısız” olurdu. Fakat Yona kitabının kendisi olayı böyle açıklamaz. Ninova’nın davranışı değiştiği için Tanrı bildirilen felaketi gerçekleştirmez.⁹⁶² Ninova’nın yüzyıllar sonra başka tarihsel nedenlerle yıkılmış olması, Yona’nın kırk günlük uyarısının sonucunu değiştirmez. Hristiyan yorum, koşullu peygamberlik açıklamasını Yahudiliğin zor bir sorundan kurtulmak için kullandığı “fazlasıyla elverişli” bir çözüm olarak niteler. Fakat kendi iki-geliş öğretisinin yaptığı şey bundan çok daha açıktır. İsa dünya barışını kurmadıysa: ikinci gelişte kuracak. David krallığını yeniden tesis etmediyse: ikinci gelişte edecek. Maşiah çağının Tanah’ta verilen sonuçları ortaya çıkmadıysa: ikinci gelişte ortaya çıkacak. Daniel 7’deki görkemli krallık İsa’nın yaşamında gerçekleşmediyse: ikinci gelişte gerçekleşecek. Böylece gerçekleşmeyen her Maşiah görevi belirsiz bir geleceğe aktarılır. Sonra Hristiyan yorum, Yahudi kaynaklarının koşullu peygamberliği “zor bir sorundan kurtulmak” için kullandığını ileri sürer.⁹⁶³ Bu suçlama kendi yöntemine döner. Yahudi açıklaması Yeremya 18’e dayanır. Tanah koşullu peygamberliği açıkça öğretir.

İki-geliş açıklaması ise Tanah’ta bulunmayan daha özel bir cümleyi varsaymak zorundadır: “Maşiah ilk gelişinde görevlerinin bir bölümünü yerine getirecek, ölecek, göğe çıkacak ve gerçekleştirmediği peygamberlikleri ikinci gelişinde tamamlayacaktır.” Sanhedrin 98a da bu kronolojiyi vermez.⁹⁶⁴ Gemara Yeşaya 60:22’deki iki ifadeyi ele alır: “Vaktinde.” ve. “Onu hızlandıracağım.” Açıklama şöyledir: İsrael layık olursa kurtuluş hızlandırılır; layık olmazsa belirlenmiş zamanında gelir. Ardından Daniel 7’deki bulutlar ile Zeharya 9’daki eşek tasviri aynı biçimde açıklanır: layık olurlarsa bulutlarla, layık olmazlarsa alçakgönüllü biçimde eşek üzerinde.⁹⁶⁵ Gemara’nın yapısı şartlı iki ihtimalden oluşur: şart gerçekleşirse bir sonuç, gerçekleşmezse başka bir sonuç. Hristiyan yorum bu yapıyı “önce eşek üzerinde, sonra bulutlarla” biçimindeki ardışık bir tarihe dönüştürür. Bunlar aynı önerme değildir. Bir tren için “erken gelirsen ekspres trene, geç gelirsen normal trene binersin” denildiğinde, aynı kişinin önce normal trene sonra ekspres trene binmesi gerekmez. Şartlı alternatifleri ardışık olaylara çevirmek için ayrıca kanıt gerekir; Sanhedrin 98a bu kanıtı vermez.

⁹⁶⁶,⁹⁶⁷Hristiyan yorumun yaptığı şey Sanhedrin’i açıklamak değil, Sanhedrin’in “ya X ya Y” yapısını Hristiyanlığın “önce Y sonra X” öğretisine çevirmektir. Tanrı’nın sözünün değişmezliğini anlatan ayetler de bu sonucu gerektirmez. Hristiyan yorum Tehillim’den Tanrı’nın sözünün sonsuza dek sabit ve doğru olduğunu gösteren ayetlere başvurur. Elbette Tanrı’nın sözü doğrudur. Fakat bundan “her uyarı, muhatabın davranışı ne olursa olsun mutlaka gerçekleşecektir” sonucu çıkmaz. Çünkü koşulu koyan da Tanrı’dır. Yeremya 18’de Tanrı kendisi, bir ulus kötülüğünden döndüğünde bildirdiği kötülüğü yapmayacağını söyler. Koşullu sözün doğruluğu, şartı silerek değil, şartı koruyarak anlaşılır.⁹⁶⁸ Koşullu söz ile koşulsuz vaat arasındaki fark belirleyicidir. Tanrı muhatabın davranışından bağımsız, koşulsuz bir yıkım ilan etmiş olsaydı ve bu gerçekleşmeseydi başka bir soru doğardı. Yeremya’nın açıkladığı düzen ise farklıdır: halk aynı yolda kalırsa bildirilen sonuç gelir; yolunu değiştirirse sonuç da değişebilir. Bu yolda kalırsanız sonuç budur; yolunuzu değiştirirseniz sonuç da değişir.

Böyle bir sözün gerçekleşmemesi Tanrı’nın güvenilirliğine zarar vermez. Şartın gerçekleşmemesi nedeniyle şartlı sonucun gerçekleşmemesidir. Hristiyan yorum şartı cümleden çıkarıp, ardından gerçekleşmeyen sonucu Tanrı’nın doğruluğuna karşı tehdit olarak sunar. Tanah’ın söylediğini önce değiştirmekte, sonra değiştirdiği biçimin yarattığı sorunu Tanah’a yükler. Devarim 18 peygamberlik için ciddi bir doğrulama ölçütü verir, fakat felaket uyarılarındaki koşulluluğu ortadan kaldırmaz.⁹⁶⁹ Bu ayrım keyfi değildir. Felaket uyarısının işlevi insanı kötülükten çevirmektir. Yeremya bir felaket bildirirken halkın teşuva ederek kurtulması peygamberi yalancı yapmaz; tam tersine uyarının ahlaki amacı gerçekleşmiş olur. Aksi halde peygamberlik garip bir sonuca ulaşırdı: halk bütünüyle dönse bile Tanrı, sözü başarısız görünmesin diye onları yine de yok etmek zorunda kalırdı. Hristiyan yorumun ilkesi sonuna kadar götürüldüğünde, peygamberin uyarısı teşuvaya yol açsa bile felaket yine gelmek zorunda kalır. Tanah bunun tersini öğretir. “O ulus kötülüğünden dönerse... yapmayı düşündüğüm kötülükten vazgeçerim.” Yeremya 18:8.⁹⁷⁰ Sanhedrin 98a’daki “layık olma” şartını İsa’nın çarmıha gerilmesine bağlamak da Gemara’nın söylediği bir şey değildir.

Hristiyan yorum bunların hepsini dışarıdan getirir. Önce Hristiyan öğretisinden şu önermeyi alır: İsa Maşiah’tır ve Yahudilerin onu reddetmesi büyük bir günahtır. Sonra bu önermeyi Sanhedrin’deki “layık olmama” şartının içine yerleştirir. Ardından ortaya çıkan Hristiyanlaştırılmış Sanhedrin yorumunu İsa’nın iki gelişinin kanıtı olarak kullanır. Bu yine döngüsel bir kanıttır. İsa’nın Maşiah olduğu varsayımı, İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlamak için kullanılan rabbinik metnin içine önceden yerleştirilir. Sanhedrin “İsrael İsa’yı öldürdüğü için Maşiah eşek üzerinde geldi” demez. Hristiyan yorum der. Bu okuma teşuvanın peygamberlik içindeki işlevini de bozar. Yeremya 18’de çömlekçi örneği boşuna verilmez. Kilin durumu değiştiğinde çömlekçi ona göre başka bir biçim verir. Aynı bölüm bunu İsrael’e uygular ve hemen ardından:⁹⁷¹ “Her biriniz kötü yolunuzdan dönün, yollarınızı ve davranışlarınızı düzeltin.” der. Klasik Yahudi açıklamalarında Yeremya 18’in tam olarak bu anlamı taşıdığı görülür: muhatabın durumu değiştiğinde ona uygulanacak sonuç da değişir. Eğer Hristiyan yorumun ilkesi kabul edilirse Tanrı’nın peygamber aracılığıyla uyarmasının garip bir sonucu olur. Tanrı: “Dönmezseniz felaket gelecek.” İnsanlar: “Döndük.” Hristiyan yorumun ilkesi: “Fark etmez; peygamberlik söylendi, felaket yine gelmeli. Yoksa Tanrı’nın sözü başarısız olur.”⁹⁷² Karşılaştırıldığında iki açıklamanın metinsel dayanağı aynı değildir. Yahudi açıklaması Yeremya 18:7–10’daki koşulluluk ilkesine dayanır; Yona bunu anlatı halinde gösterir, Yehezkel de aynı ahlaki yapıyı başka bir bağlamda verir: Tanrı kötü kişiye “öleceksin” dese bile kişi günahından dönüp doğru olanı yaparsa “yaşayacak, ölmeyecektir.”⁹⁷³ Hristiyan yorum ise İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah peygamberliklerini ikinci gelişe taşır. Tanah bu ikinci geliş mekanizmasını hiçbir yerde açıklamaz. Sonra Tanah’ın açıkça öğrettiği koşulluluğa “elverişli kaçış yolu”, Tanah’ın açıklamadığı ikinci gelişe ise “zorunlu sonuç” der. Bu ölçü tersine kurulmuştur. Metinde bulunan öğreti reddedilir, metinde bulunmayan öğreti zorunlu ilan edilir.

Bu artık yalnız farklı bir yorum değildir. Hristiyan teolojisinin ihtiyaçları Tanah’ın anlamını belirlemeye başlamıştır. Hristiyan iddiası Tanah’a açıkça aykırıdır. Tanah, bir ulusa bildirilen felaketin o ulus kötülüğünden döndüğünde gerçekleşmeyebileceğini Yeremya 18:7–10’da doğrudan öğretir. Yona 3 bunun somut örneğini verir: Ninova’ya kırk gün içinde yıkım bildirilmiş, halk teşuva etmiş ve Tanrı “onlara yapacağını söylediği kötülüğü yapmamıştır.” Bu Tanrı’nın sözünün başarısızlığı değildir. Tanrı’nın sözünün söylediği biçimde işlemesidir. Hristiyan yorumun hatası, Tanrı’nın koşullu sözünden koşulu çıkarmak ve sonra ortaya çıkan koşulsuz cümlenin gerçekleşmemesini Tanrı’nın doğruluğuna karşı sorun haline getirmektir.⁹⁷⁴ Daha sonra aynı hatayı Sanhedrin 98a’ya uygular. Gemara’nın: “layık olurlarsa bulutlarla, olmazlarsa eşek üzerinde” şeklindeki iki alternatifini: “önce eşek üzerinde, sonra bulutlarla” şeklindeki Hristiyan kronolojisine çevirir. Ardından İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini ikinci gelişe aktarır ve bu aktarımı Tanrı’nın sözünün mutlaka gerçekleşmesi gerektiği gerekçesiyle savunur. Fakat Tanah hiçbir yerde Maşiah’ın görevlerinin iki geliş arasında bölüneceğini söylemez. Hristiyan yorumun iki geliş öğretisi Tanrı’nın sözünün güvenilirliğini koruyan bir sonuç değildir. İsa’nın ilk gelişinde gerçekleşmeyen Maşiah peygamberliklerini Hristiyan sisteminin içinde tutabilmek için kurulmuş bir teolojik mekanizmadır. Yeremya’nın açık öğretisini reddedip Tanah’ta bulunmayan ikinci geliş öğretisini zorunlu ilan etmek, Tanah’ı açıklamak değildir.

Kaynaklar

955. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

956. Kaynaklar: Daniel 7; Zeharya 9:9; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

957. Kaynaklar: Daniel 7; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

958. Kaynak: Yeremya 18. ↩

959. Kaynak: Yeremya 18:7–10. ↩

960. Kaynak: Yonah 3:4. ↩

961. Kaynak: Yonah 3:10. ↩

962. Kaynak: Yonah 3:4. ↩

963. Kaynak: Daniel 7. ↩

964. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

965. Kaynaklar: Daniel 7; Zeharya 9. ↩

966. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

967. Kabalat.com, Sanhedrin 98 ve Maşiah’ın geliş biçimleri üzerine ilgili inceleme. ↩

968. Kaynak: Yeremya 18. ↩

969. Kaynaklar: Devarim 18; Rambam, Devarim 18 yorumu. ↩

970. Kaynak: Yeremya 18:8. ↩

971. Kaynak: Yeremya 18. ↩

972. Kaynak: Yeremya 18. ↩

973. Kaynak: Yeremya 18:7–10. ↩

974. Kaynaklar: Yeremya 18:7–10; Yonah 3. ↩

Hristiyan yorum, koşullu peygamberliğin Tanrı’nın sözünün doğruluğunu tehlikeye atacağını ileri sürdükten hemen sonra bir çıkış yolu önerir. Peygamberliklerin, muhataplarının ruhsal durumuna göre ertelenebileceğini, bunun için de Yona’nın Ninova hakkındaki peygamberliğinin örnek oluşturabileceğini söyler. Ardından aynı modeli Maşiah’a uygular: İsrael layık olmadığı için Daniel 7:13–14’teki görkemli geliş ertelenmiş olabilir; fakat bu peygamberlik bir gün mutlaka gerçekleşmelidir. Hristiyan yorum bu düşünceden İsa’nın ikinci gelişine ulaşır.⁹⁷⁶ Sorun çok açıktır. Yona kitabı Ninova’ya ilişkin felaketin ertelendiğini söylemez. Tanrı’nın onu yapmadığını söyler. Hristiyan yorumun iki geliş öğretisini koruyabilmesi için bu ikisi arasındaki farkı ortadan kaldırması gerekir. Yona Ninova’ya girer ve şöyle ilan eder: “Kırk gün daha, Ninova altüst olacak.” Yona 3:4⁹⁷⁷ Ninovalılar Tanrı’ya inanır. Kral tahtından kalkar, çula sarınır ve halkın kötülükten ve şiddetten dönmesini emreder. Ardından anlatının sonucu gelir: “Tanrı onların yaptıklarını, kötü yollarından döndüklerini gördü. Tanrı onlara yapacağını söylediği kötülükten vazgeçti ve onu yapmadı.” Yona 3:10⁹⁷⁸ İbranice son ifade sonucun ertelenmediğini, gerçekleşmediğini söyler: ve-lo asah — “ve yapmadı.” Yahudi kaynaklarında aktarılan İbranice metin de olay sırasını aynen korur: Ninovalılar teşuva eder; Tanrı onların kötü yollarından döndüğünü görür; söylemiş olduğu kötülüğü yapmaz. Hristiyan yorumun “erteleme” açıklamasının karşısındaki temel güçlük budur.

Metin “yapmadı” der; “erteledi” demez. Daha sonraki bir tarihte yapacağını söylemez. Kırk günlük süreyi ileri bir zamana taşımaz. Peygamberliğin hala beklediğini de söylemez. Tanah anlatıyı kapatırken, Tanrı’nın söylemiş olduğu kötülüğü yapmadığını bildirir. Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu “erteleme” Yona kitabında yoktur. Yona’nın “kırk gün” ifadesi erteleme savını daha da daraltır. Hristiyan yorumun açıklamasında ikinci bir sorun vardır. Yona yalnız “Ninova bir gün yıkılacaktır” dememiştir. “Kırk gün daha...” demiştir. Zaman sınırı peygamberlik sözünün parçasıdır. Eğer Hristiyan yorumun mantığını kabul edip Ninova’nın yıkımını yüz yıl, beş yüz yıl veya belirsiz bir geleceğe taşırsak, artık Yona’nın söylediği şeyi gerçekleştirmiş olmayız. Çünkü peygamberlik yalnız olaydan değil, zamandan da söz eder. Gündelik bir örnek bunu kolayca gösterir. Bir kişi “Bu bina kırk gün içinde yıkılacak” dediğinde, binanın yüzyıllar sonra yıkılması kırk günlük sözün gerçekleşmesi değildir. Hristiyan yorum tam da bunu yapmak zorundadır. Tanrı’nın sözünün mutlaka gerçekleşmesi gerektiğini söyleyerek yıkımı geleceğe taşır, fakat bunu yaptığında peygamberlikteki kırk günlük süreyi görmezden gelir. Dolayısıyla “erteleme” çözümü, Tanrı’nın sözünü korumaz. Tanrı’nın sözünü değiştirir. Yona 4, olayın neden gerçekleşmediğini ayrıca açıklar Yona’nın kendi sözleri meseleyi daha da kesin hale getirir.⁹⁷⁹ Ninova kurtulduğunda Yona öfkelenir ve Tanrı’ya şöyle der:

“Ben daha ülkemdeyken söylediğim bu değil miydi? Bu yüzden Tarşiş’e kaçmaya çalıştım. Çünkü Senin lütufkar ve merhametli, geç öfkelenen, sevgisi büyük ve kötülükten vazgeçen bir Tanrı olduğunu biliyordum.” Yona 4:2⁹⁸⁰ Bu cümle çok önemlidir. Yona neden kaçmıştır? Çünkü Ninova’nın birkaç yüzyıl sonra yıkılacağını tahmin etmiştir diye mi? Hayır. Tanrı’nın insanların teşuvasını kabul ederek ilan edilen felaketi gerçekleştirmeyebileceğini bildiği için. Raşi’nin Yona 4:2 üzerine aktarılan açıklaması da aynı noktayı verir: Yona, onların teşuva etmeleri halinde Tanrı’nın şehri yıkmayacağını ve kendisinin onların gözünde yalancı görüneceğini biliyordu.⁹⁸¹ Yona’nın korktuğu şey peygamberliğin “ertelenmesi” değildi. Felaketin gerçekleşmemesiydi. Kitabın olay örgüsü de tam olarak bunu anlatır. Hristiyan yorum kendi örneğinin anlamını değiştirir Burada Hristiyan iddiasındaki daha ciddi sorun ortaya çıkar. Hristiyan yorum önce Tanrı tarafından bildirilen her olayın mutlaka gerçekleşmesi gerektiğini varsayar. Yona kitabı ise bu varsayımla uyuşmayan açık bir örnek verir. “Tanrı... yapacağını söylediği kötülüğü yapmadı” demektedir. Bu durumda iki seçenek vardır. Ya Hristiyan yorum kendi peygamberlik ilkesini Tanah’a göre düzeltecektir. Ya da Yona’nın anlattığı olayı kendi ilkesine göre yeniden açıklayacaktır. Hristiyan yorum ikinci yolu seçer. Bildirilen felaketi “aslında gerçekleşmedi değil; yalnız ertelendi” diye açıklamak Yona’nın kendi sonucuna ekleme yapar. Hristiyan yorum böylece gerçekleşmeyen felaketi “gerçekleşmedi değil, yalnız ertelendi” diye yeniden tanımlar. Yona bunu söylemez. Üstelik Yona tek başına duran bir istisna değildir; Yeremya 18 aynı ilkeyi genel biçimde açıklar. Yeremya 18:7–8 şöyle der:⁹⁸² “Bir anda bir ulus ve bir krallık hakkında onu söküp yıkmaktan ve yok edern söz ederim. Fakat hakkında konuştuğum o ulus kötülüğünden dönerse, ona yapmayı düşündüğüm kötülükten vazgeçerim.”

Tanah, Yona kitabındaki olayın genel ilkesini açıklar. Bir ulus kötülüğünden döner; sonuç değişir. Bu peygamberliğin bozulması değil, uyarının amacına ulaşmasıdır. Yona Ninova’ya, halk kötü yollarından dönmezse şehrin yıkılacağını bildirmek üzere gönderilir; halkın teşuvası üzerine felaket gerçekleşmez.⁹⁸³ Hristiyan yorumun “erteleme” açıklaması bu nedenle yalnız Yona 3:10’a değil, Yeremya 18’in peygamberlik düzenine de karşıdır. Felaket uyarısının amacı insanı seyirci yapmak değil, kötülükten döndürmektir.⁹⁸⁴ Yeremya’nın peygamberi, kötülük sürerse felaketin geleceğini bildirir; teşuva meydana geldiğinde ise aynı Tanrı sonucu değiştirebileceğini açıkça söyler. Amaç halkı seyirci haline getirmek değil, onları uyandırmaktır. Eğer insanlar peygamberi dinler, kötülüklerinden döner ve yaklaşan felaketten kurtulurlarsa, peygamberlik başarısız olmuş değildir. Peygamber başarılı olmuştur. Ninova tam olarak bunun örneğidir. Yona konuşur. Halk inanır. Kötülük bırakılır. Tanrı onların dönüşünü görür. Felaket gelmez. Tanah’ın peygamberlik anlayışında bundan daha doğal bir sonuç olamaz. Hristiyan yorumun modeli ise garip bir sonuca götürür. Eğer Tanrı’nın peygamber aracılığıyla bildirdiği felaket mutlaka bir gün gerçekleşmek zorundaysa, teşuva yalnız cezayı ileri bir tarihe taşımış olur. Bu nedenle “dönerseniz felaketi getirmeyeceğim” çağrısı, “dönerseniz felaketi daha sonra getireceğim” anlamına gelmez.

Tanah böyle bir dönüşüm yapmaz. Sanhedrin’de Yona’nın nehepehet sözüne ilişkin deraş da “felaket ileri tarihe ertelendi” sonucunu vermez; sözcüğü şehrin fiziksel altüst oluşu ile halkın ahlaki dönüşümü arasındaki çift anlam üzerinden okur. Sanhedrin’de Yona’nın: Ninova nehepehet sözü ele alınır. İbranice nehepehet (altüst olacak/dönüşe uğrayacak) sözcüğü iki yönde okunur: şehir fiziksel olarak altüst olabilir veya halkın davranışı dönüşebilir. Gemara bu nedenle Ninova sözünü şehrin kötülükten dönüşmesiyle de ilişkilendirir. Bu açıklama deraştır. Yona 3:10, Ninve halkının davranışını değiştirmesi üzerine yıkım hükmünün kaldırıldığını söyler. Talmud’un açıklaması açıktır:⁹⁸⁵ Talmud bile “yıkım aslında yalnız ileri bir tarihe ertelendi” demez. Hristiyan yorum rabbinik kaynakları yardıma çağırmak istediğinde yine aynı sorunla karşılaşır. Yona’nın peşatında Tanrı bildirilen felaketi gerçekleştirmez. Yeremya’nın ilkesi, halk kötülüğünden döndüğünde Tanrı’nın bildirdiği kötülüğü gerçekleştirmeyebileceğini söyler. Sanhedrin’deki deraş ise nehpehet sözünü Ninova’nın ahlaki dönüşümüyle ilişkilendiren ayrı bir yorum katmanıdır.⁹⁸⁶ Kaynak katmanları ayrıldığında tablo nettir. Yeremya koşullu uyarının genel ilkesini verir. “Felaket mutlaka bir gün gerçekleşmelidir” sonucu ise bu üç kaynaktan değil, Hristiyan yorumun iki-geliş mantığını koruma ihtiyacından gelir.

Sanhedrin 98a şöyle diyebilir:⁹⁸⁷ İsrael layık olursa Daniel 7’deki biçim. Layık olmazsa Zeharya 9’daki biçim. Hristiyan yorum ise iki tasvirin de mutlaka gerçekleşmesi gerektiğini söyler. Çünkü aksi halde Tanrı’nın sözünün bir kısmının gerçekleşmemiş olacağını düşünür.⁹⁸⁸ Yona ve Yeremya gerçek koşulluluğu kabul ettirdiğinde, şartlı iki seçeneğin ikisinin de tarih içinde gerçekleşmek zorunda olmadığı anlaşılır. Bu nedenle Daniel 7 ile Zeharya 9’un iki ayrı geliş halinde mutlaka gerçekleşmesi gerektiği sonucu Sanhedrin’in şartlı okumasından çıkmaz.⁹⁸⁹ İşte bu nedenle Ninova’nın gerçek anlamda affedilmiş olması Hristiyan yorum için küçük bir ayrıntı değildir. İki geliş kanıtının dayandığı mantığı bozar. Hristiyan yorumun “erteleme”ye ihtiyacı tam da buradan doğmaktadır. Eğer felaket gerçekten kaldırılabiliyorsa, şartlı peygamberlik mümkündür. Şartlı peygamberlik mümkünse, Sanhedrin 98a’daki iki alternatifin ikisinin de gerçekleşmesi gerekmez. İkisinin de gerçekleşmesi gerekmiyorsa, bunlardan “iki geliş” çıkarılamaz. Böylece Hristiyan yorumun ikinci geliş savına ulaşmak için kurduğu zincir kopar. Erteleme mantığı Maşiah tartışmasında aynı işlevi görür. Ninova’nın gerçekleşmeyen felaketi ertelenmiş sayılır; İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah krallığı, dünya barışı, İsrael’in toplanması ve David krallığının yeniden kurulması da ikinci gelişe bırakılır. Böylece gerçekleşmeme, adayın veya teolojinin aleyhine kullanılabilecek bir ölçüt olmaktan çıkar; her eksiklik geleceğe taşınabilir. Bu nedenle “erteleme” sözcüğü masum değildir. Hristiyan yorumun sisteminde çok önemli bir iş görür: Hristiyan yorum, gerçekleşmeyeni başarısızlık sayılmaktan kurtarmak için Ninova’daki gerçek koşulluluğu ertelemeye, Maşiah görevlerinde ise Tanah’ın vermediği ikinci geliş öğretisine dönüştürür. Yona’nın anlatısındaki sıra ise açıktır: kırk gün içinde yıkım bildirilir; halk kötülüğünden döner; Tanrı onların davranışını görür ve bildirdiği felaketi gerçekleştirmez.⁹⁹⁰ Bunun önemli bir teolojik sonucu da vardır. Ninovalılar kurtulmak için gelecekteki bir felaketin tarihini değiştirmemiştir. Kötülükten dönmüşlerdir. Tanrı’nın cevabı da yalnız takvimi değiştirmek değildir. Onları bağışlamaktır.

Yona’nın anlatısı günah, uyarı, teşuva ve bağışlanma arasında ahlaki bir ilişki kurar. Erteleme modeli ise teşuvanın sonucunu bağışlanma yerine cezanın ileri tarihe taşınması olarak yeniden yorumlar. Bu ikinci sıra Yona kitabında yoktur. Yona’nın anlatısında teşuva, cezanın ileri tarihe taşınması değil bağışlanmanın sebebidir. Tanrı’nın sözünden dönmeyeceğini anlatan ayetler de bu sonucu değiştirmez. Hristiyan yorumun bütün kaygısı Tanrı’nın sözünün güvenilirliğidir. Fakat Tanrı’nın güvenilirliği, Tanrı’nın kendi koyduğu koşulları ortadan kaldırarak korunmaz. Tanrı Yeremya aracılığıyla bir ulusun davranışı değiştiğinde sonucun değişebileceğini söylüyorsa, Tanrı’nın sözüne sadakat tam da bu yapıyı kabul etmektir. Tanrı’nın bildirdiği her felaketi şartlar değişse bile bir gün gerçekleştirmek zorunda olduğunu söylemek, Tanah’ın Tanrı’ya yüklemediği bir zorunluluktur. Tanrı’ya Tanah’ın koymadığı bir zorunluluk yüklemektir. Bu, özellikle Yona kitabında çarpıcı hale gelir. Tanrı kendisini: merhametli, geç öfkelenen, sevgisi büyük, kötülükten vazgeçen olarak tanıtır. Yona da Tanrı’yı tam bu nedenle tanıdığını söyler. Hristiyan yorumun sistemi ise Tanrı’nın vazgeçtiği felaketin yine de bir gün uygulanmasını ister. Böylece “Tanrı’nın sözünü korumak” adına Yona kitabının Tanrı tasvirinin karşısına geçer. Ninova örneği Hristiyan yorumun “erteleme” ilkesini desteklemez. Onu çürütür. Yona’nın sözü kırk günlük belirli bir süre verir. Ninova teşuva eder. Tanrı onların değiştiğini görür.

⁹⁹¹“Tanrı... onlara yapacağını söylediği kötülüğü yapmadı.” Yona 4:2 bunun nedenini açıklar: Tanrı merhametlidir ve kötülükten dönen insan karşısında bildirdiği felaketi gerçekleştirmeyebilir. Yeremya 18:7–10 bunu genel peygamberlik ilkesi haline getirir. Sanhedrin’in Yona üzerine deraşı bile “felaket ertelendi” demez; nehepehet sözünü Ninova’nın ahlaki dönüşümüyle ilişkilendirir. Hristiyan yorumun “erteleme”si bu kaynakların hiçbirinden çıkmaz. Neden buna ihtiyaç duyduğu ise açıktır.⁹⁹² Gerçek koşulluluğu kabul ettiği anda, Sanhedrin 98a’daki iki alternatifin ikisinin de gerçekleşmek zorunda olduğu savı çöker. Bu sav çöktüğünde, “öyleyse Maşiah iki kez gelmelidir” sonucu da çöker. Bu nedenle Hristiyan yorum Ninova’yı olduğu gibi bırakamaz. Tanah “yapmadı” der. Hristiyan yorumun erteleme modeli bunu “henüz yapmadı” biçimine çevirmek zorundadır. Bu tek kelimelik ekleme yöntemdeki farkı gösterir. “Henüz” Yona’da yoktur. Yeremya’nın koşulluluk ilkesinde de yoktur. Ninova’nın bağışlanmasının açıklamasında da yoktur. Bu sözcüğe Hristiyan iki geliş teolojisi ihtiyaç duyar. Hristiyan yorum bir kez daha Tanah’ın söylediğini Hristiyan teolojisinin ihtiyaçlarına göre değiştirir; gerçekleşmeyen şeyi gerçek koşulluluk olarak kabul etmek yerine geleceğe erteleyerek iki geliş öğretisini kurtarmaya çalışır. Tanah’ın metni buna izin vermez. Ninova’da felaket ertelenmemiştir. Ninova değişmiş, Tanrı da bildirdiği felaketi gerçekleştirmemiştir. Hristiyan yorumun “erteleme” açıklaması Tanah’ın açıklaması değil, iki geliş öğretisini ayakta tutmak için Tanah’a eklenen Hristiyan bir zorunluluktur.

