Misyoner İddiaları Arşivi

Hristiyan yorum, Tehillim 40’ı yalnız Maşiah hakkında yorumlanabilecek bir ilahi olarak değil, doğrudan Maşiah’ın ağzından söylenmiş bir konuşma olarak okur. HaŞem’in konuşanı “korkunç çukurdan” çıkarması diriliş olur; “kulaklarımı açtın” sözü kusursuz itaati; “işte geldim, kitap tomarında benim hakkımda yazılmıştır” cümlesi Tanah boyunca onun gelişinin önceden bildirildiğini; “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum” sözü de hayvan korbanlarının yerini alacak kusursuz insan korbanını gösterir. Bu okuma parçaları tek bir Hristiyan anlatısı altında toplar. Fakat mezmur birkaç ayet sonra konuşan kişinin kimliği hakkında çok güçlü bir bilgi verir.

Aynı ses şöyle der: “Sayısız kötülük beni kuşattı; suçlarım beni yakaladı, göremez oldum; başımın saçlarından daha çok oldular ve yüreğim beni terk etti” (Tehillim 40:13). Yahudi kaynakları bu sözleri gerçek günah dili olarak okur. Bat Ayin ayeti David’in kendi günahları ve teşuvasıyla ilişkilendirir. Ohr HaMeir de “suçlarım beni yakaladı... başımın saçlarından daha çok oldular” sözünü David’in ruhsal durumunun ifadesi olarak ele alır.²⁹⁰

Mezmurun akışında konuşan kişinin değiştiğini bildiren hiçbir işaret yoktur. “İşte geldim”, “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum”, “Tora’n içimdedir”, “doğruluğu büyük toplulukta duyurdum” ve “suçlarım beni yakaladı” aynı birinci tekil şahsın sözleridir. Eğer ilk cümleler kusursuz Maşiah’ın doğrudan biyografisi sayılır, fakat kendi suçlarından söz ettiği anda aynı ses başka biçimde açıklanıyorsa, değişikliği mezmur değil yorumcu yapmış olur.

Hristiyan teolojisi “benim suçlarım” sözünü Maşiah’ın kendi günahları değil, üzerine aldığı başkalarının günahları diye okuyabilir. Böyle bir öğretinin kendi iç mantığı vardır. Fakat Tehillim 40 bunu söylemez. Konuşan “onların suçları bana yüklendi” demez; “suçlarım beni yakaladı” der. İyelik dilini başkalarının hukuki suçlarının aktarılmasına çevirmek için önce vekaleten kapara öğretisini kabul etmek, sonra ayeti o öğretiye göre yeniden anlamlandırmak gerekir. Bu durumda mezmur kusursuz Maşiah fikrini kanıtlamaz; kusursuz Maşiah fikri mezmurun rahatsız edici cümlesini açıklamak için kullanılır.²⁹¹

İlahinin başlangıcındaki “çukurdan çıkış” da tek başına ölüm ve diriliş biyografisi kurmaz. Konuşan HaŞem’i sabırla beklediğini, feryadının işitildiğini, “şamata çukurundan ve balçıklı çamurdan” çıkarıldığını, ayaklarının kaya üzerine konduğunu ve ağzına yeni bir şarkı verildiğini anlatır. Bunlar çaresizlikten kurtuluşa geçen insanın güçlü şiirsel imgeleridir. Ölümden sonra bedenin yeniden hayata dönmesi cümlede açıkça söylenmez.

Şemot Rabba aynı imgelerin ne kadar geniş kullanılabildiğini gösterir. “Beni şamata çukurundan çıkardı” sözünü Mısır’dan çıkışla, “balçıklı çamurdan” ifadesini tuğla ve harç köleliğiyle, ayakların kaya üzerine yerleştirilmesini denizin geçilmesiyle ve yeni şarkıyı kurtuluş şarkısıyla ilişkilendirir. Bu bir midraşik okumadır; mezmurun tek peşat açıklaması değildir. Fakat çok önemli bir sınır gösterir: “çukurdan çıkmak” kendi başına fiziksel ölümden diriliş anlamına gelmez.²⁹²

Tehillim 40:7’deki İbranice de Hristiyan yorumun yorumunda önemli yer tutar: oznayim karita li, “bana kulaklar kazdın/açtın.” Karita, כרה kökünden gelir ve gerçek bir çukur kazmak için de kullanılabilir. Kulakla birlikte kullanıldığında ortaya çıkan imge işitmeye açılmaktır. Devamındaki cümle bunu doğal biçimde tamamlar: “O zaman dedim: İşte geldim... Tanrım, Senin isteğini yapmaktan hoşnutum ve Tora’n içimdedir.” Kulak işitmeye, işitmek İlahi isteği yapmaya, İlahi isteği yapmak da Tora’nın insanın içine yerleşmesine bağlanır.

Menahem ben Saruk’un Mahberet’i bu çizgiyi açıkça izler. “Kulaklar kazdın bana” sözünü İlahi sözleri işitmek ve yapmak için verilen kulaklar diye açıklar; “işte geldim” ifadesini kitapta yazılanı yerine getirmeye, “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum, Tora’n içimdedir” cümlesini de bu itaate bağlar. Aynı eserde düşünce başka bir yerde yine işitmek, yapmak ve yazılı öğretinin gereklerini yerine getirmek biçiminde açıklanır. Burada ölüm için hazırlanmış bir insan bedeni değil, HaŞem’in sözünü işitmeye açılan insan vardır.²⁹³

Hristiyan yorum, karita sözünü Şemot 21’deki İbrani kölenin kulağının delinmesine bağlar ve bunu Maşiah’ın kusursuz kulluğuna işaret sayar. Midraşik yorum “kulak” ile “itaat” arasında bir ilişki kurabilir; bu ilişki iki ayetin aynı fiili kullandığı anlamına gelmez. Fakat iki metin aynı fiili kullanmaz. Şemot 21:6’da ve-ratsa, “delecek” sözü רצע kökünden gelir. Tehillim 40’taki karita ise כרה köküdür. Aynı organın bulunması yorum yoluyla ilişki kurmaya izin verir; bunu doğrudan aynı İbranice kelime iması haline getirmez.²⁹⁴

Raşi’nin sonraki Yahudi eserlerinde aktarılan açıklaması da kulak ile Tora işitme arasındaki bağı korur. Ohr HaMeir, HaŞem’in kulakları “Tora sözlerini işitsinler diye” açtığını Raşi adına aktarır ve ayeti David’in ağzından okur. Sonra bu imgeyi ruhsal işitmeye kadar genişletir: insan yalnız sesi duymakla kalmaz, duyduğundan Tora ve musar çıkarabilecek hale gelir.²⁹⁵

“İşte geldim, kitap tomarında benim hakkımda yazılmıştır; Tanrım, Senin isteğini yapmaktan hoşnutum ve Tora’n içimdedir” cümlesi de tek başına “Tanah’ın her yerinde gelecekteki Maşiah’ın korban ölümü yazılmıştır” anlamına gelmez. Menorat HaMaor, Tehillim 40:9’u mitsvaları yerine getirirken insanın niyetini HaŞem’in isteğine yöneltmesi gerektiği bağlamında kullanır. “Tora’n içimdedir” sözü, öldürülmeye hazırlanan kusursuz beden fikrinden çok Tora’nın insanın iradesine ve hayatına girmesini anlatır.²⁹⁶

Pesikta de-Rav Kahana ayeti açıkça David’in sözü olarak aktarır: “David’in söylediği budur: Senin isteğini yapmaktan hoşnutum ve Tora’n içimdedir.” Ardından Tora’nın insanın içine ve kalbine yazılması düşüncesine geçer. Bu, Tehillim 40 ile Yeremya 31 arasında tek zorunlu edebi bağ kurmaz. Yine de Yahudi geleneğinin “Tora’n içimdedir” sözünü Tora’nın içselleştirilmesi dünyasında duyduğunu açıkça gösterir.²⁹⁷

“Korban ve minha istemedin... ola ve hatat talep etmedin” sözü kendi bağlamında başka bir karşılık taşır. Tora korbanları emrettiğine göre cümle “HaŞem korbanı hiçbir zaman istemedi” anlamına gelemez. I. Şemuel 15’te Şemuel’in Şaul’a söylediği “işitmek zevahtan iyidir” sözü gibi, burada da ritüel itaatin yerine geçirilemez. Menahem ben Saruk ayeti tam bu yönde açıklar: insan günah işlememeyi ve HaŞem’in sesini dinlemeyi korban getirmekten üstün tutmalıdır; mezmurun konuşanı da işitmek ve yapmak için geldiğini söyler.²⁹⁸

Hristiyan yorumun zinciri bundan daha fazlasını söyler. HaŞem hayvan korbanını nihai kapara olarak istemediğine göre başka bir korban istemelidir; “işte geldim” diyen kişi bu yeni korbandır; kusursuz itaat ettiği için günahsızdır; ölümü de kendi günahı için değil başkalarının günahları içindir. Fakat belirleyici cümle olan “işte geldim = kendimi günah korbanı olarak öldürülmeye sunuyorum” mezmurda bulunmaz. Konuşanın söylediği şey “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum; Tora’n içimdedir” cümlesidir.

Grek metin geleneğindeki ünlü farklılık da dikkat ister. Masoretik metindeki “kulaklar kazdın/açtın bana” yerine yaygın Grek metninde “bana bir beden hazırladın” biçimi bulunur; İbranilere Mektup da bu okumayı kullanır. Grek Mezmurlarının metin tarihi karmaşıktır. Bu yüzden farklılığın hangi aşamada ve hangi nedenle ortaya çıktığı konusunda gereğinden fazla kesin konuşmak doğru değildir. Hristiyanlık öncesi Grek çeviri geleneği başka, daha sonraki Hristiyan yorum başka bir katmandır.

Fakat “beden” okumasına en geniş ağırlık verilse bile Hristiyan yorumun sonucu yine çıkmaz. “Bana bir beden hazırladın” tek başına “bu beden bütün insanların günahları için öldürülecek kusursuz Maşiah bedenidir” demez. Mezmurun ilerleyen kısmındaki suç itirafı da yerinde kalır. Bir ayette “kulaklar” yerine “beden” okunması, birkaç ayet sonra “suçlarım beni yakaladı” diyen birinci tekil şahsı günahsız başka bir kişiye dönüştürmez. “Beden” ile “günahsız korban” arasında yine ek bir teolojik adım vardır.

“Kitap tomarında benim hakkımda yazılmıştır” sözü için de aynı sınır geçerlidir. Hristiyan yorum bunu bütün eski berit boyunca Maşiah’ın yazılı olduğunun ilanı sayar. Yahudi geleneğinde ise ifade David’in kendi Tora bağlılığı ve görevi içinde de okunmuştur. Şem HaGedolim, örneğin, sözü David’in Tehillim’le ve kendi öğreti göreviyle ilişkilendirir. Bu daha geç bir yorumdur ve peşatın tek açıklaması değildir. Fakat cümlenin zorunlu olarak gelecekteki çarmıh ölümünü bildirmediğini gösterir.

Mezmurun bütün hareketine bakıldığında çok insani bir ses duyulur. Konuşan ağır sıkıntıdan kurtarılmıştır. Bu kurtuluş onu HaŞem’e daha derin güvene götürür. Korbanın itaati satın alamayacağını kavrar; kulaklarının HaŞem’in sözünü işitmeye açıldığını, Tora’nın içine yerleştiğini ve İlahi isteği yapmak istediğini söyler. Doğruluğu toplulukta duyurur. Sonra aynı insan yeniden sıkıntıyla ve kendi suçlarıyla yüzleşir, yardım ister.

Aggadat Bereşit de Tehillim 40:13’teki “sayısız kötülük beni kuşattı” sözünü David’in başına gelen sıkıntılarla ilişkilendirir. David’in üzerine belaların toplandığını, HaŞem’in onu kurtardığını ve ardından şarkı söylediğini anlatır. Böylece başlangıçtaki çukurdan çıkarılma ile ilerideki yardım talebi aynı insan hayatı içinde kalır. İnsan kurtulur, şükreder, HaŞem’in isteğine yönelir; yine de yeni sıkıntılarla ve kendi kusurlarıyla karşılaşabilir.²⁹⁹

Tehillim 40’ın daha sonraki Maşiah düşüncesiyle ilişkilendirilmesi ayrı bir yorum katmanı olarak mümkündür. David’in yaşadıkları gelecekteki kurtuluş için model sayılabilir; rabbinik gelenek Tehillim’in birçok yerini geleceğe taşıyan deraşlar üretmiştir. Fakat bir mezmurun Maşiah’a uygulanabilmesi ile birinci tekil şahsın baştan sona “günahsız Maşiah’ın önceden kaydedilmiş biyografik sesi” olduğunu söylemek aynı şey değildir. İkinci iddia, mezmurun bütün sözlerinin aynı kimlikle uyuşmasını gerektirir.

Hristiyan yorumun okuması tam bu noktada seçici hale gelir. Çukur diriliştir; kulak kusursuz itaattir; “işte geldim” bedenin korban olarak sunulmasıdır; “benim hakkımda yazılmıştır” bütün Tanah’ın İsa’ya yönelmesidir. Fakat aynı konuşan “suçlarım beni yakaladı; başımın saçlarından daha çok oldular” dediğinde, bu cümle kusursuz Maşiah biyografisine sığmaz. O anda yeni bir açıklama gerekir. Mezmur ise konuşanın değiştiğini söylemez.

Yahudi kaynaklarının tekrar tekrar David, Tora’ya itaat, mitsvaların niyeti, teşuva ve kurtuluş çevresinde okuduğu ses çok daha bütünlüklüdür.³⁰⁰ HaŞem tarafından sıkıntıdan çıkarılmış bir insan konuşur. O’nun isteğini yapmayı arzuladığını, Tora’nın içinde olduğunu söyler; yine de kendi suçlarını bilir ve yeniden merhamet ister. Bu, kusursuzluk iddiası değil, insanın HaŞem’e yönelişidir.

Tehillim 40 bu nedenle Hristiyan yorumun ihtiyaç duyduğu “kusursuz insan korbanının monoloğunu” kendi içinde vermez. Bu kimlik, bazı cümlelerin Maşiah’a taşınması ve aynı kişinin günah itirafının başka türlü açıklanmasıyla metne dışarıdan yerleştirilir. Fakat metnin kendi sesi böyle bir değişimi gerektirmez. David’in sesi, kurtuluşu bilen, Tora’yı içine almak isteyen ve aynı zamanda kendi suçlarının ağırlığını itiraf eden insanın sesidir. Günahsız Maşiah’ın başkalarının günahları için korban olarak ölümü bu sesin doğal açıklaması değil, daha sonraki Hristiyan teolojisinin onun üzerine yerleştirdiği kimliktir.³⁰¹

Kaynaklar

289. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–5 ve 28–32. ↩

290. Kaynaklar: Tehillim 40; Tehillim 40:13; Bat Ayin, Tehillim 40 yorumu; Ohr HaMeir, Tehillim 40 yorumu. ↩

291. Kaynak: Tehillim 40. ↩

292. Kaynak: Şemot Rabba. ↩

293. Kaynaklar: Menahem ben Saruk; Mahberet. ↩

294. Kaynaklar: Şemot 21; Şemot 21:6. ↩

295. Kaynaklar: Ohr HaMeir; Raşi. ↩

296. Kaynaklar: Tehillim 40:9; Menorat HaMaor, Tehillim 40:9 yorumu. ↩

297. Kaynaklar: Tehillim 40; Yeremya 31; Pesikta de-Rav Kahana. ↩

298. Kaynaklar: Tehillim 40; Mahberet. ↩

299. Kaynaklar: Tehillim 40:13; Aggadat Bereşit. ↩

300. Kaynak: Tehillim 40. ↩

301. Kabalat.com, “Mezmurlar 40:6 - Bana bir beden hazırladın?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Fidye?”. ↩

Hristiyan yorum, Tehillim 40:7’deki “Korban ve minha istemedin... ola ve hatat talep etmedin” sözünü yalnız ritüelin ahlaki itaate üstün olmadığını anlatan bir cümle olarak görmez. Ona göre mezmur daha ileri gider: hayvan korbanlarının kendi başlarına günah için yeterli olmadığını, yalnız gelecekteki kusursuz insan korbanına yöneldikleri için geçici değer taşıdıklarını ve sonunda bu insan korbanının onların yerini aldığını bildirir. Tehillim 40’ın konuşanı da bu yeni korban olur. HaŞem hayvan korbanını değil, bütünüyle itaatkar insanın sunulmasını istemiştir. Fakat mezmurun kendi cümlesi “hayvan korbanlarının dönemi sona erecek ve onların yerini insan korbanı alacak” demez.³⁰³

Metnin hareketi daha yakındır: “Zevah ve minha istemedin; bana kulaklar açtın; ola ve hatat talep etmedin. O zaman dedim: İşte geldim... Tanrım, Senin isteğini yapmaktan hoşnutum ve Tora’n içimdedir.” Korban cümlesinin ardından yeni bir korban türü gelmez. Konuşan “bedenimi korban olarak veriyorum” demez. HaŞem’in ona işitecek kulak verdiğini, kendisinin de HaŞem’in isteğini yapmak istediğini söyler. Karşı karşıya getirilen şey hayvan ile insan korbanı değil, dışsal ritüel ile işiten ve Tora’yı içine alan insanın itaati gibi görünür.

Hristiyan yorumun kendisi I. Şemuel 15:22 ile bu mezmur arasındaki dil bağını fark eder. Şemuel, Şaul’a “HaŞem olalardan ve zevahlardan, HaŞem’in sesini işitmek kadar hoşnut olur mu? İşte, işitmek zevahtan iyidir; kulak vermek koçların yağından iyidir” der. Burada kullanılan hafetz, “istemek, hoşnut olmak” kökü Tehillim 40’taki “korban ve minha istemedin” ile “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum” sözlerinde de yer alır. Kelime bağı gerçektir. Fakat bağın yönü, Hristiyan yorumun çıkardığı sonuçtan farklıdır.³⁰⁴

I. Şemuel 15’te sorun korban sisteminin yetersizliği değildir. Şaul’a Amalek konusunda açık bir emir verilmiştir. Şaul emri tam yerine getirmemiş, hayvanların en iyilerini bırakmış ve bunları HaŞem’e korban sunmak için ayırdığını söylemiştir. Şemuel ona daha üstün bir korban türü önermez. “İşitmek zevahtan iyidir.” Şaul’un yanılgısı korban getirmesi değil, korbanı itaate alternatif saymasıdır. İnsan HaŞem’in sözünü reddedip sonra aynı HaŞem’e korban getirerek itaatsizliğini dini bir işlemle örtemez.

Tehillim 40’taki hafetz kökü bu ışıkta daha anlamlı hale gelir. I. Şemuel’de soru HaŞem’in neyi istediğidir; cevap O’nun sesini işitmektir. Tehillim’de konuşan “korban ve minha istemedin; bana kulaklar açtın” der, sonra “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum; Tora’n içimdedir” diye devam eder. HaŞem’in isteği ile insanın O’nun isteğini yapma arzusu birbirine bağlanır; kulak da bu bağın tam ortasındadır. Kelime örgüsü hayvanın yerini insan korbanının alışını değil, korban ile itaat arasındaki doğru düzeni gösterir.³⁰⁵

Menahem ben Saruk’un eski İbranice açıklaması da aynı yolu izler. “Korban ve minha istemedin; bana kulaklar açtın” sözünü, HaŞem’in insana sözlerini işitmek ve yapmak için kulak vermesi olarak açıklar. “İşte geldim” ifadesini kitapta yazılı olan İlahi emirleri yerine getirmeye, “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum ve Tora’n içimdedir” sözünü de bu itaate bağlar. Üstelik doğrudan I. Şemuel 15:22’deki “işitmek zevahtan iyidir” cümlesine başvurur.³⁰⁶

Bu yorum korbanları değersizleştirmez. Emredilen korban ile itaatin yerine geçirilmek istenen korbanı ayırır. Tora belirli zamanda belirli korbanları emretmiştir; o korbanı getirmek zaten itaattir. Sorun, başka yerde HaŞem’e karşı gelmeye devam ederken korbanı bağımsız bir dinsel ödeme aracı haline getirmektir. Şaul’un yaptığı tam budur. HaŞem’in emrini bozmuş, sonra elde tuttuğu hayvanları HaŞem’e sunmayı gerekçe göstermiştir. Şemuel’in cevabı “hayvan yerine insan getir” değildir; “HaŞem’in sesini işit”tir.

Yeşaya 1 aynı düşünceyi daha sert bir peygamberlik diliyle verir. HaŞem “Bana korbanlarınızın çokluğu ne?” diye sorar; koçların olalarından, besili hayvanların yağından ve kanlarından hoşnut olmadığını söyler. Cümle burada bitseydi korbanların sonunu ilan ettiği düşünülebilirdi. Fakat peygamber hemen sorunun ne olduğunu açıklar: “Yıkanın, temizlenin, kötü eylemlerinizi gözümün önünden kaldırın, kötülük yapmayı bırakın, iyilik yapmayı öğrenin, adaleti arayın, ezilene yardım edin, yetimin davasını görün, dulun hakkını savunun.” Korbanın kendisi değil, kötülüğü sürdürürken ritüeli ahlaki hayatın yerine koymak reddedilir.³⁰⁷

Aynı Yeşaya kitabı ileride gelecekte kabul edilecek korbanlardan söz eder: “olaları ve zevahları mizbeahım üzerinde kabul görecektir; çünkü evim bütün halklar için dua evi diye anılacaktır” (Yeşaya 56:7). Menorat HaMaor bu ayeti Kudüs’e dönüş, dua ve avodanın yeniden varlığıyla ilişkilendirir. Bir kitabın başında “korbanlarınızın çokluğu Bana ne?” denip ileride kabul edilen korbanlardan söz edilebiliyorsa, ilk cümlenin anlamı “hayvan korbanı artık İlahi düzende yoktur” olamaz.³⁰⁸

Hoşea 6:6’daki “Hesed istedim, zevah değil; Tanrı bilgisi olalardan daha çok” sözü de aynı dil ailesine aittir. Menorat HaMaor bunu hesed ile Tanrı bilgisinin korbanlardan üstün değerini göstermek için kullanır. “Hesed istedim, zevah değil” cümlesi Tora’daki zevah emirlerini geçersiz kılmaz. Değer sırasını düzeltir. Korban, HaŞem’in istediği ahlaki ve ruhsal hayatın yerine konamaz.³⁰⁹

Miha 6 düşünceyi son sınırına kadar götürür. Konuşan bir yıllık buzağıdan binlerce koça, on binlerce yağ ırmağına ve sonunda kendi ilk doğanına kadar yükselir. Eğer daha ağır sunu daha büyük kabul demekse insan çocuğu bu dizinin doruğu olabilir. Fakat peygamberin cevabı daha üstün bir korban değildir: “Ey insan, sana neyin iyi olduğunu bildirdi: adalet yapman, hesedi sevmen ve Tanrınla alçakgönüllülükle yürümen.” Akedat Yitshak bu sözleri, çocukların kesilmesinin HaŞem’in istediği şey olmadığı; istenenin teslimiyet, adalet, hesed ve HaŞem’le yürümek olduğu yönünde açıklar.³¹⁰

Bu metinler aynı retorik biçimi farklı durumlarda kullanır. I. Şemuel 15 korbanı itaate karşı koyar. Yeşaya 1 ritüeli toplumsal kötülükle yan yana getirir. Hoşea 6 hesed ve Tanrı bilgisini öne çıkarır. Miha 6 giderek büyüyen sunu düşüncesini insanın kendi ahlaki değişimine yöneltir. Bunların ortak konusu korbanların tarihsel sonu değildir. Hepsinde ritüelin HaŞem’e sadakat, adalet ve teşuvadan koparılması reddedilir.³¹¹

Tehillim 40 bu çerçeveye doğal biçimde oturur. “Korban ve minha istemedin” sözünün hemen ardından “bana kulaklar açtın” gelir. Kulaktan sonra “işte geldim”, ardından “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum” ve “Tora’n içimdedir.” Şiirin kendi kelime sırası korban eleştirisinden yeni bir insan korbanına değil, işitmeye ve Tora’ya ilerler.

Hristiyan yorumun belirleyici adımı metnin sormadığı bir soruyu sormaktır: “Tanrı hayvan korbanlarını hangi amaç için istemedi?” Sonra cevabı “günah için tam ve nihai kapara olmak üzere” diye verir. Fakat mezmur “hayvan korbanı hangi kapara düzeyine ulaşamadı?” diye sormaz. Onların yerine gelecek insan korbanından da söz etmez. Soru Hristiyan yorumun teolojik sisteminden gelir; cevap da aynı sistemden alınır.

Aynı şey “işte geldim” cümlesinde daha açık görünür. Hristiyan yorum bunu “Tanrı’nın istediği korbanı sağlamaya geldim” biçiminde okur. Oysa konuşanın devamındaki kendi açıklaması “Senin isteğini yapmak”tır. Menahem ben Saruk da “işte geldim” sözünü yazılı emirleri işitmek ve yerine getirmek yönünde açıklar. Metin “işte geldim, öldürülmeye” demez; “işte geldim... isteğini yapmaktan hoşnutum” der.³¹²

Üstelik 41. iddiada görülen güçlük yerinde kalır. Hristiyan yorum aynı konuşanı kusursuz insan korbanı sayar; fakat birkaç ayet sonra aynı “ben” “suçlarım beni yakaladı... başımın saçlarından daha çok oldular” der. “Korban istemedin” cümlesini kusursuz insan korbanının gelişi yapmak için iki ek adım gerekir: önce “işte geldim” sözü “kendimi korban olarak sunmaya geldim” haline çevrilir, sonra kişinin kendi suçlarından söz etmesi başkalarının suçlarını taşıması biçiminde açıklanır. Mezmurun yalın akışı bunların hiçbirini zorunlu kılmaz.

Daha sonraki Yahudi yorumları da ayeti korbanların sonu olarak okumak zorunda değildir. Arvei Nahal, fiziksel korban sunmanın mümkün olmadığı zamanda “korban ve minha istemedin” sözünü korbanların Tora’sını öğrenmeye ve onları yerine getirme arzusunu korumaya bağlar; fiziki avoda mümkün olduğunda korbanın fiilen yapılmasının HaŞem tarafından emredildiğini de belirtir. Bu daha geç bir yorumdur ve mezmurun tek anlamı değildir. Fakat ayetin “korbanlar artık geçersizdir” diye anlaşılmasının zorunlu olmadığını gösterir.³¹³

Tiferet Şlomo başka bir yönden aynı sınırı korur. İnsan günah işlemeye devam edip “nasıl olsa korban getiririm” diye düşündüğünde korbanın amacı bozulur; Tehillim 40, Yeşaya 1 ve Şemuel’in Şaul’a verdiği cevap birlikte okunur. Korban günaha izin veren bir güvence değildir. İnsan HaŞem’in iradesine karşı gelirken ritüel işlemin kendisini kurtaracağını düşünürse avodanın ruhsal anlamını kendi davranışıyla boşaltır.³¹⁴

Tanah’ın geleceğe dönük dili de “Tehillim 40 korbanların biteceğini bildirir” sonucuna uymaz. Yeşaya 56 gelecekte kabul edilecek ola ve zevahlardan söz eder. Malahi, gelecekteki arınma bağlamında “Yehuda ve Yeruşalayim’in minhası eski günlerde ve geçmiş yıllarda olduğu gibi HaŞem’e hoş gelecektir” der. Yeremya 33 de Levi kohenleriyle birlikte “ola yükselten, minha yakan ve bütün günlerde zevah yapan” kişiden söz etmeyi sürdürür; Yalkut Şimoni, Bet HaMikdaş’ın yıkıldığı dönemle bağlantı kurarken korban Tora’sının sürekliliğini korur.³¹⁵

Bu gelecek metinlerinin her birinin kendi yorum ayrıntıları vardır. Fakat ortak gerçek basittir: Tanah, geleceğe ilişkin korban dilini kullanmaya devam eder. Bu yüzden Tehillim 40:7’nin tek başına “hayvan korbanları Maşiah geldiğinde sona erecek” diye açık bir bildirim olduğu söylenemez. Böyle bir sona eriş düşüncesi önce başka bir yerden getirilmeli, sonra mezmura uygulanmalıdır.

Hristiyan yorumun I. Şemuel ile Tehillim 40 arasındaki hafetz bağını fark etmesi aslında mezmurun kendi yönünü gösteren en güçlü ipuçlarından biridir. Şemuel’in Şaul’a söylediği şey, HaŞem’in itaati korbanın önüne koyduğudur. Tehillim 40’ın konuşanı da aynı dille karşılık verir: HaŞem ona işitecek kulak vermiştir; o da “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum; Tora’n içimdedir” der.³¹⁶

Korban ile itaat rakip kurumlar değildir. HaŞem korban emrettiğinde korban getirmek itaatin kendisidir. Fakat HaŞem adalet, teşuva, dürüstlük veya belirli bir eylem emrettiğinde, insan bunlara karşı gelip sonra korbanla durumu düzeltemez. Şaul’un yanılgısı korban istemesi değil, korbanı açık emri dinlememenin gerekçesi yapmasıdır. Yeşaya’nın eleştirdiği insanlar korban getirdikleri için değil, kötülüğü sürdürürken korbanın onları kabul edilir kılacağını düşündükleri için eleştirilir. Miha’nın büyüyen sunu zinciri de daha pahalı korbanla değil daha doğru yaşamla son bulur.

Tehillim 40’ın sözü bu nedenle hayvan korbanlarının ölüm ilanı değildir. Mezmur, korbanın HaŞem’e sadakati satın alan bağımsız bir işlem olmadığını söyler. Konuşan korbanların yerine bedenini koymaz; kulağını HaŞem’in sözüne açar, Tora’yı içine alır ve O’nun isteğini yapmayı ister. “Korban istemedin” ile “hayvan korbanlarını kaldırıp onların yerine kusursuz insan korbanını istedin” arasında mezmurun söylemediği bütün bir teolojik adım vardır. Hristiyan yorumun insan korbanı öğretisi bu boşluğa yerleştirilir; mezmurun kendi cevabı ise yanı başındadır: “Senin isteğini yapmaktan hoşnutum; Tora’n içimdedir.”³¹⁷³¹⁸

Kaynaklar

302. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–5 ve 28–32. ↩

303. Kaynaklar: Tehillim 40:7; Tehillim 40. ↩

304. Kaynaklar: I. Şemuel 15:22; Tehillim 40. ↩

305. Kaynak: Tehillim 40. ↩

306. Kaynaklar: Tehillim 40; I. Şemuel 15:22; Menahem ben Saruk, Tehillim 40 yorumu. ↩

307. Kaynak: Yeşaya 1. ↩

308. Kaynaklar: Yeşaya 56:7; Menorat HaMaor, Yeşaya 56:7 yorumu. ↩

309. Kaynaklar: Hoşea 6:6; Menorat HaMaor, Hoşea 6:6 yorumu. ↩

310. Kaynaklar: Miha 6; Akeidat Yitshak, Miha 6 yorumu. ↩

311. Kaynaklar: I. Şemuel 15:22; Hoşea 6:6. ↩

312. Kaynak: Menahem ben Saruk. ↩

313. Kaynaklar: Tehillim 40; Arvei Nahal, Tehillim 40 yorumu. ↩

314. Kaynaklar: Tehillim 40; Yeşaya 1; Tiferet Şlomo, Tehillim 40 yorumu. ↩

315. Kaynaklar: Tehillim 40; Yeşaya 56; Yalkut Şimoni. ↩

316. Kaynak: Tehillim 40. ↩

317. Kaynak: Tehillim 40. ↩

318. Kabalat.com, “Mezmurlar 40:6 - Bana bir beden hazırladın?”; “İsa, Nihai Kurban Mıdır?”; “Dürüstlerin Ölümü ile Aklanmak?”; “Fidye?”. ↩

Hristiyan yorumun Melkitsedek üzerinden kurduğu düşünce, Tehillim 110’da Maşiah’a kohenlik niteliği verildiğini söylemekten çok daha ileri gider. Melkitsedek’in Avraam’dan ondalık aldığını, Bereşit’in onun soy kaydını vermediğini ve Aharon soyundan olmadığını vurgular. Ardından Tehillim 110:4’teki “Melkitsedek düzenine göre sonsuza dek kohensin” çevirisinden hareketle, David soyundan gelecek Maşiah’ın Yehuda kabilesinden olduğu halde kohen olacağını söyler. Sonra bu kişiyi Levi dışından yeni bir kohenliğin kurucusu yapar; eski kohenlik sona erecek, İsa ölümüyle yeni kohenliği ve yeni antlaşmayı başlatacaktır. Hristiyan yorumun kendi ifadesiyle “Messiah was to bring in a new priesthood.”³²⁰

Fakat Melkitsedek’in kendisi bu sonuca götürmez. Bereşit 14’te o, Avraam’ın karşısına “Şalem kralı” ve “El Elyon’un koheni” olarak çıkar. O sırada Sinay antlaşması henüz verilmemiştir; Levi doğmamış, Aharon yaşamamış, Tora’daki kohenlik görevleri kurulmamıştır. Melkitsedek’in Aharon soyundan olmaması, Aharon kohenliğine rakip ayrı bir düzen bulunduğunu göstermez. Henüz Aharon kohenliği yoktur. Sinay’dan önceki bir kohenin Levi soyundan olmamasından, Sinay’dan sonra verilen kohenliğin gelecekte Levi dışı bir kurumla değiştirileceği sonucu çıkmaz.

Soy kaydı meselesi de aynı biçimde büyütülür. Bereşit 14 Melkitsedek’in anne ve babasını vermez. Fakat “soyu yoktu”, “soy şartından bağımsızdı” ya da “gelecekte soy şartı bulunmayan yeni bir kohenlik onun modeli üzerine kurulacaktır” demez. Metnin vermediği soy bilgisi önce Melkitsedek’in ayırt edici niteliğine, sonra gelecekteki Maşiah’ın kohenlik ilkesine çevrilir. Birkaç ayetlik Bereşit anlatısı böyle bir kurum kurmaz.³²¹

Tehillim 110:4’ün İbranicesi daha da önemlidir. Hristiyan yorumun İngilizce metni “after the order of Melchizedek” der. Masoretik metin ise al divrati Malki-Tsedek ifadesini kullanır. Ayette “order”, “düzen” veya “kohenlik düzeni” anlamında ayrı bir teknik terim yoktur. Hristiyan yorumun daha sonra “yeni priesthood” dediği kurum, İbranice ayetin isimlendirdiği bir kurum değildir.

“Order” karşılığı Hristiyanlar tarafından çok geç bir tarihte icat edilmiş değildir; eski Grekçe çeviri geleneğinde de bu yönde bir karşılık vardır. Dolayısıyla mesele “Hristiyanlar kelimeyi sonradan metne ekledi” diye basitleştirilemez. Asıl mesele, yorum içeren bir çeviri tercihinin Hristiyan yorum tarafından teknik bir dini kuruma çevrilmesi ve sonra bu kurumun Aharon soyundan gelen kohenliğin yerine geçirilmesidir. Al divrati Malki-Tsedek sözü kendi başına “Melkitsedek adlı yeni kohenlik düzeni kurulacaktır” demez.

Nedarim 32b, İbranice ifadenin başka türlü anlaşılabildiğini açıkça gösterir. Hazal divrati sözünü Melkitsedek’in Bereşit 14’te söylediği sözlerle ilişkilendirir. Melkitsedek’in önce Avraam’ı, sonra HaŞem’i kutsaması nedeniyle kohenliğin ondan Avraam’a geçtiğini anlatır ve al divrati Malki-Tsedek sözünü “Melkitsedek’in sözü nedeniyle” ekseninde deraş eder. Devamında Bereşit’in “o El Elyon’un koheniydi” sözündeki “o”yu vurgular: Melkitsedek kohendi, fakat soyu bu kohenliği sürdürmedi. Bu deraş Tehillim 110’un tek peşat açıklaması değildir. Yine de divrati kelimesinin İngilizce “order” ile özdeş bir teknik kurum adı olmadığını gösterir.³²²

Mezmurun kime hitap ettiği meselesi de Hristiyan yorumun sonucunu zorunlu hale getirmez. Nedarim’in Avraam okuması kabul edilmese ve Tehillim 110 bütünüyle David soyundan gelecek Maşiah hakkında, 110:4’teki kohen sözü de ona yönelik okunsa bile sonuç değişmez. Bundan yine “Aharon kohenliği sona erecek ve onun yerine Maşiah’ın kurduğu Melkitsedek kohenliği geçecek” sonucu çıkmaz. Ayette Aharon’un adı yoktur. Tsadok oğullarının görevden alınması yoktur. Levi kohenliğinin sonu yoktur. Yeni mabed görevlilerinin kim olacağı söylenmez. Hristiyan yorumun asıl cümlesi olan “Maşiah yeni bir kohenlik getirecektir” mezmurda bulunmaz.

Kohen kelimesi de tek başına Aharon oğullarına ait mabed görevlerinin devredildiğini kanıtlamaz. II. Şemuel 8:18, David’in oğulları için “u-vnei David kohanim hayu”, “David’in oğulları kohenim idi” der. Onların Aharon soyundan gerçek mabed kohenleri olmadığı açıktır. Talmud da bu ayeti ele alırken onların gerçek kohenler olmadığını belirtir ve sözü kohenlerin öncelikli konumuyla ilişkilendirir. Başka Yahudi kaynaklarında da kelimenin yönetici veya yüksek görev sahibi anlamında kullanılabildiği görülür. Tanah’ta kohen kelimesinin bir kişi için kullanılması, o kişinin Aharon oğullarının mabed avodasını devraldığını kanıtlamaz.³²³

Yehuda soyundan bir kralın Aharon oğullarına ait mabed görevine fiilen el uzattığı olay bunu çok somut hale getirir. Kral Uzziya Bet HaMikdaş’a girip tütsü mizbeahında tütsü yakmak ister. Kohen Azarya seksen kohenle birlikte karşısına çıkar ve şöyle der: “Uzziya, HaŞem’e tütsü yakmak sana ait değildir; tütsü yakmak için kutsanmış Aharon oğulları kohenlere aittir.” Uzziya öfkelenir ve tsaraat alnında belirir (II. Divrei HaYamim 26:16–21). Krallığın yüceliği ona kohenlik avodası vermez.

Bu olay gelecekteki Maşiah’ın hiçbir anlamda kohen diye anılamayacağını göstermez. Gösterdiği şey daha sınırlı ve önemlidir: Yehuda soyundan kutsanmış bir kralın kohenlik diliyle anılması, onun Aharon oğullarına ait mabed görevlerini devraldığı anlamına gelmez. Krallık ile kohenlik Tanah’ta birbirinden ayrılabilir.

Geleceğin mabedini anlatan Yehezkel 40–48 bu ayrımı daha da belirginleştirir. Eğer Maşiah Levi dışından yeni bir kohenlik kuracak ve Aharon soyunu hizmetten çıkaracaksa, bunun görülmesi beklenen yer tam da gelecekteki mabeddir. Yehezkel kapıları, avluları, mizbeahı, korbanları ve hizmet edecek kişileri ayrıntılı biçimde anlatır. Sonra kimlerin HaŞem’e yaklaşacağını açıkça söyler: “Kohenler, Leviler, Tsadok oğulları... Bana hizmet etmek için Bana yaklaşacaklar” (Yehezkel 44:15).³²⁴

İbranice ifade ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok’tur: “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları.” Talmud bu ayeti, Tanah’ta kohenlerin açıkça Leviler diye adlandırıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Yehezkel’in gelecekteki kohenleri belirsiz bir ruhsal sınıf değildir; peygamber soy çizgisini verir. Aynı bölüm onların kutsal ile sıradanı, tame ile tahoru ayırmayı halka öğreteceklerini, anlaşmazlıklarda Tora’ya göre karar vereceklerini ve HaŞem’in kutsal zamanlarını koruyacaklarını söyler. Birkaç ayet önce de HaŞem’e yaklaşmaları ve O’nun önünde hizmet etmeleri anlatılır.³²⁵

Aynı gelecek tasvirinde nasi (yönetici) ile kohenler birbirine karışmaz. Yehezkel 46:2’de nasi kapıya gelir; ardından “kohenler onun olasını ve şelamimini hazırlayacaklar” denir. Bir tarafta yönetici, öte tarafta onun korban avodasını yerine getiren kohenler vardır. Nasi Maşiah diye okunursa gelecekteki yönetici ile Tsadok kohenleri yan yana kalır. Maşiah diye okunmazsa da sonuç değişmez: Yehezkel gelecekte Tsadok oğullarının gerçek kohenlik hizmetini sürdüreceğini söyler.

Hristiyan yorumun çözümü bu noktada Yehezkel’in mabedini ve kohenlerini sembolik okumaktır. Fakat o zaman aynı ölçünün Tehillim 110’a da uygulanması gerekir. Tek bir şiirsel kohen sözü ve al divrati Malki-Tsedek ifadesi gerçek, yeni ve kurumsal bir kohenlik olarak okunurken; Yehezkel’in soyunu “Tsadok oğulları” diye belirttiği, görevlerini anlattığı ve nasi’nin korbanlarını onlara hazırlattığı ayrıntılı gelecek tasvirini sırf sembol saymak için Tanah’ın kendisinden bir neden gerekir. Aksi halde gerçek ile sembolik arasındaki sınırı metin değil önceden kabul edilmiş Hristiyan kohenlik öğretisi belirler.³²⁶

Zeharya 6:12–13, Hristiyan yorumun başvurabileceği daha doğrudan bir metindir. Tsemah (Filiz/Dal) denilen kişinin mabedi inşa edeceği, tahtında oturacağı ve yöneteceği söylenir; aynı bağlamda “ve-haya kohen al kiso” ifadesi vardır. Zeharya 6:12–13 kral ile kohenlik arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılacağına dair yorumlara konu olmuştur. Fakat ayet hemen sonra “va-atsat şalom tihye bein şneihem” der: “İkisinin arasında barış öğüdü olacaktır.” Eğer bütün görev tek kişide birleşiyorsa şneihem, “ikisi”, kime işaret eder?