Kaynaklar

975. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

976. Kaynak: Daniel 7:13–14. ↩

977. Kaynak: Yonah 3:4. ↩

978. Kaynak: Yonah 3:10. ↩

979. Kaynak: Yonah 4. ↩

980. Kaynak: Yonah 4:2. ↩

981. Kaynaklar: Yonah 4:2; Raşi, Yonah 4:2 yorumu. ↩

982. Kaynak: Yeremya 18:7–8. ↩

983. Kabalat.com, “Peygamberlik nedir?”; “Günah ve Aklanma”. Yonah 3:4–10. ↩

984. Kaynaklar: Yonah 3:10; Yeremya 18. ↩

985. Kaynak: Yonah 3:10. ↩

986. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

987. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

988. Kaynaklar: Daniel 7; Zeharya 9. ↩

989. Kaynaklar: Daniel 7; Zeharya 9. ↩

990. Kabalat.com, “Peygamberlik nedir?”; “Günah ve Aklanma”. ↩

991. Kaynak: Yonah 3:10. ↩

992. Kaynaklar: Yonah 4:2; Yeremya 18:7–10. ↩

Hristiyan yorum, İsrael’in geçmiş kurtarıcılarının yaşamlarında İsa’nın iki gelişini önceden gösteren bir kalıp bulunduğunu ileri sürer. İlk örneği Moşe’dir. Moşe’nin “ilk gelişinde” İsrael tarafından reddedildiğini, kırk yıl sonra geri döndüğünde ise kabul edildiğini söyler. Bunu, İsa’nın ilk gelişinde Yahudiler tarafından reddedilmesi ve gelecekteki ikinci gelişinde onlar tarafından kabul edilmesi için tipolojik bir örnek olarak kullanır. Hristiyan yorumun kendi ifadesiyle Moşe, “ilk gelişinde” reddedilmiş, “kırk yıl sonraki dönüşünde” kabul edilmiştir. Hristiyan yorum aynı kişinin önce reddedilmesi, uzun bir süre ortadan kaybolması ve sonra geri dönerek kabul edilmesi motiflerini yan yana getirir. Fakat Şemot’un anlattığı olay bu düzen içinde kurulmamıştır. Hristiyan yorum Moşe’nin yaşamını önce Hristiyan iki-geliş terminolojisiyle yeniden adlandırır, ardından kendi verdiği adları İsa’nın iki gelişinin kanıtı olarak kullanır.

Şemot 2’de Moşe saraydan çıkar ve kardeşlerinin ağır işlerini görür. Bir Mısırlının bir İbraniyi dövdüğünü görünce Mısırlıyı öldürür. Ertesi gün dışarı çıktığında bu kez iki İbraninin kavga ettiğini görür ve saldırgan olana:⁹⁹⁴ “Neden arkadaşına vuruyorsun?” der. Adam karşılık verir: “Seni üzerimize yönetici ve yargıç kim yaptı? Mısırlıyı öldürdüğün gibi beni de öldürmeyi mi düşünüyorsun?” Şemot 2:13–14⁹⁹⁵ Ardından Paro olaydan haberdar olur ve Moşe’yi öldürmek ister; Moşe Midyan’a kaçar. Fakat yanan çalıdaki görevlendirme henüz gerçekleşmemiştir. Moşe bu sırada Tanrı tarafından İsrael’i Mısır’dan çıkarmak üzere gönderilmiş değildir. Tanrı henüz: “Şimdi gel, seni Paro’ya göndereceğim ve halkım İsrael oğullarını Mısır’dan çıkaracaksın.” Şemot 3:10⁹⁹⁶ Şemot 3:10’daki görevlendirme daha sonra gelir. Mehilta da bu ayeti Tanrı’nın Moşe’ye İsrael’i Mısır’dan çıkarma görevi vermesi olarak okur. Bu nedenle Şemot 2’de Hristiyan yorumun söylediği anlamda bir “ilk kurtuluş görevi” yoktur; onun “ilk geliş” adını verdiği olayda Moşe henüz gönderilmemiştir.

⁹⁹⁷Bir kişinin “ilk görevinin reddedildiğini” söyleyebilmek için ortada önce bir görev bulunmalıdır. Şemot 2’de Tanrı Moşe’ye:⁹⁹⁸ “İsrael’e git.” dememiştir. “Onları Mısır’dan çıkar.” dememiştir. “Onlara Benim sözümü ilet.” dememiştir. “Paro’ya git.” dememiştir. Moşe kendi halkının acısını görür, bir Mısırlının şiddetine müdahale eder ve ertesi gün kavga eden iki İbraniyi ayırmaya çalışır. Hristiyan yorum ise bu kişisel olayları alıp onlara “Moşe’nin ilk gelişi ve çağrısı” adını verir. Fakat bu ad Şemot’tan gelmez. Hristiyan yorumdan gelir. Bunun ardından yanan çalıdaki gerçek görevlendirmeyi “ikinci geliş” diye adlandırır. Böyle yapıldığında elbette iki geliş ortaya çıkar. Çünkü olaylara en başından: Olaylara baştan “birinci geliş” ve “ikinci geliş” adı verildiğinde iki aşamalı bir şema elbette ortaya çıkar; fakat bu adlandırma Şemot’un kendisinden gelmez. Üstelik Şemot 2 bütün İsrael’in Moşe’yi reddettiğini de söylemez. Kavga eden iki İbraniden saldırgan olan kişi onun müdahalesine karşı çıkar.⁹⁹⁹

O kişi Moşe’ye: “Seni üzerimize yönetici ve yargıç kim yaptı?” der. Midraş bu kişileri daha sonra Datan ve Aviram ile özdeşleştiren bir gelenek aktarır; yine de anlatılan karşı çıkış ulusal bir karar değildir. Hristiyan yorumun cümlesi ise: “Moses was rejected by Israel” — “Moşe İsrael tarafından reddedildi.” şeklindedir. Tanah: bir İbrani Moşe’ye karşı çıkar der.¹⁰⁰⁰ Hristiyan yorum bu tekil karşı çıkışı “İsrael Moşe’yi reddetti” biçiminde genelleştirir ve daha sonra Yahudilerin İsa’yı reddetmesinin tipolojik modeli olarak kullanır. Oysa Moşe gerçekten görevlendirilip Mısır’a döndüğünde anlatı başka bir ayrıntıyı özellikle kaydeder: Aharon ileri gelenleri toplar, Tanrı’nın sözleri aktarılır ve “halk inandı” denir. Aharon İsrael’in ileri gelenlerini toplar. Tanrı’nın sözleri aktarılır. Ve metin şöyle der: “Halk inandı. HaŞem’in İsrael oğullarını hatırladığını ve onların sıkıntısını gördüğünü işittiler; eğilip secde ettiler.” Şemot 4:31¹⁰⁰¹ Şemot Rabba da sözleri aynı biçimde okur: “Halk inandı.” Üstelik Midraş, onların yalnız işaretleri gördükleri için değil, Tanrı’nın İsrael’i hatırladığına ilişkin geleneksel ifadeyi duyduklarında inandıklarını vurgular. Şemot’un olay dizisi açıktır: ikinci bölümde Moşe henüz kurtarıcı olarak gönderilmiş değildir ve bir İbrani onun müdahalesine karşı çıkar; üçüncü bölümde Tanrı onu görevlendirir; dördüncü bölümde Moşe döner ve halk inanır.¹⁰⁰² Hristiyan yorumun kurduğu şema ise reddedilen bir ilk geliş, uzun bir ayrılık ve kabul edilen ikinci geliş biçimindedir. Şemot’un akışında böyle bir kronoloji yoktur. Hristiyan yorumun ayrıca kullandığı “kırk yıl sonra” sayısı da Şemot’un bu iki olay arasındaki açık kronolojisi değildir; bu biçim Elçilerin İşleri 7’deki Hristiyan Moşe anlatısında belirgin hale gelir.¹⁰⁰³

Bu çok önemlidir. Çünkü Hristiyan yorumun Moşe anlatısının biçimi yalnız Şemot’tan çıkmış görünmez. Elçilerin İşleri 7’nin Hristiyanlaştırılmış Moşe okumasını Şemot’un üzerine taşır. Elçilerin İşleri Moşe anlatısını kendi Hristiyan teolojisine göre yeniden yorumlar. Fakat o zaman bu yapı Tanah’ın İsa’nın iki gelişini önceden haber verdiğinin bağımsız kanıtı olamaz. Hristiyan metinlerinin Moşe’yi İsa’ya göre yorumlaması, Tanah’ın önceden İsa’yı anlattığını kanıtlamaz. Rabbinik kaynaklarda da Moşe’nin bu dönemlerine ilişkin tek bir kırk-kırk kronolojisi yoktur. Midraş Tanhuma farklı aktarımlar verir; bir görüş Paro’nun sarayında kırk ve Midyan’da kırk yıl, başka aktarımlar yirmi ve altmış yıl gibi başka dağılımlar söyler. Buradaki mesele hangi kronolojinin tarihsel olarak doğru olduğu değil, “kırk yıl sonra ikinci geliş” şemasının Şemot’un açık bir Maşiah işareti olmamasıdır.¹⁰⁰⁴ Hristiyan yorum sayı, reddedilme ve dönüş öğelerini seçerek İsa’nın biyografisiyle bir benzerlik kurar; bu benzerlik metnin kendi kimliklendirmesinden değil, seçilen eşleştirmelerden doğar. Üstelik Moşe’nin Midyan ayrılığı ile Hristiyan iki-geliş öğretisi arasındaki temel fark ölüm ve diriliştir.

İsa’nın Hristiyan iki-geliş öğretisindeki ayrılık şudur: İlk geliş. Ölüm. Diriliş. Göğe yükseliş. Uzun bir göksel bekleyiş. Sonra ikinci geliş. Moşe’nin yaşamında ise: Mısır’da yaşar. Bir Mısırlıyı öldürür. Paro’dan kaçar. Midyan’a yerleşir. Evlenir. Çocukları olur. Çobanlık yapar. Tanrı tarafından görevlendirilir. Mısır’a geri döner. Aynı insanın hayatı kesintisiz biçimde devam eder. Şemot Rabba, dönüşü olağan tarihsel bir hareket olarak anlatır: Moşe Yitro’dan izin ister, Tanrı ona Mısır’a dönmesini söyler, karısını ve oğullarını alarak Mısır’a gider. Ölüm yoktur.¹⁰⁰⁵ Diriliş yoktur. Göğe yükseliş yoktur. Göksel taht yoktur. Yüzyıllarca bekleme yoktur. Dünyanın sonunda gökten dönüş yoktur. Hristiyan yorumun tipolojisinin İsa’nın iki gelişine benzeyen kısmı yalnız şudur: Bir kişi bir yerde bulunur, oradan ayrılır ve daha sonra geri gelir. Bu kadar geniş bir özellik kehanet kanıtı olamaz. “Bir yerden ayrılıp daha sonra dönmek” veya “önce direnç görüp sonra kabul edilmek” tarihte son derece yaygın örüntülerdir. Yaakov, David, Yosef ve başka birçok kişi bu biçimde çeşitli benzerlikler taşır. Bu bolluk, örüntünün ayırt edici bir Maşiah işareti olmadığını gösterir. Bir benzerliğin kehanet değeri taşıyabilmesi için ayırt edici olması gerekir. “Bir kişi önce reddedildi, sonra kabul edildi” tarihte yaygın bir örüntüdür.

“Bir kişi ülkesinden ayrıldı ve geri geldi” daha da yaygındır. Yaakov Kenaan’dan ayrılıp geri gelir. David Şaul’dan kaçar ve daha sonra kral olur. Yosef kardeşlerinden kopar ve daha sonra onlarla birleşir. Eliyahu ayrılır. Başka liderler sürgün yaşar, geri döner, önce direnç görür, sonra kabul edilir. Hristiyan yorum zaten birkaç satır içinde Moşe, David, Yehoşua, Yosef ve Eliyahu’yu peş peşe aynı türden tipolojilere dönüştürür. Fakat burada tam da bu bolluk iddianın gücünü azaltır. Bir özellik beş, on veya yirmi farklı kişiye kolaylıkla uygulanabiliyorsa, belirli bir kişiyi önceden teşhis eden işaret değildir. Bunu bir anahtarla karşılaştırabiliriz: yalnız belirli bir kilidi açıyorsa ayırt edicidir; önüne getirilen her kilidi açıyorsa artık hangi kilide ait olduğunu göstermez. Hristiyan yorumun “önce reddedildi, sonra kabul edildi” kalıbı da İsa’ya, Maşiah’a veya Moşe’ye özgü değildir. Moşe’nin İsrael ile gerçek ilişkisi de tek bir reddedişten kalıcı kabule doğru ilerlemez; kabul, itiraz, şikayet ve yeniden bağlılık tekrar tekrar görülür.

Daha da önemlisi, Moşe’nin İsrael ile ilişkisi Hristiyan yorumun kurduğu düzgün iki parçalı çizgiye hiç uymaz. Moşe Mısır’a döndüğünde halk inanır: “Halk inandı.” Şemot 4:31¹⁰⁰⁶ Fakat Paro çalışma yükünü ağırlaştırınca İsraelliler Moşe ile Aharon’a karşı çıkarlar: “HaŞem size baksın ve yargılasın...” Şemot 5:21¹⁰⁰⁷ Daha sonra Moşe kurtuluş sözlerini aktarır, fakat halk ağır çalışma ve ruh darlığı nedeniyle onu dinleyemez: Şemot 6:9. Şemot Rabba da bunu aktarır.¹⁰⁰⁸ Yam Suf’tan sonra ise: “Halk HaŞem’e inandı ve O’nun kulu Moşe’ye güvendi.” Şemot 14:31¹⁰⁰⁹ Fakat çölde yeniden şikayetler başlar. Ardından Korah isyanı gelir. Bamidbar’da Moşe’nin otoritesine karşı başka itirazlar ortaya çıkar. Moşe’nin gerçek yaşamı bu iki aşamalı kalıba sığmaz. Moşe’nin yaşamı “reddedildi, kayboldu, döndü ve sonsuza kadar kabul edildi” gibi tek yönlü bir çizgi izlemez. Şemot ve Bamidbar’ın anlattığı tarih boyunca itiraz, kabul, şikayet, güven, yeniden itiraz ve yeniden bağlılık iç içedir. Bu dalgalanma, insan topluluklarının bütün karmaşıklığını taşıyan uzun bir ilişkidir. Hristiyan yorum bu karmaşık yaşam öyküsünden iki noktayı seçer:

Hristiyan yorum bu uzun ilişkiden ilk itiraz ile sonraki kabulü seçer ve aradaki dalgalanmaları dışarıda bırakır. Eğer benzerlikler gerçekten peygamberlik kanıtıysa, farklılıkların da aynı ölçüde hesaba katılması gerekir. Moşe’nin kurtarıcı görevi başladığında halk inanır; Hristiyan anlatısında İsa’nın halkı tarafından reddedilmesi merkezidir. Moşe İsrael’i Mısır köleliğinden fiilen çıkarır, halkı topluca götürür ve Tora’yı getirir; İsa Roma egemenliğini sona erdirmez, sürgünleri toplamaz ve Hristiyanlık daha sonra Tora’nın birçok mitsvasının artık bağlayıcı olmadığını öğretir. Moşe yaşamı boyunca halkın içinde kalır ve onları çölde yönetir. Hristiyan öğretisinde İsa ölür, dirilir ve dünyadan ayrılır. Benzerlikleri kanıt sayıp farklılıkları teolojik açıklamalarla etkisiz hale getirmek, adayın gerçekten Moşe kalıbına uyup uymadığını sınamak değildir. Sonucu önceden belirleyip yalnız uygun parçaları toplamaktır. Devarim 18:15 de iki-geliş tipolojisini vermez.¹⁰¹⁰ Hristiyan okumasında Moşe ile İsa arasında sıkça Devarim 18:15 üzerinden de bağlantı kurulur: “Tanrın HaŞem, senin için aranızdan, kardeşlerinden benim gibi bir peygamber çıkaracak; onu dinleyeceksiniz.”

Fakat bu ayet bile Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu şeyi söylemez. Ayet: “Benim gibi gelecek peygamber önce reddedilecek, sonra ölecek, dirilecek, göğe çıkacak ve ikinci kez gelecektir” demez. Moşe’nin Şemot 2’deki kavgasını veya Midyan’a kaçışını gelecek Maşiah’ın biyografik şifresi olarak da tanımlamaz. Sefer Haİkkarim, Devarim 18’deki “senin gibi bir peygamber” ifadesini tartışırken peygamberlik yetkisinin doğrulanması üzerinde durur; ayeti İsa’nın iki gelişinin şifresi olarak okumaz. Devarim 18 Moşe ile daha sonraki peygamberlik arasında gerçek bir süreklilik kurar.¹⁰¹¹ Fakat: “Moşe’ye benzer bir peygamber” ile “Moşe’nin hayatındaki her olay gelecekte İsa’nın hayatını şifreler” aynı önerme değildir. Elçilerin İşleri 7, Hristiyan yorumun kullandığı biçimin nereden geldiğini daha iyi gösterir. Oradaki konuşmada Moşe’nin kırk yaşında kardeşlerini ziyaret ettiği, ardından kırk yıl geçtiği ve Tanrı’nın onu geri gönderdiği anlatılır. Sonra Şemot 2:14’teki söz, açıkça Moşe’nin “reddedilmesi” olarak yorumlanır:¹⁰¹² “Bu, ‘Seni yönetici ve yargıç kim yaptı?’ diyerek reddettikleri Moşe’dir; Tanrı onu yönetici ve kurtarıcı olarak gönderdi.”

Hristiyan yorumun dili bununla neredeyse aynı düşünce dizisini izler. Kanıtın yönü belirleyicidir. Tanah bağımsız olarak iki-gelişli bir Moşe kalıbı kursaydı ve İsa yüzyıllar sonra bu önceden verilmiş kalıbı yerine getirseydi tipoloji bağımsız kanıt değeri taşıyabilirdi. Hristiyan yorumun kanıtlayabilmesi için önce Tanah’ın bağımsız biçimde iki-gelişli bir Moşe kalıbı kurması, sonra İsa’nın bu önceden verilmiş kalıbı yerine getirdiğinin gösterilmesi gerekir. Fakat burada Hristiyan metinleri Moşe’nin hayatını İsa’ya göre yorumlar, Hristiyan yorum bu Hristiyan Moşe yorumunu Tanah’a geri taşır ve ortaya çıkan benzerliği daha sonra Hristiyanlığın doğruluğuna kanıt sayar. Böyle bir yöntem kendi kanıtını kendisi üretir. Tanah’ın Maşiah için verdiği ölçü daha yalındır: Maşiah’a bağlanan görevlerin gerçekleşip gerçekleşmediğine bakılır. Bir aday bu görevleri yerine getirmemişse, biyografik benzerlikler eksik görevlerin yerine geçmez.¹⁰¹³

Moşe’nin Midyan’a gidişi, Yosef’in kardeşleriyle ilişkisi veya David’in yaşadığı siyasi çatışmalar gibi biyografik benzerlikler Maşiah’ın kimliğini belirlemez. Tanah’ın Maşiah çağından beklediği sonuçlara bakılır. Bunlar gerçekleşmiş midir? İki-geliş öğretisi tam bu noktada ayrıca kanıtlanması gereken bağımsız bir iddiadır.¹⁰¹⁴ Hristiyan tipoloji yöntemi ise bu temel testi ters yönde çalıştırır. İsa Maşiah kabul edilir. Sonra Tanah’ta ona benzeyen kişiler aranır. Bir benzerlik bulunursa kehanet sayılır. Bir farklılık bulunursa tipolojinin yalnız belirli ayrıntıyla sınırlı olduğu söylenir. İsa’nın gerçekleştirmediği Maşiah görevleri çıkarsa ikinci gelişe bırakılır. Böyle bir yöntemle adayın yanlış çıkması zorlaşır. Çünkü ölçüt adaya uygulanmamakta, ölçütler adayın hayatına göre seçilir. Hristiyan yorumun Moşe örneği İsa’nın iki gelişini kanıtlamaz. Daha kötüsü, bu örnek iki geliş kanıtının nasıl üretildiğini açık biçimde gösterir. Şemot 2’de Moşe henüz Tanrı tarafından İsrael’in kurtarıcısı olarak görevlendirilmemiştir. Dolayısıyla ortada Hristiyan yorumun söylediği anlamda bir “ilk geliş ve ilk kurtuluş çağrısı” yoktur. Bütün İsrael de Moşe’yi reddetmez. Kavga eden İbranilerden biri onun otoritesine karşı çıkar.¹⁰¹⁵ Tanrı Moşe’yi gerçekten görevlendirdikten sonra Moşe Mısır’a döner ve Şemot açıkça: “Halk inandı.” der. Hristiyan yorum bu olayları olduğu gibi bırakırsa iki geliş şeması ortaya çıkmaz. Bu nedenle Hristiyan yorum olayların adını değiştirir: görevlendirme öncesi yaşam “birinci geliş”, Midyan’dan olağan dönüş “ikinci geliş”, tek bir İbraninin itirazı “İsrael’in reddi” ve Şemot’un vermediği kesin süre de kırk yıllık iki-geliş kalıbı haline gelir. Bu adlandırmalardan sonra Moşe İsa’ya daha çok benzer görünür; fakat bunun nedeni Şemot’un İsa’yı önceden anlatması değil, Moşe anlatısının Hristiyan iki-geliş şemasına göre yeniden düzenlenmesidir.

Hristiyan yorumun yaptığı şey daha da belirginleşir: Hristiyan yorum böylece Hristiyan metinlerinin Moşe hakkındaki Hristiyan yorumunu Tanah’a geri taşır ve Tanah’ta yeniden bulduğu aynı yorumu İsa’nın kanıtı sayar. Bu döngüseldir. Şemot’ta ölüm, diriliş, göğe yükseliş, ikinci geliş veya bütün İsrael’in ilk ulusal reddi bulunmaz. Hristiyan yorumun iki geliş kalıbının temel unsurlarının çoğu Şemot’ta değil, Hristiyan yorumun Hristiyan okumasındadır. Bu nedenle Moşe örneği Hristiyan iki-geliş öğretisini desteklemez. Aksine, Hristiyan teolojisinin Tanah’ı nasıl kendi önceden kabul edilmiş Maşiah biyografisine uydurduğunu gösteren açık bir örnektir.

Kaynaklar

993. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

994. Kaynak: Şemot 2. ↩

995. Kaynak: Şemot 2:13–14. ↩

996. Kaynak: Şemot 3:10. ↩

997. Kaynaklar: Şemot 3:10; Şemot 2. ↩

998. Kaynak: Şemot 2. ↩

999. Kaynak: Şemot 2. ↩

1000. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1001. Kaynak: Şemot 4:31. ↩

1002. Kaynaklar: Şemot 2; Şemot 3; Şemot 4. ↩

1003. Kaynak: Şemot 2. ↩

1004. Kaynak: Midraş Tanhuma. ↩

1005. Kaynak: Şemot Rabba. ↩

1006. Kaynak: Şemot 4:31. ↩

1007. Kaynak: Şemot 5:21. ↩

1008. Kaynaklar: Şemot 6:9; Şemot Rabba. ↩

1009. Kaynak: Şemot 14:31. ↩

1010. Kaynak: Devarim 18. ↩

1011. Kaynaklar: Şemot 2; Devarim 18. ↩

1012. Kaynak: Şemot 2:14. ↩

1013. Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”; “Mesihçi Yahudilik nedir?”. ↩

1014. Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”; “İki Mesih?” serisi. ↩

1015. Kaynak: Şemot 2. ↩

Hristiyan yorum, Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilmesini İsa’nın İsrael tarafından reddedilmesine benzetir. Yosef’in ilahi vahiy iddiası nedeniyle kardeşlerince reddedildiğini, daha sonra büyük sıkıntı sırasında kardeşlerinin onun önünde eğildiğini ve onun aracılığıyla kurtulduğunu söyler. Bundan gelecekte Yahudilerin de daha önce reddettikleri İsa’ya dönecekleri sonucunu çıkarır. Ardından Yosef’e Paro tarafından verilen Tsofnat Paneah adının “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” olduğunu iddia eder ve bunun Yosef’in Maşiah tipi olduğunu kesinleştirdiğini söyler. Hristiyan yorum Yosef anlatısındaki reddedilme, ayrılık, daha sonra tanınma ve kurtarma motiflerini İsa anlatısıyla eşleştirir. Yosef kardeşleri tarafından kötü muamele görür, onlardan ayrılır ve yıllar sonra kardeşleri onu tanımadan karşısında durur. Kıtlık sırasında onların yaşamını koruyan kişi yine Yosef’tir; sonunda kendisini açıklar ve aile yeniden birleşir. Bereşit’in gerçek anlatısı budur. Bu ortak motifler, anlatının İsa’yı önceden haber verdiğini göstermez. Fakat buradan: “Öyleyse Yosef İsa’yı önceden haber verir” Hristiyan yorum bu sonucu elde etmek için Yosef’in öyküsünün İsa’ya benzeyen taraflarını seçer, uymayan taraflarını geri plana iter ve Tsofnat Paneah adına Tanah’ın vermediği bir anlam yükler. Yosef’in kardeşleriyle ilişkisi daha başlangıçta sorunludur. Yaakov Yosef’i diğer oğullarından daha çok sever. Bereşit 37:4 şöyle der:¹⁰¹⁷ “Kardeşleri babalarının onu bütün kardeşlerinden daha çok sevdiğini gördüler; ondan nefret ettiler ve onunla barış içinde konuşamadılar.”

Bundan sonra Yosef rüyasını anlatır ve onların nefreti daha da artar. Bir başka deyişle, Hristiyan yorumun: “Yosef özel ilahi vahiy iddiası nedeniyle reddedildi” şeklindeki özeti bile eksiktir. Kardeşlerin Yosef’e karşı düşmanlığı rüyalardan önce başlamıştır. Rüyalar bu düşmanlığı yoğunlaştırır. Sonra kardeşleri onu öldürmeyi düşünür, sonunda satarlar. Bereşit Rabba da Yosef’in satışını ve Yehuda’nın onu öldürmek yerine satma önerisini ayrıntılı biçimde aktarır. Yıllar geçer. Yosef Mısır’da yükselir. Kıtlık başlar. Kardeşleri yiyecek almak için Mısır’a gelir. Yosef onları tanır; onlar Yosef’i tanımaz.¹⁰¹⁸ Sonunda Yosef kendisini açıklar: “Ben kardeşiniz Yosef’im; beni Mısır’a satan sizsiniz.” Bereşit 45:4¹⁰¹⁹ Ve hemen ardından ne olduğunu kendisi açıklar: “Şimdi beni buraya sattığınız için üzülmeyin ve kendinize kızmayın; çünkü Tanrı beni yaşamı korumak için sizden önce gönderdi.” Bereşit 45:5¹⁰²⁰ Biraz sonra tekrar eder: “Tanrı beni sizden önce, yeryüzünde sizin için bir kalıntı bırakmak ve büyük bir kurtuluşla yaşamınızı korumak için gönderdi.” Bereşit 45:7¹⁰²¹ Yosef olayın anlamını kendisi verir: Tanrı onu kıtlık sırasında ailesinin yaşamını korumak üzere önden göndermiştir. Bu açıklamanın yerine “İsa’nın reddedilip ikinci gelişinde kabul edilmesi” düşüncesini koyan Yosef değil, Hristiyan yorum’dır. Kurtuluş da soyut değildir; anlatı kıtlık, yiyecek yokluğu ve ailenin hayatta kalmasıyla ilgilidir.

Kıtlık vardır. Yiyecek yoktur. Yosef Mısır’ın tahıl yönetimini elinde tutmaktadır. Ailesi açlıktan ölme tehlikesindedir. Yosef onlara yiyecek ve yaşayacak yer sağlar. Bereşit 45:6 bunu özellikle söyler:¹⁰²² “İki yıldır ülkede kıtlık var ve daha beş yıl ne sürme ne biçme olacak.” Yosef’in kullandığı le-mihya düşüncesi yaşamın korunmasıyla ilgilidir. Tanrı onu ailesinin fiziksel olarak hayatta kalmasını sağlamak üzere Mısır’a getirmiştir. Bereşit Rabba da Yosef’in Mısır’daki konumunu kıtlık yıllarında ailesini ve başkalarını beslemesiyle ilişkilendirir. Buradan günahlardan kefaret, çarmıh, diriliş veya ikinci geliş çıkmaz. Aynı dilde “kurtuluş” sözcüğünün kullanılabilmesi iki kişiyi aynı kimliğe dönüştürmez.¹⁰²³ Yosef ölmez. Kardeşleri onun öldüğünü sanır, fakat onu öldürmezler; Yosef dirilmez, mezardan çıkmaz, göğe yükselmez ve yüzyıllar sonra dünyaya dönmez. O sırada Mısır’da yaşar, evlenir, çocuk sahibi olur, devlet yönetiminde görev yapar ve kıtlık için tahıl toplar. Kardeşleri onu yeniden gördüğünde karşılarında dirilmiş bir Yosef değil, yıllardır yaşayan Yosef vardır.