Radak’ın aktarılan açıklaması iki makamı ayırır: yönetici ile kohen arasında çekişme bulunmayacak, biri ötekini kıskanmayacak, ikisi uyum içinde çalışacaktır. Midraş Lekah Tov da gelecekte Melekh haMaşiah ile Kohen Tsedeki iki ayrı kişi olarak anar; onları Moşe ile Aharon’a benzetir ve Zeharya’nın “ikisinin arasında barış öğüdü olacaktır” sözünü bu ilişkiye uygular. Biri krallığını, diğeri kohenliğini sürdürür.³²⁷

Bu yorumların önemi, Hristiyan yorumun ileri sürdüğü zorunluluğu ortadan kaldırmalarıdır. Zeharya 6 “gelecekte kral bütün kohenliği kendi üzerinde toplayacak, Aharon-Tsadok soyunu sona erdirecek ve Levi dışından yeni kurum kuracaktır” demez. Ayetin kendisi iki taraf arasındaki barıştan söz eder; klasik Yahudi açıklaması da krallık ile kohenliği yan yana tutabilir.

Tora’nın Pinhas hakkında kullandığı dil de aynı sürekliliğe yönelir: “ona ve ondan sonraki soyuna berit kehunat olam”, yani devam eden kohenlik beriti verilir (Bamidbar 25:13). Sifrei bunu Pinhas’ın soyuna devam eden kohenlikle ilişkilendirir. Çünkü Yehezkel zaten Tora’daki soy çizgisini geleceğin mabedinde yeniden gösterir: Tsadok oğulları oradadır.³²⁸

Hristiyan yorum, İsa’dan sonra soy kayıtlarının kaybolduğunu ve Levi kohenliğinin artık işlemesinin mümkün olmadığını da bu zincire ekler. Fakat tarih içinde bir soyun belgelenmesinin güçleşmesi, HaŞem’in o soya verdiği görevi başka bir soya aktardığını göstermez. Ezra 2’de soyunu belgeleyemeyen kohen aileleriyle karşılaşıldığında sonuç “soy temelli kohenlik sona erdi” değildir. Soyları açıklığa kavuşana kadar kutsal hizmete ilişkin hakları sınırlandırılır. Tarihsel belge güçlüğü İlahi kurum değişikliği değildir.

Tehillim 110’un Maşiah’a ilişkin Yahudi yorumları da vardır. Mezmurun kişisi Maşiah olarak, kohen sözü de güçlü bir kohenlik niteliği olarak okunsa ve Melkitsedek ile Maşiah arasında özel bir bağ kurulduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Yine de iki farklı cümle vardır: “Maşiah kohendir” ile “Maşiah Aharon-Tsadok kohenliğini ortadan kaldırıp onun yerine yeni bir kohenlik kuracaktır” aynı önerme değildir. Birincisi için Yahudi yorum geleneğinde dayanaklar vardır; ikincisi ise ayrıca kanıt ister.³²⁹

Tanah ikinci önermeyi yalnız söylememekle kalmaz; geleceği başka türlü çizer. Uzziya’ya mabed tütsüsünün Aharon oğullarına ait olduğu söylenir. Pinhas’ın soyuna kohenlik beriti verilir. Yehezkel gelecekteki mabedde “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” der ve onları gerçek avodanın içine yerleştirir. Aynı Yehezkel’de nasi gelir, korbanlarını kohenler hazırlar. Zeharya ise yönetim ile kohenlik arasında “ikisinin arasında” barıştan söz eder.

Hristiyan yorumun yeni kohenlik öğretisi bu gelecek tasvirine açıkça aykırıdır. Al divrati Malki-Tsedek sözünü İngilizce “order” çevirisi üzerinden teknik bir “Melkitsedek kohenlik düzeni” haline getirir; sonra Tanah’ın gelecekte açıkça koruduğu Aharon-Tsadok kohenliğinin yerine bu Hristiyan kurumunu koyar. Tanah David soyundan kralın geleceğini anlatırken Tsadok oğullarını mabedden çıkarmaz. Hristiyan yorum geleceğin kohenlik düzenini Tanah’tan çıkarmak yerine Tanah’ı önceden kabul ettiği Hristiyan kohenlik teolojisine uydurmaya çalışır.³³⁰³³¹

Kaynaklar

319. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–5 ve 28–32. ↩

320. Kaynaklar: Tehillim 110; Tehillim 110:4. ↩

321. Kaynak: Bereşit 14. ↩

322. Kaynaklar: Bereşit 14; Tehillim 110; Bavli, Nedarim 32b. ↩

323. Kaynaklar: II. Şemuel 8:18; Tehillim 110. ↩

324. Kaynak: Yehezkel 40. ↩

325. Kaynak: Yehezkel 44:23–24. ↩

326. Kaynak: Tehillim 110. ↩

327. Kaynaklar: Lekah Tov; Radak. ↩

328. Kaynaklar: Bamidbar 25:13; Sifrei. ↩

329. Kaynak: Tehillim 110. ↩

330. Kaynak: Tehillim 110. ↩

331. Kabalat.com, “İsa, başkahin mi? Malkitsedek kimdir?”; “Tapınak Kurbanları”; “Kan olmadan kefaret olmaz mı?”. ↩

Hristiyan yorum bu düşünceyi her yerde kelimesi kelimesine “Melkitsedek kohenliği Levi kohenliğinin yerini alacaktır” diye yazmaz; fakat kurduğu teolojik yapı tam bunu gerektirir. Tehillim 110:4’teki “after the order of Melchizedek” sözünden Levi dışı yeni bir kohenlik çıkarır. Ardından soy kayıtlarının İsa’dan kısa süre sonra kaybolduğunu, bu yüzden Levi kohenliğinin artık işleyemeyeceğini söyler ve İsa’nın ölümüyle “yeni bir kohenlik ve dolayısıyla yeni bir antlaşma” kurulduğu sonucuna ulaşır. Eski kohenlik artık işlemez, yeni kohenlik İsa ile başlarsa, Hristiyan yorumun sisteminde Melkitsedek kohenliği fiilen Levi kohenliğinin yerini almıştır.

Tanah’ın geleceğe ilişkin açık metinleri ise başka bir tablo çizer. Yeremya 33’te HaŞem önce David hakkında “David’in İsrael evinin tahtında oturacak bir adamı eksik olmayacak” der; hemen ardından “Levi kohenlerinin de önümde ola sunacak, minha yakacak ve her gün korban sunacak bir adamı eksik olmayacak” sözünü ekler (Yeremya 33:17–18). İbranice la-kohanim ha-Leviim, “Levi kohenleri” ifadesidir. Geleceğin David hanedanı ile Levi kohenleri aynı vaadin içinde yan yana durur. Maşiah beklentisinin krallık çizgisi yeniden yükselirken Levi kohenliği kaybolmaz.³³³

Yeremya aynı bağı daha da güçlendirir. Gündüz ile gece arasındaki düzen bozulabilirse, David’le yapılan beritin ve “Bana hizmet eden Levi kohenleriyle” olan bağın da bozulabileceğini söyler (Yeremya 33:20–22). Midraş Tanhuma bu ayetleri David’in soyu ile Aharon’un soyunu birlikte ele alarak aktarır. Gelecekte biri ötekini ortadan kaldırmaz; krallık ile kohenlik kendi yerlerinde devam eder.³³⁴

Malahi de gelecekteki arınmayı Levi üzerinden anlatır: “Levi oğullarını arıtacak, onları altın ve gümüş gibi saflaştıracak; onlar HaŞem’e doğrulukla minha sunanlar olacaklar” (Malahi 3:3). Buradaki kişiler Benei Levi, Levi oğullarıdır. Görevleri yalnız sembolik bir unvan taşımak değildir; HaŞem’e minha sunarlar. Yeruşalmi ayeti açıkça le-atid lavo, “gelecekte” diye yorumlar ve Levi kabilesinin arındırılmasını gelecekteki hizmetle ilişkilendirir.

Bu noktada Hristiyan yorumun tezi basit bir soruyla karşılaşır. Levi kohenliği İsa ile sona ermiş ve yerini Melkitsedek kohenliği almışsa, Malahi neden gelecekte Levi oğullarının arındırılıp yeniden hizmete hazırlanacağını söyler? Bir kurum tümüyle başka bir kurumla değişmişse, eski kurumun gelecekte saflaştırılarak yeniden göreve dönmesi beklenmez.

Yehezkel bunu daha da somut hale getirir. Gelecekteki mabedi anlatırken hizmet edecek kohenleri isimsiz bırakmaz: “ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok” — “kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” (Yehezkel 44:15). Talmud bu ayeti kohenlerin Tanah’ta açıkça “Leviler” diye adlandırıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Yehezkel’in geleceğinde Levi kohenliği geçmişin hatırası değildir. Tsadok soyundan kohenler mabedin içinde HaŞem’e yaklaşır, hizmet eder ve korban avodasını yürütür.³³⁵

Yeremya, Malahi ve Yehezkel birbirini tamamlayan üç ayrı çizgi verir. Yeremya David hanedanı ile Levi kohenlerinin geleceğini birlikte korur. Malahi Levi oğullarının gelecekte arındırılıp minha sunacağını söyler. Yehezkel Tsadok soyundan Levi kohenlerini gelecekteki mabedin içine yerleştirir. Hristiyan yorumun tezi doğru olsaydı bu çizginin ortadan kalkması gerekirdi. Peygamberlerin anlattığı şey ise kurumun yok oluşu değil, sürgün yüzünden kesintiye uğrayan mabed hizmetinin gelecekte yeniden var oluşudur.

Tora’daki kohenlik dili de aynı sürekliliği destekler. Pinhas hakkında “ona ve ondan sonraki soyuna berit kehunat olam”, devam eden kohenlik beriti verildiği söylenir (Bamidbar 25:13). Aharon’a ait kutsal paylarla ilgili olarak “berit melah olam”, ebedi tuz beriti ifadesi kullanılır (Bamidbar 18:19). Mekhilta deRabbi Yişmael, David krallığı ile Aharon kohenliğini karşılaştırırken Aharon’la yapılan beritin koşula bağlanmadığını vurgular ve bu ayetleri dayanak olarak getirir. Midraş Tehillim de Aharon seçildikten sonra kohenliğin onun çizgisine ayrıldığını Bamidbar 18:19 ve 25:13 ile açıklar.³³⁶

Hristiyan karşı görüşü Tehillim 110’u daha sonraki vahiy olarak okur ve Melkitsedek’e göre başka bir kohenlik ilan edildiğini ileri sürer. Fakat ayet Aharon oğullarının kohenliğinin biteceğini söylemez. Levi’nin mabed hizmetinden çıkarılacağını da söylemez. Daha önemlisi, Tehillim’den sonra gelen Yeremya, Yehezkel ve Malahi, Levi kohenliğini geleceğin içinde açıkça göstermeye devam eder. Daha sonraki peygamberlikler Hristiyan yorumun Tehillim 110’a yüklediği kurumsal değişimi doğrulamaz; Levi soyunu yeniden geleceğe yerleştirir.³³⁷

Melkitsedek’in Bereşit 14’te kohen olması da bu tabloyu değiştirmez. O, Sinay’dan ve Aharon’un seçilmesinden önce yaşamıştır. Melkitsedek’in kohenliği ile Aharon kohenliği aynı çağda kurulmuş iki rakip kurum değildir. Dahası, Nedarim 32b Melkitsedek’i gelecekte Levi’yi dışlayacak bağımsız bir kohenlik soyunun başlangıcı yapmaz. Tam tersine, kohenliğin Melkitsedek’ten sonra Avraam’a geçtiğini anlatır ve “o El Elyon’un koheniydi” sözünü “o kohendi, fakat soyu kohen olmadı” yönünde yorumlar. Böyle bir gelenekte Aharon oğullarına karşı sonsuza dek süren ayrı bir Melkitsedek soyu kurulmaz.³³⁸

Hristiyan yorumun öğretisi iki ayrı önermeyi tek cümle haline getirir. Tehillim 110’da Melkitsedek’e gönderme yapan kohenlik dili vardır. Bundan, Aharon-Levi kohenliğinin sona erdiği sonucu çıkarılır. Birinci önerme metinde vardır; ikinci önerme yoktur. Aradaki boşluğu Hristiyan teolojisi doldurur. Yeremya, Malahi ve Yehezkel ise bu eklemeye karşı açık bir gelecek resmi verir: Levi kohenleri, Levi oğulları ve Tsadok oğulları HaŞem’in hizmetinde kalır.

“yeni kohenlik” düşüncesi yalnız Tehillim 110’un tartışmalı bir yorumuna dayanmaz; peygamberlerin açık gelecek tasvirleriyle çatışır. Tanah’ın geleceğinde Melkitsedek kohenliği Levi’nin yerine geçmez. David’in krallığı yeniden yükselirken Levi kohenliği de vardır; Levi oğulları arındırılır; Tsadok oğulları gelecekteki mabedde HaŞem’e yaklaşır ve hizmet eder. Hristiyan yorum, Tehillim 110’daki Melkitsedek göndermesini önce bağımsız bir kohenlik kurumuna çevirir, sonra Hristiyan yerine geçme teorisini bu kuruma bağlar ve sonunda peygamberlerin gelecekte açıkça koruduğu Levi kohenliğini devreden çıkarır.³³⁹

Kaynaklar

332. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–5 ve 28–32. ↩

333. Kaynaklar: Yeremya 33:17–18; Yeremya 33:18. ↩

334. Kaynaklar: Yeremya 33:20–22; Midraş Tanhuma. ↩

335. Kaynak: Yehezkel 44:15. ↩

336. Kaynaklar: Bamidbar 25:13; Bamidbar 18:19; Midraş Tehillim; Mekhilta deRabbi Yişmael. ↩

337. Kaynaklar: Tehillim 110:4; Tehillim 110. ↩

338. Kaynaklar: Bereşit 14; Bavli, Nedarim 32b. ↩

339. Kaynak: Tehillim 110. ↩

Hristiyan yorumun Melkitsedek üzerine kurduğu yeni kohenlik düşüncesi, sonunda tarihsel bir olaya bağlanır. İsa’dan kısa süre sonra soy kayıtlarının kaybolduğunu, kohenlerin görev için soylarını kanıtlamaları gerektiğini ve bu yüzden Levi kohenliğinin artık işlemez duruma geldiğini söyler. Ezra 2:62’yi buna dayanak yapar. Ardından tarihsel bir güçlükten teolojik bir sonuca geçer: eski kohenlik işleyemiyorsa İsa’nın yeni bir kohenlik kurmuş olması gerekir; yeni kohenlik de yeni antlaşmayı gösterir. Bu zincirin ilk halkası incelendiğinde, geri kalanının ne kadar büyük bir yük taşıdığı anlaşılır.

Ezra’nın anlattığı olay çok daha sınırlıdır. Babil sürgününden dönen Habaya, Hakots ve Barzillay oğulları ketavam ha-mityahasim (soy kayıtları) içinde kendilerini arar; kayıtları bulunmayınca kohenlik bakımından belirsiz bir duruma düşerler. Tirşata onların kutsalların en kutsalından yememelerini ve Urim veTumim aracılığıyla karar verecek bir kohen ortaya çıkıncaya kadar beklemelerini söyler (Ezra 2:61–63).³⁴¹ Metindeki sıkıntı, Aharon kohenliğinin var olup olmadığı değildir. Tam tersine, o kohenlik geçerli olduğu için bu ailelerin ona gerçekten ait olup olmadığı önem kazanır.

Bir aile arşivindeki kayıp ile kurumun sona ermesi aynı şey değildir. Bir insanın kimlik belgesini kaybetmesi vatandaşlığı ortadan kaldırmaz; yalnız o statüyü kanıtlamasını güçleştirir. Ezra’daki davranış da buna benzer. Soy belirsizleşince Aharon soyuna ait ölçü terk edilmez, daha dikkatli uygulanır.³⁴² Eğer anlatının anlamı gerçekten “eski kohenlik sona erdi” olsaydı, soy araştırmasının kendisi anlamsız olurdu.

Dahası, Ezra bütün kohenlerin soy kayıtlarının yok olduğunu söylemez. Sorun belirli ailelerdedir. Hristiyan yorum ise bu sınırlı olayı, daha sonra ileri sürdüğü çok daha geniş bir tarihsel iddiayla birleştirir: İsa’dan kısa süre sonra bütün soy kayıtları kaybolmuştur. Ezra 2 ne Roma döneminden söz eder ne İsa’dan ne de gelecekte bütün Yahudi soy kayıtlarının ortadan kalkacağını bildirir. Ayet, sürgünden dönen birkaç ailenin kayıtlarının bulunamadığını anlatır.

Kiduşin’deki rabbinik açıklama bu ayrımı daha da belirgin kılar. Rabbi Yose olaydan gedola hazaka, yani “yerleşik statünün gücü büyüktür” ilkesini çıkarır. Hazaka (yerleşik statü/karine), kişinin daha önce bilinen statüsünün belli sınırlar içinde devam etmesidir. Soy kayıtlarını bulamayan aileler bütünüyle kohen sayılmaktan çıkarılmaz; daha önce yararlandıkları bazı kohenlik hakları sürer, yalnız kesin soy gerektiren alanlarda sınırlandırılırlar. Talmud bunu harei atem be-hezkathem, “yerleşik statünüzde kalıyorsunuz” düşüncesiyle anlatır.³⁴³

Bu, Hristiyan yorumun “belge yoksa kohenlik de yoktur” çizgisinin Ezra ve Hazal’daki ayrıntıyı taşımadığını gösterir. Soyun önemi gerçektir. Fakat kohenlik yalnız elde taşınan bir kağıt kaydına indirgenmez. Yazılı kayıt eksik olduğunda şüphe ortaya çıkar, yetkiler daralabilir, yine de daha önce bilinen kohenlik statüsü bir anda yok olmaz.

Ezra 2:63’ün sonundaki ifade de aynı yöndedir: mesele, “Urim veTumim için bir kohen ortaya çıkıncaya kadar” askıda tutulur. Kayıt eksikliği yeni bir kohenliğin başladığına dair işaret değildir; çözümü beklenen bir belirsizliktir. Hazal, İkinci Bet HaMikdaş döneminde Urim veTumim’in işlemediğini bildikleri için bu sözü uzak geleceğe uzanan bir çözüm olarak ele alır; onu ölülerin dirilmesi ve David soyundan Maşiah’ın gelişi kadar geleceğe bırakılmış bir durumla karşılaştırır.³⁴⁴ Bu yorumda Aharon kohenliği ortadan kalkmaz. Çözülemeyen soy meselesi geleceğe bırakılır.

Soy kayıtlarının kaybolması, Tora’nın kohenlik hükümlerini yürürlükten kaldırmaz. İsa’dan sonraki dönemde bütün resmi kohen soy arşivlerinin kaybolduğunu düşünelim. Bir kurumun belirli tarihsel şartlarda fiilen uygulanamaması, HaŞem’in onu sona erdirdiği anlamına gelmez. Birinci Bet HaMikdaş yıkıldığında mizbeah, korbanlar ve mabed hizmeti de uygulanamıyordu. Bu, Tora’nın korban düzeninin başka bir dinle değiştirildiği anlamına gelmedi; İkinci Bet HaMikdaş kurulduğunda hizmet yeniden başladı. Tarih boyunca uygulanamayan bir mitsva ile yürürlükten kaldırılmış bir mitsva aynı şey değildir. İnsanların bir dönem kimin hangi soydan geldiğini kesin biçimde bilememesi de Tora’daki Aharon soyunu başka bir soya dönüştüremez.

Soy arşivi insanların bilgisidir; kohenliğin kime verildiğini bildiren berit ise Tora’nın sözüdür. İnsan bilgisindeki bir kayıp, Tora’nın cümlesini değiştirmez. Arşiv yanabilir, kayıt kesilebilir, bir ailenin soy zinciri belirsizleşebilir. Bunların hiçbiri Bamidbar’da Aharon ve Pinhas soyuna verilen kohenliği Melkitsedek adına yeni bir kuruma dönüştürmez. Bir belge eksikliği Tora’ya yeni bir kurum ekleyemez.

Üstelik Tanah geleceği anlatırken Levi’yi yeniden açıkça ortaya çıkarır. Malahi, gelecek arınma zamanında HaŞem’in Levi oğullarını arıtacağını ve onların HaŞem’e doğrulukla minha sunacağını söyler (Malahi 3:3). Yeruşalmi bu ayeti le-atid lavo (gelecekte) ifadesiyle Levi kabilesinin arınmasına bağlar.³⁴⁵ Gelecekte Levi’nin hizmete hazırlanması, Levi kohenliğinin daha önce İlahi bir kararla sona erdiği düşüncesiyle bağdaşmaz.