Bu ayrım Hristiyan iki-geliş öğretisi açısından küçücük bir ayrıntı değildir. İsa’nın Hristiyan anlatısındaki iki dönemini birbirinden ayıran temel olay ölüm, diriliş ve göğe yükseliştir. Yosef’te bunların hiçbiri yoktur. Hristiyan yorum buna rağmen kardeşlerinden ayrılmayı İsa’nın dünyadan ayrılışıyla, yıllar sonra kardeşleriyle yeniden karşılaşmayı da ikinci gelişte İsrael’in İsa’yı kabul etmesiyle eşleştirir. Bu paralellik, farklılıklar dışarıda bırakıldığında güçlü görünür. Bereşit 45’te kardeşlerin yaptığı ise Yosef’in gerçek kimliğini öğrenmektir; onu Maşiah ilan etmezler.¹⁰²⁴ Olay budur. Onlar: “Sen vaat edilmiş Maşiah’sın” demezler. Yosef kendisini Maşiah ilan etmez. Tanrı Yosef hakkında: “Bu olay gelecekteki Maşiah’ın iki gelişini gösterir” demez. Bereşit anlatıcısı böyle bir açıklama vermez. Sonraki peygamberlerden biri Yosef’in satılması ve yeniden tanınmasını Maşiah’ın iki gelişi için kehanet olarak tanımlamaz.

Hristiyan yorumun bütün bağlantısı şu benzerliğe dayanır: Kardeşlerin Yosef’i önce reddetmesi, sonra kıtlık sırasında ona muhtaç hale gelmesi Bereşit’in kendi anlatısında bulunan bir örüntüdür. Fakat benzerlik kimlik değildir; bir olayın başka bir olaya benzemesi, ilkinin ikincisini önceden haber verdiğini tek başına göstermez. Bu ölçüt genişletildiğinde yüzlerce “Maşiah tipi” üretilebilir. Yakınları tarafından reddedilip sonra kabul edilen, sürgüne gidip geri dönen, başlangıçta küçümsenip daha sonra yükselen, başkalarını tehlikeden kurtaran, bağışlayan veya haksızlık gördükten sonra iktidar sahibinin yanında yükselen birçok kişi aynı şemaya sokulabilir. Bu kadar geniş uygulanabilen bir örüntü belirli bir kişiyi önceden teşhis eden işaret olmaktan çıkar. Bu özelliklerin hiçbiri İsa’ya özgü değildir. Hristiyan yorumun birkaç paragraf içinde Moşe, David, Yehoşua, Yosef, Eliyahu, Yiftah, Gid’on ve başka kişileri aynı biçimde kullanabilmesi bunun göstergesidir. Bu kadar çok kişiden aynı sonuç çıkarılabiliyorsa artık ayırt edici bir peygamberlik işareti yoktur.

Bir fotoğrafta yalnız ortak noktalar işaretlenip farklılıklar silinirse birçok yüz birbirine benzetilebilir. Bereşit’in daha derin ekseni kardeşlerin ahlaki değişimidir. Yosef kendisini hemen açıklamaz; Binyamin üzerinden onları sınar ve yıllar önce Yosef’i terk eden kardeşlerin şimdi diğer Rahel oğlu için ne yapacağını görür. Ve özellikle Yehuda öne çıkar. Yehuda Binyamin’in yerine köle kalmayı teklif eder. Bereşit 44:33:¹⁰²⁵ “Şimdi lütfen kulun çocuğun yerine efendime köle olarak kalsın; çocuk kardeşleriyle birlikte gitsin.” Yehuda’nın Binyamin’in yerine köle kalmayı teklif etmesinden sonra Yosef artık kendisini tutamaz ve kimliğini açıklar. Bereşit Rabba bu değişimi özellikle vurgular. Yehuda’nın Binyamin için kendi özgürlüğünü ortaya koymaya hazır olması, Yosef’in satışındaki eski rolünün karşısında gerçek bir dönüşümü gösterir.¹⁰²⁶ Yosef anlatısının içsel ekseni bu nedenle yalnız reddedilen kardeşin daha sonra kabul edilmesi değildir. Suç, sınanma, ahlaki değişim, sorumluluk, bağışlanma ve kardeşlerin yeniden birleşmesi aynı anlatının basamaklarıdır. Yosef’in bağışlaması bu yapının merkezindedir. Bereşit 45 ve 50’de intikam almak yerine kardeşlerini korur; Yahudi yorum geleneği de bu anlatıyı teşuva ve bağışlanma açısından okur.¹⁰²⁷

Hristiyan yorum bu ahlaki yapıyı gelecekte Yahudilerin daha önce reddettikleri İsa’ya döneceği şeklinde yeniden kurar. Bu Bereşit’in kendi açıklaması değildir. Tsofnat Paneah adına verdiği anlam ise daha da ciddi bir filolojik güçlük oluşturur. Yahudiler bir zamanlar İsa’yı reddetti; gelecekte sıkışınca ona dönecekler. Daha ciddi bir hata: “Tsofnat Paneah kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısıdır” Hristiyan yorumun en zayıf cümlelerinden biri budur. Şöyle yazar: Tsofnat Paneah “literally ‘Saviour of the world’” yani “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” anlamına gelir ve bunun Yosef’in Maşiah tipi olduğunu kesinleştirdiğini söyler. Bu iddia metinsel olarak sürdürülemez. Bereşit 41:45 yalnız şunu söyler:¹⁰²⁸ “Paro Yosef’in adını Tsofnat Paneah koydu.” Ayet: “Bu ad dünyanın kurtarıcısı anlamına gelir” diye açıklama yapmaz. Dahası, Bereşit Rabba bu adı açıklarken Rabbi Yohanan’ın yorumunu şöyle verir:¹⁰²⁹ Yosef gizli şeyleri açığa çıkaran kişidir; gizli şeyleri ortaya çıkarır ve onları açıklamak ona kolay gelir. Başka bir açıklamada harfler üzerinden gören, kurtaran, peygamber, destekleyen, yorumlayan, anlayan gibi nitelikler sıralanır. Bereşit Rabba’nın açıklamalarının hiçbiri Tsofnat Paneah adının düz anlamını “dünyanın kurtarıcısı” olarak vermez. Hristiyan yorum burada yalnız yorum farkı ortaya koymaz. Bir isme Tanah’ın ve klasik Yahudi kaynağın vermediği sözlük anlamını yükler, ardından bu üretilmiş anlamı İsa lehine kanıt olarak kullanır. Bereşit Rabba’nın harf açıklamasında podeh, “kurtaran”, sözcüğü bulunur; fakat bu ayrı bir deraş katmanıdır ve adın düz anlamını belirlemez. Aynı dizide gören, peygamber, destekleyen, yorumlayan, zeki ve anlayışlı gibi başka nitelikler de vardır.¹⁰³⁰ Buradan Tsofnat Paneah’ın kelime anlamının “dünyanın kurtarıcısı” olduğu sonucu çıkmaz. Deraşı sözlük anlamı gibi sunmak birinci adımdır; diziden yalnız “kurtaran”ı seçmek ikinci, buna “dünya” kelimesini eklemek üçüncü, ortaya çıkan unvanı İsa’ya bağlamak dördüncü adımdır. Sonuç artık Bereşit 41:45’in anlamı değildir.¹⁰³¹

Hristiyan yorumun “dünyanın kurtarıcısı” ifadesindeki “dünya” sözcüğü İbranice adın içinde bulunmaz. Hristiyan yorum Tsofnat Paneah için: “Saviour of the world” Tsofnat Paneah adında “dünya” anlamına gelen olam, tevel, erets veya bunlara karşılık gelecek başka bir İbranice sözcük yoktur. Bu nedenle “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” ifadesinde yalnız yorum değil, sözlük düzeyinde de ekleme vardır.¹⁰³² “Kelimenin tam anlamıyla” ifadesinin kendisi yanlıştır. Yosef’in geniş bir coğrafyaya yiyecek sağlaması da İsa kimliğini kanıtlamaz. Bereşit 41:57:¹⁰³³ “Bütün dünya Yosef’ten tahıl satın almak için Mısır’a geldi; çünkü kıtlık bütün dünyada ağırdı.” der. Burada Yosef’in geniş bir coğrafyaya yiyecek sağladığı doğrudur. Bereşit Rabba da onun yiyecek dağıtımındaki rolünü vurgular. Fakat yine aynı fark vardır. İşlev ile kimlik aynı şey değildir. Yosef kıtlık sırasında insanları açlıktan kurtarmıştır. Bu nedenle ona geniş anlamda “kurtarıcı” denebilir. Moşe İsrael’i Mısır’dan kurtarmıştır.

Şoftim’de farklı önderler İsrael’i düşmanlardan kurtarmıştır. Ester ve Mordehay halkı yok edilmekten kurtarmıştır. Bunların hepsinde kurtarma işlevi vardır.¹⁰³⁴ Bir insanın kurtarma işlevi görmesi, onu İsa’ya dönüştürmez. Moşe İsrael’i Mısır’dan çıkarır; Şoftim’de önderler halkı düşmanlardan kurtarır; Ester ile Mordehay halkı yok edilmekten korur. Yahudi geleneğinde Maşiah ben Yosef veya Maşiah ben Efrayim adı verilen ayrı bir figür ve görev alanı da sonraki rabbinik ve mistik kaynaklarda bulunur. Bu gerçek gelenek tek kişinin iki ayrı gelişi değildir. Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David hakkında gerçek bir Yahudi yorum geleneği vardır. Gelenek iki farklı görev çizgisinden söz eder; beklenen HaMaşiah’ın David soyuyla ilişkisini korur. İki figürün varlığından, tek Maşiah’ın önce gelip görevlerini tamamlamadan ayrıldığı ve sonra aynı kişi olarak yeniden döneceği öğretisi çıkmaz.

¹⁰³⁵Kol HaTor gibi sonraki bir kaynakta da Maşiah ben Yosef, İsrael’in kurtuluşu, sürgünlerin toplanması ve aktif görevlerle ilişkilendirilir; aynı kişi Maşiah ben David’in “ilk gelişi” olarak tanımlanmaz. Bu nedenle Yahudi geleneğinin Yosef sembolizmi Hristiyan iki-geliş öğretisine el konulabilecek boş bir alan değildir. Kaynak iki kişi diyorsa, Hristiyanlık onu bir kişinin iki gelişi yapamaz. Burada aynı yöntem sorunu yeniden ortaya çıkar. Yosef ile İsa arasındaki benzerlikler kanıt sayılıyorsa, farklılıkların da aynı ağırlıkla hesaba katılması gerekir. Yosef kardeşleri tarafından satılır; İsa Hristiyan anlatısında Roma otoritesi tarafından idam edilir. Yosef ölmez; İsa ölür. Yosef dirilmez; İsa’nın dirildiği kabul edilir. Yosef Mısır’da siyasi yetki kazanır. İsa yaşamı sırasında devlet yönetmez. Yosef kıtlığı yönetir ve tahıl dağıtır. İsa böyle bir görev yapmaz. Yosef evlenir ve çocuk sahibi olur. Hristiyan anlatısında İsa’nın böyle bir ailesi yoktur. Yosef’in kardeşleri onun karşısına fiziksel açlık nedeniyle gelir. İsa’nın gelecekte Yahudiler tarafından kabul edileceği iddiası başka bir eskatolojik sistemin parçasıdır.

Yosef yıllardır hayattadır ve kardeşleri yalnız onun kim olduğunu bilmemektedir. İsa’nın ikinci geliş öğretisinde kişi dünyada gizli biçimde devlet yöneten yaşayan bir kardeş değildir; öldüğü, dirildiği ve göğe yükseldiği kabul edilen kişidir. Eğer benzerlikler peygamberlik değeri taşıyorsa, bu kadar büyük farklılıkların da ağırlığı olmalıdır. Hristiyan yorumun yöntemi burada asimetrik hale gelir: benzerlikler kanıt sayılırken büyük farklılıklar belirleyici kabul edilmez. Böyle bir yöntem neredeyse her adayı doğrulayabilir. Sorunun kaynağı sıradadır: İsa önce Maşiah kabul edilir, ardından Yosef’in yaşamındaki uygun unsurlar ona göre seçilir. Oysa tarihsel anlatı bağımsız biçimde okunup daha sonra karşılaştırılsaydı benzerliklerle farklılıkların aynı ağırlıkta değerlendirilmesi gerekirdi. Sonra İsa’nın hayatındaki belirli özellikleri çıkarır: Hristiyan yorum İsa’nın yaşamından reddedilmek, acı çekmek, ayrılmak, daha sonra kabul edilmek, kurtarmak ve bağışlamak gibi özellikleri seçer; ardından Tanah’ta aynı özellikleri taşıyan kişiler aranır. Yosef birkaçını taşıdığı için “İsa’nın tipi” ilan edilir ve bu benzerlik başlangıçta kabul edilmiş olan İsa’nın Maşiah oluşuna kanıt yapılır. Bu döngüseldir. Tanah’ın bağımsız sınaması ters yönde işler: önce ölçüt Tanah’tan çıkar, sonra aday bu ölçüte göre değerlendirilir. Ölçüt adayın biyografisine göre seçildiğinde sınama ortadan kalkar. Yosef anlatısının kendi gücü ise böyle bir dış şemaya ihtiyaç duymaz. Ailenin yeniden birleşmesi vardır. Bereşit bütün bunların anlamını kendi içinde verir. Yosef kardeşlerine: “Siz beni buraya göndermediniz; Tanrı gönderdi.” der. Bunun anlamı insan kötülüğünün iyi hale gelmesi değildir. Bereşit 50:20 bunu daha da açık anlatır:¹⁰³⁶ “Siz bana karşı kötülük düşündünüz; fakat Tanrı bugün olduğu gibi birçok halkı yaşatmak için onu iyiliğe yöneltti.” Yosef öyküsünün teolojik merkezi budur. İnsan kötülük tasarlayabilir. Tanrı aynı olaylar zincirinden yaşam çıkarabilir. Yosef’in öyküsü İsa’nın gizli biyografisi değildir.

Yosef’in kardeşleri tarafından reddedilip daha sonra onların yaşamını koruması, Bereşit’in gerçek ve güçlü bir anlatı örüntüsüdür. Fakat bundan İsa’nın Maşiah olduğu sonucu çıkmaz. Hristiyan yorum, aile içi çatışmayı İsrael’in İsa’yı reddetmesine; Yosef’in Mısır’a satılmasını İsa’nın ilk gelişinden ayrılmasına; yıllar sonra kardeşleriyle karşılaşmasını ikinci gelişe; kıtlık sırasında yaşamı korumasını Hristiyan kurtuluş öğretisine; kardeşlerin önünde eğilmesini ise gelecekte Yahudilerin İsa’yı kabul etmesine dönüştürür. Ve sonunda: Tsofnat Paneah adı da bu zincire “kelimenin tam anlamıyla dünyanın kurtarıcısı” biçiminde eklenir; oysa bu anlam Bereşit’in İbranicesinde bulunmaz. Sonuncusu özellikle önemlidir. Bereşit bunu söylemez. Bereşit Rabba bunu söylemez. Hristiyan yorumun “kelimenin tam anlamıyla” diye sunduğu anlam klasik Yahudi kaynağın verdiği açıklama değildir. Bereşit Rabba adı gizli şeyleri ortaya çıkarma ve bir dizi deraş niteliğiyle açıklar. Böylece Hristiyan yorumun en çarpıcı “kanıtı” metnin içinden değil, metne verilen Hristiyanlaştırılmış anlamdan çıkar. Daha büyük sorun ise aynıdır. Yosef ölmez. Dirilmez.¹⁰³⁷ Göğe çıkmaz. İkinci kez dünyaya gelmez. Kardeşleri onu Maşiah ilan etmez. Bereşit onun hayatını gelecekteki Maşiah’ın iki gelişinin kehaneti olarak tanımlamaz. Yahudi geleneğinde Maşiah ben Yosef diye ayrı bir figür bulunduğunda ise Hristiyanlık bu iki kişiyi alıp aynı kişinin iki gelişi haline getirir. Yahudi kaynaklarındaki iki görevli figür, tek kişinin iki ayrı gelişi öğretisi değildir.¹⁰³⁸ Hristiyan yorum burada Tanah’ın İsa’yı önceden haber verdiğini göstermez. İsa hakkında önceden kabul edilmiş Hristiyan anlatısını Yosef’in üzerine yerleştirir, ardından kendi yerleştirdiği benzerlikleri İsa’nın kanıtı olarak geri toplar. Bu yöntemle Yosef, Moşe, David, Yiftah ve Gid’on aynı biçimde Hristiyanlaştırılabilir; Hristiyan yorum da bunu yapar. Fakat çok sayıda Tanah kişisinin yaşamından seçilmiş birkaç benzerliğin İsa’ya uyarlanabilmesi, Tanah’ın İsa’yı haber verdiğini göstermez. Yalnız Hristiyan tipoloji yönteminin, Tanah’taki hemen her kurtarıcı figürü İsa’ya benzetecek kadar esnek olduğunu gösterir. Ve bir yöntem her sonucu üretebiliyorsa, belirli bir sonucu kanıtlamaz.

Kaynaklar

1016. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1017. Kaynak: Bereşit 37:4. ↩

1018. Kaynak: Bereşit Rabba. ↩

1019. Kaynak: Bereşit 45:4. ↩

1020. Kaynak: Bereşit 45:5. ↩

1021. Kaynak: Bereşit 45:7. ↩

1022. Kaynak: Bereşit 45:6. ↩

1023. Kaynaklar: Bereşit 45; Bereşit Rabba. ↩

1024. Kaynak: Bereşit 45. ↩

1025. Kaynak: Bereşit 44:33. ↩

1026. Kaynak: Bereşit Rabba. ↩

1027. Kaynak: Bereşit 45. ↩

1028. Kaynak: Bereşit 41:45. ↩

1029. Kaynak: Bereşit Rabba. ↩

1030. Kaynak: Bereşit Rabba. ↩

1031. Kaynak: Bereşit 41:45. ↩

1032. Kaynak: Bereşit 41:45. ↩

1033. Kaynak: Bereşit 41:57. ↩

1034. Kaynak: Bereşit Rabba. ↩

1035. Kabalat.com, “İki Mesih? (3)”; “İki Mesih? (6)”. ↩

1036. Kaynak: Bereşit 50:20. ↩

1037. Kaynak: Bereşit Rabba. ↩

1038. Kabalat.com, “İki Mesih? (3)”; “İki Mesih? (6)”. ↩

Hristiyan yorum, önceki kurtarıcıların yaşamlarında İsa’nın iki gelişini gösteren bir kalıp bulunduğunu ileri sürerken Eliyahu’yu özellikle güçlü bir örnek olarak kullanır. Eliyahu’nun ilk hizmetinde iyilik yaptığını ve İsrael’in günahlarını kınadığını, İsrael tarafından zulme uğradığını, ardından göğe alındığını söyler. Daha sonra Eliyahu’nun ikinci gelişinde İsrael tarafından kabul edileceğini, Yahudilerin Pesah’ta bunu zaten dile getirdiklerini ileri sürer. Son cümlesi açıktır: “Bu, İsa’nın durumunu tam olarak örnekler.” İki anlatıdan seçilen bu iki kare yüzeysel olarak birbirine benzer. Çünkü Tanah gerçekten Eliyahu’nun göğe yükseldiğini anlatır ve gerçekten gelecekte Eliyahu’nun yeniden gönderileceğini söyler. Fakat tam da bu nedenle Eliyahu örneği Hristiyan iki-geliş öğretisine karşı en güçlü örneklerden biridir. Çünkü Tanah, bir kişinin ileride yeniden ortaya çıkmasını öğretmek istediğinde bunu nasıl söylediğini bize gösterir. Adını verir. Kişiyi açıkça tanımlar. Gelecekte gönderileceğini söyler. Görevini açıklar. Maşiah için ise böyle bir ikinci geliş cümlesi yoktur. Melahim II, Eliyahu’nun ayrılışını şöyle anlatır: “Onlar konuşarak yürürlerken, işte ateşten bir savaş arabası ve ateşten atlar ikisini birbirinden ayırdı; Eliyahu bir kasırga içinde göklere yükseldi.” Melahim II 2:11 Bu ifade sonraki Yahudi kaynaklarında da Eliyahu’nun olağanüstü yükselişinin temel metni olarak kullanılır. Zohar, ayeti doğrudan aktararak Eliyahu’nun kasırga içinde göğe yükselişini ayrıntılı biçimde yorumlar.

Tanah daha sonra Malahi’nin son sözlerinde şunu söyler: “İşte, HaŞem’in büyük ve korkunç günü gelmeden önce size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim. O babaların yüreğini çocuklara, çocukların yüreğini babalarına döndürecek...” Malahi 3:23–24¹⁰⁴⁰ (Hristiyan bölümlemesinde 4:5–6). Malahi’nin sözü son derece belirgindir. Gönderilecek kişinin adı Eliyahu’dur. Kimliği peygamber olarak verilir. HaŞem’in büyük ve korkunç gününden önce gönderilecektir. Görevi de babaların ve çocukların yüreklerini birbirine döndürmek olarak açıklanır. Mişna Eduyot 8:7 de tam bu ayete dayanarak Eliyahu’nun gelecekteki görevini ele alır. Hahamların görüşüne göre Eliyahu’nun gelişinin amacı “dünyada barış yapmak”tır; dayanak yine Malahi 3:23–24’tür. Dolayısıyla Eliyahu’nun gelecekte ortaya çıkacağı düşüncesi daha sonraki Yahudi teolojisinin metne eklediği bir varsayım değildir. Malahi bunu doğrudan söyler. İşte Hristiyan yorumun sorunu tam burada başlar.¹⁰⁴¹ Eliyahu için açıkça söylenen şey Maşiah için söylenmez. Tanah’ın Eliyahu hakkında verdiği yapıyı yan yana koyalım. İlk tarihsel hizmeti vardır. Göğe yükselir. Sonra Tanah açıkça: “Size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim” der. Şimdi Hristiyan iki-geliş öğretisinin İsa hakkında gerektirdiği yapıyı düşünelim. Maşiah gelir. Reddedilir. Öldürülür. Dirilir. Göğe yükselir. Yüzyıllar boyunca orada kalır. Sonra aynı Maşiah yeniden dünyaya gönderilir. İlk gelişinde gerçekleştirmediği Maşiah görevlerini ikinci gelişinde tamamlar. Bunun Tanah’taki karşılığı nerede?

Eliyahu için Tanah doğrudan “Size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim” der. Maşiah için aynı türden bir ikinci gönderiliş cümlesi yoktur. Bu fark tesadüfi değildir. Eliyahu örneği, Tanah’ın ikinci bir görünüşü anlatmaya dil bakımından tamamen muktedir olduğunu gösterir. Tanah böyle bir olayı şifrelemek zorunda değildir. Birbirinden kopuk ayetler arasına gizlemek zorunda değildir. Acı çeken bir kişiyi bir kitaptan, görkemli kralı başka kitaptan alıp okuyucunun ikisini aynı kişi ilan etmesini beklemek zorunda değildir. Tanah böyle bir yeniden gönderilişi Maşiah için öğretmek isteseydi bunu Eliyahu’da kullandığı açıklıkla söyleyebilirdi. Böyle bir cümle yoktur. Bu nedenle Hristiyan yorumun Eliyahu örneği iki geliş öğretisini kanıtlamak bir yana, onun Tanah’taki en büyük eksikliğini açığa çıkarır. Hristiyan yorum metindeki kişiyi değiştirir. Malahi’nin öznesi Eliyahu’dur.¹⁰⁴² Bu, İsa’nın da iki kez geleceğini gösterir der. Fakat bu sonuç ayetten çıkmaz. Bir kişinin gelecekte yeniden gönderileceğinin söylenmesi, başka bir kişinin de gelecekte yeniden gönderileceği anlamına gelmez. Bunu basit bir örnekle düşünelim.

Bir kral “Yarın elçim Reuven’i yeniden göndereceğim” derse bundan Şimon’u da yeniden göndereceği sonucu çıkmaz. Reuven hakkında verilen bilgi Reuven hakkındadır; Şimon hakkında aynı sonucu çıkarmak için ayrıca kanıt gerekir. Malahi’nin cümlesi de böyledir. Hristiyan yorumun kanıtlamak istediği ise Maşiah’ın daha önce gelip ayrılmış olacağı ve yeniden gönderileceğidir. Bu ikinci cümle birincinin içinde yoktur. Eliyahu için verilmiş özel peygamberlik başka bir kişi için genel kurala dönüştürülemez. Rabbinik kaynaklar da Eliyahu ile Maşiah’ı birbirine karıştırmaz; Eruvin’de gelecekteki geliş tartışılırken Eliyahu ile ben David ayrı kişiler ve ayrı olaylar olarak ele alınır. Kaynakların kurduğu ilişki bu nedenle açıktır. Eliyahu gelecekte gelir ve kurtuluşla, Maşiah’ın gelişiyle ilişkili ayrı bir görev görür; kendisi Maşiah’ın “ilk” veya “ikinci” görünüşü değildir.¹⁰⁴³ Devarim Rabba da aynı ayrımı korur. Eliyahu’nun gelecekte gönderilişini Malahi 3:23’e bağlarken Maşiah kralın gelişini ayrı biçimde ele alır. Yahudi geleneğinde Eliyahu kurtuluşun habercisidir; Hristiyan yorumun kanıtlamak istediği şey ise Eliyahu’nun yaşamının İsa’nın iki gelişinin biyografik modeli olduğudur. Bu iki önerme aynı değildir.¹⁰⁴⁴

Eliyahu’nun durumu Tanah içinde olağanüstüdür. Melahim II onun kasırga içinde göğe yükseldiğini, Malahi aynı Eliyahu’nun gelecekte gönderileceğini söyler. Daha sonraki mistik gelenek de bu özelliği Eliyahu’ya özgü biçimde yorumlar.¹⁰⁴⁵ Zohar’ın bu anlatımı Tanah’ın peşatı değildir ve Tanah kanıtı yerine geçirilemez; fakat Hristiyan yorumun Yahudi Eliyahu geleneğini kendi tipolojisine dahil etmesi nedeniyle önem taşır. Eliyahu bütün İsrael’i toplar. Baal peygamberleriyle karşılaşır. HaŞem’in ateşi sunağı yakar. Halkın cevabı şöyledir: “Bütün halk bunu gördü; yüzüstü düştüler ve ‘HaŞem, O Tanrı’dır! HaŞem, O Tanrı’dır!’ dediler.” Melahim I 18:39 Yahudi kaynakları da bu tepkiyi özellikle İsrael’in Eliyahu’nun çağrısına verdiği cevap olarak aktarır. Bu olay Eliyahu’nun göğe yükselişinden önce gerçekleşir. Karmel olayı, Eliyahu’nun ilk hizmetini “İsrael’in reddi” olarak basitleştirmeyi de engeller. Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu çizgi ilk gelişte ulusal reddediş, ikinci gelişte kabul biçimindedir; fakat Melahim I 18’de bütün halk ateşi gördüğünde yüzüstü düşer ve “HaŞem, O Tanrı’dır” diye cevap verir. Böylece bu kalıp daha ilk aşamada bozulur.

Eliyahu ilk tarihsel hizmeti sırasında İsrael’in önünde Tanrı’nın peygamberi olarak doğrulanmış ve halk: “HaŞem, O Tanrı’dır” diye cevap vermiştir. Daha sonra Eliyahu’ya ölüm tehdidini yönelten kişi özellikle İzevel’dir. Zohar bile Melahim I 19:2’ye dayanarak İzevel’in Eliyahu’yu ölümle tehdit etmesini ve Eliyahu’nun bunun üzerine kaçmasını açıkça anlatır. İsrael’in o döneminde Baal tapınması, antlaşma ihlali ve Eliyahu’ya yönelik direnç bulunduğu elbette doğrudur. Eliyahu kendisi de İsrael’in antlaşmayı terk ettiğinden yakınır. Eliyahu daha sonra ciddi direnç ve özellikle İzevel’in ölüm tehdidiyle karşılaşır; fakat bundan bütün İsrael’in onu ilk hizmetinde reddettiği ve ancak gelecekte kabul edeceği kronolojisi çıkmaz. Tanah’ın anlattığı tarih daha karmaşıktır. Hristiyan yorumun tipolojisi bu karmaşık tarihi iki kareye indirger: reddedilme ve daha sonra kabul. Biyografiden bu iki kare seçildiğinde İsa’ya benzerlik artar; ancak aradaki Hristiyan iki-geliş yapısını kaynak kendisi kurmaz.

Daha temel bir farklılık, Eliyahu’nun göğe yükselişi ile İsa’nın ölüm ve diriliş öğretisi arasındadır. Hristiyan öğretisinde İsa ölür, gömülür, dirilir ve sonra göğe yükselir. Melahim II Eliyahu için ölüm, mezar veya diriliş anlatmaz; 2:11 doğrudan onun kasırgada göğe yükseldiğini söyler. Bu nedenle ortak nokta yalnız “göğe alındı ve daha sonra gelecek” biçiminde seçildiğinde iki yaşam öyküsü arasındaki en temel fark dışarıda kalır. Eliyahu örneği önceki iddialardaki eksikliği daha belirgin kılar. Tanah’ta Maşiah’ın ikinci gelişini açıkça söyleyen bir ayet yoktur. Hristiyan yorum bu boşluğu farklı tipolojilerle doldurmaya çalışır. Hristiyan yorum Yeşaya 53 ile Daniel 7’yi tek kişiye bağlar, Sanhedrin 98a’daki şartlı seçenekleri ardışık gelişlere çevirir, Moşe’nin Midyan’dan dönüşünü ve Yosef’in kardeşleriyle yeniden karşılaşmasını aynı kalıba dahil eder. Eliyahu ise diğerlerinden farklıdır, çünkü Tanah onun gelecekte gerçekten yeniden gönderileceğini açıkça söyler.¹⁰⁴⁶ Eliyahu için açık bir ikinci gönderiliş ayeti bulunduğuna göre karşılaştırmanın doğal ölçütü Maşiah için aynı türden bir cümle aramaktır.

Böyle bir cümle gösterilemez. Eliyahu örneği bu nedenle iki-geliş öğretisini desteklemek yerine metinsel farkı büyütür. Bu karşılaştırma doğal olarak şu soruyu doğurur: Eliyahu’nun yeniden gönderilişi açıkça yazılabiliyorsa, Maşiah’ın yeniden gönderilişi için buna karşılık gelen cümle nerede? Malahi’nin son üç ayeti tek bir düşünce akışı içinde ilerler. Önce Moşe’nin Torası hatırlatılır. “Kulum Moşe’nin Torası’nı, bütün İsrael için Horev’de ona emrettiğim kuralları ve yasaları hatırlayın.” Malahi 3:22¹⁰⁴⁷ Ardından Eliyahu’nun gelecekte gönderileceği bildirilir. “İşte, HaŞem’in büyük ve korkunç günü gelmeden önce size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim.” Malahi 3:23¹⁰⁴⁸ Son olarak onun görevi açıklanır. “Babaların yüreğini çocuklara, çocukların yüreğini babalarına döndürecek...” Malahi 3:24¹⁰⁴⁹ Malahi’nin geleceğe dönük son sözlerinde önce Moşe’nin Tora’sının hatırlanması, ardından adı açıkça verilen Eliyahu’nun gönderilmesi vardır. Metin gelecekteki habercinin kimliğini belirsiz bırakmaz.¹⁰⁵⁰ Bu kapanışta geleceğe ilişkin iki açık unsur vardır: Moşe’nin Torası ve peygamber Eliyahu. Maşiah’ın ilk gelişi, ölümü, dirilişi, göğe çıkışı ve ikinci gelişi burada anlatılmaz; Tora’nın sona erdiği de söylenmez. Malahi’nin kapanışı böylece Moşe’nin Torası ile gelecekte gönderilecek peygamber Eliyahu’yu yan yana getirir. İki-geliş öğretisinin ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve daha sonraki dönüş zinciri bu bölümde yoktur. Pesah’taki Eliyahu beklentisi de açık Malahi vaadinin sonraki Yahudi yaşamındaki ifadesidir. Mişna Eliyahu’nun gelecekteki görevini ayrıca tartışır.¹⁰⁵¹ Eduyot 8:7’de Eliyahu’nun gelecekteki görevi konusunda farklı görüşler aktarılır. Rabbi Şimon onun anlaşmazlıkları uzlaştıracağını söyler. Hahamlar ise daha geniş bir ifade kullanır: “Dünyada barış yapmak.” Eduyot’taki açıklama doğrudan Malahi’nin babalarla çocukların yüreklerini birbirine döndürme sözünü kullanır. “Babaların yüreğini çocuklara, çocukların yüreğini babalarına döndürecek” sözüne dayanırlar. Bu ilginçtir. Yahudi geleneği Eliyahu’nun gelecekteki gelişini yalnız kabul etmekle kalmaz. Görevini Eliyahu olarak korur. Onu İsa’ya dönüştürmez. Onu Maşiah’ın başka bir görünüşü yapmaz. Onun yaşam öyküsünü başka bir kişinin ölüm-diriliş-göğe çıkış şemasının kehaneti haline getirmez. Malahi Eliyahu der. Mişna Eliyahu der. Talmud Eliyahu ile ben David’i ayırır. Midraş Eliyahu der.¹⁰⁵²

Hristiyan yorumun tipolojisi bu açık Eliyahu geleneğinden başka bir sonuca geçer. “Bu tam olarak İsa’nın durumudur” biçimindeki sonuç, kaynakların kurduğu ilişkiden gelmez. Zohar’da Eliyahu’nun yükselişi üzerine özel bir mistik açıklama bulunur. Eliyahu’nun yukarıda başka bir varoluş biçimine büründüğü, yeryüzünde görünmek üzere geldiğinde yeniden aşağıdaki biçimle ortaya çıktığı anlatılır; aynı bölüm bunun Eliyahu’ya özgü bir sır olduğunu ve yukarıdaki ile aşağıdaki görevlerinde aynı kimliği koruduğunu vurgular. Bu bir Zohar deraşıdır ve Malahi’nin peşatını belirlemez. Bununla birlikte Hristiyan yorumun “Yahudi kaynaklarında böyle bir örnek varsa İsa’yı gösterir” yöntemini sınamak için önemlidir. Zohar Eliyahu’nun olağanüstü yükselişini ve yeryüzünde yeniden görünmesini kendi mistik bağlamı içinde bilir ve açıklar. Eliyahu geleneği kendi anlamı içinde kalır. Hristiyan tipolojisi bu anlamı başka bir kişinin biyografisine taşıdığında yeni bir çıkarım yapmış olur; bir kişinin istisnai yaşamı başka biri için genel yasa değildir. Mantık basittir. Eliyahu’nun yeryüzünde bulunması, göğe yükselmesi ve gelecekte yeniden gönderileceğinin açıkça bildirilmesi yalnız Eliyahu hakkında bir sonuç verir. Bundan başka bir kişinin de iki kez geleceği çıkmaz. Hanoh’un Tanrı tarafından alındığı, Moşe’nin Sina’ya çıktığı, Yehezkel’in olağanüstü görüler gördüğü ve Yona’nın denizin derinliklerinden kurtulduğu anlatılır; bu olayların hiçbiri sırf benzerlik nedeniyle başka bir insanın birebir biyografik kehaneti haline gelmez.

Eliyahu’nun gelecekte gönderilişi bunlardan daha güçlüdür, çünkü açıkça öngörülmüş ve adı verilmiştir. Tam da bu nedenle başka biri için genel yasa haline getirilemez. İki-geliş öğretisinin temel sorusu yine aynıdır: Maşiah için buna karşılık gelen açık ikinci gönderiliş sözü nerede bulunur? Bütün tipolojik benzerlikler aynı soruda birleşir: Tanah Maşiah’ın iki kez geleceğini nerede söyler? Moşe, Yosef, Eliyahu, Sanhedrin 98a veya Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David geleneği bu cümleyi vermez; her kaynak kendi bağlamında başka bir şey anlatır.¹⁰⁵³ Hristiyan yorum bu ayrı anlatıları “reddedilen kurtarıcı, ayrılık, dönüş ve son kabul” adlı ortak bir şemada toplar. Fakat ortak şemayı kuran Tanah değil, Hristiyan yorumudur. Bu Hristiyanlaştırılmış şema daha sonra İsa’nın iki gelişinin kanıtı olarak kullanıldığında sonuç kanıtın içine baştan yerleştirilmiş olur. Eliyahu örneği İsa’nın iki gelişini kanıtlamaz. Melahim II Eliyahu’nun kasırga içinde göğe yükseldiğini, Malahi ise gelecekte aynı Eliyahu’nun gönderileceğini açıkça söyler. Malahi’nin ifadesi nettir: “Size peygamber Eliyahu’yu göndereceğim.” Mişna onun gelecekteki görevini barışla ilişkilendirir; Talmud Eliyahu ile Maşiah’ı ayrı kişiler olarak ele alır; Zohar da yükseliş ve yeniden görünme özelliğini Eliyahu’nun kendi mistik kimliği içinde açıklar.¹⁰⁵⁴

Bütün bu kaynaklarda özne Eliyahu’dur. Hristiyan yorum bu geleneği İsa’nın iki-geliş biyografisine taşıdığında kaynakların vermediği yeni bir bağ kurar. İki öykü birebir değildir. Eliyahu için ölüm ve diriliş anlatılmaz; gelecekte gönderileceği Tanah’ta açıkça yazılıdır; Yahudi kaynakları Eliyahu ile Maşiah’ı ayrı kişiler olarak korur. Karmel’de halk da onun ilk hizmeti sırasında “HaŞem, O Tanrı’dır” diye karşılık verir; daha sonraki ölüm tehdidi özellikle İzevel’den gelir. Oysa benzerlik olayların doğal akışından çıkmaz. Hristiyan yorumun benzerliği ancak Eliyahu’nun karmaşık yaşamı “ilk hizmet, reddediş, göğe çıkış, ikinci geliş ve son kabul” biçiminde yeniden düzenlendiğinde ortaya çıkar. Eliyahu örneğinin asıl önemi, Tanah’ın gerçekten ikinci bir gönderiliş öğretirken nasıl konuştuğunu göstermesidir: kişinin adını verir ve onu yeniden göndereceğini söyler. Maşiah için buna karşılık gelen bir söz yoktur. Eliyahu için açıkça yazılmış ikinci gönderilişi, Maşiah için yazılmamış ikinci gelişin kanıtına dönüştürmek metnin öznesini değiştirmek olur.

Kaynaklar

1039. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1040. Kaynak: Malahi 3:23–24. ↩

1041. Kaynaklar: Malahi 3:23–24; Mişna. ↩

1042. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1043. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1044. Kaynaklar: Malahi 3:23; Devarim Rabba. ↩

1045. Kaynaklar: I. Melahim 18:39; II. Melahim 2:11; Malahi 3:23–24; Zohar, Eliyahu geleneği. ↩

1046. Kaynaklar: Yeşaya 53; Daniel 7; Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

1047. Kaynak: Malahi 3:22. ↩

1048. Kaynak: Malahi 3:23. ↩

1049. Kaynak: Malahi 3:24. ↩

1050. Kabalat.com, “Malahi 3:1 İsa’dan mı bahsediyor?”; “Vaftizci Yahya, İlyas Peygamber mi?”. ↩

1051. Kaynak: Mişna. ↩

1052. Kaynak: Mişna. ↩

1053. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 98a. ↩

1054. Kaynak: Mişna. ↩

Hristiyan yorum, David’in yaşamını İsa’nın iki gelişi için tarihsel bir model olarak okur. David Tanrı tarafından meshedilir, Şaul’un egemenliği sırasında zulüm görür, yalnız küçük bir çevre tarafından kabul edilir; sonra Pelişti başarılarının ardından geri dönerek halkın kralı olur. Hristiyan yorum bu çizgiyi geleceğe taşır ve İsrael’in büyük bir askeri yenilginin ardından “gerçek Maşiah” olarak İsa’yı kabul edeceğini savunur. Pelişti ile Filistin adları arasındaki tarihsel dil ilişkisi de bu gelecek savaşının bir işareti sayılır. David’in gerçekten maşiah, yani “meshedilmiş” bir kral olduğu tartışılmaz. Şaul onu öldürmeye çalışmış, David kaçmış ve sonunda bütün İsrael üzerinde kral olmuştur. Fakat bu olayların varlığı, Hristiyan yorumun kurduğu iki-geliş kronolojisini doğrudan vermez; asıl soru Şemuel kitabının David ile İsrael arasındaki ilişkiyi nasıl anlattığıdır. Hristiyan yorumun “yalnız küçük bir kalıntı David’i kabul etti” önermesi daha ilk aşamada metinle çatışır. Şaul David’i kovalamaya devam ederken I. Şemuel 18:16, “bütün İsrael ve Yehuda David’i seviyordu” der. Şemuel, Yişay’ın oğullarının arasından David’i seçer ve onu mesheder: “Şemuel yağ boynuzunu aldı ve kardeşlerinin ortasında onu meshetti. O günden başlayarak HaŞem’in ruhu David’in üzerine geldi.” (I. Şemuel 16:13).¹⁰⁵⁶ Daha sonra David Golyat’ı yener ve askeri başarılar kazanır. Şaul’un kıskançlığı giderek büyür. Fakat halkın David’e tavrı neydi? I. Şemuel 18:16 şöyle der:¹⁰⁵⁷ “Bütün İsrael ve Yehuda David’i seviyordu; çünkü onların önünde çıkıyor ve giriyordu.” Klasik Midraş kaynakları da ayeti tam bu anlamıyla aktarır: David’in başarısının sonucu olarak bütün İsrael’in onu sevdiğini özellikle belirtir.

Hristiyan yorumun kendi cümlesiyle ayeti yan yana koymak yeterlidir. “Only a remnant of Jewry accepted him” — yalnız Yahudilerin küçük bir kalıntısı onu kabul etti. I. Şemuel ise bunun tersini söyler: “Bütün İsrael ve Yehuda David’i seviyordu.”^10581059 Bu iki ifade aynı tarihsel tabloyu anlatmaz. Hristiyan yorumun tasviri Tanah’a açıkça aykırıdır. David’in temel düşmanı İsrael değil, Şaul’dur. Şaul David’in başarılarını ve halk arasındaki sevgisini kendi hanedanı için tehdit olarak görür. Seder Olam, David’in meshedilmesiyle Şaul’un ona düşman oluşunu aynı kronoloji içinde aktarır. Üstelik Şaul’un kendi ailesinden Yonatan David’i kendi canı gibi sever; Mihal de David’i sever.¹⁰⁶⁰ Her ikisi de David’in Şaul’dan kurtulmasına yardım eder. Midraş Tehillim bunu özellikle yan yana getirir: Mihal David’i evin içinden, Yonatan dışarıdan korur. Şemuel’in anlattığı olay, ulusal bir Maşiah reddi değil, Şaul’un siyasi ve hanedan merkezli düşmanlığıdır. David İsrael ve Yehuda arasında geniş bir sevgi görür; Şaul’un kendi çocukları bile onu korur. Hristiyan yorumun paralelliği ancak bu kişisel çatışma İsrael’in meshedilmiş kralı topluca reddetmesine dönüştürüldüğünde kurulabilir.

I. Şemuel 18:16 buna izin vermez. David Tanrı tarafından seçilmiş ve Şemuel tarafından meshedilmiş olduğu halde Şaul ölünceye kadar bütün İsrael’in fiili kralı olmaz; fakat bu durum halkın onu reddettiği anlamına gelmez. David de dönemi böyle okumaz. Şaul’u öldürme fırsatını iki kez eline geçirir ve mevcut kralın yaşamına son vermeyi reddeder.¹⁰⁶¹ I. Şemuel 26:9’da şöyle der: “Onu öldürme! Çünkü kim HaŞem’in meshettiğine elini uzatıp suçsuz kalabilir?” Midraş Tehillim, David’in Şaul’u öldürmemesini özellikle aktarır. David krallığı zorla ele geçirmek yerine Şaul’un sonunu Tanrı’ya bırakır. David’in henüz tahta oturmaması bu nedenle İsrael’in Tanrı’nın Maşiah adayını reddettiğini göstermez; mevcut kral Şaul hala yaşar ve David onun krallığını kendi eliyle sona erdirmeyi reddeder.¹⁰⁶² David’in henüz bütün İsrael’in kralı olmamasından, halkın onu reddettiği ve gelecekte Maşiah’ın da ilk gelişinde reddedileceği sonucu çıkmaz. David’in kendi davranışı bu dönemi “başarısız bir ilk geliş” gibi okumaya izin vermez. Şaul’u öldürme fırsatlarını geri çevirir; mevcut kralın sonunu HaŞem’e bırakır. Üstelik Şaul bile sonunda David’in kral olacağını kabul eder. David mağarada Şaul’u öldürmeyince Şaul ona şöyle der: “Şimdi biliyorum ki kesinlikle kral olacaksın ve İsrael krallığı senin elinde kurulacak.”

(I. Şemuel 24:21).¹⁰⁶³ Midraş Tehillim bu sözleri açıkça aktarır ve Şaul’un David’in gelecekte kral olacağını bildiğini vurgular. Yani Hristiyan yorumun David’i “reddeden düzen”in başındaki adam bile David’in gelecekteki krallığını kabul eder. Şemuel’deki sıra çok daha somuttur. HaŞem Şaul hanedanını reddeder; David seçilir ve meshedilir. Şaul onu kıskanır, halk sever, Şaul öldürmeye çalışır, David Şaul’u öldürmez ve Şaul sonunda David’in gelecekte kral olacağını kabul eder. Şaul öldükten sonra krallık da bir anda birleşmez. Bu tarihsel akışın içine ölüm, diriliş, göğe yükseliş ve yüzyıllar sonra ikinci geliş yerleştirmek için Tanah’ın söylemediği yeni bir kronoloji gerekir. Hristiyan yorumun “Pelişti zaferleri, David’in dönüşü ve bütün İsrael’in onu kabulü” biçimindeki kısa sıra da Şemuel kitaplarının gerçek kronolojisini fazla sıkıştırır. Peliştiler İsrael’e karşı art arda zaferler kazanır. David geri döner. Halk onu kabul eder. Bu anlatım İsa’nın gelecekte İsrael büyük sıkıntıya uğradığında geri dönüp kabul edileceği Hristiyan öğretisine ilk bakışta uygun görünür. Fakat Şemuel kitaplarının kronolojisi bu kadar düzgün değildir. Şaul öldükten sonra David doğrudan bütün İsrael’in kralı olmaz. Önce Yehuda tarafından Hevron’da kral olarak meshedilir. Şaul’un oğlu İş-Boşet ise Avner tarafından diğer İsrael bölgeleri üzerinde kral yapılır. Bamidbar Rabba bu bölünmeyi açıkça aktarır: David Yehuda üzerinde yönetirken Avner İş-Boşet’i Gilad, Yizreel ve diğer İsrael bölgeleri üzerinde kral yapar. David Hevron’da yedi yıl altı ay Yehuda üzerinde yönetir. Ancak daha sonra bütün İsrael’in ileri gelenleri Hevron’a gelir ve David’i bütün İsrael üzerine kral olarak meshederler. Seder Olam bu aşamaları açık biçimde ayırır.¹⁰⁶⁴ Pelişti zaferinden hemen sonra bütün İsrael’in David’i kral yaptığı tek bir olay yoktur. Şaul öldükten sonra David önce Yehuda üzerinde Hevron’da kral olur. İş-Boşet Avner aracılığıyla diğer İsrael bölgelerini yönetir; Şaul ve David evleri arasında uzun bir siyasi mücadele yaşanır. David’in “dönüşü” de gökten veya ölümden dönüş değildir.

David Şaul’dan kaçarken çölde, mağaralarda ve daha sonra Pelişti bölgesinde yaşar. Şaul öldüğünde HaŞem’e danışır ve Yehuda’ya çıkar. David ölmez, dirilmez, göğe yükselmez ve yüzyıllarca ortadan kaybolmaz. Kaçak yaşamdan krallığa geçişi “ikinci geliş” diye adlandırmak, tarihsel bir siyasi dönüşü Hristiyan eskatolojisinin diline çevirmektir. Bir prensin sürgünden dönüp kral olması, ölüp dirilen bir kişinin yüzyıllar sonra gökten gelmesiyle aynı olay değildir. Hristiyan yorum David ile İsa’yı “önce sıkıntı, sonra krallık” motifi üzerinden eşleştirir; böyle geniş bir motif peygamberlik kimliği belirlemez. David gerçekten maşiahtır. İbranice sözcük “meshedilmiş” anlamına gelir ve David gelecekteki HaMaşiah için doğal bir krallık örneğidir. Gelecekteki HaMaşiah’ın David soyundan beklenmesinin nedeni de budur. Fakat David’in meshedilmiş kral olmasıyla yaşamındaki her olayın İsa’nın biyografisini önceden kodlaması aynı önerme değildir.

David’in mağarada saklanması İsa’nın gökte beklemesini, Şaul’un onu kovalaması Yahudilerin İsa’yı reddetmesini, Hevron’da kral olması da İsa’nın ikinci gelişini kanıtlamaz. David’in Şaul ailesine merhameti de gelecekte Yahudilerin İsa’ya teslim olacağına dair bir kehanet değildir. Hristiyan yorum metinde gerçekten bulunan “David meshedilmiş kraldır” önermesinin ağırlığını, metnin söylemediği biyografik paralelliklere taşır. Üstelik David’in yaşamında kaçış ve dönüş bir kez yaşanmaz. Hristiyan yorumun iki aşamalı modelini David’in sonraki yaşamı daha da zorlaştırır. Yıllar sonra Avşalom isyan ettiğinde David yeniden Yeruşalayim’den kaçar, krallığı geçici olarak elinden çıkmış görünür ve sonra geri döner. Bamidbar Rabba da David’in seçilmiş olmasına rağmen Avşalom döneminde uzaklaştırılıp daha sonra yeniden kabul edildiğini anlatır.¹⁰⁶⁵ Aynı ölçüyü David’in bütün yaşamına uygularsak iki değil, birden fazla “geliş” üretmek mümkündür: Şaul’dan kaçış, krallığa geçiş, Avşalom dönemindeki yeni kaçış ve yeniden Yeruşalayim’e dönüş. Bu, tipolojinin ne kadar seçici çalışabildiğini gösterir. David’in hayatında tehlike, kaçış, dönüş ve otoritenin yeniden kurulması birden fazla kez görülür.

Şaul döneminden sonra kral olan David, Avşalom isyanında yeniden Yeruşalayim’den kaçar ve sonra yeniden döner. Örüntü Tanah tarafından “iki geliş” olarak bölünmüş değildir. Hristiyan teolojisinin iki aşamasına uyan iki olayın seçilmesi, David’in hayatında önceden kurulmuş iki-geliş şeması bulunduğunu göstermez. I. Şemuel 18:16:¹⁰⁶⁶ “Bütün İsrael ve Yehuda David’i seviyordu.” Midraş Tehillim bu ayeti öylesine açık bulur ki David’in düşmanlarından söz ederken şu soruyu sorar:¹⁰⁶⁷ David’in düşmanları mı vardı? Tanah bütün İsrael ve Yehuda’nın David’i sevdiğini söylemiyor mu? Bu, Hristiyan yorumun anlattığı tabloyla neredeyse tam karşıtlık içindedir.¹⁰⁶⁸ Hristiyan yorumun “yalnız küçük bir kalıntı David’i kabul etti” cümlesi, I. Şemuel 18:16’nın sözleriyle uyuşmaz. Midraşın dayandığı ayet de aynı geniş halk sevgisini korur: “Bütün İsrael ve Yehuda David’i seviyordu.” Hristiyan tipolojisi için gerekli olan “ulusal reddediş”, kaynağın kendi anlatısından değil, İsa’nın yaşam öyküsüne benzerlik kurma ihtiyacından doğar. Şaul’un zulmü de İsa’nın reddedilmesinin modeli sayılamaz. Bir kralın siyasi rakibini öldürmeye çalışması ile bir halkın Maşiah adayını reddetmesi aynı olay türü değildir.

Şemuel, Şaul’un kıskançlığını halkın David’e duyduğu hayranlığın büyümesiyle ilişkilendirir. Kadınların zafer türküsü bunu açıkça gösterir: “Şaul binlerini, David on binlerini vurdu.” Bu söz Şaul’u öfkelendirir. David’in halk arasındaki sevgisi büyüdükçe Şaul’un düşmanlığı da sertleşir. Halkın sevgisi David’in zulüm görmesinin karşıtı değil, Şaul’un onu tehdit saymasının nedenlerinden biridir. Şaul’un düşmanlığı da tam bu halk sevgisi büyürken sertleşir. Şemuel’in siyasi psikolojisi bu yüzden açıktır: Şaul başarılı ve sevilen David’i rakip görür. Bunu “İsrael David’i reddetti ve zulmetti” biçimine çevirmek David’i İsa’ya yaklaştırır, fakat Tanah’ın anlattığı çatışmanın öznesini değiştirir.¹⁰⁶⁹ Hristiyan yorum David’in Şaul ailesine gösterdiği merhameti de gelecekte İsrael’in geri dönen İsa karşısındaki durumuna bağlar. David’in merhameti gerçektir; Yonatan’la yaptığı berit nedeniyle Mefiboşet’e iyilik eder ve Şaul’u öldürme fırsatlarında da onu bağışlar. Bunlar David’in karakterini ve Yonatan’a sadakatini anlatır. Tanah bu merhameti gelecekte İsa’nın onu reddeden Yahudilere merhamet edeceğinin kehaneti haline getirmez. Gerçek bir tarihsel olaydan genel bir benzerlik, oradan Hristiyan teolojik anlam ve en sonunda kehanet çıkarmak için son iki basamağı Hristiyan yorum ekler. Pelişti ile Filistin adları arasındaki tarihsel ilişki de gelecekteki Arap savaşlarının peygamberliği değildir. Hristiyan yorum bu dil bağlantısını çok daha büyük bir eskatolojik zincirin başlangıcına yerleştirir. “Philistine” ve “Palestine” adlarının dilsel ilişkisine dikkat çeker ve ardından şunu söyler: Hristiyan yorum, adlar arasındaki tarihsel ilişkiyi eski Peliştilerden modern bir siyasi çatışmaya, oradan gelecekteki bir Arap zaferine ve en sonunda İsrael’in İsa’yı kabul etmesine uzanan bir zincire dönüştürür. Sözcük benzerliği bu basamakların hiçbirini kanıtlamaz. Bir coğrafi adın eski bir halk adından gelmesi, daha sonra o adı kullanan bütün halkların eski halkla peygamberlik bakımından aynı özne olduğu anlamına gelmez. Dil tarihi gelecek kehaneti değildir. Pelişti ile Filistin arasındaki ad ilişkisinden gelecekte Arapların İsrael’i yenileceği ve bunun Yahudileri İsa’yı kabul etmeye götüreceği sonucu için gerekli cümlelerin hiçbiri Şemuel’de bulunmaz. Böylece David’in yaşamı açıklanmaktan çıkar ve eski adların üzerine modern bir Hristiyan son-zaman senaryosu yerleştirilir.

Tanah’ın Maşiah’a bağladığı görevler adaydan önce gelir. Gerçekleşmeyen görevleri sonraki bir gelişe taşımak ayrıca Tanah’tan dayanak gerektirir; David’in hayatından çağdaş bir savaş senaryosu çıkarmak bu eksikliği kapatmaz.¹⁰⁷⁰ Maşiah beklentisi David’in hanedanı ve krallık vaadi üzerine kuruludur. Maşiah David’in soyundan gelecektir; David hanedanıyla berit vardır, krallık Yeruşalayim, adalet ve doğrulukla ilişkilidir. David’i gelecekteki krala bağlayan temel, rastgele biyografik benzerlikler değil, bu krallık yapısıdır. Maşiah David’e hangi anlamda benzer? David soyundan kral olması bakımından. İsrael üzerinde gerçek krallık kurması bakımından. Adalet ve doğrulukla yönetmesi bakımından. İsrael’in tarihsel kurtuluşuyla ilgili olması bakımından. Bunlar Tanah’ın Maşiah düşüncesini sınanabilir hale getiren özelliklerdir. Hristiyan yorum Tanah’ın Maşiah için verdiği daha somut David soyuna ilişkin ölçüler yerine kaçmak, reddedilmek, geri dönmek ve merhamet göstermek gibi birçok tarihsel kişide bulunabilecek motifleri toplar. Böylece aday Tanah’ın önceden verdiği ölçülerle sınanmak yerine, adayın yaşamındaki ayrıntılara benzeyen Tanah öyküleri aranır. Bu yöntem istenen paralellikleri kolayca çoğaltır; fakat Maşiah kimliğini daha güvenilir hale getirmez. Ölçü adaydan önce gelmelidir; aday ölçüyü belirlememelidir. David HaŞem’in meshettiği kraldır; Şaul onu öldürmeye çalışmış, David kaçmış ve daha sonra bütün İsrael’in kralı olmuştur. Fakat Hristiyan yorumun “İsrael David’i reddetti, yalnız küçük bir grup ona inandı, düşman zaferleri geldi, David geri döndü ve İsrael onu kabul etti” dizisi Tanah’ın verdiği tarih değildir.

I. Şemuel 18:16 bunun en kısa sınamasını verir: “Bütün İsrael ve Yehuda David’i seviyordu.” Bütün tablo birlikte okunduğunda Hristiyan yorumun paralelliği tersine döner. David’i halk değil Şaul kovalar; Yonatan ve Mihal onu korur; bütün İsrael ve Yehuda David’i sever; Şaul bile sonunda onun kral olacağını kabul eder. Şaul’un ölümünden sonra da David tek hamlede bütün İsrael’in kralı olmaz. Önce Yehuda’da yönetir, İş-Boşet diğer kabileler üzerinde kral olur; yıllar sonra kabilelerin ileri gelenleri David’i Hevron’da bütün İsrael üzerine mesheder. Bu süreçte ölüm, diriliş, göğe yükseliş, yüzyıllarca bekleme veya ikinci geliş yoktur. David daha sonra Avşalom isyanında yeniden krallığından uzaklaşıp yeniden döner. Her kaçış ve dönüş “geliş” sayılacaksa David’in yaşamı iki geliş değil, istenildiği kadar çok geliş üretir. Hristiyan yorum David’in yaşamında Tanah’ın belirlediği iki-geliş şemasını keşfetmez; İsa’nın iki-geliş şemasına uyan olayları seçer. Pelişti ve Filistin adlarının ilişkisini de buna ekleyerek eski savaşları gelecekteki Arap savaşlarına, bunları da Yahudilerin İsa’yı kabul edeceği Hristiyan son-zaman senaryosuna bağlar. Zincirin başlangıcında David, sonunda Hristiyan eskatolojisi vardır; aradaki bağları Tanah vermez.