Yehezkel’in gelecekteki mabed tasviri daha da somuttur: “Ve-ha-kohanim ha-Leviim benei Tsadok” — “Kohenler, Leviler, Tsadok oğulları” (Yehezkel 44:15).³⁴⁶ Bunlar belirsiz bir ruhsal sınıf değildir; peygamber soy çizgisini adlandırır. Talmud da bu ayeti kohenlerin Tanah’ta açıkça “Leviler” diye anıldığı örneklerden biri olarak kullanır. Hristiyan yorumun tarih şemasında Levi kohenliği İsa’dan sonra işlemez hale gelir ve yerini başka bir kohenliğe bırakır. Yehezkel’in geleceğinde ise mabed hizmetini yine Levi içindeki Tsadok oğulları yürütür.

Yeremya aynı sürekliliği David hanedanıyla yan yana verir: “Levi kohenlerinden önümde ola sunacak, minha yakacak ve her gün korban sunacak bir adam eksik olmayacaktır” (Yeremya 33:18). İbranice la-kohanim ha-Leviim, “Levi kohenleri” der. Aynı bölümde David’in tahtı ile Levi hizmeti geleceğe ilişkin tek bir vaat dokusu içinde bulunur.³⁴⁷ Hristiyan yorumun soy kayıtlarından çıkardığı yeni kohenlik düzeni, peygamberlerin açık gelecek diliyle uyuşmaz.

Bu metinlerin sembolik olduğu söylenebilir. Fakat o zaman ölçü değişmiş olur. Ezra’daki soy kaydı literal tarih sayılır; Tehillim 110’daki şiirsel Melkitsedek sözü gerçek ve yeni bir kurum haline getirilir; Yeremya, Malahi ve Yehezkel’in gelecekte açıkça adlandırdığı Levi ise sembole dönüştürülür. Tanah böyle bir ayrım vermemektedir.³⁴⁸ Hangi metnin kurumsal, hangisinin sembolik sayılacağına önceden kabul edilmiş Hristiyan teolojisi karar vermeye başlar.

Aynı nedenle, “Tanrı kayıtların kaybolmasına izin verdiyse bu bir işaret olmalıdır” düşüncesi de yeterli değildir. Tanah kayıtların kaybolmasını Aharon beritinin sona ermesinin işareti yapmaz. Ne Ezra ne Yeremya ne Yehezkel ne de Malahi, soy arşivleri kaybolduğunda Aharon beritinin sona ereceğini ve Melkitsedek adına başka bir kohenliğin başlayacağını söyler. Tarihsel bir olaydan teolojik bir işaret çıkarılacaksa, o işaretin anlamını önce Tanah’ın kurması gerekir.

Ezra’da soy belirsizliği yeni kohenlikle çözülmez; yetki sınırlandırılır, mevcut ölçü korunur ve çözüm beklenir. Bu nokta Hristiyan yorumun kullandığı örneğin kendi mantığı açısından da belirleyicidir. Kayıt bulunamadığı için kohenlik ölçüsünden vazgeçilmez; tam tersine, ölçü var olduğu için kayıt meselesi ciddi hale gelir. Hristiyan yorum aynı olayı alıp karşı sonuca götürür: kayıt yoksa eski kohenlik bitmiş olmalıdır.³⁴⁹

Soy kayıtlarının kaybolması Levi kohenliğinin HaŞem tarafından sona erdirildiğini kanıtlamaz. Ezra 2 belirli ailelerin soy belirsizliğini anlatır ve tam da bu yüzden Aharon soyuna ait ölçüyü korur. Malahi gelecekte Levi oğullarının arınacağını, Yehezkel Tsadok oğullarının mabedde hizmet edeceğini, Yeremya ise Levi kohenlerinin gelecekte korban sunacağını söyler. Hristiyan yorum tarihsel bir arşiv kaybına Tanah’ın vermediği teolojik anlamı yüklemekte ve sonra bu anlamı geleceğe ilişkin peygamberliklerin üzerine yerleştirmektedir.

Kaynaklar

340. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 3–5 ve 28–32. ↩

341. Kaynaklar: Ezra 2; Ezra 2:61–63. ↩

342. Kaynak: Ezra 2. ↩

343. Kaynak: Ezra 2. ↩

344. Kaynak: Ezra 2:63. ↩

345. Kaynak: Malahi 3:3. ↩

346. Kaynak: Yehezkel 44:15. ↩

347. Kaynak: Yeremya 33:18. ↩

348. Kaynaklar: Ezra 2; Tehillim 110. ↩

349. Kaynak: Ezra 2. ↩

Hristiyan yorum, Tehillim 110:1’i İsa’ya götüren temel metinlerden biri sayar. HaŞem’in David’in “efendisine” sağında oturmasını söylediğini, bu sağ tarafın gökteki İlahi makam olduğunu ve dolayısıyla hitap edilen kişinin göğe yükselmiş Maşiah olması gerektiğini ileri sürer. Avraam’ın göğe çıktığını anlatan bir kayıt bulunmadığı gerekçesiyle Hazal’ın Avraam yorumunu reddeder. Bu okumanın gücü, ayette iki şeyin gerçekten bulunmasına bağlıdır: hitap edilen “efendi”nin insanüstü bir varlık olması ve “sağımda otur” sözünün “gökte otur” anlamına gelmesi. İbranice metin bu iki bilgiyi de vermez.

Ayet şöyledir: “Neum HaŞem la-adoni, şev li-yemini, ad aşit oyeveha hadom le-ragleha” — “HaŞem efendime dedi: Sağımda otur, düşmanlarını ayaklarının altına bir tabure yapıncaya kadar.”³⁵¹ Buradaki ilk belirleyici sözcük adoni (efendim)dir. Metin Tanrı için kullanılan Adonai yazımını kullanmaz. Cümlenin ilk öznesi HaŞem’dir; hitap edilen ikinci kişi adoni diye anılır. İki sözcük aynı değildir. Adoni, bir insana yöneltilebilen saygı unvanıdır.

Bereşit 23:6 bunu doğrudan gösterir. Het oğulları Avraam’a “Şemaenu adoni, nesi Elohim ata betohenu” — “Bizi dinle efendim; aramızda Tanrı’nın bir önderisin” der. Aynı adoni, ölümlü Avraam’a yöneltilmiştir. Bereşit Rabba da bu hitabı Avraam’ın onuru ve önderliği bağlamında ele alır.³⁵² Bu yüzden Tehillim 110’da birine adoni denmesi onun Tanrısal, bedene girmiş Tanrı veya göksel bir varlık olduğunu göstermez. İngilizce “Lord” sözcüğünün Hristiyan okuyucuda uyandırdığı çağrışım İbranice adoniye taşınamaz.

İkinci nokta daha da basittir. Tehillim 110:1’de “gökte” kelimesi yoktur. Ayet şev li-yemini, “sağımda otur” der; ba-Şamayim, “gökte”, demez.³⁵³ Hristiyan yorum önce sağ tarafı fiziksel olarak göğe yerleştirir, sonra “Avraam’ın göğe çıkarıldığı söylenmez” diye itiraz eder. Oysa itiraz, ayette bulunmayan “gökte” kelimesini başlangıçta kabul etmeye bağlıdır.

Tanah’ın “sağ” dili fiziksel koordinat vermek zorunda değildir. David, “HaŞem’i her zaman önümde tuttum; O benim sağımdadır, sarsılmayacağım” der (Tehillim 16:8). Buradan HaŞem’in David’in bedeninin sağ yanında fiziksel olarak durduğu sonucu çıkmaz. Tehillim 109:31 de “Ki yaamod li-yemin evyon, lehoşia mi-şoftei nafşo” — “Çünkü yoksulun sağında durur, onu canını yargılayanlardan kurtarmak için” der.³⁵⁴ Yahudi açıklamalarında yoksulun Tanrı’nın göksel tahtına çıkarıldığı düşünülmez. Sağ taraf burada yardımın, yakınlığın ve korunmanın dilidir.

Aynı mezmur bunu kendi içinde gösterir. Birinci ayette HaŞem adoniye “sağımda otur” der. Beşinci ayette ise “Adonai senin sağındadır; öfke gününde kralları ezer” denir (Tehillim 110:5).³⁵⁵³⁵⁶ Eğer her iki söz de gökte bitişik tahtların fiziksel yerini tarif ediyorsa, yönler kısa süre içinde birbirine girer. Güç ve destek dili olarak okunduğunda ise iki cümle de doğaldır: kişi HaŞem tarafından yüceltilir; HaŞem de onun sağında, yani yardımcısı olarak bulunur.

Hazal’ın Avraam okuması bu nedenle “Avraam göğe çıktı” düşüncesine dayanmaz. Mekhilta deRabbi Yişmael, Bereşit 14’te Avraam’ın dört krala karşı savaşını anlattıktan sonra Tehillim 110:1–4’ü bu olayla birlikte okur. Düşmanların yenilmesi, HaŞem’in desteği ve Avraam’ın yüceltilmesi aynı anlatı çizgisinde yer alır.³⁵⁷ Nedarim 32b de Tehillim 110’u Avraam ile Melkitsedek’in karşılaşmasına bağlar; 110:1 ve 110:4’ü kullanırken Melkitsedek’in kendisinin kohen olduğunu, soyunun ise bu kohenliği sürdürmediğini açıklar.³⁵⁸

Aggadat Bereşit de “sağ” dilini koruma ve onur bağlamında okur; Avraam’ın doğruluğunu “sağımda otur” sözüyle ilişkilendirir.³⁵⁹ Hristiyan yorumun bu geleneğe karşı “Avraam’ın göğe çıkacağı söylenmedi” demesi, kaynağın söylemediği bir şeyi kaynağa yükler. Midraş fiziksel bir göğe yükseliş kurmadığı için, göğe yükseliş kaydının bulunmaması onu çürütmez.

Bununla birlikte Yahudi kaynaklarında Tehillim 110’un Maşiah’a uygulandığı aggadik okumalar da vardır. Midraş Tehillim, gelecekte HaŞem’in Melekh haMaşiahı sağında, Avraam’ı solunda oturtacağı bir sahne anlatır; aynı açıklama Tehillim 110:5’i kullanarak HaŞem’i de Maşiah’ın sağında gösterir.³⁶⁰ Böyle bir kaynak, “sağda oturmak” dilinin onur ve İlahi yakınlık taşıyabileceğini gösterir. Fakat ayetin Maşiah’a uygulanabilmesi, o Maşiah’ın Nasıralı İsa olduğunun kanıtı değildir. Hele İsa’nın birinci yüzyılda ölüp göğe yükseldiği ve yüzyıllar sonra geri döneceği kronoloji bu midraştan çıkmaz.

“David kendi oğluna neden efendim desin?” sorusu da aynı nedenle başlangıç varsayımına bağlıdır. Tehillim 110:1 hitap edilen kişinin “David’in oğlu” olduğunu söylemez. Önce adoninin David’in gelecekteki soyundan biri olduğu kabul edilir, sonra David’in kendi soyundan birine “efendim” demesinin olağanüstü bir varlık gerektirdiği ileri sürülür. Fakat ilk adım ayetin içinde kanıtlanmamıştır. Üstelik adoni sözcüğü, Avraam örneğinde gördüğümüz gibi, insan için yüksek saygı bildirebilir.

Mezmurun geri kalanı da Hristiyan yorumun kurduğu iki-geliş kronolojisini vermez. İkinci ayette HaŞem güç asasını mi-Tsiyon (Tsiyon’dan) gönderir ve kişiye be-kerev oyeveha, “düşmanlarının ortasında” yönetmesini söyler. Metinde ölüm, diriliş, göğe yükseliş, yüzyıllar süren göksel bekleyiş ve ikinci geliş sıralaması yoktur.³⁶¹ Hristiyan yorum anlatının Hristiyan İsa öğretisiyle çok düzgün biçimde uyuştuğunu söyler. Fakat bir metnin daha önce bilinen bir hikayeye yerleştirilebilmesi, o hikayenin metinden çıktığı anlamına gelmez. İsa’nın göğe yükseldiğini ve geri döneceğini önceden kabul ederseniz “sağımda otur” sözünü gökte bekleyen İsa olarak okuyabilirsiniz. Yalnız Tehillim 110’u okuyan biri ise bu ölüm, diriliş ve ikinci geliş zincirini ayetlerden çıkaramaz.

Hristiyan yorumun yorumu üç ayrı eklemeye dayanır: adoni mutlaka David’in gelecekteki Maşiah soyudur; “sağımda otur” mutlaka fiziksel olarak gökte oturmaktır; bu göksel kişi de Nasıralı İsa’dır. Tehillim 110:1 bu üçünden hiçbirini söylemez.³⁶² Ayetin söylediği daha sınırlı ve daha açıktır: HaŞem bir adoniyi yüceltir ve düşmanlarına karşı ona destek verir.

Hazal’ın Avraam okuması ile Maşiah’a ilişkin aggadik okuma bu nedenle birbirini yok etmek zorunda değildir. Bir mezmur farklı deraş katmanlarında farklı kişilere uygulanabilir. Ortak nokta, İbranice adoninin Tanrısallık için teknik bir unvan haline getirilmemesi ve “sağımda otur” sözünden Nasıralı İsa’nın göğe yükseliş tarihinin çıkarılmamasıdır.³⁶³

Tehillim 110:1’deki “efendim” göksel İsa’yı zorunlu kılmaz. Sözcük adoni (efendim)dir; Tanah aynı sözcüğü Avraam gibi insanlara yöneltir. “Gökte” kelimesi ayette bulunmaz. Sağ taraf başka mezmurlarda İlahi yardım ve yakınlık anlamı taşır; aynı Tehillim 110 da birkaç ayet sonra Adonai’yi hitap edilen kişinin sağında gösterir. Hristiyan yorum göğe yükselmiş ve geri dönecek İsa öğretisini önce kabul etmekte, sonra mezmurun krallık ve yüceltilme dilini bu öğretiye uydurmaktadır.³⁶⁴

Kaynaklar

350. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 28–32. ↩

351. Kaynak: Tehillim 110:1. ↩

352. Kaynaklar: Bereşit 23:6; Bereşit Rabba. ↩

353. Kaynak: Tehillim 110:1. ↩

354. Kaynak: Tehillim 109:31. ↩

355. Kaynak: Tehillim 110. ↩

356. Kaynak: Tehillim 110:5. ↩

357. Kaynaklar: Bereşit 14; Tehillim 110:1–4; Mekhilta deRabbi Yişmael; Mekhilta. ↩

358. Kaynaklar: Tehillim 110; Bereşit 14; Bavli, Nedarim 32b. ↩

359. Kaynaklar: Tehillim 110:1; Aggadat Bereşit. ↩

360. Kaynaklar: Tehillim 110; Tehillim 110:5; Midraş Tehillim. ↩

361. Kaynak: Tehillim 110. ↩

362. Kaynak: Tehillim 110:1. ↩

363. Kaynaklar: Tehillim 110; Bereşit 14. ↩

364. Kaynaklar: Tehillim 110:1; Tehillim 110. ↩

Hristiyan yorum, Zeharya 3’ü Maşiah’ın görümü olarak okur. Kirli giysiler içindeki kişiyi Maşiah sayar; giysilerin değiştirilmesini ölüm ve dirilişle, melekler arasında yürüme vaadini de ölüm sonrası yüceltilmeyle ilişkilendirir. Fakat görümün kişisi tahmine bırakılmış değildir. İlk ayet onu adıyla ve göreviyle tanıtır: “Vayareni et Yehoşua ha-kohen ha-gadol” — “Bana Kohen Gadol Yehoşua’yı gösterdi” (Zeharya 3:1).³⁶⁶

Bu Yehoşua, yalnız sembolik bir görüm kişisi değildir. Hagay onu Zerubavel ile birlikte sürgün dönüşü döneminin önderi olarak anar: Yehuda valisi Zerubavel bir tarafta, Yehotsadak oğlu Kohen Gadol Yehoşua diğer taraftadır. Halk Bet HaMikdaş’ı yeniden kurmak üzere harekete geçtiğinde ikisi birlikte tarih sahnesindedir. Zohar da Zeharya’daki kişinin kimliğini açıklarken onu Yehotsadak oğlu Yehoşua olarak tanır. Bu nedenle görümün başlangıcında karşımızda isimsiz bir gelecek Maşiah’ı değil, bilinen bir Kohen Gadol vardır. Görümün sembolik dili tarihsel kimliği silmez; tam tersine, semboller o kimliğin çevresinde kurulmuştur.

Şatan onun sağında durur ve onu suçlar. HaŞem Şatan’ı azarlar. Yehoşua kirli giysiler içindedir; giysiler çıkarılırken ona “avonunu üzerinden kaldırdım” denir ve temiz giysiler giydirilir (Zeharya 3:4). Ardından başına temiz bir mitsnefet konur. Sonraki sözler de görevine ilişkindir: HaŞem’in yollarında yürür, O’nun görevini korursa evi yönetecek ve avluları gözetebilecektir.³⁶⁷ Baştan sona özne aynı kişidir: Kohen Gadol Yehoşua.

Sekizinci ayet gerçekten geleceğe açılan daha geniş bir anlam taşır: “Şema na, Yehoşua ha-kohen ha-gadol, ata ve-reeha ha-yoşevim lefaneha, ki anşei mofet hema; ki hineni mevi et avdi Tsemah.” Yani: “Dinle, Kohen Gadol Yehoşua, sen ve önünde oturan arkadaşların; çünkü onlar anşei mofet (işaret kişileri)dir. İşte kulum Tsemah’ı getiriyorum.”³⁶⁸ Hristiyan tipolojisi Yehoşua’yı gelecekteki kurtarıcıya işaret eden bir tip olarak okur; ayetin grameri ise Yehoşua ile Tsemah’ı ayırır.

Bir tarafta Yehoşua ve arkadaşları vardır; onlar işaret kişileridir. Öte tarafta HaŞem’in “getireceğim” dediği kul Tsemah vardır. HaŞem Yehoşua’ya “sen Tsemah’sın” demez. Horayot’taki rabbinik aktarım da aynı sıralamayı korur: önce “Kohen Gadol Yehoşua, sen ve arkadaşların”, sonra “işte kulum Tsemah’ı getiriyorum.” Bir işaret ile işaret ettiği şey aynı değildir. Bir yol levhası Yeruşalayim’i gösterebilir; fakat levhanın üzerindeki her özellik Yeruşalayim’e aktarılmaz. Yehoşua gelecekteki bir kurtarıcıya işaret ediyor olsa bile, kirli giysisi, suçlanması, arındırılması ve kohenlik görevinin her ayrıntısı o kişinin biyografisine doğrudan taşınamaz.

Hristiyan iddiası bu sınırı aşar. Yalnız “Yehoşua gelecekteki Maşiah’a işaret edebilir” demekle yetinmez; görümü Maşiah’ın kendi hayatı olarak okur ve Yehoşua’nın kirli giysilerini Maşiah’ın doğasına taşır.³⁶⁹ Oysa tipolojik bir bağlantı kabul edilse bile Zeharya, Yehoşua’nın her ayrıntısının gelecekteki kişide birebir karşılığı bulunduğunu göstermez. Zeharya bunu yapmaz.

Hristiyan yorumun kullandığı Yahudi yorum da özneyi değiştirmez. Raşi, Targum (Aramice çeviri-açıklama geleneği) adına 3:7’deki “bu duranların arasında sana yürüyüş yolları vereceğim” sözünü ölülerin dirilişiyle ilişkilendirir; Yehoşua’nın gelecekte serafim arasında yürüyeceğini aktarır. Fakat diriltilecek kişi yine Yehoşua’dır.³⁷⁰ Aynı Raşi peşat düzeyinde ayeti Yehoşua ve oğullarının gelecekteki kohenlik konumuyla da ilişkilendirir. Kaynakta diriliş bulunması, görümün öznesini Maşiah yapmaz.

Bu fark önemlidir. “Yehoşua diriltilecek ve serafim arasında yürüyecek” cümlesi ile “kirli giysili kişi aslında Maşiah’tır; Maşiah ölür, dirilir ve başka bir doğaya geçer” cümlesi aynı değildir.³⁷¹ Hristiyan yorum Yahudi kaynaktan gerçekten var olan bir unsuru alır, sonra o unsurun sahibini değiştirir.

Raşi’nin 3:8 açıklaması da bu noktayı keskinleştirir. “Kulum Tsemah” sözünü Maşiah olarak değil, Zerubavel ile ilişkilendirir; Zerubavel’in küçük durumda bulunduğunu, HaŞem’in onun büyüklüğünü filizlendireceğini ve mabedin yapımında ona başarı vereceğini anlatır. Buradan bütün Tsemah yorumlarının yalnız Zerubavel olduğu sonucu çıkmaz. Fakat Hristiyan yorumun seçici kullanımı açığa çıkar: 3:7’deki diriliş açıklamasını alır, fakat aynı yorumcunun Yehoşua’yı özne olarak tutan ve Tsemah’ı başka kişiye bağlayan devamını kendi Maşiah biyografisine taşımaz. Bir kaynağın tek cümlesini alıp o kaynağın aynı bölümde yaptığı özne ayrımını bırakmak, kaynağın gerçek anlamını taşımaz.