David’in gerçek önemi gizli bir İsa biyografisi taşımak değildir. O gerçekten meshedilmiş İsrael kralıdır ve gelecekteki HaMaşiah’ın David soyundan gerçek kral olarak beklenmesinin temelidir. David örneği bu nedenle İsa’nın birinci ve ikinci gelişini kanıtlamaz. Tam tersine, Hristiyan yorumun iki-geliş okuması ulusal sevgiyi ulusal reddedişe, siyasi kaçışı ilk gelişin başarısızlığına, tarihsel krallığa dönüşü ikinci gelişe ve eski Pelişti savaşlarını modern Hristiyan son-zaman senaryosuna çevirmek zorundadır. Bu, Tanah’ın İsa’yı doğrulaması değil, David’in tarihinin Hristiyan teolojisine göre yeniden düzenlenmesidir.

Kaynaklar

1055. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1056. Kaynak: I. Şemuel 16:13. ↩

1057. Kaynak: I. Şemuel 18:16. ↩

1058. Kaynak: I. Şemuel 18:16. ↩

1059. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1060. Kaynak: Seder Olam. ↩

1061. Kaynak: I. Şemuel 18:16. ↩

1062. Kaynak: Midraş Tehillim. ↩

1063. Kaynak: I. Şemuel 24:21. ↩

1064. Kaynaklar: Bamidbar Rabba; Seder Olam. ↩

1065. Kaynak: Bamidbar Rabba. ↩

1066. Kaynak: I. Şemuel 18:16. ↩

1067. Kaynak: Midraş Tehillim. ↩

1068. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1069. Kaynaklar: I. Şemuel 18:5–16; 20; 24; II. Şemuel 2:4; 5:1–5. ↩

1070. Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”. ↩

Hristiyan yorum, Şoftim kitabında İsrael baskı altına girdiğinde Tanrı’ya yakardığını ve Tanrı’nın onlara bir “kurtarıcı” gönderdiğini söyler. Ardından bu sözcüğü doğrudan İsa’ya bağlar. Şoftim’de gönderilen her “saviour”, onun ifadesiyle adeta “a Jesus” olur. Gid’on, Devora, Yiftah, İvsan ve Şimşon’un yaşamlarından aldığı ayrıntıları İsa’nın reddedilmesi, ölümü, dirilişi, gökte bulunması, ikinci gelişi ve gelecekte İsrael tarafından kabul edilmesiyle eşleştirir. Miha 5:1’deki “İsrael’in yargıcı” sözünü de bu bağlantının dayanaklarından biri yapar.¹⁰⁷² Şoftim kitabının anlattığı düzen gerçekten kurtuluş üzerine kuruludur. İsrael HaŞem’den uzaklaşır, düşman baskısı gelir, halk HaŞem’e yakarır ve HaŞem belirli bir tarihsel durumda bir önder çıkarır. Şoftim 2:16 bunu şöyle özetler: “HaŞem yargıçlar çıkardı ve onlar İsrael’i yağmacılarının elinden kurtardılar.” Şoftim 3:9’da ise Kuşan-Rişatayim baskısından sonra şöyle denir: “İsrael oğulları HaŞem’e yakardılar ve HaŞem İsrael oğulları için bir kurtarıcı çıkardı; onları kurtardı: Kenaz oğlu Otniel.”

¹⁰⁷³Burada kullanılan İbranice sözcük מוֹשִׁיע, moşia, yani “kurtaran, kurtarıcı”dır. İsa için kullanılan İbranice özel ad ise יֵשׁוּעַ, Yeşuadır. İki sözcük י־ש־ע kök ailesiyle ilişkilidir, fakat aynı sözcük değildir. Biri bir işlevi bildirir, diğeri özel addır. Bir insanın adının “Kurtuluş” olması, bir metindeki her “kurtarıcı” sözcüğünün o insanı anlattığı anlamına gelmez. Hristiyan yorum ise Şoftim’in “HaŞem onlar için bir kurtarıcı çıkardı” sözünü düşünsel olarak “HaŞem onlar için bir İsa çıkardı” biçimine dönüştürür. Kendi metnindeki “a saviour — a Jesus” ifadesi bunu açıkça gösterir. Üstelik Şoftim 3:9 bu kurtarıcının kim olduğunu hemen söyler: Otniel ben Kenaz. Başka biri değildir. Başka bir baskı döneminde Ehud gelir. Daha sonra Devora ve Barak gelir. Midraş Tanhuma da bu döngüyü aynı biçimde aktarır: İsrael yakarır, HaŞem Otniel’i kurtarıcı olarak çıkarır; başka bir dönemde Ehud gelir; daha sonra Devora ve Barak aracılığıyla kurtuluş gerçekleşir. Burada farklı çağlarda ortaya çıkan tek bir gizli kişi yoktur. Farklı tarihsel dönemlerde farklı kişiler İsrael’in kurtuluşunda görev alır.

¹⁰⁷⁴Rabbinik gelenek de bu kişileri tek bir gelecekteki Maşiah’ın farklı suretleri haline getirmez. I. Şemuel 12:11 geçmiş önderleri Yerubaal, Bedan, Yiftah ve Şemuel olarak birbirlerinden ayrı biçimde anar. Bavli Roş HaŞana’daki tartışmada Yerubaal Gid’on, Bedan Şimşon olarak açıklanır ve Yiftah da ayrıca anılır. Buradaki amaç bu kişilerin hepsini tek bir gelecekteki kurtarıcıya dönüştürmek değildir. Talmud, Gid’on, Şimşon ve Yiftah gibi daha düşük düzeyde görülen önderlerin bile kendi kuşaklarında topluluğun başına geçirildiklerinde otoritelerinin tanınması gerektiğini öğretir. Kurtarıcı olmak, Maşiah olmak anlamına gelmez. Tanrı belirli bir dönemde kusurlu bir insanı da halkının kurtuluşunda kullanabilir. Şoftim kitabının önemli temalarından biri tam olarak budur. Hristiyan yorumun ilk örneği Gid’on’dur. Gid’on babasının Baal sunağını yıkar. Şehrin adamları onun öldürülmesini isterler. Hristiyan yorum, Gid’on’un babasının araya girdiğini, ardından Gid’on’un “garip, kaydedilmemiş bir biçimde” ölüm cezasından kurtulduğunu ve bunun İsa’nın Tanrı tarafından ölümden diriltilmesine benzediğini söyler. Fakat olay kaydedilmemiş değildir. Şoftim 6, Gid’on’un nasıl kurtulduğunu açıkça anlatır. Şehrin adamları Yoaş’a, “Oğlunu çıkar, ölsün; çünkü Baal’ın sunağını yıktı” derler. Yoaş ise kalabalığa karşı çıkar ve “Baal için siz mi mücadele edeceksiniz? Onu siz mi kurtaracaksınız? Eğer o bir tanrıysa sunağı yıkıldığı için kendi adına mücadele etsin” der. Bunun üzerine Gid’on’a Yerubaal adı verilir. Rabbinik kaynaklar da bu adı doğrudan Şoftim 6:32’ye bağlar.¹⁰⁷⁵

Daha önemlisi, Gid’on ölmez. Hristiyan anlatısındaki yapı ölüm ve ardından diriliştir. Gid’on anlatısında ise ölüm tehdidi vardır, babasının müdahalesi vardır ve Gid’on yaşamaya devam eder. Ölmeyen insan dirilmez. Gid’on daha sonra Midyan’a karşı savaşır, İsrael’e uzun süre önderlik eder ve yaşlılığında ölür. Rabbinik kaynaklar Şoftim 8:32’deki “iyi bir yaşlılıkta öldü” sözünü de aktarır. Hristiyan yorum böylece öldürülmemeyi ölümden dirilmeye benzeder. Hristiyan diriliş öğretisi Gid’on anlatısında bulunmadığı için ölüm tehdidi, ölümün yerine geçirilmiştir. Gid’on’un küçük bir aileden geldiğini söylemesi de İsa’yı göstermez. Gid’on, ailesinin Menaşe’de en zayıf aile olduğunu ve kendisinin de babasının evinde en küçük kişi bulunduğunu söyler. Bu onun başlangıçtaki toplumsal gücünü ve kendi yetersizlik duygusunu anlatır. Fakat Tanah, “gelecek Maşiah de Gid’on gibi küçük bir aileden gelecektir” demez. Üstelik zaferden sonra İsrael ona kalıcı yönetim teklif ettiğinde Gid’on, “Ben üzerinizde yönetici olmayacağım, oğlum da olmayacak; HaŞem üzerinizde yönetici olacaktır” diye cevap verir. Midraş da bu olayı aynı biçimde aktarır. Şoftim’in burada öne çıkardığı düşünce Gid’on’un gelecekteki İsa’nın gizli biçimi olması değil, İsrael’in gerçek yöneticisinin HaŞem olmasıdır.

Hristiyan yorumun ikinci örneği Devora’dır. Şoftim 5:15–17’de bazı kabilelerin savaşa katılmaması, İsrael’in Devora ve Barak’ın mücadelesine tam destek vermemesi olarak görülür. Fakat Devora öldürülmez, dirilmez, göğe çıkmaz, sürgüne gönderilmez ve ikinci kez gelmez. Bazı kabilelerin askeri bir savaşa katılmaması, gelecekte Maşiah’ın İsrael tarafından reddedileceğini gösteren bir kehanet değildir. Eğer bir önderin çağrısına toplumun tamamının karşılık vermemesi onu İsa’nın tipi yapıyorsa, tarih boyunca sayısız önder aynı ölçüte uyacaktır. Bu özellik kimlik belirleyici değildir.¹⁰⁷⁶ Yiftah örneğinde reddedilme ve geri çağrılma motifleri daha belirgindir. Yiftah, Şoftim 11:1’de “zona bir kadının oğlu” olarak tanıtılır. Babasının diğer oğulları onu mirastan uzaklaştırır ve Yiftah Tov ülkesine gider. Ammon tehdidi ortaya çıktığında Gilad ileri gelenleri onu geri çağırırlar. Yiftah da onlara, “Benden nefret edip beni babamın evinden kovan siz değil miydiniz? Sıkıntıya düştüğünüzde neden şimdi bana geldiniz?” der. Deraşot HaRan bu sözü, insanın sıkıntı zamanında geri dönüşe nasıl baktığıyla Tanrı’nın teşuvayı kabul edişi arasındaki farkı açıklarken kullanır.

Yiftah’ın öyküsünde aile dışlanması, miras çatışması, askeri yetenek, Ammon tehdidi ve toplumun daha önce dışladığı bir savaşçıyı ihtiyaç anında geri çağırması vardır. Fakat Yiftah’ı bütün İsrael Maşiah iddiası nedeniyle reddetmemiştir. Onu babasının diğer oğulları miras yüzünden dışlamıştır. Sorun peygamberlik, Maşiah kimliği veya dini öğreti değildir. Daha sonra onu geri çağırmalarının nedeni de onun Maşiah olduğunu anlamaları değil, askeri önderliğine ihtiyaç duymalarıdır. Yahudi kaynakları da Yiftah’ı bu tarihsel çerçevede ele alır. Aile içindeki miras çatışmasını İsrael’in Maşiah’ı ulusal ölçekte reddetmesine çevirmek, olayın niteliğini değiştirir. Hristiyan yorum Yiftah’ın sürgünde yaşadığı Tov ülkesini, sözcüğün “iyi, hoş” anlamlarından hareketle göğe benzetir ve Yiftah’ın orada bulunmasını İsa’nın reddedildikten sonra gökte bulunmasına paralel sayar. Fakat Erets Tov bir yer adıdır ve Yahudi kaynakları onu coğrafi bölge olarak ele alır. Yiftah göğe çıkmaz; Tov ülkesine gider, orada yaşar ve Gilad ileri gelenleri daha sonra fiziksel olarak gidip onu geri çağırır. Hristiyan göğe yükseliş ve ikinci geliş öğretisini bu harekete Şoftim eklemez.

Hristiyan yorumun Yiftah’ın annesiyle İsa hakkındaki daha sonraki polemikler arasında kurduğu ilişki de aynı sorunu taşır. Yiftah’ın annesi hakkındaki ifade Şoftim’de vardır. İsa’nın doğumu hakkında yüzyıllar sonra ortaya çıkan Yahudi-Hristiyan polemiklerindeki ağır suçlamalar ise başka bir tarihsel bağlama aittir. Daha sonra ortaya çıkan bir polemiği geçmişe taşıyıp, “ikisinin de ebeveynliği aşağılandı, demek Yiftah İsa’yı haber veriyordu” denemez. Böyle bir ilişkinin kehanet sayılabilmesi için Şoftim’in kendisinin bu bağlantıyı kurması gerekir. Kurmaz. İvsan örneğinde yöntem daha da belirginleşir. Şoftim 12:8, “Ondan sonra Bet Lehemli İvsan İsrael’i yargıladı” der. Şoftim 12:10 da onun öldüğünü ve Bet Lehem’de gömüldüğünü söyler. Hristiyan yorum Bet Lehem’in iki kez anılmasını Maşiah’a işaret sayar. Fakat ilk ayet kişinin nereli olduğunu, ikinci ayet nerede gömüldüğünü bildirir. Bu normal bir biyografik bilgidir. Üstelik Talmud’da İvsan’ın Boaz olduğu yönünde bir gelenek vardır ve aynı tartışma onun ailesini ve yaşamını tarihsel kişi olarak ele alır. Bet Lehem’de yaşamış veya Bet Lehem’le ilişkili her insan Maşiah kehaneti değildir. David de Bet Lehem’le ilişkilidir, Boaz da. Bir şehrin adı tek başına kimlik kanıtı oluşturmaz.

¹⁰⁷⁷Şimşon örneğinde Hristiyan yorum, onun doğumunda Tanrı’nın özel müdahalesi bulunmasını İsa’nın doğumuna benzetir. Şimşon’un doğumu gerçekten olağanüstüdür. Annesi kısırdır, bir melek çocuk sahibi olacağını bildirir ve çocuk daha doğmadan özel bir göreve ayrılır. Fakat bu bakireden doğum değildir. Şimşon’un babasının adı bile açıkça verilir: Manoah. Şoftim 13:2, “Tsora’dan, Dan ailesinden Manoah adında bir adam vardı; karısı kısırdı ve çocuk doğurmamıştı” der. Bamidbar Rabba da Manoah ile eşinin çocuk sahibi olamama konusunda birbirlerini suçladığını anlatır ve kadının kısır olduğunu belirtir. Gebelik evlilik içindeki doğal babalık bağlamında gerçekleşir. Kısırlığın Tanrı tarafından giderilmesi ile erkek olmadan gebe kalma aynı şey değildir. Sarah, Rivka, Rahel ve Hanna gibi başka Tanah kadınlarında da Tanrı’nın doğum engelini kaldırması anlatılır. Bunların hiçbiri bakireden doğum değildir.¹⁰⁷⁸

Hristiyan yorum Şimşon’un Yehuda adamları tarafından bağlanıp Peliştilere teslim edilmesini de İsa’nın ihanete uğramasına benzetir. Fakat Şimşon ne olacağını bilir. Yehuda adamlarından kendisini öldürmeyeceklerine dair yemin alır ve sonra bağlanmasına izin verir. Bereşit Rabba da bu ayrıntıyı açıkça aktarır. Başka bir klasik anlatımda da Şimşon, onların niçin geldiğini bilir, kendisine zarar vermeyeceklerine dair güvence ister ve ancak bundan sonra onların kendisini bağlamasına izin verir. Bu gizli ihanet değildir. Daha sonra Şimşon ölümünde binayı Peliştilerin üzerine yıkar. Şoftim 16:31, “Kardeşleri ve babasının bütün ailesi geldiler; onu alıp yukarı çıkardılar ve babası Manoah’ın mezarına gömdüler” der. Hristiyan yorum bundan Şimşon’un sonunda kardeşleri tarafından kabul edildiğini çıkarır. Fakat ayet kabul edilmeden söz etmez. Cenazeden söz eder. Bereşit Rabba da aynı ayeti Şimşon’un bedeninin büyük yıkıntı içinden bulunup ailesi tarafından gömülmesi bağlamında ele alır. Şimşon’un kardeşleri onun önünde toplanıp, “Seni şimdi İsrael’in gerçek kurtarıcısı olarak kabul ediyoruz” demezler. Ölmüş Şimşon geri dönmez. Ailesi bedenini alır ve gömer. Aile cenazesini gelecekte İsrael’in Maşiah’ı kabul etmesinin işaretine dönüştürmek, metnin söylediğini aşar.

¹⁰⁷⁹Şimşon örneğinin başka bir önemli yönü daha vardır. Şimşon ölür ve geri dönmez. Şoftim onun dirildiğini, göğe yükseldiğini veya ikinci kez geleceğini söylemez. Ailesi onu gömer. Hristiyan yorum ise olağanüstü doğum, bağlanma, düşmanlara karşı zafer ve cenaze gibi birbirinden ayrı ayrıntıları alarak İsa benzerliği meydana getirir. Fakat Hristiyan iki-geliş öğretisinin temel olayları Şimşon anlatısında yoktur. Şoftim kitabının kendi önderlerini kusursuz kişiler olarak sunmaması da önemlidir. Gid’on büyük bir kurtuluş gerçekleştirir, fakat daha sonra yaptığı efod İsrael için bir tuzağa dönüşür. Yiftah büyük askeri başarı kazanır, fakat verdiği adak anlatının trajik merkezlerinden biridir. Şimşon Tanrı tarafından Peliştilere karşı kullanılır, fakat arzularıyla ilgili ağır sorunlar yaşar. Bavli Sota da Şimşon’un Gazze ve Delila ile ilgili davranışlarını açıkça eleştirir. Roş HaŞana’daki rabbinik tartışma Gid’on, Şimşon ve Yiftah’ı Moşe, Aharon ve Şemuel ile aynı kişisel büyüklük düzeyinde görmez; buna rağmen kendi kuşaklarının atanmış önderleri olarak otoritelerinin tanınması gerektiğini öğretir. Tanrı’nın bir insan aracılığıyla kurtuluş sağlaması o insanı kusursuz yapmaz. Hele onu gelecekteki İsa’nın gizli biçimi haline hiç getirmez.

Şoftim’de insan kurtarıcılar vardır, fakat kurtuluşun kaynağı onlar değildir. HaŞem onları çıkarır, görevlendirir ve zafer verir. Tanhuma, İsrael teşuva ettiğinde Otniel, Ehud, Devora ve Barak gibi farklı kurtarıcıların ortaya çıktığını anlatır. Gid’on da İsrael kendisine kalıcı yönetim teklif ettiğinde, “Ben üzerinizde yönetici olmayacağım, oğlum da olmayacak; HaŞem üzerinizde yönetici olacaktır” der. Şoftim’in merkezi düşüncesi çeşitli insanların gizlice aynı gelecekteki kişiyi temsil etmesi değildir. HaŞem’in farklı zamanlarda farklı insanlar aracılığıyla halkını kurtarmasıdır. Hristiyan yorumun Miha’dan getirdiği “İsrael’in yargıcı” sözü de bu yapıyı İsa’ya bağlamaz. Masoretik bölümlemede ifade Miha 4:14’tedir: “İsrael’in yargıcının yanağına değnekle vururlar.”

Ayet bu kişinin Maşiah olduğunu açıkça söylemez. Üstelik erken bir Yahudi deraşı bu sözü peygamber Miha’nın kendisine uygular ve onun halk tarafından yanağına vurulmasından söz eder. Bu deraş ayetin tek açıklaması olmak zorunda değildir. Fakat “İsrael’in yargıcı” sözünün yalnız Maşiah’a ait özel bir kimlik işareti olmadığını göstermeye yeter. Şofet, yani yargıç, Tanah’ta geniş biçimde kullanılan bir görev sözüdür. Şoftim kitabının adı da buradan gelir.¹⁰⁸⁰ Hristiyan yorumun beş örneği yan yana konduğunda yöntem iyice belirginleşir. Gid’on’da öldürülmek istenmesi İsa’nın ölümüne, öldürülmemesi dirilişe; Devora’da bazı kabilelerin savaşa katılmaması İsa’nın reddedilmesine; Yiftah’ta aile tarafından mirastan dışlanma ulusal Maşiah reddine, Tov adlı coğrafi bölge göğe, askeri ihtiyaç nedeniyle geri çağrılma ikinci gelişe; İvsan’da Bet Lehem bağlantısı Maşiah doğumuna; Şimşon’da kısır kadının gebe kalması bakireden doğuma, bilinçli olarak kendisini bağlatması ihanete, ailesinin cesedini gömmesi ise sonunda İsrael tarafından kabul edilmeye dönüştürülür.

Hristiyan yorumun kurduğu benzerliklerin bir kısmı yüzeyseldir, bir kısmı çok uzaktır; bazılarında ise olayın niteliği değiştirilir. Gid’on ölmeden kurtulur ve bu, ölümden dirilişin tipi yapılır. Şimşon’un ailesi onun bedenini gömer ve bu, sonunda kabul edilmesinin işareti sayılır. Yiftah fiziksel bir coğrafi bölgeye gider ve bu bölge göğe dönüştürülür. Yeterince esnek bir yöntemle neredeyse her tarihsel kişiden Hristiyan tipolojisi üretilebilir. Sorunun mantıksal yönü de budur. Önce İsa gerçek Maşiah ve nihai kurtarıcı kabul edilir. Ardından Şoftim kitabında İsa’nın yaşamına benzeyen ayrıntılar aranır. Şoftim’deki ölüm tehdidi, küçük aile, dışlanmış çocuk, “iyi” anlamıyla ilişkilendirilen Tov adı, Bet Lehem bağlantısı ve kısır bir kadının olağanüstü biçimde çocuk sahibi olması sırayla İsa’nın ölümüne, kökenine, reddedilmesine, göğe, doğumuna ve bakireden doğum öğretisine bağlanır. Sonra toplanan bu benzerlikler, İsa’nın gerçek Maşiah olduğunun kanıtı olarak sunulur. Hristiyan yorumun kendi cümlesi yöntemi ele verir: Şoftim’in kurtarıcılarını incelemeden önce İsa’yı zaten “nihai kurtarıcı ve İsrael’in yargıcı” olarak tanımlar. Kanıtlanması gereken sonuç başlangıçta kabul edilmiştir.

Bu döngüsel bir kanıttır. Bir ölçütün değeri yalnız doğru olduğu düşünülen kişiye benzerlik üretmesinde değildir. Yanlış adayları da eleyebilmelidir. Hristiyan yorumun kullandığı özellikler ise düşük toplumsal köken, reddedilme, aile çatışması, ölüm tehdidi, bir yerden ayrılma, geri dönme, kurtarıcı olma, olağanüstü doğum, Bet Lehem bağlantısı ve düşmanlarla savaşma gibi geniş unsurlardır. Bunların çeşitli birleşimleri tarih boyunca çok sayıda kişide bulunabilir. Nitekim Hristiyan yorum yalnız birkaç satır içinde beş farklı Şoftim kişisinde bunları bulur. Bu bolluk kanıtı güçlendirmez. Ölçütün ne kadar gevşek olduğunu gösterir. İsa’ya benzeyen ayrıntılar Moşe’de bulunur, Yosef’te bulunur, Eliyahu’da bulunur, David’de bulunur, Gid’on’da bulunur, Devora’da bulunur, Yiftah’ta bulunur, İvsan’da bulunur ve Şimşon’da bulunur. Bu durumda sorulması gereken soru artık “Tanah İsa’yı kaç kez önceden haber verdi?” değildir. Asıl soru şudur: Yeterince genel özellikler seçilir ve yeterince serbest benzerlik kurulursa, Tanah’taki hangi önemli kişi İsa’ya benzetilemez?

Şoftim’deki מוֹשִׁיע, moşia, “kurtarıcı” demektir; İsa özel adı değildir. Şoftim 3:9 o kurtarıcının Otniel ben Kenaz olduğunu açıkça söyler. Daha sonra Ehud, Devora, Barak ve başka önderler gelir. Tanhuma bu kişileri birbirinden ayrı kurtarıcılar olarak sıralar. Gid’on ölümden dirilmez; ölmez. Babası Yoaş onu kalabalığın elinden kurtarır. Hristiyan yorumun “kaydedilmemiş” dediği olay Şoftim’de kaydedilmiştir. Devora’nın bazı kabilelerden askeri destek alamaması Maşiah’ın reddedilmesi değildir. Yiftah’ı bütün İsrael değil, babasının diğer oğulları miras nedeniyle dışlar. Tov ülkesi gök değildir. İvsan’ın Bet Lehemli olması onu Maşiah kehaneti yapmaz. Şimşon bakireden doğmaz, kendisini bağlayacak adamların niyetini bilir ve ölümünden sonra kardeşleri tarafından “kabul edilmez”; ailesi bedenini gömer.¹⁰⁸¹ Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların güçlü görünmesi için olayların asıl niteliği tekrar tekrar değiştirilmek zorunda kalır: öldürülmemek dirilişe, coğrafi Tov ülkesi göğe, aile cenazesi kabul edilmeye, kısır kadının gebe kalması bakireden doğuma, aile miras kavgası Maşiah’ın ulusal reddine dönüşür. Bunları Şoftim söylemez. Hristiyan yorum söyler. Şoftim’in kendi anlatısı daha yalındır ve daha güçlüdür. İsrael günaha düşer, baskıya uğrar, HaŞem’e yakarır ve HaŞem farklı kuşaklarda farklı insanlar çıkararak halkını kurtarır. Bu insanların ortak noktası İsa olmaları değildir. Onları gönderenin HaŞem olmasıdır.

Hristiyan yorum ise Şoftim’in bu merkezini bırakıp tarihsel kurtarıcıların yaşamlarını Hristiyan Maşiah anlatısının parçalarına ayırır. Böylece İsa’nın biyografisi Tanah tarafından sınanmak yerine, Tanah’taki kişilerin biyografileri İsa’ya benzetilecek biçimde seçilir. Bu nedenle Şoftim’deki kurtarıcılar İsa’nın Maşiah olduğunu kanıtlamaz. Hristiyan yorumun Hristiyan teolojisini Şoftim kitabına sokabilmek için sözcükleri, coğrafyayı ve tarihsel olayları ne ölçüde yeniden anlamlandırmak zorunda kaldığını gösterir.

Kaynaklar

1071. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 37–38. ↩

1072. Kaynak: Miha 5:1. ↩

1073. Kaynaklar: Şoftim 2:16; Şoftim 3:9. ↩

1074. Kaynaklar: Şoftim 3:9; Midraş Tanhuma. ↩

1075. Kaynaklar: Şoftim 6; Şoftim 6:32. ↩

1076. Kaynak: Şoftim 5:15–17. ↩

1077. Kaynaklar: Şoftim 12:8; Şoftim 12:10. ↩

1078. Kaynaklar: Şoftim 13:2; Bamidbar Rabba. ↩

1079. Kaynaklar: Şoftim 16:31; Bereşit Rabba. ↩

1080. Kaynak: Miha 4:14. ↩

1081. Kaynak: Şoftim 3:9. ↩

Hristiyan yorumun önceki örneklerini birbirine bağlayan düşünce bu iddiada açık hale gelir. David’in Pelişti savaşlarını, Yiftah’ın Ammon baskısını, Şoftim’deki diğer düşman saldırılarını ve Miha 5’teki Aşur tehdidini gelecekte İsrael’in yaşayacağı büyük bir askeri felaketin örnekleri olarak okur. Ardından çok daha ileri gider. Aşur’un çağdaş karşılığını İsrael’i çevreleyen Arap güçleri olarak tanımlar ve büyük bir Arap saldırısının İsrael’i ağır bir felakete sürükleyeceğini, bunun sonucunda Yahudilerin İsa’yı reddetmiş oldukları için teşuva edeceklerini, İsa’nın geri dönerek onları kurtaracağını ve Maşiah Krallığını kuracağını söyler. Hatta bunun “her an” gerçekleşebilecek büyük bir saldırı olduğunu ileri sürer. Aynı düşünceyi Şoftim örneklerinde de tekrar eder: Ammon baskısı gelecekteki Arap baskısına, Yiftah’ın geri çağrılması İsrael’in İsa’yı çağırmasına, Peliştilerle savaş ise yine gelecekteki Arap savaşlarına dönüştürülür.¹⁰⁸³ Hristiyan iddiasının ilk yarısında gerçek bir Tanah teması vardır. Tanah, İsrael’in geleceğinde savaşlar, sıkıntılar ve uluslararası çatışmalar anlatır. Zeharya 12–14 ve Yehezkel 38–39 bunun güçlü örnekleridir; Daniel 12:1 de olağanüstü bir sıkıntı zamanından söz eder. Rav Saadia Gaon, HaEmunot veHaDeot’ta Zeharya 14’te Yeruşalayim’e karşı toplanan ulusları, Zeharya 12:10’daki yası ve Daniel 12’deki sıkıntıyı gelecekteki kurtuluş süreci içinde ele alır.¹⁰⁸⁴ Tartışma gelecekte kriz bulunup bulunmayacağı konusunda değildir. Hristiyan yorum bu gerçek temaya başka bir cümle ekler: büyük felaket sonunda İsrael İsa’yı kabul edecektir. Fakat Tanah, büyük felaketten İsrael’in İsa’yı kabul etmesine geçen bu ikinci cümleyi söylemez. Tora gelecekte İsrael’in ağır sıkıntıya düşeceğini ve bunun sonucunda geri döneceğini çok önceden anlatır. Fakat kime döneceğini de söyler. Devarim 30:1–2’de bereket ve lanetlerin gerçekleşmesinden, İsrael’in uluslar arasına dağılmasından ve bunları yüreğine koymasından sonra şöyle denir:¹⁰⁸⁵ “Tanrın HaŞem’e dönecek ve bugün sana buyurduğum her şeye göre O’nun sesini dinleyeceksin.”