Zeharya’nın cümleleri sırayla okunduğunda kimlik çizgisi hiç kaybolmaz. 3:1’de Yehoşua vardır. 3:3’te kirli giysileri giyen Yehoşua’dır. 3:4’te suçu kaldırılan yine odur. 3:6–7’de HaŞem’in evini yönetmesi istenen kişi odur. 3:8’de ona adı ve göreviyle yeniden seslenilir; sonra “kulum Tsemah’ı getiriyorum” denir.³⁷² Hristiyan yorumun Maşiah saydığı kişi ile ayetin daha sonra getirileceğini söylediği Tsemah aynı cümlede ayrı tutulur.

Sanhedrin 93a’daki deraş da kirli giysileri gelecekteki Maşiah’a taşımaz. Gemara Yehoşua Kohen Gadoldan söz eder; kirli giysileri onun oğullarının kohenliğe uygun olmayan evlilikleri ve Yehoşua’nın buna yeterince karşı çıkmamasıyla ilişkilendirir.³⁷³ Bu açıklamada Hazal sembolik anlam üretirken metnin gerçek öznesini ortadan kaldırmaz. Sembolün sahibi Yehoşua olarak kalır.

Bir Hristiyan okuyucu “Yehoşua tarihsel kişidir ama Maşiah’ın tipidir” diyebilir. Böyle bir görüş, Hristiyan yorumun ilk iddiasını daraltır. Yehoşua’nın başka bir kişiye işaret etmesi, Zeharya 3’ün o başka kişinin biyografisini anlattığı anlamına gelmez. Tipoloji benzerliği gösterebilir; kimliği değiştiremez ve metinde bulunmayan ara halkaları üretemez. Kirli giysi neden Maşiah’ın insan doğası olsun? Giysinin çıkarılması neden ölüm olsun? Temiz giysi neden dirilmiş beden olsun? Melekler arasında yürüme neden Tanrısal doğaya geçiş olsun? Bu eşleştirmelerin her biri ayrıca kanıt ister. Zeharya ise kendi görümünde bunlardan hiçbirini açıklamaz.

Görüm kirli giysinin anlamını zaten kendi diliyle verir: Yehoşua’ya “avonunu üzerinden kaldırdım” denir. Avon (suç/günah), onun arınma ihtiyacını anlatır. Hristiyan yorum bu kişiyi doğrudan günahsız İsa yaparsa, ayetin Yehoşua’ya nispet ettiği avonu da açıklamak zorundadır. “Bu onun kendi suçu değil, insan doğasının kirliliğidir” denirse, bu bilgi yine ayete dışarıdan eklenmiş olur. Metin “insan doğanı kaldırdım” değil, “avonunu kaldırdım” der.³⁷⁴

Hristiyan yorumun Zeharya 3’te geleceğe dönük tipolojik bir boyut görmesi, yaptığı kimlik değişimini doğrulamaz. Yehoşua ve arkadaşları anşei mofet, yani işaret kişileridir; HaŞem ise Tsemah’ı getirecektir. İşaret ile işaret edilen kişi ayrıdır. Hagay Yehoşua’yı tarihsel Bet HaMikdaş önderi olarak tanır; Raşi’nin diriliş açıklamasında bile kişi Yehoşua’dır; Sanhedrin kirli giysileri onun kohenlik bağlamında açıklar.³⁷⁵

Hristiyan yorum, Zeharya’nın adını verdiği Kohen Gadol’u kaldırıp onun yerine önceden kabul edilmiş Hristiyan Maşiah’ını yerleştirir. Ardından Yehoşua’nın arınmasını, giysilerini ve gelecekteki yüksek konumunu İsa’nın ölüm-diriliş anlatısının parçaları haline getirir. Zeharya’nın yaptığı bu değildir. Tanah’taki tarihsel kişi ve görümün kendi açıklaması korununca, Hristiyan yorumun Maşiah biyografisi metnin içinden değil, metnin üzerine eklenen Hristiyan teolojisinden gelir.

Kaynaklar

365. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 4–6. ↩

366. Kaynak: Zeharya 3:1. ↩

367. Kaynak: Zeharya 3:4. ↩

368. Kaynak: Zeharya 3:8. ↩

369. Kaynak: Zeharya 3. ↩

370. Kaynaklar: Raşi; Targum. ↩

371. Kaynaklar: Raşi; Targum. ↩

372. Kaynaklar: Zeharya 3:1; Zeharya 3:3. ↩

373. Kaynaklar: Zeharya 3; Bavli, Sanhedrin 93a. ↩

374. Kaynak: Zeharya 3. ↩

375. Kaynaklar: Zeharya 3; Raşi, Zeharya 3 yorumu. ↩

Hristiyan yorum, Zeharya 3’teki giysi değişimini bir arınma sahnesinden çok daha ileri götürür. Kirli giysiler içindeki kişinin Maşiah olduğunu kabul eder; giysileri “kirli insan doğası” olarak açıklar; çıkarılmalarını ölümle, temiz giysiyi dirilmiş doğayla ve 3:7’deki melekler arasında yürüme vaadini ölümsüz, hatta İlahi bir doğaya geçişle ilişkilendirir. Bu yorumun sınanabileceği en iyi yer, görümün kendi sembolünü nasıl açıkladığıdır.

Giysiler çıkarılırken Yehoşua’ya şu söz söylenir: “Reeh, heevarti mealeha avoneha, ve-halbeş oteha mahalatsot” — “Bak, avonunu üzerinden kaldırdım ve sana temiz/değerli giysiler giydireceğim” (Zeharya 3:4).³⁷⁷ Avon (suç/günah) kelimesi sembolün anahtarını aynı cümlenin içinde verir. Melek “ölümlü doğanı kaldırdım” veya “bedenini kaldırdım” demez. Kirli giysinin çıkarılması, Yehoşua’nın avonunun kaldırılmasıyla açıklanır.

Bir sembol kendi açıklamasını verdiğinde, ondan başka bir anlam çıkarmak için ek kanıt gerekir. Bir insanın zincirleri çıkarılırken “borcunu sildim” denirse, zincirlerin borcu temsil ettiğini anlarız. Zeharya’da da kirli giysi ile avon arasındaki bağ doğrudan kurulmuştur. Hristiyan yorumun kurduğu zincir ise farklıdır: kirli giysi günahlı insan doğası olur; giysinin çıkarılması ölüm olur; temiz giysi dirilmiş beden olur; melekler arasında yürümek de ölümsüz veya İlahi doğaya dönüşür. Bu halkaların hiçbiri ayetin verdiği açıklamadan çıkmaz.

Sanhedrin 93a kirli giysileri Yehoşua’nın oğullarının kohenliğe uygun olmayan evlilikleri ve Yehoşua’nın buna yeterince karşı koymamasıyla ilişkilendirir. Gemara “Yehoşua gerçekten kirli giysiler mi giyerdi?” diye sorar ve görüntüyü ahlaki-kohenlik sorumluluğuyla açıklar.³⁷⁸ Bu deraş tek peşat açıklaması olarak sunulamaz; fakat kirli giysinin “insan olmak” anlamına gelmediğini çok iyi gösterir. Zohar, insanın kötü eylemlerinin ona kirli giysiler hazırladığını söyler ve Zeharya’nın “avonunu üzerinden kaldırdım” sözünü bu bağlamda aktarır. Reşit Hokhma da insanın davranışlarının ruhsal giysiler meydana getirdiğini, her avonun ruh üzerinde bir leke bıraktığını anlatırken aynı ayeti kullanır. Mistisizm sembolü genişletir, fakat temel bağı değiştirmez: kirlilik insanın varlık türü değil, eylemleriyle ilişkili ruhsal durumudur.

Bu yüzden Hristiyan yorumun kendi Maşiah öğretisiyle görüm arasında gerilim oluşur. Günahsız kabul edilen Maşiah doğrudan kirli giysili kişi ise, Zeharya neden ona avon nispet eder? “Bu kendi suçu değil, insanlığın günahıdır” denebilir; fakat ayet “İsrael’in avonunu üzerine aldın” veya “başkalarının suçunu taşıdın” demez. İkinci tekil kişiyle avoneha, “senin avonun” der.³⁷⁹ Başkalarının günahlarını taşıyan günahsız bir korbanın ölümü burada anlatılmamaktadır.

Giysinin çıkarılmasını ölüm saymak da görümün akışına uymaz. Yehoşua ölmez. Giysileri değiştirilir, başına temiz mitsnefet konur ve melek onunla konuşmayı sürdürür. Ardından HaŞem ona, “Eğer yollarımda yürür ve görevimi korursan, evimi yönetecek, avlularımı da koruyacaksın” der (Zeharya 3:7).³⁸⁰ Görümde cenaze, ölüm, mezar veya yeniden hayata dönüş sahnesi yoktur. Arınan kişi konuşmanın içinde kalır ve kohenlik görevine yöneltilir. Bunlar ölümden sonra başka bir varlık türüne geçmiş bir kişinin tasviri değil, arındırılmış Kohen Gadol’un mabed görevine ilişkin sözleridir.

Görümün hareketi bu nedenle ölümden dirilişe değil, suçlamadan arınmaya ve arınmadan hizmete gider. Kirli giysi çıkarılır; temiz kohenlik giysisi giydirilir; başına kutsal hizmetle ilgili başlık konur; sonra Bet HaMikdaş’ın düzenini koruması istenir. Tarihsel Yehoşua’nın göreviyle bütün ayrıntılar uyumludur.

3:7’nin sonundaki “Ve-natati leha mahalhim bein ha-omdim ha-ele” sözü daha yüksek bir vaat taşır: “Bu duranların arasında sana geçiş/yürüme yolları vereceğim.” Omdim (duranlar) klasik Yahudi yorumlarında melekler olarak açıklanabilir. Raşi’nin Targum adına aktardığı gelenek, Yehoşua’nın ölülerin dirilişinde serafim arasında yürüyeceğini söyler.³⁸¹ Hristiyan yorumun alıntıladığı bu unsur gerçekten Yahudi kaynağında vardır. Fakat kaynağın söylediği şey ile Hristiyan yorumun çıkardığı sonuç aynı değildir.

Bir insanın melekler arasında yürümesi, onun melek veya Tanrı haline geldiği anlamına gelmez. Bir insan kralın sarayına kabul edilip krallar arasında yürüyebilir; bu, insan olmayı bırakıp krallık “doğasına” dönüştüğü anlamına gelmez. Şelah, Zeharya’daki mehaleh (ilerleyen/yürüyen) ile omed (duran) karşıtlığını insan ile melek arasındaki ruhsal farkı anlatmak için kullanır: melek belirli düzeyinde durur, insan ise yükselme imkanına sahiptir.³⁸² Bu açıklama iki varlık türünü birleştirmez; ayırır. İnsan tam da insan olduğu için ruhsal olarak ilerleyebilir; melek ise kendi belirlenmiş düzeyinde “duran” olarak betimlenir. Hristiyan yorumun insanın melek doğasına geçtiği düşüncesi bu karşıtlığı ortadan kaldırır.

Radak çizgisinde de “duranlar” meleklerdir ve Yehoşua’nın ruhunun bedenden ayrıldıktan sonraki yüksek konumuna işaret eden bir açıklama yapılabilir. Yine Yehoşua melekler arasında bulunur; melek olmaz. Hristiyan yorum kaynakta bulunan “serafim arasında” konumunu önce “melek doğası”, sonra insandan İlahi doğaya geçiş haline getirir. Bu ikinci adım kaynaktan gelmez. Yahudi açıklama Yehoşua’ya yüksek bir yakınlık veya makam verebilir; Tanrısal öz kazandığını söylemez.

Tarihsel zemin de görümün anlamını destekler. Yehoşua ben Yehotsadak, Zerubavel ile birlikte Bet HaMikdaş’ın yeniden kuruluşunda görev alan Kohen Gadoldur; Ezra 5:2 ikisini birlikte mabedi inşa etmeye başlayan önderler olarak anar.³⁸³ Arındırılan Yehoşua’nın ardından HaŞem’in evini yönetmek ve avlularını korumakla görevlendirilmesi bu bağlama doğrudan oturur.

Yehoşua’nın daha sonraki Maşiah için tipolojik işaret olduğu düşünülse bile Hristiyan yorumun bütün eşleştirmeleri ortaya çıkmaz. Tipoloji, gerçek benzerliği taşıyabilir; metinde bulunmayan ayrıntıları üretemez. Kirli giysi avonla ilişkilidir. Ölüm anlatılmaz. Diriliş görümün içinde gerçekleşmez. Melekler arasında yürümek varlık türünün değiştiğini söylemez. İlahi doğa kavramı da ayette yoktur. Tipolojik okuma yapmak isteyen kişi, her benzerliğin metindeki dayanağını ayrıca göstermek zorundadır; yalnız Hristiyan anlatıdaki üç unsuru Zeharya’daki üç imgeyle eşlemek yeterli değildir.

Zeharya’nın kendi çizgisi tutarlıdır: kirli giysi avona karşılık gelir; giysinin çıkarılması avonun kaldırılmasıdır; temiz giysi arınmış Kohen Gadol’un kutsal hizmete yeniden uygun hale gelmesidir. Ardından Yehoşua’ya HaŞem’in yollarında yürümesi, mabedi yönetmesi ve avluları koruması söylenir. Melekler arasında bulunmaya ilişkin yüksek bir gelecek vaadi, onu İsa yapmadığı gibi insanlıktan Tanrısallığa dönüştürmez.³⁸⁴

Hristiyan yorum burada Tanah’tan bir ölüm-diriliş öğretisi çıkarmamaktadır. Önceden kabul ettiği Hristiyan anlatısındaki “günahlı insan doğası, ölüm, diriliş ve göksel doğa” sırasını Zeharya’nın “kirli giysi, giysi değişimi ve melekler arasında yürüme” imgelerine yerleştirir. Görümün kendi açıklaması korunduğunda bu eşleştirme dağılır. Zeharya 3 arındırılan Kohen Gadol Yehoşua’yı anlatır; Maşiah’ın insan doğasından İlahi doğaya geçtiğini değil.

Kaynaklar

376. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 4–6. ↩

377. Kaynak: Zeharya 3:4. ↩

378. Kaynak: Bavli, Sanhedrin 93a. ↩

379. Kaynak: Zeharya 3. ↩

380. Kaynak: Zeharya 3:7. ↩

381. Kaynak: Raşi. ↩

382. Kaynak: Zeharya 3:7. ↩

383. Kaynak: Ezra 5:2. ↩

384. Kaynak: Zeharya 3. ↩

Hristiyan yorum, II. Şemuel 7:12’deki “senden sonra soyunu kaldıracağım” sözünü Maşiah’ın ölümden dirilişine ilişkin bir işaret olarak okur. Septuaginta’nın burada anistemi fiilini kullanması onun için önemlidir; çünkü aynı Grekçe fiil başka yerlerde “diriltmek” anlamında da kullanılabilir.³⁸⁶ Fakat bir fiilin sözlükte birden fazla anlam taşıması, her cümlede bu anlamların hepsini taşıdığı anlamına gelmez. “Kaldırmak”, “ortaya çıkarmak” ve “ölümden kaldırmak” arasında seçimi cümlenin kendisi yapar.

II. Şemuel 7:12’nin cümlesi şöyledir: “Günlerin dolduğunda ve atalarınla yattığında, senden sonra, içinden çıkacak soyunu kaldıracağım ve onun krallığını sağlamlaştıracağım.”³⁸⁷ Ölüm açıkça vardır, fakat ölen kişi David’dir. Ardından ortaya çıkarılan kişi David’in zera (soy)ıdır. Ayet gelecekteki kişinin önce ölüp sonra yeniden yaşadığını söylemez. David ölür; onun ardından soyundan başka bir kral ortaya çıkar.

Akeidat Yitshak da ifadeyi bu doğal sırayla aktarır: David atalarıyla yattıktan sonra HaŞem onun ardından, onun içinden çıkacak soyunu ortaya çıkarır.³⁸⁸ Hristiyan yorumun diriliş okumasındaki temel güçlük budur. “Kaldırılacak” kişinin daha önce öldüğü metinde yoktur. Ölüm David’e, ortaya çıkış onun soyuna aittir.

Devam eden ayetler bu soyun tarih içindeki görevini verir: “O Benim Adım için bir ev yapacak; Ben de onun krallık tahtını sürekli kılacağım. Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” (II. Şemuel 7:13–14).³⁸⁹ Bu sözün ilk tarihsel kişisi Şelomo’dur. I. Divrei HaYamim bunu adıyla açıklar: David’e bir oğul doğacağı, adının Şelomo olacağı, HaŞem’in Adı için evi onun yapacağı ve “o Bana oğul olacak, Ben de ona baba olacağım” denir (I. Divrei HaYamim 22:9–10).³⁹⁰

Bu yalnız Yahudi yorumunun sonradan kurduğu bir eşleştirme değildir. Hristiyan yorum da II. Şemuel 7’deki sözün Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılığı bulunduğunu kabul eder ve I. Divrei HaYamim 22 ile 28’i buna dayanak gösterir.³⁹¹ Bu kabul, “kaldıracağım” fiilinin anlamını sınamak için çok değerlidir. Şelomo bu söz gerçekleşsin diye önce ölmemiş, sonra diriltilmemiştir. HaŞem David’in ardından onun soyundan bir kral ortaya çıkarmıştır.

Septuaginta da anistemi fiilini yalnız ölümden diriliş için kullanmaz. I. Şemuel 2:35’te HaŞem, “Kendim için sadık bir kohen çıkaracağım” der ve Grekçe metin anasteso emauto hierea piston ifadesini kullanır.³⁹² Burada mezardan kaldırılan bir kohen yoktur; HaŞem’in sadık bir kohen ortaya çıkarması anlatılır. Devarim 18:18’de “Onlara kardeşlerinin arasından senin gibi bir peygamber çıkaracağım” sözü de propheten anasteso autois biçiminde aynı fiille çevrilir.³⁹³ Peygamberin önce ölüp sonra diriltilmesi anlatılmaz.

Bu örnekler fiilin geniş kullanımını gösterir. Aynı Grekçe sözcük bir koheni ortaya çıkarmak, bir peygamber ortaya çıkarmak ve David’in ardından onun soyunu ortaya çıkarmak için kullanılabilir.³⁹⁴ Bu nedenle başka bir yerde anistemi “diriltmek” anlamına geliyor diye II. Şemuel 7:12’de de ölümden diriliş anlamı yüklenemez. Diriliş için bağlamda aynı kişinin ölümü ve yeniden yaşaması gerekir.

İbranice daha da belirgindir: va-hakimoti et zarakha ahareha, “senden sonra soyunu kaldıracağım/ortaya çıkaracağım.” Hakimoti, kum kökünün hifil biçimidir. Devarim 18:18’de de navi (peygamber) akim lahem, “onlara bir peygamber çıkaracağım” denir. Bereşit’te beritin kurulması için ve-hakimoti et beriti ifadesi kullanılır.³⁹⁵ Kökün temel “kalkma/kaldırma” imgesi farklı bağlamlarda farklı anlamlar kazanır; II. Şemuel 7’nin bağlamı soyun tarih sahnesine çıkarılmasıdır.

I. Divrei HaYamim 17 aynı vaadi “senden sonra, oğullarından olacak soyunu kaldıracağım” diye tekrar eder. “Oğullarından olacak” sözü, mezardan diriltilen bir kişiden çok hanedanın devamını anlatır. David hanedanına verilen vaat, Yahudi Maşiah beklentisinin temel taşlarından biridir.

Akeidat Yitshak bu iki düzeyi birlikte tutar. II. Şemuel 7’yi önce David’in ardından gelecek gerçek soy ve Bet HaMikdaş bağlamında açıklar; sonra vaadin David soyundan gelecek Maşiah’a kadar uzanan geniş anlamını ele alır ve I. Divrei HaYamim 17’yi Yeşaya 11’deki Yişay kökünden çıkacak filizle ilişkilendirir.³⁹⁶ Bu, Maşiah’a ilişkin okuma ile diriliş okumasının aynı şey olmadığını gösterir. Maşiah David’in soyundan gelecekte ortaya çıkacak kraldır; “kaldırılmak” onun önce ölüp sonra diriltilmesini gerektirmez.