Ardından HaŞem’in İsrael’in sürgününü sona erdirip onu halkların arasından yeniden toplayacağı söylenir. Rabbi Nissim Gerondi, Deraşot HaRan’da bu ayet dizisini özellikle teşuvanın aşamaları olarak açıklar. Önce insan başına gelenleri yüreğine koyar, sonra gerçekten HaŞem’e döner ve O’nun sesini dinler; bunun ardından Tanrı merhamet eder ve toplanma gelir. Devarim 30 yalnız gelecekte teşuva olacağını söylemez; dönüşün yönünü ve içeriğini de belirtir. İsrael HaŞem’e döner ve Moşe’nin “bugün” verdiği buyruklara göre O’nun sesini dinler. Moşe sürgünden dönüşü anlatırken İsrael’e yeni bir dini kimlik vermez. HaŞem’e dönüşten ve “bugün” verdiği buyruklara yeniden bağlılıktan söz eder; İsa’yı kabul etmekten söz etmez. Hristiyan yorumun sonucu araya şu önerme konulduğunda elde edilir: “HaŞem’e dönmek gerçekte İsa’yı kabul etmek demektir.”

Bu önerme Devarim’den gelmez. İsa’nın Tanrı’ya ulaşmanın zorunlu yolu olduğu Hristiyan öncülü önce kabul edilince “HaŞem’e dönün” sözü “İsa’ya dönün” biçiminde okunabilir; ardından bu okuma İsa’nın Tanah tarafından doğrulandığının kanıtı yapılır. Böylece sonuç, kanıta ulaşmadan önce varsayımın içine yerleştirilmiş olur. Hoşea aynı yönü daha da açık belirtir: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön; çünkü suçun nedeniyle tökezledin.” (Hoşea 14:2).¹⁰⁸⁶ Bir sonraki ayette de “Sözleri yanınıza alın ve HaŞem’e dönün” denir. İsrael’in kime döneceği belirsiz değildir. Menorat HaMaor, “İsrael, Tanrın HaŞem’e dön” sözündeki Tanrı’nın Sinay’da İsrael’e “Ben HaŞem, Tanrınım” diyen Tanrı olduğunu vurgular ve ayeti teşuvanın doğrudan Tanrı’ya yönelişi içinde açıklar. Tora ile peygamber aynı ekseni korur. Devarim ve Hoşea “HaŞem’e dön” der. Hristiyan yorum bunu “İsa’yı reddettiğiniz için teşuva edin ve İsa’yı kabul edin” biçiminde genişletir. Son cümle bu kaynaklarda yoktur.

Yehezkel de gelecekte İsrael’in arınmasını başka bir din veya yeni bir inanç nesnesiyle anlatmaz. Tanrı İsrael’i uluslardan toplar, temizler, ona yeni bir kalp ve yeni bir ruh verir ve Kendi ruhunu halkın içine koyar. “Ruhumu içinize koyacağım ve kurallarımda yürümenizi, buyruklarımı koruyup yapmanızı sağlayacağım.” (Yehezkel 36:27).¹⁰⁸⁷ İbranice metnin dizisi açıktır: halk ülkelerden toplanır, arınır, yeni kalp alır, Tanrı’nın ruhu içine konur; bunun sonucu Tanrı’nın kurallarında yürümek ve buyruklarını yerine getirmektir. Bir bölüm sonra aynı gelecek tasviri David soyundan kral ile birleşir: “Kulum David onların kralı olacak; hepsinin tek bir çobanı olacak. Kurallarımda yürüyecek, buyruklarımı koruyacak ve onları yapacaklar.” (Yehezkel 37:24).¹⁰⁸⁸ Klasik Yahudi yorumunda bu “David”, David soyundan gelecek HaMaşiah olarak da açıklanmıştır. Metsudat David bu yorumu verir. Fakat ayetin devamı Maşiah çağındaki İsrael’i yine Tanrı’nın kurallarına bağlı olarak tasvir eder. Gelecekteki yenilenmenin içeriği Hristiyanlığa geçiş değil, İsrael’in HaŞem’e ve O’nun buyruklarına bağlılığıdır.

Yehezkel’in tasvirinde İsrael toplanır, arınır, yeni kalp alır, Tanrı’nın ruhunu taşır, David soyundan kralın yönetimine girer ve Tanrı’nın kurallarında yürür. Hristiyan iki-geliş öğretisinin gerektirdiği “İsrael İsa’nın ilk gelişte Maşiah olduğunu anlayacak ve onu Rab ve Maşiah olarak kabul edecek” cümlesi bu metinde bulunmaz.^10891090 Zeharya 12–14 de Hristiyan yorumun askeri felaket savına en yakın metinlerden biridir. Yeruşalayim çevresinde savaş, ölüm, yas ve arınma vardır. Fakat bu olayların yönü yine HaŞem’e doğrudur. “O gün Yeruşalayim’e saldıran bütün ulusları yok etmeye girişeceğim.” Zeharya 12:10’da büyük yas gelir; 13:1’de David evi ve Yeruşalayim için günah ve arınmaya yönelik bir kaynak açılır; 13:2’de putlar ülkeden kaldırılır; 14:3’te HaŞem savaşa çıkar. Bölümün doruğu 14:9’dadır: “HaŞem bütün yeryüzünün Kralı olacak. O gün HaŞem bir olacak ve adı bir olacak.” Klasik Yahudi kaynakları Zeharya 14:9’u tam olarak HaŞem’in bütün dünyada krallığının tanınacağı gelecek olarak okur.¹⁰⁹¹ Hristiyan yorum bunun İsa’nın İsrael tarafından kabul edilmesiyle aynı şey olduğunu ancak İsa’nın Tanrısal ve Maşiah olduğu önceden kabul edilirse söyleyebilir.

Tanah’ın Hristiyanlığı doğruladığını göstermek için kullanılacak bir kanıt, kanıtlamaya çalıştığı özdeşliği başlangıçta varsayamaz. İsa’nın Tanrısal ve Maşiah olduğu önceden kabul edilip Tanah’ın HaŞem’e dönüş dili İsa’ya dönüş olarak okunursa, sonuç elbette Hristiyan bir anlam kazanır; fakat o anlam ayetten değil öncülden gelir. Zeharya 12:10 da Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu kesinliği vermez. Bavli Sukkah 52a gelecekteki yası tartışırken iki görüş aktarır: biri yası öldürülen Maşiah ben Yosef ile, diğeri öldürülen yetser hara (kötü eğilim) ile ilişkilendirir. Ayet rabbinik gelenekte tek ve tartışmasız biçimde İsa’nın ölümüne ve Yahudilerin daha sonra onu kabul etmesine dönüşmez.¹⁰⁹² Üstelik Maşiah ben Yosef yorumu kabul edilse bile sonuç İsa değildir. Sukkah’taki aynı düşünce dünyasında Maşiah ben Yosef ile Maşiah ben David ayrı figürlerdir. Maşiah ben Yosef’in ölümü, daha sonra gelecek Maşiah ben David’in aynı kişinin “ikinci gelişi” olduğu anlamına gelmez. Bu ayrım önceki sorularda gördüğümüz gibi Hristiyan yorumun iki kişi geleneğini bir kişinin iki gelişine dönüştürmesindeki temel sorundur. Bavli’nin kendisi gelecekteki yas için iki ayrı rabbinik açıklama aktarır.

Rav Saadia Gaon’un açıklaması bu ayrımı özellikle iyi gösterir. O, kurtuluş öncesinde ağır sıkıntılar, savaş ve büyük yas bulunabileceğini kabul eder; Zeharya 14:1–2’yi Yeruşalayim’e karşı savaşla, Zeharya 12:10’u öldürülen bir figür ve yasla, Daniel 12:1’i büyük sıkıntıyla ilişkilendirir. Fakat bunların hiçbirini “Yahudiler İsa’yı reddettikleri için cezalandırılacak ve sonunda Hristiyanlığa dönecekler” biçiminde açıklamaz.¹⁰⁹³ Tanah büyük sıkıntı, teşuva ve Maşiah kurtuluşunu farklı metinlerde anlatır; bunların hiçbirinden Nasıralı İsa adı çıkmaz. Hristiyan yorum gerçek bir Tanah temasına Hristiyan bir sonuç bağlayıp, temanın metinde bulunmasını bağladığı sonucun da metinde bulunduğunun kanıtı gibi kullanır. Bir doktorun “Bu hastalık sizi yaşam biçiminizi değiştirmeye zorlayacak” demesiyle “Bu hastalık sizi belirli bir doktora götürecek” demesi aynı şey değildir. İlk cümle doğru olsa bile ikinci cümle ayrıca kanıt ister. Tanah krizden teşuvaya ve HaŞem’e dönüşe uzanan bir çizgi kurabilir. Hristiyan yorum bu çizgiye Yahudilerin İsa’yı reddettiklerini itiraf etmelerini, İsa’yı kabul etmelerini ve İsa’nın ikinci gelişini ekler.

Tanah bu ek basamakları vermez. Aynı sorun çağdaş Arap halklarının eski Tanah düşmanlarının doğrudan peygamberlik karşılığı haline getirilmesinde de ortaya çıkar. Miha’daki Aşur, Şoftim’deki Ammon ve Şemuel’deki Peliştiler birbirinden farklı tarihsel halklardır; onları tek bir modern “Arap güçleri” kategorisine dönüştüren Tanah değildir. Fakat ad ilişkisi soy ve peygamberlik kimliği değildir. Eski Peliştiler hakkında 2019’da yayımlanan Aşkelon antik DNA araştırması, erken Demir Çağı nüfusunda yerel Levant kökenine ek olarak Avrupa ile ilişkili yeni bir gen akışı bulunduğunu ve bunun Pelişti kültürünün ortaya çıkışıyla aynı döneme rastladığını göstermiştir. Bu sonuç bile eski Pelişti kimliğinin modern siyasi bir adla basitçe özdeşleştirilemeyecek kadar farklı ve tarihsel olduğunu gösterir. “Philistine” ve “Palestine” İngilizcede birbirine benziyor diye Şaul dönemindeki Pelişti savaşları gelecekteki Arap-İsrael savaşlarının kehaneti olmaz. Bir bölgenin daha sonraki adı eski bir addan tarihsel olarak etkilenmiş olabilir. Bundan binlerce yıl sonra o bölgede yaşayan insanların Tanah’taki eski halkın aynı peygamberlik öznesi olduğu sonucu çıkmaz.

Aşur’dan söz eden bir metindeki tarihsel Aşur’u günümüzde İsrael’i çevreleyen Arap devletleriyle özdeşleştiren bir cümle Tanah’ta yoktur. Hristiyan yorum bu eşitliği kurar ve sonraki sonucu onun üzerine yerleştirir: eski Aşur saldırısı çağdaş Arap saldırısına, çağdaş saldırı gelecekteki Yahudi felaketine, felaket Yahudilerin İsa konusunda teşuvasına, bu teşuva İsa’nın ikinci gelişine dönüşür. Her basamak önceki metinden biraz daha uzaklaşır; zincirin sonunda İsa vardır, fakat başlangıçtaki Tanah ayetinde yoktur. Tanah’ın Maşiah’a bağladığı sonuçlar gerçekleşmediğinde, gelecekteki savaşların aynı adayı doğrulayacağı varsayımı sorunu çözmez; kanıtı geleceğe taşır. Tanah gerçekten İsrael’in ağır sıkıntılardan geçebileceğini ve sıkıntının teşuvaya yol açabileceğini öğretir. Devarim, Hoşea, Zeharya ve Yehezkel bu ihtimali farklı biçimlerde işler. Fakat teşuvanın yönü HaŞem’e ve O’nun sözünedir.¹⁰⁹⁴ Devarim, Hoşea, Yehezkel ve Zeharya gelecekte sıkıntı, teşuva, toplanma ve HaŞem’in krallığı hakkında farklı yönlerden konuşur. Bu metinlerin ortak yönü İsrael’in HaŞem’e dönmesidir.

“Yahudiler İsa’yı reddettikleri için teşuva edecek ve İsa’yı Maşiah olarak kabul edecekler” cümlesinin Tanah’taki karşılığı yoktur. Hristiyan yorum önce Hristiyan teolojisinde HaŞem’e dönmenin İsa’yı kabul etmeyi gerektirdiğini varsayar, sonra Tanah’ın “HaŞem’e dönün” sözünü İsa’nın kanıtı olarak kullanır. Gelecekte İsrael büyük bir askeri kriz yaşayabilir; Tanah böyle tasvirler içerir. İsrael bu sıkıntı içinde teşuva da edebilir. Fakat “öyleyse İsa’yı kabul edecektir” sonucu bu metinlerden çıkmaz. Hoşea’nın kendi cümlesi bundan daha doğrudandır: “Ey İsrael, Tanrın HaŞem’e dön.” Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu cümle ise “Ey İsrael, Nasıralı İsa’ya dön” biçimindedir. Tanah hiçbir yerde bunu söylemez. İki cümleyi aynı cümle haline getiren Tanah değil, Hristiyan teolojisidir.

Kaynaklar

1082. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 35–38. ↩

1083. Kaynak: Miha 5. ↩

1084. Kaynaklar: Zeharya 12; Yehezkel 38; Daniel 12:1; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon. ↩

1085. Kaynak: Devarim 30:1–2. ↩

1086. Kaynak: Hoşea 14:2. ↩

1087. Kaynak: Yehezkel 36:27. ↩

1088. Kaynak: Yehezkel 37:24. ↩

1089. Kaynak: Zeharya 12. ↩

1090. Kabalat.com, “Zekeriya 12:10 ayeti, İsa hakkında mıdır?”; “Zekeriya 12:10 ‘delip geçtikleri yüzünden, Bana bakacaklar’”. ↩

1091. Kaynak: Zeharya 14:9. ↩

1092. Kaynak: Zeharya 12:10. ↩

1093. Kaynaklar: Zeharya 14:1–2; Zeharya 12:10; Daniel 12:1; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon. ↩

1094. Kabalat.com, “Yahudi Maşiah’tan Hristiyan Mesih’e – 1. Bölüm”; “Zekeriya 12:10 ayeti, İsa hakkında mıdır?”. ↩

Hristiyan yorum bu iddiayı birkaç ayrı Tanah ifadesini bir araya getirerek kurar. Bereşit 1:26’daki “suretimizi ve benzerliğimizi taşıyan insan yapalım” sözünün fiziksel benzerlik göstermesi gerektiğini söyler. Meleklerin insan biçiminde görünmesinden hareketle Tanrı’nın da aynı temel biçime sahip olduğunu ileri sürer. Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in benzerliğini” gördüğünü, Tanah’ın Tanrı’nın ellerinden, kollarından, gözlerinden, yüzünden ve tahtından söz ettiğini hatırlatır. Yehezkel 1:26’daki taht üzerinde “insan görünüşüne benzer” figürü de onun için Tanrı’nın insan biçimindeki fiziksel varlığının başka bir kanıtıdır. Sonunda açıkça Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu ve insanın Tanrı’nın fiziksel suretinin eksik bir yansıması olduğunu söyler.¹⁰⁹⁶ Tanah gerçekten antropomorfik, yani insan biçimli dil kullanır. Tanrı görür, işitir, konuşur ve yürür; O’nun eli, yüzü, gözü, kolu ve tahtı vardır. Bu dilin varlığı tartışmalı değildir. Tartışma, bu ifadelerin Tanrı’nın gerçek anatomisini tanımlayıp tanımlamadığı üzerindedir. Tora bu soruya doğrudan cevap verir. Sinay deneyimini anlatan Devarim 4:12 şöyle der:¹⁰⁹⁷ “HaŞem ateşin içinden sizinle konuştu; sözlerin sesini işittiniz, fakat hiçbir suret görmediniz; yalnızca ses vardı.” Üç ayet sonra Moşe aynı noktayı yeniden vurgular: “HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir suret görmediğiniz için kendinize çok dikkat edin.” (Devarim 4:15).

¹⁰⁹⁸Ardından bunun neden önemli olduğunu açıklar: İsrael erkek veya kadın biçiminde herhangi bir suret yapmamalıdır. Bu ayetler, Hristiyan iddiasına doğrudan temas eder. Eğer Tanrı gerçekten insan biçiminde fiziksel bir varlıksa, Sinay bunun gösterilebileceği en güçlü andır. Bütün İsrael Tanrı’nın açığa çıkışına tanıklık eder. Fakat Moşe onların gördüğü fiziksel şekli tarif etmek yerine iki kez: “Hiçbir suret görmediniz.” Rambam kendi felsefesini ayetin yerine koymaz. Hilhot Yesodei HaTorah 1:8’de Devarim 4:15’i temel alarak Tanrı’nın beden olmadığını söyler. Beden bir yerle sınırlıdır; Tora ise Tanrı’yı gökte ve yerde aynı anda egemen olarak anlatır. Hristiyan yorum antropomorfik ifadeleri fiziksel betimleme sayarken, Tora’nın bu ifadeleri sınırlandıran açık sözlerini geri plana iter.¹⁰⁹⁹ Bereşit 1:26–27’deki tzelem Elokim de bunu değiştirmez. Hristiyan yorumun mantığı şöyledir: İnsan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır; insanın zihni Tanrı’nın zihnine benzemez, çünkü Yeşaya 55:8–9 Tanrı’nın düşüncelerinin bizim düşüncelerimizden yüksek olduğunu söyler; öyleyse benzerlik fiziksel olmalıdır. Fakat bu iki seçenekten başka seçenek bulunmadığı varsayılmıştır. “Tanrı’nın sureti” ya aynı düşüncelere sahip olmak ya da aynı anatomiyi taşımak zorunda değildir.¹¹⁰⁰ Bereşit 1:27 ise fiziksel beden sonucunu zorlaştıran başka bir ayrıntı taşır. “Tanrı insanı Kendi suretinde yarattı... erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27).¹¹⁰¹

Hem erkek hem kadın aynı tzelem Elokim içindedir. O halde Tanrı’nın fiziksel sureti hangisidir? Erkek bedeni mi, kadın bedeni mi? Ayetin amacı anatomik kalıp öğretmek olsaydı, aynı cümlenin sonunda erkek ve dişinin aynı Tanrısal sureti taşıdığını söylemesi garip olurdu. Rambam’ın açıklamasında insanın kavrama ve düşünme yeteneği öne çıkar; diğer Yahudi kaynaklarında özgür seçim, ahlaki sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel konumu gibi başka boyutlar da eklenir. Bu açıklamaların hiçbiri Tanrı’nın insan anatomisine sahip olmasını gerektirmez.¹¹⁰² Üstelik bu yorum yalnız Rambam’la başlamaz. Rav Saadia Gaon, Rambam’dan önce yazdığı HaEmunot veHaDeot’ta Tanrı’yı cisim olarak düşünmeyi açıkça reddeder. Yaratan’ın biçim, ölçü, mekan ve fiziksel sınırlılık taşıyan bir cisim olması halinde, kendisi de açıklanması gereken yaratılmış türden bir şey haline geleceğini söyler. Daha sonra Tanrı’ya belirli bir mekan yüklenmesini de reddeder: mekan bütün cisimlerin ihtiyacıdır; Tanrı ise mekanın Yaratıcısıdır. “Tanrı göklerdedir” gibi ifadelerin fiziksel yer belirtmediğini özellikle açıklar.¹¹⁰³ Bu nedenle Hristiyan yorumun tarihsel iddiası da ciddi biçimde sorunludur. Ona göre Yahudilikte fiziksel olmayan Tanrı düşüncesi esas olarak on ikinci yüzyılda Rambam’ın etkisiyle yaygınlaşmıştır. Fakat Rav Saadia Gaon’un açık sözleri bu anlatının doğru olamayacağını gösterir. Tanrı’nın bedensizliği Rambam’ın Yahudiliğe soktuğu yeni bir fikir değildir.¹¹⁰⁴ Eski Yahudi literatürü bu konuda tarihsel olarak tek sesli de değildir. Bazı Yahudilerin Tanah ve aggadik ifadeleri fiziksel anlamda okudukları bilinir. Raavad, Rambam’ın Tanrı’yı beden sahibi kabul eden kişiyi ağır biçimde sınıflandırmasına itiraz ederken bazı büyük kişilerin Kutsal Yazı’daki ifadeler nedeniyle böyle düşündüklerini söyler. Fakat Raavad’ın itirazı “Tanrı gerçekten bedendir” anlamına gelmez. Daha sonraki Pardes Rimonim açıklaması da sorunu, metinleri yanlış anlayarak bedensellik sonucuna varmış kişinin dini kategorisi bakımından ele alır.

Bu tarihsel ayrıntı Hristiyan iddiasını kurtarmaz. Aksine meseleyi doğru yere koyar. Tanah’ın insan dili, bazı okuyucular tarafından gerçekten fiziksel okunabilecek kadar güçlüdür. Fakat bir metnin yanlış biçimde literal okunabilmesi, o okumanın metnin kendi bütünlüğü tarafından doğrulandığını göstermez. Hristiyan yorumun meleklerden çıkardığı sonuç da aynı sorunu taşır. Bereşit’te Avraam’ın karşısına çıkan melekler insan gibi görünür. Hristiyan yorum bundan meleklerin fiziksel insan biçimini yansıttığını, melekler Tanrı’yı temsil ettiğine göre Tanrı’nın da aynı temel fiziksel biçime sahip olması gerektiğini çıkarır. Fakat “bir melek insana insan biçiminde göründü” ile “Tanrı’nın gerçek özü insan biçimindedir” arasında zorunlu hiçbir bağlantı yoktur. Bir temsil biçimi, temsil edilen varlığın anatomisi değildir. Daha da önemlisi, Hristiyan yorum Bamidbar 12:8’de Moşe’nin “HaŞem’in temunası”na baktığını söylerken Devarim 4:15’teki “hiçbir temuna görmediniz” cümlesiyle karşı karşıya kalır. Aynı sözcük ailesi iki metinde de vardır. Eğer temuna zorunlu olarak Tanrı’nın fiziksel vücudu anlamına geliyorsa, Tora kendi içinde ciddi bir çelişki üretmiş olur.

¹¹⁰⁵Yahudi mistik geleneği bu gerilimi çok iyi bilir. Zohar’ın Raya Mehemna bölümünde Devarim 4:15 ile Bamidbar 12:8 tam olarak yan yana getirilir. Açıklama, Tanrı’nın Kendi özünde herhangi bir biçim veya surete sahip olmadığı; peygamberlikte görülen biçimlerin ise Tanrısal yönetimin yaratılmış düzeylerdeki görünüşleri olduğudur. Bu elbette Zohar’ın mistik açıklamasıdır; Tora’nın peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir. Fakat Hristiyan yorum Yahudi geleneğinin bu ayetleri anlayamadığı veya Rambam’ın felsefi baskısıyla sonradan fiziksel anlamdan kaçtığı izlenimini veriyorsa, kaynak doğrudan buna cevap verir. Yahudi mistisizminin antropomorfik semboller kullanan dünyasında bile görülen biçim Tanrı’nın fiziksel bedeni sayılmaz.¹¹⁰⁶ Şemot 33 bunun daha basit bir örneğini verir. Bir ayette HaŞem’in Moşe ile “yüz yüze, bir insan arkadaşına nasıl konuşursa öyle” konuştuğu söylenir. Fakat birkaç ayet sonra Tanrı: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der.

Eğer “yüz yüze” anatomik olarak okunursa, aynı bölüm birkaç cümle içinde Moşe’nin hem Tanrı’nın yüzünü gördüğünü hem de göremeyeceğini söyler. Bu nedenle “yüz yüze”nin anlamı fiziksel yüzlerin birbirine bakması değil, Moşe’nin peygamberliğinin olağanüstü doğrudanlığıdır. Rambam da bu ifadeyi Tanrı’nın gerçek yüzünün görülmesi değil, Tanrı hakkında mümkün olan en yüksek kavrayış biçimi olarak açıklar.¹¹⁰⁷ Hristiyan yorum ise Şemot 33:11’i melek aracılığıyla açıklamaya çalışır. Fakat bu açıklama onun kanıtını daha da zayıflatır. Eğer “Tanrı’nın yüzü” diye anlatılan şey gerçekte bir meleğin görünüşüyse, ayet zaten Tanrı’nın fiziksel yüzünü kanıtlamıyor demektir. Hristiyan yorum bir yandan insan biçimli ifadelerin literal olması gerektiğini savunmakta, diğer yandan literal okumanın sorun çıkardığı yerde bunları temsil ve melek diliyle açıklar.

Tanrı’nın eli, kolu, gözü ve yüzü için de aynı şey geçerlidir. Hristiyan yorum, bunların mecaz sayılması halinde ifadelerin yanıltıcı ve öğretisel olarak anlamsız olacağını söyler. Fakat bu, insan dilinin nasıl çalıştığını gözden kaçırır. “Devletin eli”, “yasanın gözü”, “ordunun kolu” gibi ifadeler günlük dilde bile anatomi öğretmez. Sözcük kendi fiziksel kökenini korurken başka bir işlevi anlatabilir. Tanah’ta Tanrı’nın “eli” gücünü, “gözü” bilgisini ve gözetimini, “yüzü” yakınlığını veya yönelişini ifade edebilir. Tora insanın anlayabileceği dil kullanır; bu ifadeler Tanrı’ya kas, kemik veya fiziksel organlar vermeyi gerektirmez. Bunun aksi kabul edilirse sorun hemen büyür. Fiziksel okuma yalnız el ve göze uygulanamaz. Tanah Tanrı’nın “kanatları”ndan da söz eder. Gökler O’nun tahtı, yeryüzü ayaklarının taburesidir. O ateş olarak görünür, bulut içinde açığa çıkar, gökleri bir perde gibi gerer. Bunların hepsi aynı ölçüde fiziksel kabul edilirse artık insan boyutlarında bir beden değil, birbiriyle bağdaşmayan çok sayıda fiziksel tasvir ortaya çıkar. Bu nedenle Tanah’ın dili insan biçimli olabilir, fakat Tanah’ın Tanrı anlayışı insan biçimli değildir.

Hristiyan yorumun “Tanrı’nın gökte kişisel bir yeri vardır” savı ise kendi kullandığı kaynak tarafından çürütülür. Melahim I 8’den “Gökte, ikamet ettiğin yerde işit” sözünü aktarır ve bunu Tanrı’nın belirli bir fiziksel mekanda bulunduğuna kanıt sayar. Fakat Şelomo aynı duasında şöyle der: “Tanrı gerçekten yeryüzünde oturacak mı? İşte gökler ve göklerin gökleri bile Seni içine alamaz; kaldı ki benim yaptığım bu ev!” (Melahim I 8:27). Bet HaMikdaş “Tanrı’nın evi” diye anılır; fakat Şelomo aynı duada göklerin ve göklerin göklerinin bile Tanrı’yı içine alamayacağını söyler. Tanrı’nın Mişkan’da veya Bet HaMikdaş’ta “barınması”, insan bedeninin bir yapının içinde bulunması gibi fiziksel yerleşme değildir. Rav Saadia Gaon da I. Melahim 8:27’yi Tanrı’nın fiziksel bir mekanla sınırlanamayacağını açıklarken kullanır.¹¹⁰⁸ Hristiyan yorum aynı duanın iki cümlesini farklı ölçülerle okur: “gökte ikamet eder” sözünü fiziksel mekan kanıtı sayar, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” sözünü ise aynı anlamda okumaz. İki cümle aynı duadadır. Bu nedenle fiziksel mekan yorumu Tanah’a açıkça aykırıdır. Yehezkel 1:26 da fiziksel beden iddiasını desteklemez; peygamber önce tahta benzeyen bir görünüş, onun üzerinde de insan görünüşüne benzer bir şey görür.

Fakat Yehezkel görümünü iki ayet sonra kendisi tanımlar: “Bu, HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşüydü.” (Yehezkel 1:28).¹¹⁰⁹ Yehezkel’in kendi sözcükleri fiziksel beden yorumuna sınır koyar. Peygamber “Tanrı’yı insan bedeninde gördüm” demez; gördüğünü “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” diye tanımlar. İbn Ezra’nın Yesod Mora’sı Yehezkel 1:26’daki insan görünüşünü 1:28’deki “HaŞem’in görkeminin benzerliği” ifadesiyle birlikte ele alır ve Merkava dilinin yorum gerektirdiğini söyler. Sefer Haİkkarim de görülen renk ve biçimlerin Tanrı’nın özü olmadığını özellikle “benzerlik” sözcüğü üzerinden vurgular; maddeden bağımsız olan Tanrı fiziksel duyuların gördüğü bir nesne değildir.¹¹¹⁰ Hristiyan yorumun cümlesinde ise önemli bir ek vardır. Yehezkel’in gördüğünü “Tanrı’nın Kendisinin insan biçimindeki benzerliği” olarak tanımlar. Fakat “Tanrı’nın Kendisi” ifadesi Yehezkel’in tanımını güçlendirmez; onu değiştirir. Peygamber “HaŞem’in görkeminin benzerliği” der. Hristiyan yorum bunu Tanrı’nın fiziksel bedeninin görüntüsüne dönüştürür. Tanah’ın görüm dili ile Tanrı’nın özünü birbirine karıştırdığı nokta budur.