Ayetin sırası Hristiyan yorumun okumasını daha da zorlaştırır. Önce David’in günleri dolar ve atalarıyla yatar. Sonra onun içinden çıkacak soy ortaya çıkar. Bu kişi HaŞem’in Adı için ev yapar ve krallığı sürer. Maşiah’ın önce yaşadığı, öldüğü ve sonra “kaldırıldığı” bir aşama yoktur. Diriliş ile bir kişinin tarih sahnesine çıkarılması arasındaki fark şudur: diriliş denebilmesi için aynı kişinin önce ölmüş olması gerekir. II. Şemuel 7’de ölüm vardır, ama ölümün öznesi David’dir; hakimoti fiilinin nesnesi ise David’in soyudur. Hristiyan yorum bu iki farklı kişiyi tek bir diriliş dizisine yaklaştırır ve fiilin içine metinde bulunmayan ölüm aşamasını yerleştirir.³⁹⁷

II. Şemuel 7:14 yakın tarihsel kişiyi ayrıca tanımlar: “Avon işlediğinde onu insanların değneğiyle ve insan oğullarının darbeleriyle terbiye edeceğim.” Akeidat Yitshak da baba-oğul sözünü bu terbiye cümlesi ve David hanedanıyla birlikte aktarır.³⁹⁸ Hristiyan yorumun günahsız Maşiah tanımı bu yakın bağlama doğrudan uygulanamaz. Şelomo ve David hanedanı yakın anlamı açıklar; daha geniş Maşiah’a ilişkin anlam bundan sonra konuşulabilir.

“Çifte gerçekleşme” düşüncesi kabul edilse bile diriliş sonucu ortaya çıkmaz. Şelomo ilk gerçekleşme, gelecekteki Maşiah daha büyük gerçekleşme olsun. Bu görüş yalnız vaadin ikinci bir David soyuna uygulanmasına izin verir; ikinci kişinin mutlaka ölmesi ve sonra dirilmesi gerektiğini söylemez. Aynı “soyunu kaldıracağım” sözü Şelomo için ölümden diriliş anlamına gelmiyorsa, gelecekteki David kralına uygulandığında neden birden bu anlamı kazanmalıdır? Bunun için başka bir metinsel dayanak gerekir.

Hristiyan yorum daha sonra Tehillim 16’ya başvurarak ölüm ve diriliş temasını başka bir metinden tamamlamaya çalışır. Fakat Tehillim 16’nın değeri kendi bağlamında ayrıca incelenmelidir. Başka bir mezmurdan diriliş sonucu çıkarmak, II. Şemuel 7:12’deki hakimoti veya Septuaginta’daki anistemi fiilinin burada kendi başına diriliş kehaneti olduğunu göstermez.³⁹⁹

Kelime benzerliği bu nedenle kehanet haline getirilemez. Septuaginta anistemi fiilini ölümden diriltmek için kullanabildiği gibi yaşayan tarih sahnesine yeni bir kohen veya peygamber çıkarmak için de kullanır. İbranice metin David’in ardından onun bedeninden gelecek soyun ortaya çıkarılacağını söyler. I. Divrei HaYamim bunu “oğullarından olacak” diye açıklar; Tanah Şelomo’yu adıyla gösterir; Hristiyan yorum da Şelomo’nun bu sözün gerçek tarihsel karşılığı olduğunu kabul eder.⁴⁰⁰ Dilbilimsel kanıt, kelimenin sahip olabileceği en dramatik anlamı seçmekle değil, aynı fiilin aynı kutsal metin içindeki kullanımını ve cümlenin özne-nesne ilişkisini birlikte okumakla kurulur.

II. Şemuel 7 Maşiah’ın ölümden dirilmesini haber vermez. David’in öleceğini ve ardından onun soyundan krallığı sürdürecek bir kişinin ortaya çıkarılacağını söyler. Bu vaat Şelomo’da tarihsel biçim kazanır ve David hanedanının geleceği nedeniyle Maşiah beklentisine kadar uzanabilir. Fakat ne hakimoti ne de anistemi bu cümlede ölmüş Maşiah’ın yeniden hayata döndüğünü anlatır. Hristiyan yorum, başka bağlamlarda “diriltmek” anlamı taşıyabilen bir fiili seçip Hristiyan diriliş öğretisini David soyu vaadine yerleştirmektedir.

Kaynaklar

385. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 4–6. ↩

386. Kaynaklar: Zeharya 3; II. Şemuel 7:12. ↩

387. Kaynak: II. Şemuel 7:12. ↩

388. Kaynak: Akeidat Yitshak. ↩

389. Kaynak: II. Şemuel 7:13–14. ↩

390. Kaynak: I. Divrei HaYamim 22:9–10. ↩

391. Kaynaklar: II. Şemuel 7; I. Divrei HaYamim 22:6–11. ↩

392. Kaynak: I. Şemuel 2:35. ↩

393. Kaynak: Devarim 18:18. ↩

394. Kaynaklar: II. Şemuel 7:12; II. Şemuel 7. ↩

395. Kaynak: Devarim 18:18. ↩

396. Kaynaklar: II. Şemuel 7; I. Divrei HaYamim 17; Akeidat Yitshak, II. Şemuel 7 yorumu. ↩

397. Kaynak: II. Şemuel 7:12. ↩

398. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Akeidat Yitshak, II. Şemuel 7 yorumu. ↩

399. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Tehillim 16. ↩

400. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

Hristiyan yorum, II. Şemuel 7’de iki ayrı ifadeyi birleştirerek Maşiah için iki ebeveyn çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek zerası (soyu) olduğuna göre bir insan ebeveynden gelmelidir; HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” dediğine göre öteki ebeveyn Tanrı olmalıdır. Yeşaya 7:14 de bu yapıya eklenince sonuç, bir insan anne ile doğrudan İlahi babadan meydana gelen çocuk olur. Hristiyan yorum bunu “bir İlahi ve bir insan ebeveyn” düşüncesiyle açıkça ifade eder ve Tanrı’nın bir oğul doğurmasının, bir kadının erkek olmaksızın Tanrı’nın eylemiyle gebe kalmasını gerektirdiğini savunur.⁴⁰² Böylece krallık unvanı, çocuğun biyolojik meydana gelişini anlatan bir formüle dönüştürülür.

Fakat II. Şemuel 7:14’te bir doğum anlatısı yoktur. İbranice cümle “Ani ehyeh lo le-av, ve-hu yihyeh li le-ben”dir: “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak.”⁴⁰³⁴⁰⁴ Fiiller ehyeh (olacağım) ve yihyeh (olacak)tır. “Onu doğuracağım” denmez. Kadın, rahim, gebelik veya babasız doğum da yoktur. Cümle bir biyoloji vermekten çok HaŞem ile David soyundan kral arasındaki ilişkiyi tanımlar.

Tanah aynı sözü kime uyguladığını gösterdiği için anlamı sınamak kolaydır. David’in ardından gelen kişi Şelomo’dur. II. Şemuel 12:24, David ile Batşeva’nın oğlunun doğduğunu ve adının Şelomo konduğunu açıkça anlatır. Mişnat Rabbi Eliezer ile Midraş Tanhuma da “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü Şelomo’ya uygular.⁴⁰⁵ Eğer “Tanrı’nın oğlu” zorunlu olarak biyolojik İlahi babalık demek olsaydı, Şelomo’nun da Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirilmiş olması gerekirdi. Tanah onun anne ve babasını zaten bildirmektedir.

I. Divrei HaYamim bağlantıyı daha da açık kurar. David’e Şelomo’nun Bet HaMikdaş’ı yapacağı söylenir ve HaŞem onun hakkında “o Benim oğlum olacak, Ben de ona baba olacağım” der (I. Divrei HaYamim 22:9–10). Midraş Tehillim de bunu Şelomo’nun David’in ardından gelecek kral oluşuyla ilişkilendirir.⁴⁰⁶ Böylece “Tanrı’nın oğlu” ifadesinin anlamını tartışırken elimizde soyut bir teori değil, Tanah’ın verdiği somut örnek vardır: HaŞem’in “oğlum” dediği Şelomo, David ile Batşeva’nın oğludur.

Baba-oğul dili aynı bölümün devamında nasıl bir ilişkiyi anlattığını da belli eder. HaŞem bu oğul avon işlediğinde onu “insanların değneğiyle ve insan oğullarının darbeleriyle” terbiye edeceğini söyler. Akeidat Yitshak baba-oğul sözünü bu terbiye cümlesi ve David hanedanıyla yapılan berit içinde okur. Devarim 8:5’te de “bir insan oğlunu nasıl terbiye ederse Tanrın HaŞem de seni öyle terbiye eder” denir.⁴⁰⁷ Buradaki babalık biyolojik üretimi değil, seçimi, yakınlığı, sorumluluğu ve eğitimi anlatır.

Bu dil David hanedanından da eski ve daha geniştir. HaŞem Mısır’da İsrael için “Beni behori İsrael” — “İsrael Benim oğlum, ilk doğanımdır” der (Şemot 4:22).⁴⁰⁸ Talmudik kaynaklar bu ayeti İsrael’in HaŞem tarafından oğullar olarak sevilmesini anlatan temel örneklerden biri olarak kullanır. Devarim 14:1 ise “Banim atem la-HaŞem Elohehem” — “Siz Tanrınız HaŞem’in çocuklarısınız” diye konuşur. İsrael’in bütün erkek ve kadınlarının Tanrı’dan biyolojik olarak doğduğu düşünülmez. HaŞem’in İsrael’in Yaratıcısı olması başka bir kavramdır; İsrael’i “oğlum” ve “ilk doğanım” diye çağırması, seçilmiş ilişki ve yakınlık dilidir. Oğulluk, Tanah’ın kendi sözlüğünde biyolojik olmayan bir anlam taşıyabilmektedir.

Maşiah’ın oğulluğunun bütün bu örneklerden farklı, literal ve biyolojik olduğu ileri sürülebilir. Fakat bu farkı söylemek başka, Tanah’tan göstermek başkadır. II. Şemuel 7 tam tersine baba-oğul dilini David hanedanının içine yerleştirir ve ilk açık uygulamasını Şelomo’da verir.⁴⁰⁹ Aynı dil daha sonraki David kralına taşındığında anlamı değiştirmek için bağımsız bir neden gerekir.

Tehillim 89 bu krallık oğulluğunun doğasını daha da açık anlatır. David soyundan kral HaŞem’e “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun kayasısın” der; HaŞem de “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” diye karşılık verir (Tehillim 89:27–28).⁴¹⁰ Akeidat Yitshak bu sözleri David beritiyle birlikte okur. Ayet “onu biyolojik olarak ilk oğlum olarak doğuracağım” demez; “ilk doğan yapacağım” der. Hemen ardından “yeryüzü krallarının en yücesi” sözünün gelmesi, ilk doğanlığın doğum sırasından çok üstün krallık konumu taşıdığını gösterir. İsrael’in Şemot 4:22’de HaŞem’in ilk doğanı sayılması da aynı söz dünyasına aittir.

Tehillim 2:7 daha güçlü görünebilir, çünkü burada doğurma fiili açıkça vardır: “Beni ata, ani hayom yelidtiha” — “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Fakat cümlenin sahnesi gebelik değildir. Bir önceki ayette HaŞem “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon’a yerleştirdim” der (Tehillim 2:6).⁴¹¹ Ardından kral kendisi hakkında verilen İlahi kararı açıklar: “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum.” Sonraki ayette uluslar ona miras olarak verilir.

“Bugün” bu nedenle kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi ve krallık statüsünün ilanıyla bağlantılıdır. Ayette anne yoktur, gebe kalma yoktur, bakire kadın yoktur. Kralın Tsiyon’a yerleştirilmesi, oğul ilanı ve ulusların miras olarak verilmesi birbirini izler. Raşi’nin aktarılan açıklaması da “bugün seni doğurdum” sözünü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün yeni bir statü kazanmasıyla ilişkilendirir; başka bir rabbinik gelenek göreve getirilmeyi yeni doğum gibi yeni başlangıç sayar.⁴¹² Rabbinik açıklamayı bağımsız kanıt saymasak bile mezmurun sırası aynı anlamı taşır: oğulluk ilanı, Tsiyon’daki krallık sahnesinin içindedir. Hristiyan yorumun biyolojik okuması için metne ayrıca bir kadın, gebelik ve babasız doğum sahnesi eklenmesi gerekir.

“Şelomo ve İsrael mecazi anlamda oğuldur; Maşiah ise gerçek anlamda Tanrı’nın oğludur” denebilir. Fakat o zaman “Tanrı’nın oğlu” ifadesi artık bu farkın kanıtı olamaz; çünkü aynı ifade Tanah’ta biyolojik olmayan anlamlarda kullanılır. Maşiah için farklı anlam gerektiğini gösteren başka bir Tanah cümlesi gerekir.⁴¹³ Hristiyan yorum ise kanıtlaması gereken bu farkı başlangıç varsayımı haline getirir.

II. Şemuel 7, Tehillim 2 ve Tehillim 89 birbirinden kopuk üç doğum anlatısı değildir. Aynı David hanedanı düşüncesinin farklı ifadeleridir. II. Şemuel’de HaŞem “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Tehillim 89’da David kralı HaŞem’e “Babamsın” diye seslenir ve HaŞem onu ilk doğan yapar. Tehillim 2’de Tsiyon’a yerleştirilen kral “Sen Benim oğlumsun” ilanını alır.⁴¹⁴ Dilin ortak ekseni krallık, seçilmişlik ve antlaşma ilişkisidir.

Hristiyan yorumun kanıt zinciri burada daireye dönüşür. II. Şemuel 7’deki oğulluğu biyolojik sayar, çünkü Maşiah’ın bakireden doğacağını kabul etmektedir. Sonra Yeşaya 7’deki doğumu İlahi babalık olarak okur, çünkü II. Şemuel 7’deki Maşiah’ın “Tanrı’nın oğlu” olduğunu kabul etmiştir.⁴¹⁵ Her metin öteki tartışmalı yorumun desteği haline gelir. Oysa II. Şemuel 7 tek başına okunduğunda bakire doğum yoktur; Yeşaya 7 tek başına okunduğunda da “Tanrı bu çocuğun biyolojik babası olacaktır” sözü yoktur. İki metni önceden kabul edilen Hristiyan sonuç etrafında birleştirmek, bu sonucu her bir metnin kendi başına söylediği anlamına gelmez.

Şelomo bu daireyi kıran açık örnektir. David ile Batşeva’dan doğan gerçek insan, HaŞem’in aynı baba-oğul dilinin taşıyıcısıdır. HaŞem onu seçer, sever ve David’in tahtına yerleştirir. Bu ilişkiyi “baba” ve “oğul” sözleriyle anlatmak, HaŞem’i Şelomo’nun biyolojik ebeveyni yapmaz.

Tanah’ın kullanım alanı geniş ve tutarlıdır: İsrael HaŞem’in oğlu ve ilk doğanıdır; İsraelliler O’nun çocuklarıdır; Şelomo O’nun oğludur; David kralı HaŞem’e “Babamsın” der; Tsiyon’a yerleştirilen kral “bugün seni doğurdum” sözüyle yeni krallık statüsüne alınır.⁴¹⁶ Bu örneklerin hiçbirinde “oğul” sözü tek başına İlahi biyolojik ebeveynlik için teknik terim değildir.

Hristiyan yorum, Tanah’ın bu yerleşik kullanımını bırakıp Hristiyanlığın İsa hakkında önceden kabul ettiği İlahi oğulluk öğretisini David hanedanının diline taşımaktadır. Ardından aynı yeni anlamı Yeşaya 7’ye bağlayarak babasız doğumu Tanah’tan çıkardığını düşünür. Oysa “Tanrı’nın oğlu” sözü Maşiah’ın Tanrı tarafından biyolojik olarak meydana getirileceğini söylemez. Bu sonuç Tanah’ın sözcüklerinden değil, Tanah’a yerleştirilen Hristiyan biyolojisinden doğar.

Kaynaklar

401. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6. ↩

402. Kaynaklar: II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14. ↩

403. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

404. Kaynak: II. Şemuel 7:14. ↩

405. Kaynaklar: II. Şemuel 7; II. Şemuel 7:14; Midraş Tanhuma. ↩

406. Kaynaklar: I. Divrei HaYamim 22:9–10; Midraş Tehillim. ↩

407. Kaynaklar: Devarim 8:5; II. Şemuel 7:14; Akeidat Yitshak, Devarim 8:5 yorumu. ↩

408. Kaynak: Şemot 4:22. ↩

409. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

410. Kaynaklar: Tehillim 89:27–28; Şemot 4:22; Akeidat Yitshak, Tehillim 89:27–28 yorumu. ↩

411. Kaynak: Tehillim 2:6. ↩

412. Kaynak: Raşi. ↩

413. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

414. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Tehillim 2. ↩

415. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7. ↩

416. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

Hristiyan yorum, II. Şemuel 7’de yan yana duran iki ifadeden biyolojik bir sonuç çıkarır. Gelecek kral David’in gerçek soyundan gelecektir; HaŞem aynı kral için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Hristiyan yorum bu iki cümleyi birleştirerek Maşiah’ın “one Divine and one human parent”, yani bir İlahi ve bir insan ebeveyne sahip olması gerektiğini söyler. Yeşaya 7:14’teki doğumu da bu yapının gerçekleşmesi olarak okur.⁴¹⁸ İki metin yan yana getirildiğinde böyle bir bütün kurulabilir. Fakat David hanedanının Tanah’ta nasıl kurulduğuna bakıldığında, bu birleşimin tam merkezinde ciddi bir soy sorunu ortaya çıkar.

II. Şemuel 7’de HaŞem David’e şöyle seslenir:⁴¹⁹ “Senden sonra, senin içinden çıkacak soyunu kaldıracağım ve onun krallığını sağlamlaştıracağım.” İbranice zaraha... aşer yetse mimeeha, “senin soyun... senin içinden çıkacak olan” der. Ardından aynı kişinin krallığı, tahtı ve David’in evi söz konusu edilir. Sözün ilk tarihsel karşılığı Şelomo’dur. Gelecek Maşiah hakkında kullanılan dil de aynı hanedan çizgisini sürdürür. Yeşaya 11:1, Yişay’ın gövdesinden çıkan filizi anlatır; Yeremya 23:5, David için çıkarılacak doğru dalın kral olarak yöneteceğini söyler.⁴²⁰ Tanah’ın çizdiği tablo, bir tarafı insan diğer tarafı İlahi olan yeni bir biyolojik sınıf değil, David’in evinden devam eden krallık soyudur.

Bu noktada iki ayrı soy meselesi birbirinden ayrılır. Bir insanın Yahudi olması başka, Yehuda kabilesine ve David’in baba evine mensup olması başkadır. Hristiyan yorum, günümüzde Yahudi kimliğinin anne üzerinden belirlenmesini Miryam yoluyla David soyuna ulaşmaya destek olarak kullanır. Fakat Yahudi kimliği ile kabile-hanedan aidiyeti aynı kurum değildir. Tora kabile düzenini le-mişpehotam le-beit avotam, “ailelerine, babalarının evlerine göre” sözüyle kurar. Bava Batra da soy aidiyetini mişpahat av, “babanın ailesi”, üzerinden açıklar, aynı ayeti dayanak olarak kullanır ve “babanın ailesi aile diye adlandırılır” ilkesini dile getirir.

Bunun Hristiyan yorumun modeli açısından sonucu çok somuttur. Yosef İsa’nın biyolojik babasıysa David baba evi iddiası Yosef üzerinden ileri sürülebilir; fakat babasız doğum iddiası ortadan kalkar. Yosef biyolojik baba değilse, onun David soyundan gelmesi İsa’nın baba evini belirlemez. Hristiyan yorumun kendisi Yosef’i “adopted” yani evlat edinen baba olarak kullanır. Fakat Tanah’ta David soyundan bir erkeğin biyolojik olarak kendisinden olmayan bir çocuğu evlat edinmesiyle o çocuğun Yehuda kabilesine ve David krallık hanedanına geçtiğini bildiren bir soy ilkesi bulunmaz.

Bunu bir soyağacı üzerinden düşünmek yeterlidir. Bir kişinin soyunu yüz kuşak geriye kadar kanıtlayabilirsiniz. Bu bilgi, biyolojik olarak ondan gelmeyen başka bir insanın soyunu tek başına kanıtlamaz. Yosef’in David’in tartışmasız torunu olduğunu kabul etmek, Yosef İsa’nın babası değilse İsa’yı David’in baba evine yerleştirmez.

Hristiyan yorum bu nedenle ikinci bir yol açar ve Luka’daki soyağacının Miryam’a ait olduğunu ileri sürer. Kendi ifadesi de kesin değildir; kayıt “appears to be that of Mary”, “Miryam’ın soyağacı gibi görünmektedir” der. Ardından Miryam’ın David ve Avraam soyundan geldiğini kabul eder. Miryam’ın gerçekten David’in biyolojik torunu olduğu varsayılsa bile sonuç değişmez. Böylece anne tarafından David’e uzanan biyolojik bir akrabalık iddiası ortaya konabilir; bu, David hanedanının baba evine mensubiyet değildir. Yine de aynı soru kalır: Anne tarafından David’e ulaşmak, kişiyi David’in krallık baba evine geçirir mi? Tanah’ın kabile düzeni buna baba evi üzerinden cevap verir. Anne tarafında Yehuda veya David atası bulunması ile Yehuda kabilesinin ve David hanedanının soy statüsünü taşımak aynı şey değildir.