Hristiyan yorum ayrıca “kişisel Tanrı” ile “fiziksel Tanrı”yı birbirine bağlar. Yahudiliğin Tanrı’yı fiziksel kabul etmediğinde O’nu belirsiz ve ilişkisiz bir öze dönüştürdüğünü ileri sürer. Oysa Tanah’ın Tanrısı irade eden, konuşan, seven, emir veren, bağışlayan, yargılayan, insanla berit kuran ve tarihe müdahale eden Tanrı’dır. Bu niteliklerin hiçbiri Tanrı’nın kas, kemik, göz küresi veya fiziksel ellerden oluşmasını gerektirmez. Yahudi düşüncesinde Tanrı’nın bedensiz oluşu O’nu “kişisiz bir enerji” yapmaz; O Yaratıcıdır, tarihin Tanrısıdır ve insanın eylemleriyle ilişki kurar. Hristiyan yorum iki ayrı soruyu tek bir soruya dönüştürür: Tanrı gerçek, iradeli ve etkin midir; Tanrı maddi insan bedenine mi sahiptir? Birincisine verilen olumlu cevap ikincisini gerektirmez. Devarim 4 tam bu ayrımı yapar. İsrael Tanrı’nın sesini gerçekten işitir; vahiy gerçektir. Aynı anda “hiçbir suret görmediniz” denir.¹¹¹¹ Yani Tora zaten gerçek kişisel karşılaşma ile fiziksel biçimi birbirinden ayırmıştır. Hristiyan yorumun gelecekte insanların bedensel olarak dirileceği düşüncesinden Tanrı’nın da bedensel olması gerektiğini çıkarması da aynı mantık sorununu taşır. Ona göre imanlıların gelecekte somut bedenleri olacağına göre Tanrı da fiziksel olmalıdır; aksi halde Tanrı’ya benzemeleri fiziksel olamaz.

Fakat insanın Tanrı’nın bazı niteliklerini yansıtması, Tanrı’nın insanın bütün özelliklerini taşıdığı anlamına gelmez. İnsan adil olabilir; bundan Tanrı’nın insan sinir sistemine sahip olduğu sonucu çıkmaz. İnsan bilir; bundan Tanrı’nın insan beyni bulunduğu çıkmaz. İnsan yaşar; bundan Tanrı’nın kalbi, akciğeri ve hücreleri bulunduğu sonucu çıkmaz. Benzerlik özdeşlik değildir. Hristiyan yorumun bütün fiziksel Tanrı savı bu iki kavramı sürekli birbirine yaklaştırır. Sonunda mesele oldukça açık hale gelir. Tanah gerçekten insan diliyle Tanrı’dan söz eder. Tanrı’nın eli, yüzü, gözü ve tahtı vardır. Peygamberler görkemli insan biçimli görümler görebilir. İnsan da tzelem Elokim içinde yaratılmıştır. Fakat Tanah’ın kendisi bunların fiziksel anatomi olarak okunmasına sınır koyar. Devarim 4 iki kez “hiçbir suret görmediniz” der. Aynı bölüm Tanrı’yı hem gökte hem yerde egemen olarak tanımlar; Rambam bunun beden düşüncesiyle bağdaşmadığını belirtir. Şelomo Tanrı için Tapınak yapar, fakat göklerin göklerinin bile O’nu içeremeyeceğini söyler.¹¹¹²

Şemot Tanrı’nın Moşe ile “yüz yüze” konuştuğunu söyler, fakat birkaç ayet sonra Moşe’nin Tanrı’nın yüzünü göremeyeceğini bildirir. Yehezkel insan görünüşlü bir görüm görür, fakat onu “HaŞem’in görkeminin benzerliğinin görünüşü” olarak tanımlar. Rav Saadia Gaon Rambam’dan önce Tanrı’nın cisim olmadığını ve fiziksel mekana ihtiyaç duymadığını açıkça öğretir. Kabalistik kaynaklar insan biçimli sembolizmi çok ileri götürürken bile görülen şekli Tanrı’nın özünün fiziksel bedeni yapmaz. Zohar, Devarim 4:15’teki yasağı doğrudan bununla ilişkilendirir.¹¹¹³ Dolayısıyla Hristiyan yorumun “Tanah güçlü biçimde kişisel ve bedensel bir Tanrı öğretir” iddiasının ilk yarısıyla ikinci yarısı birbirinden ayrılmalıdır. Tanah Tanrı’yı güçlü biçimde kişisel olarak tanıtır; fakat O’na insan biçiminde maddi bir beden isnat etmez. Hristiyan yorumun temel hatası, kişisellikten bedenselliğe geçmesidir. Bunu yaptıktan sonra antropomorfik her ifade fiziksel kanıta dönüşür; “el” gerçek ele, “göz” gerçek göze, “taht” fiziksel oturma yerine, peygamberlikteki “insan görünüşü” Tanrı’nın anatomisine çevrilir. Fakat aynı Tanah’ın “hiçbir suret görmediniz”, “göklerin gökleri bile Seni içine alamaz” ve “yüzümü göremezsin” sözleri bu yönteme uymaz. Bu yüzden Hristiyan yorumun yaptığı şey Tanah’ın bütün ifadelerini birlikte açıklamak değildir. Fiziksel Tanrı fikrine uyan antropomorfik ifadeleri literal kabul edip, bu fikre karşı duran açıklayıcı ayetlerin gücünü azaltmaktır. Daha da önemlisi, bu fiziksel Tanrı öğretisi daha sonra İsa’nın “Tanrı’nın oğlu” olduğu iddiasını temellendirmek için kullanılır. Hristiyan yorumun kendisi bedensel Tanrı düşüncesini kabul ettikten sonra mucizevi bir insan oğul düşüncesinin mantıksal zemin kazandığını söyler. Böylece neden bu kadar ısrarla Tanrı’ya fiziksel biçim vermek istediği de anlaşılır: sonuç yalnız Tanrı anlayışıyla ilgili değildir; sonraki Hristiyan İsa öğretisinin önünü açar. Fakat Tanah’tan başlanırsa sıra bunun tersidir. Önce Tanrı’nın ne olduğu Tanah’tan belirlenir. Sonra İsa hakkındaki öğreti bununla sınanır. Hristiyan yorum ise İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlamak için önce Tanah’ın Tanrısını maddi insan biçimine yaklaştırır. Sav böylece antropomorfizmleri yanlış okumakla kalmaz; İsa’nın özel oğulluk öğretisine zemin hazırlayacak fiziksel Tanrı anlayışını Tanah’a taşır.

Sinay’daki en büyük vahyin ardından Moşe’nin bıraktığı sınır hala belirleyicidir: “Hiçbir suret görmediniz.”

Kaynaklar

1095. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1096. Kaynaklar: Bereşit 1:26; Bamidbar 12:8; Yehezkel 1:26. ↩

1097. Kaynak: Devarim 4:12. ↩

1098. Kaynak: Devarim 4:15. ↩

1099. Kaynaklar: Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu. ↩

1100. Kaynaklar: Bereşit 1:26–27; Yeşaya 55:8–9. ↩

1101. Kaynak: Bereşit 1:27. ↩

1102. Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tzelem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”. ↩

1103. Kaynaklar: Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon. ↩

1104. Kaynaklar: Rambam; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon. ↩

1105. Kaynaklar: Bamidbar 12:8; Devarim 4:15. ↩

1106. Kaynaklar: Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu. ↩

1107. Kaynak: Rambam. ↩

1108. Kaynaklar: I. Melahim 8:27; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon. ↩

1109. Kaynak: Yehezkel 1:28. ↩

1110. Kaynak: Yehezkel 1:26. ↩

1111. Kaynak: Devarim 4. ↩

1112. Kaynaklar: Devarim 4; Rambam, Devarim 4 yorumu. ↩

1113. Kaynaklar: Devarim 4:15; Rambam, Devarim 4:15 yorumu; Rav Saadia Gaon; Saadia Gaon. ↩

Bu Hristiyan iddiası, önceki soruda ele alınan fiziksel Tanrı düşüncesinin en temel dayanaklarından biridir. Bereşit 1:26’daki “İnsanı suretimizde, benzerliğimize göre yapalım” sözünü fiziksel benzerlik olarak anlar. Yeşaya 55:8–9’da Tanrı’nın düşüncelerinin ve yollarının insanınkilerden farklı olduğu söylendiği için, Tanrı ile insan arasındaki benzerliğin zihinsel olamayacağını ileri sürer. Bundan şu sonuca geçer: İnsanla Tanrı arasındaki tzelem ve demut benzerliği fiziksel biçimde olmalıdır. Başka bir deyişle, insanın Tanrı’nın suretinde yaratılmış olması, Tanrı’nın da temelde insan biçiminde bir varlık olduğunu gösterir.¹¹¹⁵ Fakat Bereşit 1:26’da “fiziksel” sözcüğü yoktur. “Beden” yoktur. Tanrı’nın insan anatomisine sahip olduğunu söyleyen herhangi bir açıklama da yoktur. İbranice iki ana kelime kullanılır: tzelem ve demut. Hristiyan yorumun bütün çıkarımı, bu iki kelimenin söz konusu ayette zorunlu olarak dış görünüş ve beden biçimi anlamına geldiği varsayımına dayanır. İşte kanıtlanması gereken şey tam olarak budur. Bereşit 1:26’nın tamamı şöyledir:¹¹¹⁶ “Tanrı dedi: İnsanı tzelemimizde, demutumuza göre yapalım; denizin balıkları, göğün kuşları, hayvanlar, bütün yeryüzü ve yeryüzünde hareket eden bütün canlılar üzerinde egemen olsunlar.”

Cümle tzelem ve demut sözlerinden hemen sonra insanın yaratılıştaki göreviyle devam eder. İnsan yeryüzündeki canlılar üzerinde özel bir yetki ve sorumluluk konumuna yerleştirilir. Bundan “tzelem yalnız egemenlik demektir” sonucu zorunlu olarak çıkmaz. Yahudi kaynakları kavrama bundan çok daha geniş anlamlar vermiştir. Fakat ayetin kendi akışı bile konuyu Tanrı’nın gözlerinin, burnunun, kollarının veya beden ölçülerinin nasıl olduğuna götürmez. İnsanın yaratılıştaki farklı konumuna ve işlevine götürür. Bir sonraki ayet bu düşünceyi daha da ilginç hale getirir: “Tanrı insanı Kendi tzeleminde yarattı; onu Tanrı’nın tzeleminde yarattı; erkek ve dişi olarak onları yarattı.” (Bereşit 1:27).¹¹¹⁷ Aynı tzelem Elokim hem erkeğe hem kadına aittir. Bu tek başına kavramın bütün anlamını çözmez; fakat onu belirli bir erkek anatomisinin Tanrı’daki kopyası olarak anlamayı ciddi biçimde zorlaştırır. Ayetin ilgilendiği şey insan türünün Tanrı karşısındaki özel konumudur. Erkek de kadın da aynı Tanrısal sureti taşır. Hristiyan yorumun Yeşaya 55 üzerinden kurduğu mantık ise gereksiz bir ikilem oluşturur. Yeşaya şöyle der:¹¹¹⁸

“Benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değildir; sizin yollarınız Benim yollarım değildir, diyor HaŞem. Gökler yeryüzünden ne kadar yüksekse, Benim yollarım da sizin yollarınızdan, düşüncelerim sizin düşüncelerinizden o kadar yüksektir.” (Yeşaya 55:8–9).¹¹¹⁹ Hristiyan yorum bundan insanın Tanrı’ya zihinsel veya kavramsal bir yönden benzeyemeyeceği sonucunu çıkarır. O halde, der, geriye fiziksel benzerlik kalır. Fakat Yeşaya böyle bir şey söylemez. “Tanrı’nın düşünceleri insan düşünceleriyle özdeş değildir” başka bir önermedir. “İnsan hiçbir biçimde akıl, irade, bilgi, ahlaki sorumluluk veya bilinç bakımından Tanrısal olanı yansıtamaz” bambaşka bir önermedir. Birincisinden ikincisi çıkmaz. Bir çocuk ile büyük bir bilgenin düşünceleri aynı düzeyde değildir. Bundan çocuğun düşünme yetisinin bulunmadığı sonucu çıkmaz. Bu benzetme elbette Tanrı ile insan arasındaki farkın yalnız derece farkı olduğunu anlatmaz; Tanrı yaratılmış insanla aynı varlık düzeyinde değildir. Yalnız mantıksal hatayı gösterir: üstünlük ve aşkınlık, belirli bir niteliğin sınırlı bir yansımasını ortadan kaldırmaz.

Hristiyan yorumun kendi çözümü de aynı sorunla karşılaşır. Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu ileri sürerken O’nun yine de et ve kandan sonsuz ölçüde daha yüksek bir doğaya sahip olduğunu kabul eder. Demek ki ona göre büyük farklılık fiziksel benzerliği ortadan kaldırmaz. Fakat aynı ilke akıl, irade veya bilinç söz konusu olduğunda birden kabul edilmez. Bu seçimin nedeni ayet değildir. Hristiyan yorumun ulaşmak istediği fiziksel Tanrı sonucudur. Rambam, More Nevuhim I:1’i neredeyse tam olarak bu sorunla açar. Bazı insanların tzelem kelimesini dış biçim ve beden şekli anlamında okuduklarını, bundan da Tanrı’nın insan görünüşüne sahip bedensel bir varlık olduğu sonucuna vardıklarını anlatır. Bu düşünceyi reddederken önemli bir filolojik ayrım yapar. Fiziksel görünüş ve dış biçim için kullanılan sözcüklerden biri toardır. Yosef’in görünüşünden söz edilirken, Şemuel’in çağırdığı kişinin nasıl göründüğü sorulurken veya bir sanatkarın yaptığı şekil anlatılırken bu kelime kullanılabilir. Tzelem ise bağlama göre bir varlığı o varlık yapan özsel biçimi de ifade edebilir. Rambam, Bereşit 1’deki kullanımı insanın ayırt edici zihinsel kavrayışıyla ilişkilendirir.

¹¹²⁰Rambam’ın açıklamasının önemli yanı yalnız ulaştığı sonuç değildir. Tzelem kelimesinin başka yerlerde dış görünüşle ilgili kullanımlarının bulunabileceğini de kabul eder. Yani “tzelem hiçbir zaman fiziksel görüntü anlamına gelemez” diye kolay bir sözlük kuralı koymaz. Kelimenin birden fazla kullanımı olduğunu ve Bereşit 1’de hangi anlamın bağlama uyduğunu sorar.¹¹²¹ Bu, Hristiyan yorumun “öyleyse fiziksel olmak zorundadır” cümlesini doğrudan bozar. Bir kelimenin kimi yerlerde fiziksel görüntü için kullanılabilmesi, geçtiği her yerde fiziksel görüntü anlamına geldiğini göstermez. Türkçede “yüz” bir insanın fiziksel yüzü olabilir. “Bir olayın başka bir yüzü” dediğimizde ise anatomi anlatmayız. Kelime aynı kalmıştır; anlamı bağlam belirlemiştir. Tzelem için de yalnız sözlükteki ilk karşılığı seçmek yetmez. Aynı durum demut, yani benzerlik için daha da açıktır. Rambam, bir şeyin başka bir şeye benzetilmesinin her yönden aynı biçime sahip olmak anlamına gelmediğini gösterir. Tehillim’de insan kendisini çöl kuşuna benzettiğinde kanat, gaga ve tüy benzerliğinden söz etmez; belirli bir durum bakımından benzerlik kurar. Bir şeyin aslana benzetilmesi de o şeyin yele ve dört ayağa sahip olduğunu göstermez. Demut bir nitelik, işlev veya ilişki bakımından benzerlik bildirebilir.¹¹²²

Bereşit’in tzelemenu kidmutenu, “tzelemimizde, benzerliğimize göre” sözü kendi başına Tanrı’nın insan kafası, insan gövdesi, iki kolu ve iki bacağı olduğu anlamına gelmez. Bu anatomik sonucu Hristiyan yorum ekler. Üstelik Bereşit daha sonra tzelem Elokim kavramını insan bedeninin görünüşünü açıklamak için değil, insan hayatının dokunulmazlığını açıklamak için yeniden kullanır: “İnsan kanını dökenin kanı insan eliyle dökülecektir; çünkü Tanrı insanı Kendi tzeleminde yaptı.” (Bereşit 9:6).¹¹²³ Buradaki düşünce çok güçlüdür. Bir insanı öldürmek ağırdır çünkü insan tzelem Elokim taşır. Tanrısal suret böylece yalnız yaratılışın nasıl gerçekleştiğine ilişkin bir ayrıntı değil, insan hayatının değerinin temeli olur. Mehilta deRabbi Yişmael aynı düşünceyi On Emir’i yorumlarken çok çarpıcı bir benzetmeyle açar. “Ben HaŞem, Tanrınım” sözüyle “öldürmeyeceksin” sözünü karşılıklı görür ve insan kanı dökmenin Kral’ın suretini küçültmek gibi olduğunu söyler. Bir kralın ülkesinde kendi adına bastırdığı sikke ve suretlerin aşağılanmasına benzetir; dayanak olarak da Bereşit 9:6’daki tzelem Elokim sözünü getirir. Bu deraş Tanrı’nın fiziksel görünüşü hakkında bir ontoloji kurmaz. Anlatmak istediği şey insanın Kral’ı temsil eden bir değer taşımasıdır. İnsan hayatına saldırı, onu Yaratan’a karşı işlenen bir saldırı niteliği kazanır. Mişna Avot’ta Rabbi Akiva aynı kavramı bütün insanlığın değerine bağlar:¹¹²⁴ “İnsan değerlidir, çünkü tzelemde yaratılmıştır. Ona tzelemde yaratıldığı bildirilmiş olması daha büyük bir sevgidir.” Dayanak yine Bereşit 9:6’dır. Rabbi Akiva’nın cümlesinde tzelem, insanın burnunun veya ellerinin Tanrı’nın burnuna ve ellerine benzemesi üzerine kurulmuş bir düşünce değildir. İnsan olmanın taşıdığı özel değer üzerine kuruludur. Bereşit Rabba başka bir yönden ilerler. İnsan hem yukarıdaki hem aşağıdaki varlık alanlarıyla ilişkilendirilir. Yeme, içme, üreme ve ölüm gibi yönleriyle aşağıdaki canlılara; konuşma, zihinsel kavrayış ve başka özellikleriyle yukarıdaki varlıklara bağlanır. Aynı bağlamda insanın tzelem ve demut taşıması bu iki düzeyi kendisinde birleştiren özel varoluşuyla ilişkilendirilir.¹¹²⁵

Bunlar Rambam’ın açıklamasıyla her ayrıntıda aynı değildir. Zaten aynı olmaları da gerekmez. Yahudi kaynaklarında tzelem Elokim tek bir kısa tanıma indirgenmemiştir. Rambam insanın zihinsel kavrayışını öne çıkarır. Rabbi Akiva kavramın insan hayatına verdiği değeri vurgular. Mehilta onu Tanrı’nın dünyadaki temsilinin ahlaki ağırlığıyla ilişkilendirir. Kabalistik gelenek ise çok daha geniş bir kozmik yapı görür. Nefeş HaHayim, insanın bütün üst ve alt dünyaların güçlerini kendisinde toplayan bir varlık olarak yaratıldığını söyler. Zohar’dan aktardığı açıklamada üst ve alt dünyaların çeşitli düzenlerinin insanda işlendiğini ve bu nedenle insanın tzelem Elokim içinde durduğunu anlatır. Buradaki insan-Tanrı ilişkisi fiziksel bir Tanrı bedeninin küçük kopyası değildir. İnsan, yaratılış düzenindeki güçleri kendisinde birleştiren ve eylemleriyle geniş sonuçlar meydana getirebilen sorumlu bir varlıktır.¹¹²⁶ Kabalistik açıklamada insan bedenindeki ve zihnindeki yapılar Tanrı’nın özünün anatomik parçaları değildir. İnsan, yaratılışta işleyen Tanrısal düzenin aşağı dünyadaki bir karşılığını taşır; tzelem Elokim, Ein Sof’un fiziksel suretini değil, insanın Tanrısal hitaba cevap verebilen bilinçli ve sorumlu varlık oluşunu açıklayan çok katmanlı bir kavramdır. Bu ayrım Kabalistik dil için özellikle önemlidir. Kabala insan başı, sağ kol, sol kol, yüz, göz, erkek ve dişi gibi güçlü antropomorfik semboller kullanabilir. Fakat bu semboller Ein Sof’un fiziksel anatomisi değildir. İnsan biçimi, Tanrısal etkinliğin yaratılışta düzenlenişini anlatmak için bir model haline gelir.

İnsan Tanrı’yı temsil ettiği için insan biçimi Tanrısal etkinliği anlatmakta kullanılabilir. Hristiyan yorum ise temsili Tanrı’nın özüne geri taşıyarak “İnsan bu biçimdeyse Tanrı da fiziksel olarak bu biçimdedir” sonucuna gider. Bu, benzetmenin yönünü değiştirmektir. Bir harita bir ülkeyi temsil eder; bundan ülkenin kağıt ve mürekkepten oluştuğu sonucu çıkmaz. Bir mühür kralın yetkisini temsil eder; bundan kralın mühür biçiminde bir bedeni olduğu çıkmaz. İnsan tzelem Elokim olarak Tanrısal bir işlevi, değeri veya yaratılış düzenini temsil ediyorsa, Tanrı’nın insan anatomisine sahip olması yine gerekmez. Tzelem Elokim tek bir biyolojik özelliğe indirgenmez. Rambam onu insanın kavrayış gücüyle, Bereşit 9:6 insan hayatının değeriyle, Rabbi Akiva bütün insanlığın onuruyla, Nefeş HaHayim ise insanın eylemlerinin kozmik sorumluluğuyla ilişkilendirir. Bu yorumların hiçbiri Tanrı’nın insan biçiminde maddi bir bedeni bulunduğu sonucunu gerektirmez.^11271128 Devarim 4, Bereşit 1’in fiziksel anatomi biçiminde okunmasına doğrudan sınır koyar. Bereşit 1 tzelem ve demut, Devarim 4:15 ise temuna sözcüğünü kullanır; bunlar aynı kelime değildir. Fakat kavramsal sınır açıktır: İsrael Tanrı’nın sesini işitirken görülebilir bir Tanrısal beden görmemiştir.¹¹²⁹ Moşe Sinay’ı hatırlatır ve şöyle der:

“HaŞem’in Horev’de ateşin içinden sizinle konuştuğu gün hiçbir temuna görmediniz.” (Devarim 4:15).¹¹³⁰ Ardından erkek veya kadın biçiminde, hayvan, kuş, sürüngen veya gök cisimleri biçiminde herhangi bir tasvir yapılmasına karşı uyarır. Tanrı’yla İsrael arasındaki en büyük toplu karşılaşmada ses vardır. Ateş vardır. Vahiy vardır. Fakat Tanrı’nın insanlara gösterilmiş bir bedensel şekli yoktur. Ran, Devarim 4’ün bu özelliği üzerinde özellikle durur. Sinay deneyimini insanların zihnine daha güçlü kazımak için görsel bir şekil de yaratılabilecekken bunun yapılmadığını söyler. Çünkü böyle bir biçim sonraki kuşakların onu Tanrı’nın sureti sanmasına ve Tanrı’ya bedensellik yüklemesine yol açabilirdi. Devarim 4, Hristiyan yorumun Bereşit 1 okumasına karşı doğrudan bir sınır koyar.^11311132 Tanrı İsrael’le konuştuğunda hiçbir biçim görülmemiştir; bunun hemen ardından erkek veya kadın biçiminde tasvir yapılmaması emredilir. Bereşit 1 ile Devarim 4 aynı Tora’nın parçalarıdır. Birlikte okunduklarında tutarlı bir yapı ortaya çıkar: insan gerçek anlamda tzelem Elokim taşır, fakat bu tzelem Tanrı’nın görülebilir insan anatomisinin kopyası değildir. Hristiyan iddiası yalnız Rambam’ın felsefi yorumuyla değil, Tora’nın kendi koyduğu sınırla çatışır.¹¹³³ Rambam’ın tzelem kavramını öncelikle zihinsel kavrayışla açıklamasını yetersiz bulan Yahudi yorumları da Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı sonucuna götürmez. Seçenekler “Rambam’ın zihinsel açıklaması”¹¹³⁴ ile “Tanrı’nın insan biçiminde fiziksel bedeni” arasında ikiye ayrılmaz. Nefeş HaHayim kozmik sorumluluğu, Rabbi Akiva insan değerini, Mehilta temsil ve hayatın dokunulmazlığını, Bereşit Rabba ise insanın üst ve alt yaratılışın niteliklerini birleştirmesini öne çıkarır.¹¹³⁵ Bereşit’in kendi devamı da tzelem Elokim kavramının fiziksel görünüşten daha geniş olduğunu gösterir. Kavram yalnız Adam’ın yaratılışında kalmaz; Noah sonrasındaki insanlık için de geçerlidir. Bereşit 9:6 insan öldürme yasağını insanın Tanrı’nın tzeleminde yaratılmış olmasıyla temellendirir; Mişna Avot 3:14 de Rabbi Akiva’nın sözünü genel olarak insan hakkında söyler.¹¹³⁶

Eğer tzelem Elokim yalnız “Tanrı’nın vücuduna benzeyen vücut” anlamına geliyorsa, kavramın neden insan yaşamının kutsallığının ve sorumluluğunun temeline yerleştirildiği açıklanamaz. Fiziksel benzerlik insanı niçin ahlaki bakımdan özel kılsın? İki kol ve iki bacağa sahip olmak neden cinayetin Tanrı’nın suretine saldırı sayılmasını gerektirsin? Oysa temsil, bilinç, irade, sorumluluk ve insanın yaratılıştaki özel statüsü işin içine girdiğinde Bereşit 9’un bağlantısı anlaşılır hale gelir. İnsan sıradan bir biyolojik nesne değildir. Tanrı’nın kendisine hitap ettiği, emir verdiği, sorumlu tuttuğu ve dünyada özel yetki verdiği varlıktır. Ona saldırmak bu nedenle yalnız biyolojik bir organizmayı ortadan kaldırmak değildir. Hristiyan yorumun fiziksel yorumu ise kavramın ahlaki ağırlığını anatomik benzerliğe indirger. Bereşit 5 bu konuda ayrı bir kullanım sunar. Adam’ın Şet’i “kendi demutunda, kendi tzelemine göre” dünyaya getirdiği söylenir. Hristiyan yorum bunu fiziksel benzerlik olarak okur; ancak ayetin dilbilgisi böyle bir ontolojik sonucu zorunlu kılmaz. Fakat bundan Bereşit 1’deki Tanrı-insan benzerliğinin de yalnız anatomik olması gerektiği sonucu çıkmaz. Aynı kelime farklı ilişkilerde farklı yönleri öne çıkarabilir. Rambam’ın tzelem kelimesinin farklı kullanımları bulunduğunu kabul etmesinin önemi de budur.¹¹³⁷ Şet gerçekten Adam’ın biyolojik oğludur. Tanrı ise Adam’ın biyolojik türünden bir varlık değildir. Bereşit’in tzelem ve demut dilini iki ilişkide kullanması, iki ilişkinin her bakımdan özdeş olduğunu göstermez.

Aksi halde daha büyük bir sorun doğar. Hristiyan yorumun mantığına göre benzerlik aynı varlık biçimini gerektiriyorsa, Tanrı insan türünün bir üyesine dönüştürülmüş olur. İnsanla aynı temel anatomi, bir yer kaplama, biçim ve fiziksel sınır fikri gelir. Fakat bu sonuç yalnız Devarim 4’ün “hiçbir temuna görmediniz” sözüyle değil, Tanah’ın Tanrı’yı yaratılışın tamamının Yaratıcısı olarak sunmasıyla da gerilim içine girer. Hristiyan yorum aslında bu sonuca niçin ihtiyaç duyduğunu bölümün başından itibaren açık eder. Sorun onun için yalnız Bereşit 1’in ne anlama geldiği değildir. Başlangıçta Yahudi itirazını şöyle kurar: Tanrı fiziksel değilse, insan Maşiah’ın Tanrı’nın gerçek anlamdaki oğlu olması nasıl mümkün olacaktır? Ardından Tanrı’nın bedensel olduğunu kanıtlamaya çalışır. Bölümün sonunda da bedensel ve kişisel Tanrı kabul edildiğinde, Tanrı’nın mucizevi biçimde insan bir oğla sahip olması düşüncesinin daha anlaşılır hale geldiğini söyler.¹¹³⁸ Bu sıra önemlidir. Önce Hristiyan oğulluk öğretisinin önündeki Yahudi Tanrı anlayışı sorun olarak belirlenir. Sonra Bereşit 1’deki tzelem fiziksel hale getirilir. Böylece Tanrı insan biçimine yaklaştırılır. Ardından Tanrı’nın insan oğlunun bulunması daha makul gösterilir. Hristiyan yorumun Bereşit 1 okuması bağımsız bir Tanah sonucuna ulaşmaz. Hristiyan oğulluk öğretisinin ihtiyaç duyduğu Tanrı anlayışını Bereşit’e yerleştirir.