Tselofhad’ın kızları bu ayrımı ortadan kaldırmaz. Tam tersine, onların öyküsü miras ile kabile aidiyeti arasındaki farkı açıkça korur. Tselofhad’ın kızları babalarının mirasını alabilirler. Fakat başka bir kabileden erkeklerle evlenmeleri halinde mirasın kabile değiştirmesi tehlikesi ortaya çıktığı için Tora onların babalarının kabilesinin ailesi içinde evlenmelerini ister. Tselofhad’ın kızları Menaşe oğullarının aileleri içinde evlenir ve anlatının sonunda mirasın “babalarının ailesinin kabilesinde” kaldığı özellikle belirtilir. Kızın mülk miras alabilmesi, çocukların annelerinin kabilesine geçtiğini göstermez. Hristiyan yorum miras hukukundan hanedan soyuna geçiş yapmaktadır.

Şeşan örneği de aynı sınırı taşır. I. Divrei HaYamim 2, Şeşan’ın oğlu bulunmadığını, kızını Mısırlı kölesi Yarha’ya verdiğini ve bu evlilikten Attay’ın doğduğunu anlatır; sonraki nesiller de soy kaydında yer alır.⁴²¹ Bu, bir insanın anne tarafındaki atalarının soyağacında kaydedilebildiğini gösterir. Fakat “anne tarafındaki ata kaydedilebilir” ile “krallık baba evi anne yoluyla aktarılır” aynı cümle değildir. Divrei HaYamim akrabalığı kaydeder; Bamidbar’daki beit avot, “baba evleri”, düzenini başka bir sisteme dönüştürmez.

Benzer bir örnek kohenlikte hemen anlaşılır. Bir insanın annesi Aharon soyundan gelebilir; bu onu kohen yapmaz. Anne tarafından Kohen Gadol atası bulunması da Kohen Gadol soyunu aktarmaz. Soy kurumları yalnız “atalarından biri kimdi?” sorusuyla kurulmaz. Belirli görevin hangi soy çizgisine verildiği önemlidir. David hanedanı için de mesele budur.

David’e verilen söz, herhangi bir yerde David’e ulaşan biyolojik yakınlık vaadi değildir. HaŞem David’in “evini”, “krallığını” ve “tahtını” sürekli kılar.⁴²² Yeremya gelecekte David için bir dal çıkarır ve onu kral olarak tanımlar. Bu yüzden bakire doğum öğretisi David soyu meselesini çözmek yerine daha keskin hale getirir. Hristiyan yorum bir yandan Maşiah’ın “literal descendant of David”, David’in gerçek soyundan olması gerektiğini vurgular; öte yandan Yosef’in gerçek baba olmadığını kabul eder. Sonra Yosef’in soyunu evlat edinme üzerinden, Miryam’ın varsayılan David soyunu ise anne çizgisi üzerinden kullanmaya çalışır. Tanah’ın krallık soy düzeninde bunların hiçbiri biyolojik baba evinin yerini tutmaz.

“Tanrı diğer ebeveyndir” sonucunda başka bir kavramsal sıçrama daha vardır. İlahi nedensellik ile insan soyundaki ebeveynlik aynı şey değildir. HaŞem Sara’nın doğumunu mümkün kılar, Hanna’yı hatırlar, Manoah’ın karısına çocuk vaat eder. Bu çocukların hiçbiri “bir ebeveyni insan, öteki ebeveyni Tanrı” diye sınıflandırılmaz. Tanrı’nın bir doğumu mucizevi biçimde mümkün kılması O’nu kabile soy kütüğünde insan baba haline getirmez.

Elbette Tanrı dilediği biçimde bir çocuk yaratabilir. Fakat Tanrı’nın ne yapabileceği ile Tanah’ın Maşiah hakkında ne söylediği farklı sorulardır. Maşiah’ın kimliği söz konusu olduğunda Tanah David’in evi, Yişay’ın kökü ve Yehuda’nın krallık çizgisini verir. “İnsan anne + İlahi baba” formülü bu metinlerde bulunmaz. Tanah hiçbir yerde David’e, yalnız annesi üzerinden onun soyuna bağlı olacak, insan babası bulunmayacak ve Tanrı biyolojik baba sayıldığı halde David hanedanının kralı kabul edilecek bir çocuktan söz etmez.

Hristiyan yorumun kanıt zinciri bu yüzden kendi üzerine kapanır. Babanın Yosef olmadığı önce Hristiyan doğum anlatısından kabul edilir. Bunun doğurduğu David soyu boşluğu Miryam veya evlat edinme ile doldurulur. Sonra bu çözümler, Tanah’ın zaten babasız doğumu öngördüğünün desteği olarak kullanılır. Tanah’tan başlanınca ise sıra değişir: kral David’in hanedanından gelir; kabile ve baba evi düzeni baba çizgisinde kurulur; HaŞem’in krala “oğlum” demesi biyolojik babalık değildir; İlahi mucize de Tanrı’yı insan soy kütüğüne yerleştirmez.

Sonuçta Hristiyan anlatının kendi içinde kaçınamadığı bir ikilem vardır. Yosef gerçek babaysa babasız doğum yoktur. Yosef gerçek baba değilse Yosef’in David soyu İsa’nın baba evini kurmaz. Miryam’ın David soyundan geldiği varsayılsa bile bu, Tanah’taki kabile ve hanedan düzeninin baba evi sorununu çözmez. Tselofhad’ın kızları da bunun için kanıt oluşturmaz; Tora onların mirasını özellikle babalarının kabilesi içinde tutar.

Kaynaklar

417. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 4–6; ayrıca s. 17–18. ↩

418. Kaynaklar: II. Şemuel 7:12; Yeşaya 7:14. ↩

419. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

420. Kaynaklar: Yeşaya 11:1; Yeremya 23:5. ↩

421. Kaynak: I. Divrei HaYamim 2. ↩

422. Kaynaklar: Tanah, II. Şemuel 7:12-16; Yeremya 23:5-6; Yeşaya 11:1. ↩

Hristiyan yorum, Yeşaya 7:14’ü bütünüyle Ahaz döneminden koparmaz. Ayetin o çağda bir karşılığı bulunduğunu kabul eder; fakat bunun yalnız ilk gerçekleşme olduğunu, asıl ve daha büyük gerçekleşmenin yüzyıllar sonra Maşiah’ta ortaya çıktığını söyler. Böylece Ahaz dönemindeki çocuk ile Hristiyan doğum anlatısındaki çocuk aynı peygamberliğin iki aşaması haline gelir. II. Şemuel 7’de David’e verilen söz, Devarim 18:15’teki peygamber vaadi, almah, ot, Septuaginta’nın parthenos karşılığı ve İmmanuel adı bu ikinci aşamayı desteklemek için bir araya getirilir.⁴²⁴

Ahaz’ı bütünüyle yok saymayan bu okuma daha güçlüdür. Fakat gücü tam da sınanması gereken noktayı belirginleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri, Ahaz çağındaki çocuğun ardından yüzyıllar sonra ikinci bir kadın, ikinci bir gebelik ve ikinci bir çocuk daha öngörür mü?

Bölümün ilk ayetleri zamanı ve olayı açıkça kurar. Aram kralı Retsin ile İsrael kralı Pekah Yehuda’ya karşı birleşmiştir. Amaç Ahaz’ı devirmek ve David hanedanının yerine kendi seçtikleri kralı koymaktır. Haber geldiğinde kralın ve halkın yüreği rüzgarda sallanan ağaçlar gibi titrer. Yeşaya Ahaz’a gider ve korktuğu tasarının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Ahaz işaret istemeyi reddedince işaret yine de David evine verilir.⁴²⁵

Peygamber şöyle der: “Bu nedenle Efendi’nin Kendisi size bir işaret verecek: İşte, ha-alma hamiledir; bir oğul doğuracak ve adını İmmanuel koyacaktır.”⁴²⁶ Eğer yalnız bu cümleyi görseydik tartışma daha açık uçlu olabilirdi. Fakat Yeşaya devam eder: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”⁴²⁷

Bu ikinci cümle, çocuğun hayatını bir takvim haline getirir. Gebelik, doğum ve çocuğun ilk gelişim yılları; Retsin ile Pekah’ın oluşturduğu tehdidin sonuyla aynı zaman çizgisine bağlanır. Bu yüzden Yeşaya 7:14’ün tarihini belirleyen en güçlü veri almah kelimesinin sözlük tartışması değildir. Almah Hristiyan yorumun istediği ölçüde güçlü bir “bakire” çağrışımıyla okunsa bile çocuk, Ahaz’ın korktuğu iki kral siyasi güç durumundayken doğmalı ve onların sonu çocuk henüz erken yaşlardayken gelmelidir.

Yeşaya 8 aynı peygamberlik yöntemini bir kez daha kullanır. Maher-Şalal-Haş-Baz daha “babam” ve “annem” demeyi öğrenmeden Şam’ın serveti ile Şomron’un ganimetinin Aşur kralının önüne götürüleceği söylenir. Birkaç ayet sonra Yeşaya, kendisini ve HaŞem’in verdiği çocukları İsrael’de “işaretler ve belirtiler” olarak tanımlar.⁴²⁸⁴²⁹ Çocukların işlevi bedenlerindeki olağanüstü bir özellikten değil, adlarıyla ve büyümeleriyle tarihsel olayı ölçmelerinden gelir.

Yeşaya 7:13’te hitabın “David evi”ne yönelmesi ve 7:14’te çoğul lakhem, “size”, kullanılması işaretin hanedan boyutunu genişletir; zamanını değiştirmez. Aynı konuşmada 7:16 yeniden Ahaz’ın korktuğu iki kralı adeta işaretin saatine bağlar.⁴³⁰ İşaret David evi için önemlidir, çünkü tehdit edilen şey David hanedanıdır. Fakat hanedana yönelik olması onu yedi yüzyıl sonrasına taşımaz.

Hristiyan yorumun çifte gerçekleşme modeli tam bu noktada metinsel karşılığını bulmakta zorlanır. Ahaz dönemindeki ilk çocuk normal bir gebelikten doğmuşsa, yüzyıllar sonraki erkeksiz gebelik hangi ortak yapı sayesinde aynı peygamberliğin ikinci gerçekleşmesi sayılacaktır? İlk olayda Ahaz, Retsin, Pekah, David hanedanına yönelik tehdit ve çocuğun yaşıyla ölçülen kısa zaman vardır. Hristiyan doğum anlatısında bunların hiçbiri yoktur. İkinci olayın merkezine konan bakire gebeliği ise ilk olayda yoktur. Geriye bir kadının oğul doğurması ve “Tanrı bizimle” düşüncesi kalır. Bu düzeyde bir benzerlik, iki ayrı olayı tek peygamberliğin iki gerçekleşmesi yapmaya yetmez.⁴³¹⁴³²

II. Şemuel 7 örneği daha yakın bir paralellik sunar. David’e verilen söz Şelomo’da gerçek bir tarihsel karşılık bulur ve aynı zamanda David hanedanının uzun geleceğine açılır. Fakat bu genişlik II. Şemuel’in kendi içindedir. David’den sonra çıkacak soy, kurulacak krallık, HaŞem için yapılacak ev ve David’in evi ile tahtının sürekliliği aynı sözün içinde yer alır.⁴³³ Yakın oğul ile uzun hanedan geleceği sonradan eklenmez.

Yeşaya 7’nin hareketi ise ters yöndedir. II. Şemuel 7 geleceği genişletirken Yeşaya 7 zamanı daraltır: çocuk belirli bir gelişim aşamasına gelmeden iki kralın tehdidi bitecektir.⁴³⁴ Bir peygamberlikte uzun bir zaman ufku bulunması, başka bir peygamberlikteki açık zaman sınırını ortadan kaldırmaz.

Hristiyan yorum Devarim 18:15’teki “senin içinden benim gibi bir peygamber çıkaracak” sözünü de aynı düşünceye örnek verir. Devarim 18:15’in farklı yorumları, Yeşaya 7’ye ikinci bir doğum eklemez.⁴³⁵ Çok katmanlı gerçekleşme bir anahtar gibi her metne uygulanamaz. İkinci zaman ufku varsa onu o metnin kendi sözleri taşımalıdır. Aksi halde herhangi bir tarihsel olay, yeterince benzer görülen çok sonraki bir olaya bağlanabilir.

Almah, ot ve parthenos tartışmaları da 7:16’daki saati susturmaz. Almah “bakire” diye, ot olağanüstü işaret anlamının en geniş biçimiyle ve Hristiyanlık öncesi Grekçe çevirideki parthenos da “bakire” diye çevrilse bile sonuç değişmez. Çocuk yine Ahaz’ın korktuğu Retsin ile Pekah’ın sonuna zaman ölçüsü yapılmıştır. Grekçe Yeşaya bile erkeksiz gebeliği açıkça söylemez. Bu özel doğum biçimi Matta’nın Miryam anlatısı içinde belirginleşir.

Septuaginta’nın parthenos seçimi eski Yahudi Grekçesinin kullanımıyla birlikte değerlendirilir. Üstelik Hristiyanlar tarafından sonradan Yeşaya’ya eklenmiş de değildir; Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir. Fakat eski bir çeviri tercihi İbranice metinden bağımsız ikinci bir vahiy oluşturmaz. Parthenosun eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda teknik olarak “cinsel ilişki yaşamamış kadın” anlamına gelmediğini Bereşit 34’te Dina için kullanılması da gösterir.⁴³⁶ Eski çevirmenin bu kelimeyi seçmesinden, MÖ dönem Yahudilerinin gelecekte erkeksiz biçimde doğacak Maşiah öğretisine sahip olduğu sonucu çıkmaz.

Matta, Yeşaya’nın Ahaz çağındaki anlamının ötesine geçen bir Hristiyan tipolojik uygulama kurar. Fakat o zaman Yeşaya 7:14, henüz Matta’nın yetkisini kabul etmeyen bir okuyucuya İsa’nın Maşiah olduğunu bağımsız biçimde kanıtlamaz. Önce Matta’nın vahiy yetkisi kabul edilir, sonra Matta’nın Yeşaya’ya verdiği yeni uygulama doğru sayılır. Kanıt Tanah’tan Hristiyan sonuca doğru ilerlemek yerine, kabul edilmiş Hristiyan sonuçtan geriye doğru Yeşaya’ya döner.

Matta’nın alıntısı Grekçe Yeşaya’yı da aynen korumaz. Grekçe Yeşaya’da ad koyma fiili tekil kaleseis, “sen adını koyacaksın”, biçimindedir. Matta ise kalesousin, “onlar adını koyacaklar”, der. Kendi anlatısında Yosef çocuğun adını İmmanuel değil İsa koyar. Böylece İmmanuel fiilen verilen addan daha geniş bir teolojik nitelemeye dönüşür. Ahaz, Retsin, Pekah ve çocuğun gelişimiyle ölçülen kısa süre de Matta’nın doğum sahnesinde yer almaz. Yeşaya’nın tarihsel işaretinden bazı sözler alınmış, başka bir anlatının içinde yeni bir işleve yerleştirilmiştir.

Bu, daha sonraki bir tipolojik uygulamadır; önceden bildirilmiş ikinci gerçekleşmeyle aynı şey değildir. Ahaz dönemindeki bir olay daha sonraki bir olayı çağrıştırabilir; sonraki bir yazar eski olayı yeni bir kişi için model olarak kullanabilir. Böyle bir kullanım, Yeşaya’nın yedi yüzyıl sonra olacak bakire doğumunu doğrudan haber verdiğini göstermez. Hristiyan iddiası peygamberliktir; savunabildiği yapı ise en fazla daha sonraki tipolojik uygulamadır.

İmmanuel adı da ikinci bir zaman çizgisi oluşturmaz. Yeşaya’nın çocuk adları mesaj taşır. Şear-Yaşuv “bir bakiye dönecek” der; çocuk bakiyenin kendisi değildir. Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan yağmayı bildirir; çocuk yağmanın kendisi değildir. İmmanuel “Tanrı bizimle” demektir. Yeşaya 8:10 aynı sözün bölümdeki anlamını verir: düşmanın tasarısı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı bizimledir.⁴³⁷⁴³⁸

Hristiyan yorumun ikinci gerçekleşmesi için Yeşaya’ya metinde bulunmayan yeni unsurlar eklemek gerekir: ikinci kadın, ikinci gebelik, ikinci çocuk ve yedi yüzyıl sonrasına ait ikinci zaman çizgisi. İlk işaretin siyasi ve kronolojik unsurları ikinci olayda yoktur; ikinci olayın ayırt edici özelliği sayılan erkeksiz gebelik de ilk olayda bulunmaz. Bu, Yeşaya’nın kendi kurduğu iki aşamalı bir peygamberlik değildir.

Yeşaya 7 tek bir krizin ortasında konuşur. David hanedanı tehdit altındadır; bir çocuk doğacak, adı “Tanrı bizimle” mesajını taşıyacak ve o çocuk henüz küçükken Ahaz’ın korktuğu iki kralın gücü kırılacaktır.⁴³⁹ İsa’ya ulaşmak için Matta’nın yorumunu önce doğru kabul edip sonra onu Yeşaya’nın daha derin anlamı olarak geriye taşımak gerekir. Hristiyan yorumun yaptığı tam olarak budur: Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın zaman çizgisinin içine yerleştirir. Yeşaya’nın kendi sözleri ise okuyucuyu yedi yüzyıl sonraki bakire doğumuna değil, Ahaz dönemindeki İmmanuel işaretine götürür.

Kaynaklar

423. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 38–41. ↩

424. Kaynaklar: Yeşaya 7:14; II. Şemuel 7. ↩

425. Kaynak: Yeşaya 7. ↩

426. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

427. Kaynak: Yeşaya 7:16. ↩

428. Kaynak: Yeşaya 8. ↩

429. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

430. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

431. Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”. ↩

432. Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”. ↩

433. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7. ↩

434. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7. ↩

435. Kaynaklar: Devarim 18:15; Yeşaya 7. ↩

436. Kaynak: Bereşit 34. ↩

437. Kaynak: Yeşaya 8:10. ↩

438. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

439. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

Hristiyan yorum almah kelimesini doğrudan sözlükte “bakire” diye vermekten daha dikkatli davranır. Onu olgunlaşmış, evlenmemiş genç kadın anlamında kullanır ve böyle bir kadının doğal olarak bakire sayılacağını söyler. Sonra Tanah’taki Rivka ve Miryam gibi örneklere bakarak Yeşaya 7:14’teki almahın da bakire olması gerektiği sonucuna ulaşır. Bu okumanın zayıf noktası, kelimenin anlamı ile kelimenin gösterdiği kişinin başka özelliklerini birbirine karıştırmasıdır.

Bir kadından “genç kadın” diye söz edildiğini düşünelim. O kişi aynı zamanda evlenmemiş, yirmi yaşında ve kahverengi saçlı olabilir. Bunların hepsi doğru olabilir; fakat “genç kadın” sözünün anlamı “evlenmemiş”, “yirmi yaşında” veya “kahverengi saçlı” değildir. Sözcük bir özelliği belirtir; kişinin geri kalan özellikleri başka bilgilerden gelir. Almah tartışmasında da aynı ayrım gerekir.

Rivka bunun en açık örneğidir. Bereşit 24:43’te Avraam’ın hizmetkarı kuyunun başında dua ederken “İşte su kaynağının başında duruyorum. Su çekmeye çıkan genç kadın [almah]...” der.⁴⁴¹ Rivka gerçekten bakiredir. Fakat anlatı bunu almah kelimesinden önce ve çok daha açık biçimde söyler: “Genç kız çok güzeldi; bakireydi [betulah] ve hiçbir erkek onu tanımamıştı.”⁴⁴² Rivka’nın cinsel durumu 24:16’da açıkça verilmiş, aynı kadın daha sonra 24:43’te almah diye anılmıştır.⁴⁴³ Dolayısıyla almahın geçtiği cümle, Rivka’nın bakire olduğunu bize öğreten cümle değildir.

Yeşaya 7:14 açısından fark büyüktür. Hristiyan yorum yalnız söz konusu kadının genç veya o anda bakire olabileceğini değil, bir erkek olmadan gebe kalacağını kanıtlamak zorundadır. Almah bu bilgiyi taşımaz. Almahın bir bakireyi adlandırması, doğumun cinsel birleşme olmadan gerçekleştiğini göstermez. Bugün bakire olan genç bir kadın daha sonra evlenebilir, bir erkekle birlikte olabilir ve çocuk doğurabilir. “Bakire kadın” ile “bakire kaldığı halde gebe kalan kadın” aynı ifade değildir.⁴⁴⁴⁴⁴⁵ Yeşaya “hiçbir erkek onu tanımadı” demez; erkek olmadan gebeliği anlatan başka bir cümle de kurmaz.