Üstelik bunu yaparken Yeşaya 55’i seçici biçimde kullanır. Tanrı’nın düşünceleri insanınkinden yüksek olduğu için zihinsel benzerliği reddeder; fakat Tanrı’nın fiziksel bir varlık olduğunu söylemek için Tora’nın Sinay’da hiçbir biçim görülmediğini ilan eden sözünü aşması gerekir. Bir tarafta farklılık benzerliği yok etmek için kullanılır, diğer tarafta çok daha doğrudan bir biçimsizlik uyarısı fiziksel benzerliğe engel sayılmaz.¹¹³⁹ Bu yöntem Tanah’ın kendi ağırlık merkezini değiştirir. Bereşit 1:26–27’nin söylediği şey büyüktür. İnsan yaratılmışların arasında özel bir statüye sahiptir. Erkek ve kadın bu statüyü birlikte taşır. İnsan yeryüzünde güç kullanır ve bunun sorumluluğunu taşır. Bereşit 9’da insan hayatı bu nedenle dokunulmaz bir değer kazanır. Rabbi Akiva bunu bütün insanlığın sevgisi ve değeriyle ilişkilendirir. Kabalistik gelenek insanı üst ve alt dünyaların güçlerinin birleştiği, eylemleriyle geniş varoluş katmanlarını etkileyen bir varlık olarak görür.¹¹⁴⁰ Bunların hiçbiri tzelem Elokim kavramını küçültmez. Tam aksine, Hristiyan yorumun fiziksel açıklamasından çok daha büyük hale getirir.

İnsanın Tanrı’nın suretinde olması, Tanrı’nın iki kollu, iki bacaklı büyük bir insan olduğu anlamına gelmez. İnsan, Tanrı’nın dünyasında bilinçli, iradeli, değerli ve sorumlu bir temsil konumuna yerleştirilmiştir. Yahudi düşüncesindeki farklı açıklamalar bunun hangi yönünün öne çıkarılacağı konusunda ayrılabilir; fakat bu ayrılık fiziksel Tanrı sonucunu zorunlu kılmaz.¹¹⁴¹ Hristiyan yorumun cümlesindeki belirleyici sözcük “zorunlu olarak”tır. Tanrı’nın düşüncelerinin insan düşüncelerinden yüksek olması, tzelem kavramını zorunlu olarak fiziksel hale getirmez. Ne İbranice sözcük, ne Bereşit’in bağlamı, ne Bereşit 9’daki kullanım, ne Rabbi Akiva, Mehilta veya Nefeş HaHayim böyle bir zorunluluk kurar. Devarim 4 ise vahyin tam merkezinde görünür bir Tanrısal beden bulunduğu düşüncesine açık bir sınır koyar.¹¹⁴² Bu nedenle Hristiyan yorumun sonucu yalnız kanıtlanmamış değildir. Bereşit 1’i Devarim 4’ten koparıp Hristiyanlığın bedensel Tanrı ve oğulluk öğretisine uydurduğu ölçüde Tanah’a açıkça aykırıdır. Tora insanın Tanrı’nın tzeleminde yaratıldığını söyler. Tora aynı zamanda Tanrı İsrael’e konuştuğunda hiçbir temuna görülmediğini söyler. İki cümleyi de koruyan açıklama mümkündür ve Yahudi düşüncesi bunu yüzyıllar boyunca birçok farklı düzeyde yapmıştır. Hristiyan yorum ise birincisini fiziksel anatomiye dönüştürebilmek için ikincisinin koyduğu sınırı aşar.¹¹⁴³

İnsan Tanrı’nın suretindedir. Bundan Tanrı’nın insan biçiminde bir bedeni olduğu çıkmaz. Çıkan şey, insanın Tanrı’nın yaratılışında başka hiçbir canlıya verilmeyen bir değer, güç ve sorumluluk taşıdığıdır.

Kaynaklar

1114. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1115. Kaynaklar: Bereşit 1:26; Yeşaya 55:8–9. ↩

1116. Kaynak: Bereşit 1:26. ↩

1117. Kaynak: Bereşit 1:27. ↩

1118. Kaynak: Yeşaya 55. ↩

1119. Kaynak: Yeşaya 55:8–9. ↩

1120. Kaynaklar: Bereşit 1; Rambam, Bereşit 1 yorumu; More Nevuhim. ↩

1121. Kaynaklar: Bereşit 1; Rambam, Bereşit 1 yorumu. ↩

1122. Kaynak: Rambam. ↩

1123. Kaynak: Bereşit 9:6. ↩

1124. Kaynak: Mişna. ↩

1125. Kaynaklar: Bereşit 9:6; Bereşit Rabba. ↩

1126. Kaynak: Nefeş HaHayim. ↩

1127. Kaynaklar: Bereşit 9:6; Rambam, Bereşit 9:6 yorumu; Nefeş HaHayim. ↩

1128. Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tzelem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”. ↩

1129. Kaynaklar: Devarim 4; Bereşit 1; Devarim 4:15. ↩

1130. Kaynak: Devarim 4:15. ↩

1131. Kaynak: Bereşit 1. ↩

1132. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1133. Kaynaklar: Bereşit 1; Devarim 4; Rambam, Bereşit 1 yorumu. ↩

1134. Kaynak: Rambam. ↩

1135. Kaynaklar: Rambam; Bereşit Rabba; Nefeş HaHayim. ↩

1136. Kaynaklar: Bereşit 9:6; Mişna. ↩

1137. Kaynaklar: Bereşit 5; Bereşit 1; Rambam, Bereşit 5 yorumu. ↩

1138. Kaynak: Bereşit 1. ↩

1139. Kaynak: Yeşaya 55. ↩

1140. Kaynaklar: Bereşit 1:26–27; Bereşit 9. ↩

1141. Kabalat.com, “Daat, Ratzon ve Tzelem Elokim: Bilgi, İrade ve İnsan Sorumluluğu”. ↩

1142. Kaynaklar: Bereşit 9; Devarim 4; Nefeş HaHayim. ↩

1143. Kaynaklar: Bereşit 1; Devarim 4. ↩

Hristiyan yorum önce meleklerin yeryüzünde göründüklerinde insan biçiminde göründüklerini söyler. Avraam’ın karşısına çıkan üç kişiyi buna örnek verir. Ardından bundan daha ileri bir sonuca geçer: Melekler Tanrı’nın yansımasıdır; Moşe de Bamidbar 12:8’de “HaŞem’in benzerliğini” görmüştür. Eğer melek Tanrı’nın benzerliğini taşıyorsa, der Hristiyan yorum, Tanrı’nın da meleklerle aynı temel biçime sahip olması gerekir. Bu biçimi açıkça fiziksel insan biçimi olarak tanımlar. Hristiyan yorumun kendi kitabındaki cümle tam olarak bu mantıksal zinciri kurar: melek Tanrı’yı yansıtır, melek insan biçimindedir, öyleyse Tanrı da fiziksel olarak insan biçimindedir. ¹¹⁴⁵ İlk sorun Bereşit 18’in kendisinde ortaya çıkar. Avraam başını kaldırdığında karşısında şeloşa anaşim, yani “üç adam” görür. Bereşit 18:2 gerçekten bunu söyler. Fakat anlatı ilerlediğinde görünüş ile kimliğin aynı şey olmadığı anlaşılır. Üç kişiden ikisi Sedom’a gider ve Bereşit 19:1 artık onları açıkça şnei ha-malahim, yani “iki melek” diye adlandırır. Bereşit 18:2 ve 18:22 onları anaşim diye tanımlarken, 19:1 aynı iki kişiyi malahim olarak adlandırır.

^11461147Bu ayrıntı Hristiyan yorumun çıkarımını doğrudan etkiler. Bereşit’in kendi anlatısında insan görünüşünde olmak ile insan olmak aynı şey değildir. Avraam’ın gördüğü biçim insan biçimidir; fakat varlıkların kimliği melektir. O halde görünüşten öze doğrudan geçilemez. Bir melek insan gibi görünüyorsa, bundan onun biyolojik insan olduğu sonucu çıkmaz. Aynı nedenle bir meleğin Tanrı adına görünmesi veya Tanrı’nın mesajını taşıması da Tanrı’nın meleğin görünür biçimine sahip olduğu anlamına gelmez. Bereşit insan gibi görünen varlıkların gerçekte melekler olduğunu söyler. Hristiyan yorum aynı görünüşten hareketle meleğin temsil ettiği Tanrı’nın da gerçekte insan biçiminde olması gerektiği sonucuna gider. Oysa ilk cümle ikinci cümlenin tam karşısında duran bir ilke öğretir: görünüş varlığın özünü tek başına belirlemez. Bereşit Rabba bu noktayı daha da ilginç biçimde işler. Midraş, aynı varlıkların neden Avraam’ın yanında “adamlar”, Lot’un yanında ise “melekler” diye adlandırıldığını sorar. Rabbi Tanhuma adına aktarılan bir açıklamaya göre Avraam’ın peygamberlik gücü daha yüksek olduğu için melekler ona insan suretinde görünmüş, Lot ise onları melek görünümünde görmüştür. Rabbi Hanina ise ayrımı görevleri üzerinden açıklar: görevlerini yerine getirmeden önce “adamlar”, görevlerinden sonra “melekler” diye anılırlar.¹¹⁴⁸

Bu elbette Bereşit’in peşatıyla aynı kaynak katmanı değildir; rabbinik deraştır. Fakat çok eski Yahudi yorum geleneğinin meseleyi nasıl kavradığını gösterir. İnsan biçimi meleğin değişmez fiziksel anatomisi sayılmaz. Görünüş, peygamberlik deneyimine veya meleğin görev içindeki durumuna bağlı biçimde anlatılabilir. Rambam aynı rabbinik kaynağı More Nevuhim’de kullanır. Meleklerin peygamberlik görümlerinde farklı biçimlerde algılanabildiğini söyler. Bazıları insan biçiminde görülür; Bereşit 18’deki üç adam buna örnektir. Başka bir melek korkutucu bir görünümle tasvir edilir. Şemot 3:2’de ise “HaŞem’in meleği ona çalının içinden ateş alevinde göründü.” Rambam buradan meleğin görünüşünün peygamberlik algısının bir parçası olduğu sonucuna gider. ¹¹⁴⁹ Bu kaynak Hristiyan yorumun kitabındaki daha geniş bir iddiayı da doğrudan sorunlu hale getirir. Hristiyan yorum, melekler yeryüzünde ne zaman görülse insan biçiminde tasvir edildiklerini söyler. Fakat Şemot 3:2 buna karşı örnektir: “HaŞem’in meleği ona çalının içinden ateş alevinde göründü.” Meleğin görünüşü burada insan biçimi değildir. Bu tek örnek bile “melek görülüyorsa insan biçimindedir” şeklindeki genel kuralı bozar. Daha önemlisi, görünüşlerin değişebilmesi Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı çıkarımını içeriden çözer. Bir melek bazen insan biçiminde, bazen ateş içinde, başka bir peygamberlik deneyiminde farklı bir görünümle algılanabiliyorsa, bunlardan hangisi Tanrı’nın fiziksel anatomisini gösterir?

İnsan biçimi mi? Ateş mi? Yoksa başka bir peygamberlik görünümü mü? Hristiyan yorum insan biçimini seçer, çünkü ulaşmak istediği sonuç insan biçimindeki fiziksel Tanrı’dır. Fakat Tanah böyle bir seçim kuralı vermez. Zohar çok daha sonraki Kabalistik katmanda farklı bir açıklama sunar. Avraam’a gönderilen meleklerin göründüklerini ve yeryüzüne indiklerinde insan biçiminde görünebilmek için maddi unsurlarla “giyindiklerini” anlatır. Aynı açıklamada Avraam’ın onları başlangıçta insan sandığı, daha sonra kutsal melekler olduklarını anladığı söylenir. Zohar’ın açıklaması Rambam’ın peygamberlik anlayışıyla aynı değildir. İkisini tek açıklama gibi göstermek yanlış olur. Fakat iki gelenek önemli bir konuda birleşir: meleğin insan biçiminde algılanması, onun özünün insan bedeni olduğu anlamına gelmez. Rambam görünüşü peygamberlik algısıyla açıklar. Zohar meleğin aşağı dünyada insan biçimine “giyinmesinden” söz eder. Bereşit Rabba görünüşü gören kişinin derecesi veya meleğin göreviyle ilişkilendirir.¹¹⁵⁰ Yahudi kaynaklarındaki açıklamalar birbirinden farklıdır; fakat hiçbiri “Tanrı insan biçimindedir, melekler de Tanrı’nın fiziksel biçiminin kopyalarıdır” sonucunu vermez. Bunu basit bir örnekle görmek mümkündür. Bir kral uzak bir ülkeye elçi gönderir. Elçi o ülkenin kıyafetini giyer, onların dilini konuşur ve kral adına emir iletir. Elçinin kıyafeti kralın bedenini tarif etmez. Kralın mührünü taşıması da kralın elçiyle aynı yüze sahip olduğunu göstermez. Elçinin görevi göndereni temsil etmektir; gönderenin anatomisini çoğaltmak değildir.

Tanah’taki malah kelimesinin temel işlevi de elçiliktir. Melek kendisini gönderen adına konuşabilir. Tanrı’nın sözünü birinci tekil kişiyle aktarabilir. Tanrı’nın adıyla yetki taşıyabilir. Fakat temsil ile fiziksel özdeşlik aynı şey değildir. Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8’den çıkardığı kanıt bu nedenle özellikle dikkat çekicidir. Ayet Moşe’nin peygamberlik derecesini diğer peygamberlerden ayırır:¹¹⁵¹ “Onunla ağız ağıza konuşurum, açıkça ve bilmecelerle değil; HaŞem’in temunasına bakar.” Hristiyan yorum bunu bir meleğin Tanrı’nın görünür benzerliği olması biçiminde okur. Ardından “melek HaŞem’in benzerliğiyse Tanrı meleğin biçimindedir; melek insan biçimindeyse Tanrı fiziksel insan biçimindedir” sonucuna ulaşır. Fakat Bamidbar 12:8’in rabbinik açıklaması bunun tam tersine giden bir sınır koyar. Sifrei Bamidbar önce “açıkça” sözünün Tanrısal Varlığın fiziksel olarak açığa çıkması anlamına gelemeyeceğini söyler ve Şemot 33:20’yi getirir:¹¹⁵² “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” Rabbi Akiva bunu daha da genişletir ve sürekli yaşayan meleklerin bile Tanrı’nın yüzünü göremediğini söyler. Ardından “HaŞem’in temunasına bakar” sözünü Tanrı’nın “yüzünün” fiziksel görünüşü olarak değil, Şemot 33:23’teki “arkamı göreceksin” sözüyle ilişkilendirir ve bunu Tanrı’nın yollarını kavrama yönünde açıklar. Bu, Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8 kullanımına güçlü bir karşılıktır.

¹¹⁵³Sifrei, Moşe’nin Tanrı’nın fiziksel yüzünü gördüğünü söylemez. Aynı şekilde, meleğin Tanrı’nın fiziksel insan biçimini taşıdığı için görüldüğünü de söylemez. Rambam da temuna kelimesinin Tanah’ta birden fazla anlam taşıdığını belirtir. Devarim 4:15’te duyularla görülebilen biçim anlamındadır; İyov’da zihinde oluşan görüntü için kullanılabilir; Bamidbar 12:8’de ise Moşe’nin daha yüksek kavrayışıyla ilişkilendirilir. Bu yorumun her ayrıntısını kabul etmek zorunlu değildir. Önemli olan, aynı İbranice kelimenin geçtiği her yerde fiziksel beden anlamı taşımadığının görülmesidir.¹¹⁵⁴ Üstelik Hristiyan yorumun Bamidbar 12:8 açıklamasında çok somut bir kaynak sorunu vardır. Moşe’nin burada Tanrı’nın adını taşıyan bir melek tarafından eğitildiğini söylerken Şemot 19:5–6’ya atıfta bulunur. Bu atıf kitabın basılı sayfasında gerçekten böyledir. Fakat Şemot 19:5–6’da melek yoktur.¹¹⁵⁵ Ayetlerde Tanrı İsrael’e şöyle seslenir: “Şimdi gerçekten sesimi dinler ve beritimi korursanız, bütün halklar arasından Bana özel hazine olacaksınız... Siz Bana kohenler krallığı ve kutsal bir ulus olacaksınız.”

Kaynak da Şemot 19:4–6’yı Tanrı’nın kendi sesi ve İsrael’in O’nu dinlemesi bağlamında aktarır. ¹¹⁵⁶ Hristiyan yorumun kastetmiş olması muhtemel metin Şemot 23:20–21’dir: “İşte, önünde bir melek gönderiyorum... Ona karşı dikkatli ol ve sesini dinle... çünkü Adım onun içindedir.” Melekten ve Tanrı’nın adının onda bulunmasından söz eden ayet budur. Dolayısıyla Hristiyan yorumun verdiği ayet numarası yanlıştır. Fakat yalnız bu kaynak hatasına dayanmak yeterli olmaz. Onun kastettiği Şemot 23:20–21 kabul edilse bile fiziksel Tanrı sonucu yine çıkmaz. Çünkü ayetin yapısı meleği Tanrı’yla özdeşleştirmez; Tanrı ile gönderdiği meleği ayırır.¹¹⁵⁷ Şemot 23’ün özne yapısı açıktır: “Ben bir melek gönderiyorum.” Gönderen Tanrı, gönderilen melektir. “Adım onun içindedir” sözü meleğin Tanrı adına yetki taşıdığını gösterir; “Benim bedenimin fiziksel biçimi ondadır” demez. Aynı bölüm meleğin sınırlılığını da belirtir: “O sizin suçunuzu bağışlamayacaktır.”

Melek Tanrı adına hareket eder; fakat Tanrı değildir. Şemot Rabba bu ayeti yorumlarken tam olarak bu tehlikeye dikkat çeker. “Adım onun içindedir” sözü nedeniyle meleğin Tanrı’nın yerine konulmaması gerektiğini söyler. Melek bağışlayamaz; yalnız kendisine verilen görevi yerine getiren elçidir. Midraş açık biçimde, meleği Tanrı’nın yerine koyma düşüncesini reddeder. Aynı açıklamanın devamında “o söyleyecek” değil, “Ben söyleyeceğim” denmesine dikkat çekilir: mesaj meleğin ağzından gelse bile kaynağı Tanrı’dır. ¹¹⁵⁸ Bavli Sanhedrin’de daha da doğrudan bir tartışma vardır. Bir kişi, Tanrı’nın adını taşıyan meleğin Tanrı’yla aynı konuma getirilmesi halinde ona tapılması gerektiğini ileri sürer. Rav İdit buna Şemot 23:21 üzerinden karşı çıkar ve meleğin Tanrı’nın yerine konulamayacağını söyler. Ardından Moşe’nin melek aracılığını bile istemeyip Tanrı’nın kendi Varlığının İsrael’le gitmesini talep ettiği hatırlatılır. Bu kaynaklar Tanah’ın peşatı değildir ve kanıt düzeyleri buna göre ayrılmalıdır. Fakat Hristiyan yorumun “Tanrı’nın adını taşıyan melek, Tanrı’nın fiziksel biçimini yansıtır” şeklindeki yorumunun Yahudi gelenekte doğal veya zorunlu bir sonuç olmadığını kesin biçimde gösterir. Tam aksine, rabbinik kaynaklar Tanrı adına yetki taşıyan elçi ile Tanrı’nın Kendisi arasındaki ayrımı korumaya özellikle dikkat eder.

Şemot 33 ise Hristiyan yorumun fiziksel “yüz ve ağız” çıkarımını daha da zorlaştırır. Hristiyan yorum:¹¹⁵⁹ “HaŞem Moşe ile yüz yüze, insan arkadaşıyla konuşur gibi konuşurdu” sözünü meleğin yüz ve ağzının Tanrı’nın gerçek yüz ve ağzını yansıttığının kanıtı sayar. Fakat aynı bölümde Tanrı Moşe’ye: “Yüzümü göremezsin; çünkü insan Beni görüp yaşayamaz.” der. Şemot 33:11’deki “yüz yüze” fiziksel iki yüzün birbirine bakması demekse, 33:20 birkaç ayet sonra bunu reddeder. Tora kendi içinde çelişmez. “Yüz yüze” burada Moşe’nin peygamberliğinin doğrudanlığını ve açıklığını anlatır. Nitekim Bamidbar 12 de aynı düşünceyi “ağız ağıza... bilmecelerle değil” sözleriyle açıklar. Sifrei de bu nedenle “açık görünüm” sözünü Tanrı’nın fiziksel Şehinasının görülmesi olarak okumayı Şemot 33:20 ile reddeder. ¹¹⁶⁰ Bu durum Hristiyan yorumun yönteminde önemli bir tutarsızlık ortaya çıkarır. “Yüz” ve “ağız” kelimeleri Tanrı için geçtiğinde fiziksel anatomi sayılır. Fakat aynı anlatıda “yüzümü göremezsin” denildiğinde bu fiziksel Tanrı düşüncesi korunmaya çalışılır. Aynı kelime grubunun bütün kullanımları birlikte okununca gerilim belirginleşir.

Devarim 4 ise sınırı en geniş haliyle verir. İsrael Sinay’da Tanrı’nın sesini işitir, fakat Moşe özellikle:¹¹⁶¹ “Hiçbir temuna görmediniz.” der. Hemen ardından erkek veya kadın biçiminde herhangi bir şekil yapılmaması konusunda İsrael’i uyarır. Tanrı gerçek anlamda konuşmuştur; vahiy gerçektir; fakat Tanrı İsrael’e insan anatomisi göstererek Kendisini tanıtmamıştır. Bu nedenle insan biçiminde görünen bir meleği alıp Tanrı’nın fiziksel bedeninin modeli haline getirmek, Sinay’ın öğrettiği sınıra aykırıdır. Meleklerin insan biçiminde görünebilmesi aslında Hristiyan iddiasını desteklemekten çok zayıflatır. Çünkü Bereşit 18–19 bize tam olarak görünüş ile gerçek kimliğin farklı olabileceğini gösterir. İnsan görünen varlık melek olabilir. Şemot 3’te melek ateş içinde görünebilir. Bereşit Rabba görünüşü peygamberlik derecesi veya görevle ilişkilendirebilir. Rambam bunu peygamberlik algısının biçimi olarak açıklar. Zohar ise meleğin aşağı dünyaya gelirken insan biçimine giyindiğini söyler. ¹¹⁶² Hristiyan yorumun çıkarımı, meleğin insan biçiminde görünmesi ve Tanrı adına gelmesinden Tanrı’nın da insan görünümünde olduğu sonucuna geçer. Bu geçiş zorunlu değildir. Bir elçinin kral adına gelmesi, kralın elçinin boyuna, yüzüne veya bedenine sahip olduğunu göstermez; kralın mührünü taşıması da bunu değiştirmez. Temsil edilen makam ile temsilcinin görünüşü ayrı şeylerdir. Hatta Hristiyan yorumun kendi kullandığı melek anlayışı bunu daha da belirgin hale getirir. Melek Tanrı’nın temsilcisi ise, temsil kavramının kendisi zaten iki taraf gerektirir: temsil eden ve temsil edilen. Temsilci gönderenin yetkisini taşıyabilir; onun sözünü söyleyebilir; onun adıyla hareket edebilir. Fakat bütün bunlardan gönderenin fiziksel anatomisini taşıdığı sonucu çıkmaz. Hristiyan yorumun gerekli gördüğü ek önerme Tanah’ta yoktur: “Tanrı’yı temsil eden varlık Tanrı’yla aynı fiziksel şekle sahip olmak zorundadır.” Tanah ve rabbinik kaynaklar böyle bir fiziksel özdeşlik kuralı vermez. Şemot Rabba tersine, Tanrı’nın adını taşıyan meleğin Tanrı’nın yerine konulmaması gerektiğini söyler. Kabalistik gelenek de antropomorfik sembolleri kullanırken Tanrı’nın özünü fiziksel anatomiye dönüştürmez. Tanah’ın “Tanrı’nın gözleri” veya “Tanrı’nın eli” gibi sözleri, O’nun yaratılış içindeki bilgisi ve etkinliğini insanın anlayabileceği dille anlatır.¹¹⁶³

Avraam’ın üç ziyaretçisi aslında Hristiyan iddiasına karşı en güçlü örneklerden biridir. Bereşit 18’in verdiği örnek açıktır: Avraam’ın insan sandığı varlıklar gerçekte meleklerdir. Görünür biçim ile gerçek kimlik birbirinden ayrılabilir. Hristiyan yorum ise bu ayrımı Tanrı’nın özüne kadar taşımaz; görünüşü özle özdeşleştirir ve ardından Bamidbar 12:8’i aynı zincire ekler. Sifrei, Moşe’nin gördüğünü Tanrı’nın fiziksel yüzü olarak okumaz; Şemot 33 de Tanrı’nın yüzünün görülemeyeceğini söyler. Hristiyan yorumun verdiği Şemot 19:5–6 atfında melek yoktur. Kastetmiş olabileceği Şemot 23:20–21’de ise Tanrı meleği gönderir ve melek Tanrı’nın adını taşır; klasik rabbinik yorum tam da bundan dolayı meleğin Tanrı’nın yerine konulmasına karşı uyarır.¹¹⁶⁴ Melekler kimi zaman insan biçiminde görünebilir ve Tanrı adına hareket edebilir; fakat bu iki doğru önermeden “Tanrı fiziksel olarak insan biçimindedir” sonucu çıkmaz. Bu sonucu Hristiyan yorum ekler. Üstelik kendi kitabında fiziksel Tanrı anlayışının, Tanrı’nın mucizevi biçimde insan bir oğul meydana getirmesini daha anlaşılır hale getirdiğini söyler. Böylece meleklerin görünüşü bağımsız bir Tanah öğretisi olarak kalmaz; Hristiyan oğulluk öğretisinin önündeki Yahudi Tanrı anlayışını değiştirmek için kullanılır. Melek anlatıları böylece fiziksel Tanrı fikrinin kanıtına çevrilir. Bereşit 18–19 buna kanıt sağlamaz. Aksine, insan biçiminde görünen bir varlığın gerçekte insan olmayabileceğini gösterir. Bamidbar 12:8 buna kanıt sağlamaz. Sifrei fiziksel yüz görme düşüncesini reddeder. Şemot 23’te Tanrı’nın adını taşıyan melek buna kanıt sağlamaz. O, gönderilmiş bir elçidir ve rabbinik kaynaklar onun Tanrı’nın yerine konulmasına karşı özellikle uyarır.¹¹⁶⁵ Devarim 4 bütün bu görümleri tek cümleyle sınırlar: “Hiçbir temuna görmediniz.” Meleğin insan biçiminde görünmesi Tanrı’nın insan biçiminde olduğunu göstermez. Tam aksine, Bereşit’in kendi anlatısı görünür biçim ile gerçek kimliğin birbirinden ayrılabileceğini gösterir. Hristiyan yorumun fiziksel Tanrı sonucu Tanah’ın söylediği bir şey değil, Tanah’ın melek diline eklenen Hristiyan bir varsayımdır.

Kaynaklar

1144. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 14–16. ↩

1145. Kaynak: Bamidbar 12:8. ↩

1146. Kaynaklar: Bereşit 18; Bereşit 18:2; Bereşit 19:1. ↩

1147. Kabalat.com, “Avraam ve Üç Adam”. ↩

1148. Kaynak: Bereşit Rabba. ↩

1149. Kaynaklar: Bereşit 18; Şemot 3:2; Rambam, Bereşit 18 yorumu; More Nevuhim. ↩

1150. Kaynaklar: Rambam; Bereşit Rabba. ↩

1151. Kaynak: Bamidbar 12:8. ↩

1152. Kaynaklar: Bamidbar 12:8; Şemot 33:20; Sifrei. ↩

1153. Kaynaklar: Şemot 33:23; Bamidbar 12:8. ↩

1154. Kaynaklar: Devarim 4:15; Bamidbar 12:8; Rambam, Devarim 4:15 yorumu. ↩

1155. Kaynaklar: Bamidbar 12:8; Şemot 19:5–6. ↩

1156. Kaynak: Şemot 19:4–6. ↩

1157. Kaynak: Şemot 23:20–21. ↩

1158. Kaynak: Şemot Rabba. ↩

1159. Kaynak: Şemot 33. ↩

1160. Kaynaklar: Şemot 33:11; Bamidbar 12; Şemot 33:20; Sifrei. ↩

1161. Kaynak: Devarim 4. ↩

1162. Kaynaklar: Bereşit 18; Şemot 3; Rambam, Bereşit 18 yorumu; Bereşit Rabba. ↩

1163. Kaynaklar: Şemot Rabba; Bereşit Rabba; Sifrei. ↩

1164. Kaynaklar: Bereşit 18; Bamidbar 12:8; Şemot 33; Sifrei. ↩

1165. Kaynaklar: Bereşit 18; Bamidbar 12:8; Şemot 23; Sifrei. ↩