Miryam için kullanılan almah da aynı sınırı gösterir. Şemot 2:8’de “Genç kız [ha-almah] gidip çocuğun annesini çağırdı” denir. Ayetin konusu Miryam’ın cinsel durumu değildir; genç bir kızı gösterir. Miryam’ın o sırada bakire olduğunu tarihsel olarak düşünmek mümkündür, fakat bu bilgi almah sözcüğünün içine yerleştirilemez.

Tanah’ın diğer kullanımları da ortak eksenin gençlik olduğunu gösterir. Tehillim 68’de alamot tef çalan genç kadınlar için kullanılır. Şir HaŞirim 1:3’te sevgiliye hayran olan genç kadınlardan, 6:8’de kraliçeler ve cariyeler yanında alamottan söz edilir.^446447448 Bu ayetlerin hiçbiri kadınların anatomik veya cinsel durumunu tanımlamaya çalışmaz. Kelime onları yaş ve yaşam evresi bakımından gösterir.

Eski İbrani sözlük geleneği de aynı çizgiyi korur. Menahem ben Saruk, Mahberet’te עלם kökü altında Yeşaya 7:14’teki ha-almahı, Şir HaŞirim’deki alamotu, genç erkek için kullanılan elemi ve gençliği bildiren başka biçimleri birlikte ele alır. Grubun ortak anlamını leşon nearut, “gençlik dili”, diye açıklar.⁴⁴⁹ Bu özellikle önemlidir; çünkü kökün eril biçimi elem genç erkeği gösterir. Elem erkeğin cinsel geçmişini teknik olarak tanımlamıyorsa, aynı kökün dişil biçiminin yalnız cinsiyet değiştiği için teknik bekaret terimine dönüşmesi beklenmez.

Radak, Yeşaya 7:14 yorumunda almahı naarah gibi “genç kadın” diye açıklar ve bu kişinin betulah da, beulah da olabileceğini, yani bakire de cinsel birliktelik yaşamış da olabileceğini belirtir. Mişlei 30:19’daki “bir erkeğin almah ile yolu” ifadesi de ortaçağ Yahudi yorumunda bu bağlamda tartışılmıştır. Lekah Tov ve Sekhel Tov, almahın hem bakire hem de bakire olmayan genç kadın için kullanılabileceğini söyler.⁴⁵⁰

Mişlei 30:19 almahın cinsel durumunu tanımlamaz. Bir sonraki ayetteki zina eden kadın ile 30:19’daki almahın kesinlikle aynı kişi olduğu Tanah’ın açık sözü değildir. Bu yüzden bu ayetten “almah bakire olmayan kadın demektir” sonucu da çıkarılmamalıdır. Sözcük cinsel durumu tek başına belirlemez. Cinsel durum anlatının konusuysa ek bilgi gerekir.⁴⁵¹

Betulah ile almah arasındaki fark da bu yüzden önemlidir. Betulah bekareti almahtan çok daha doğrudan çağrıştırır; yine de İbranice kelimeler matematik işaretleri gibi tek bir özellik taşımaz. Bereşit 24:16’da Rivka’ya betulah denildikten sonra “hiçbir erkek onu tanımamıştı” sözünün ayrıca eklenmesi bunu gösterir.⁴⁵² Metin cinsel durumu tartışmasız biçimde bildirmek istediğinde bunu açıkça yapabilir. Yeşaya 7:14’te böyle bir açıklama yoktur.

Hristiyan yorumun düşünce zinciri bu nedenle sessizce birkaç basamak atlar: almah; genç ve muhtemelen evlenmemiş kadın; muhtemelen bakire kadın; erkek olmadan gebe kalan kadın. İlk basamaklardan bir toplumsal ihtimal çıkarılabilir. Son basamak ise bambaşka bir iddiadır. Bir kadının bakire olması, gebe kaldığı anda da bakire kaldığını söylemez. Bakirelik ile bakire gebeliği aynı kavram değildir. Yeşaya gebeliğin nasıl meydana geldiğini ayrıca açıklamadığı için bu son özellik kelimeden çıkarılamaz.

Septuaginta’nın parthenos tercihi de İbranice almahın anlamını geriye doğru değiştirmez.⁴⁵³ Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önceki Yahudi çeviri geleneğine aittir ve bu tarihsel gerçek önemlidir. Fakat bir çevirmenin almahı parthenos ile karşılaması, İbranice sözcüğün zorunlu anlamını yeniden tanımlamaz. Üstelik parthenosun kendisi de eski Yahudi Grekçesinde her kullanımda biyolojik bekaret için teknik bir terim değildir. Bu, ayrı bir filolojik sorudur.

Hristiyan yorumun kendi tanımı aslında tartışmanın sonucunu açığa çıkarır. Almahı “olgun, evlenmemiş genç kadın” diye tarif ettikten sonra bakireliği kelimeden değil toplumsal çıkarımdan elde eder. Bir özellik ancak ek çıkarımla kazanılıyorsa, sözcüğün zorunlu anlamı değildir.

Yeşaya ha-almah der: söz konusu genç kadın. O kadının bir oğul doğuracağını söyler. Fakat hiçbir erkekle birlikte olmayacağını, gebeliğin erkeksiz gerçekleşeceğini veya çocuğun kimliğinin bu doğum biçimiyle belirleneceğini söylemez. Hristiyan doğum anlatısının ihtiyaç duyduğu bilgi almahın içinde saklı değildir.⁴⁵⁴

Rivka bakire bir almahtır; Miryam genç bir almahtır; başka bir almahın cinsel durumu ancak bağlamdan bilinebilir. Bu kullanımlar birbirine ters düşmez, çünkü kelimenin ortak çekirdeği gençliktir. Menahem’in leşon nearut, “gençlik dili”, ifadesi bunu özlü biçimde anlatır. Hristiyan yorumun örnekleri bazı almahların bakire olduğunu gösterebilir; almahın “bakire” demek zorunda olduğunu göstermez. Daha da önemlisi, hiçbir örnek almahı “erkek olmadan gebe kalan kadın” anlamına taşımaz. Bu anlam Yeşaya’nın İbranicesinden değil, daha sonraki Hristiyan doğum anlatısından metne geri getirilmektedir.

Kaynaklar

440. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 38–41. ↩

441. Kaynak: Bereşit 24:43. ↩

442. Kaynak: Bereşit 24:16. ↩

443. Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”. ↩

444. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

445. Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Betulah kelimesinin anlamı nedir?”. ↩

446. Kaynaklar: Tehillim 68; Şir HaŞirim 1:3. ↩

447. Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”. ↩

448. Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Betulah kelimesinin anlamı nedir?”. ↩

449. Kaynaklar: Yeşaya 7:14; Menahem ben Saruk, Yeşaya 7:14 yorumu; Mahberet. ↩

450. Kaynaklar: Yeşaya 7:14; Mişlei 30:19; Lekah Tov; Radak, Yeşaya 7:14 yorumu. ↩

451. Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

452. Kaynak: Bereşit 24:16. ↩

453. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

454. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

Hristiyan yorum Yeşaya 7:14’teki ot, “işaret”, sözcüğünden doğaüstü bir doğum çıkarır; kelimeyi “marvel, token, wonder” gibi karşılıklarla açıklar. Genç bir kadının olağan biçimde çocuk doğurmasının yeterince büyük bir işaret olmayacağını, bu yüzden ayetin daha büyük gerçekleşmesinde doğumun mucizevi olması gerektiğini söyler. Bakireden doğum bu beklentiyi karşılar. Bu düşüncenin doğru olabilmesi için ot kelimesinin kendi başına “doğa yasalarını aşan mucize” anlamı taşıması gerekir. Tanah’ın kullanımı böyle değildir.

Tora sünnet için “Bu, Benimle sizin aranızdaki antlaşmanın işareti [ot] olacaktır” der.⁴⁵⁶ Şabat için “Şabatlarımı koruyacaksınız; çünkü o, Benimle sizin aranızda kuşaklarınız boyunca bir işarettir [ot]” denir.⁴⁵⁷ Tefilinle ilişkilendirilen ifade de aynıdır: “Elinin üzerinde bir işaret [ot] olacaktır.”⁴⁵⁸ Sünnet, Şabat ve tefilin doğa yasalarını bozan olaylar değildir. Buna rağmen Tora üçünü de ot diye adlandırır; Yahudi kaynakları da mila, Şabat ve tefilini açıkça “üç işaret” olarak yan yana getirir.

Bir işareti düşünmenin en kolay yolu bir yol levhasıdır. Levhanın metalinde mucize yoktur. Onu değerli yapan, başka bir şeyi göstermesidir. Tanah’taki ot da böyle geniş bir kelimedir. Bazen mucizevi bir olay işaret olur; bazen bir nesne, bir uygulama, bir kişi veya simgesel davranış. Sözcük önce işlevi bildirir: bir şey başka bir gerçeği işaret etmektedir. Fiziksel olayın olağan mı olağanüstü mü olduğunu bağlam belirler.

Yeşaya’nın kendi kitabı bunun güçlü örneklerini verir. Peygamber “İşte ben ve HaŞem’in bana verdiği çocuklar, Tsiyon Dağı’nda oturan Orduların HaŞem’inden İsrael’de işaretler [otot] ve belirtileriz” der.⁴⁵⁹ Yeşaya ile çocuklarının işaret olması için olağanüstü biçimde doğmaları gerekmez. İsimleri, hayatları ve içinde bulundukları tarihsel olayla ilişkileri peygamberlik mesajını taşır. Şear-Yaşuv’un adı bir bakiyenin döneceğini, Maher-Şalal-Haş-Baz’ın adı yaklaşan yağmayı haber verir. Yeşaya 7’deki çocuk da büyümesiyle Ahaz’ın korktuğu iki kralın ne kadar kısa sürede etkisiz hale geleceğini ölçer.^460461462

Yeşaya 20 daha da çarpıcıdır. HaŞem peygamberin Mısır ve Kuş hakkında üç yıl “işaret [ot] ve belirti [mofet]” olarak yürüdüğünü söyler.⁴⁶³ Ot ile birlikte, olağanüstü belirti anlamına daha yakın görülebilecek mofet de kullanılmıştır. Yine de anlatılan şey doğa yasalarının kırılması değil, peygamberin gerçekleştirdiği simgesel bir davranıştır. Bu tek örnek bile “ot varsa mucize olmak zorundadır” kuralını geçersiz kılar.

Elbette Tanah’ta mucizevi otlar da vardır. Mısır’dan çıkış sırasında doğaüstü işaretler görülür; Hizkiyahu’ya verilen gölge işareti olağandışıdır. Fakat bundan her otun mucize olması gerektiği sonucu çıkmaz. Ot geniş kategoridir; mucize onun olası biçimlerinden biridir.

Yeşaya 7’nin kendi anlatısı işaretin ne olduğunu zaten açıklar. HaŞem Ahaz’a “Tanrın HaŞem’den kendin için bir işaret iste; onu derinlerde veya yukarılarda iste” der.⁴⁶⁴ Ahaz bunu reddeder. Bunun üzerine HaŞem işareti Kendisi verir: “İşte, söz konusu genç kadın hamiledir ve bir oğul doğuracak; adını İmmanuel koyacaktır.”⁴⁶⁵ Eğer okuma 14. ayette durursa, “Bir kadının çocuk doğurmasının neresi işarettir?” sorusu doğal görünür. Fakat peygamber cümlesini orada bırakmaz: “Çocuk kötüyü reddedip iyiyi seçmeyi bilmeden önce, senin çekindiğin o iki kralın ülkesi terk edilecektir.”⁴⁶⁶⁴⁶⁷

İşaret bu bütünlük içinde anlaşılır. Retsin ile Pekah David hanedanını devirmek istemektedir. Tanrı bunun gerçekleşmeyeceğini bildirir. Bir çocuk doğacak, ona “Tanrı bizimle” anlamındaki İmmanuel adı verilecek ve çocuk henüz erken yaşlardayken iki kralın tehdidi sona erecektir. İşaret yalnız doğum değildir; çocuğun adı, varlığı ve büyümesiyle belirli siyasi olay arasındaki ilişki bütün işareti oluşturur.

Bir çocuğun doğması olağandır. Fakat peygamberin önceden gösterdiği çocuğun gelişim safhasını siyasi bir olayın zaman ölçüsü haline getirmesi olağan bir doğum haberinden farklıdır. “Bu çocuk şu gelişim aşamasına varmadan korktuğun iki kralın gücü kırılacak” sözü doğrulanabilir bir peygamberlik iddiasıdır. İşaretin gücü doğanın bozulmasından değil, Tanrı’nın verdiği sözün belirlenen süre içinde gerçekleşmesinden gelir.

Yeşaya 8:1–4 aynı kalıbı neredeyse tekrar eder. Maher-Şalal-Haş-Baz için “Çocuk ‘babam’ ve ‘annem’ demeyi bilmeden önce Şam’ın serveti ve Şomron’un ganimeti Aşur kralının önüne götürülecektir” denir.⁴⁶⁸ Çocuğun konuşmayı öğrenmesi zaman göstergesidir. Bu çocuk da Yeşaya’nın 8:18’de “işaretler” diye tanımladığı çocuklar arasındadır. Kimse onun işaret olabilmesi için doğaüstü biçimde doğması gerektiğini düşünmez.

Hristiyan iddiasında bir adım daha vardır. “Normal doğum yeterince büyük işaret değildir” denildiğinde bile gerekli mucizenin neden özellikle erkeksiz gebelik olması gerektiği ayetten çıkmaz. Ot kelimesi bunu söylemez. Tanah’ta Tanrı ileri yaşta doğum sağlayabilir, gökte olağandışı bir belirti gösterebilir, bir orduyu beklenmedik biçimde yenebilir. İşaretin mucizevi olması zorunlu kabul edilse bile, “bakire gebeliği” sonucu yine kelimeden çıkmaz.

Bakireden doğuma ulaşmak için Matta’nın doğum anlatısının önceden bilinmesi gerekir. Sonra Yeşaya’daki ot kelimesi bu anlatıya uygun biçimde genişletilir. Böylece yorumun yönü Yeşaya’dan Miryam’a değil, Miryam’den Yeşaya’ya döner. Hristiyan yorumun “normal doğum yeterince büyük değildir” değerlendirmesi, Yeşaya’nın cümlesi değil, hangi tür işaretin daha etkileyici olacağına dair sonradan kurulmuş bir ölçüdür.

Yeşaya’nın yakın bağlamı başka bir ölçü verir. Peygamberin çocukları işarettir. Peygamberin simgesel davranışı işarettir. Tora’da Şabat, sünnet ve tefilin işarettir. Tanah ot kelimesini doğaüstülüğün teknik adı olarak kullanmaz. Bu yüzden Yeşaya 7:14’te ot bulunmasından bakireden doğum çıkarılamaz. İşaretin anlamını sözlükteki en dramatik karşılık değil, ayetin devamı belirler.⁴⁶⁹

Yeşaya’nın ot’u Ahaz dönemindeki İlahi sözün doğrulanmasına hizmet eder. Çocuğun büyümesi Retsin ile Pekah’ın sonuna bağlanır; İmmanuel adı Tanrı’nın Yehuda’yı terk etmediğini bildirir. Erkeksiz gebelik ise bu işaret yapısının içinde yoktur. Hristiyan yorum Hristiyan doğum anlatısında bulunan mucizeyi, Yeşaya’nın “işaret” kelimesinin zorunlu anlamı haline getirmeye çalışmaktadır.

Kaynaklar

455. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 38–41. ↩

456. Kaynak: Bereşit 17:11. ↩

457. Kaynak: Şemot 31:13. ↩

458. Kaynak: Şemot 13:16. ↩

459. Kaynak: Yeşaya 8:18. ↩

460. Kaynak: Yeşaya 8:18. ↩

461. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

462. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

463. Kaynak: Yeşaya 20:3. ↩

464. Kaynak: Yeşaya 7. ↩

465. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

466. Kaynak: Yeşaya 7:16. ↩

467. Kabalat.com, “Doğal hamilelik bir ‘işaret’ sayılabilir mi?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

468. Kaynak: Yeşaya 8:1–4. ↩

469. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

Hristiyan yorumun Yeşaya 7:14 için kullandığı en ciddi filolojik dayanaklardan biri Grekçe çeviridir. İbranice ha-almah karşılığında ἡ παρθένος, he parthenos, bulunur. Bu veri gerçekten önemlidir; çünkü Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan önce çevrilmiştir. Dolayısıyla parthenos kelimesini Hristiyanların sonradan ayete yerleştirdiğini söylemek tarihsel olarak doğru değildir.⁴⁷¹ Hristiyan yorum, daha sonraki Yahudi Grekçe çevirilerinde neanis, “genç kadın”, tercih edilmesini de eski anlayıştan uzaklaşma olarak yorumlar. Tartışma başka bir yerde başlar: Hristiyanlık öncesi bir Yahudi çevirmenin parthenosu seçmiş olması, Yeşaya’nın erkeksiz biçimde gebe kalacak bir bakireyi ve gelecekteki Maşiah’ı haber verdiğini kanıtlar mı?

Grekçe metin gerçekten şöyle der: “ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν...” — “İşte, o parthenos rahminde taşıyacak ve bir oğul doğuracak...” Fakat “Septuaginta” adı da bazen olduğundan daha tek parça bir eser izlenimi doğurur. Yetmiş iki Yahudi bilgenin Grekçeye yaptığı ünlü çeviri hakkındaki eski gelenek Tora’nın beş kitabıyla ilgilidir. Neviim ve Ketuvim’in Grekçe çevirileri farklı dönemlerde, farklı çevirmenler tarafından hazırlanmıştır. Grekçe Yeşaya Hristiyanlıktan öncedir, fakat Yeşaya peygamberden yüzyıllar sonra yapılmış bir çeviridir.⁴⁷²

Bu ayrım, çevirinin değerini azaltmaz; ne tür bir tanık olduğunu belirler. Bir çeviri kaynak metni başka dile taşırken aynı anda seçimler yapar. İki dilde tam karşılığı bulunmayan bir kelime söz konusu olduğunda çevirmen seçeneklerden birini tercih eder. Bu tercih bize eski bir okuyucunun kelimeyi nasıl duyduğuna dair değerli bilgi verebilir. Fakat çevirmenin seçimi, kendisinden yüzyıllar önce yazılmış İbranice kelimeye yeni bir anlam ekleyemez.

Bunu renkli bir camın arkasındaki resme benzetebiliriz. Cam çok eski olabilir ve bu yüzden son derece değerlidir. Yine de gördüğümüz rengin ne kadarının resme, ne kadarının cama ait olduğunu ayırırız. Grekçe Yeşaya da İbranice metnin çok eski ve önemli bir tanığıdır; İbranice Yeşaya’nın kendisi değildir.

Hristiyan yorum parthenosun cinsel anlamda bakireyi kesin biçimde ifade ettiğini söyler. Septuaginta’nın kendi kullanımı bu kesinliği desteklemez. Bereşit 34:2, Şehem’in Dina’yı alıp onunla cinsel ilişkiye girdiğini açıkça anlatır. Hemen sonraki ayette Grekçe metin aynı Dina için parthenos kelimesini kullanır.⁴⁷³⁴⁷⁴ Alman Bible Society’nin yayımladığı Septuaginta metninde bu sıra Bereşit 34:2–3’te açıkça korunmuştur. Cinsel birleşme anlatıldıktan sonra da Dina “parthenos” diye anılmaktadır. Bu kullanım, kelimenin her yerde teknik ve değişmez biçimde “cinsel ilişki yaşamamış kadın” anlamına gelmediğini gösterir.⁴⁷⁵

Parthenos elbette birçok bağlamda “bakire” anlamına gelir. Buna itiraz etmek için bir neden yoktur. Fakat bir kelimenin sık kullanılan anlamı ile her cümlede zorunlu anlamı aynı değildir. Eski Yahudi Grekçesinde parthenos genç kız veya genç kadın alanına da uzanabilir. Dina örneği bu konuda sözlük tanımından daha değerlidir, çünkü kelimenin gerçek metin içindeki kullanımını görürüz.

Hristiyan yorumun parthenogenesis örneği de aynı nedenle belirleyici değildir. Modern bilimsel bir terimin Grekçe parthenos kökünden kurulmuş olması, eski Grekçede kelimenin bütün kullanımlarını teknik olarak “bakire” anlamına sabitlemez. Bugünkü bir bileşik terim, iki bin yıldan eski bir kelimenin tarihsel anlam alanını geriye doğru belirleyemez.

Yeşaya 7:14 için Hristiyan yorumun istediği çeviri bütünüyle kabul edilse bile sonuç değişmez. Yeşaya 7:14’teki parthenosu hiçbir tereddüt bırakmadan “bakire” diye çevirelim. O zaman elimizde şu cümle olur: “Bakire bir kadın bir oğul doğuracak.” Bu cümle yine de “bir erkekle hiçbir zaman birlikte olmadan gebe kalacak” demez. Bir kadın bir anda bakire olabilir, daha sonra evlenebilir ve çocuk doğurabilir. Cümlenin gebeliğin nasıl meydana geldiğini ayrıca söylemesi gerekir. Grekçe Yeşaya’da “erkek olmadan”, “hiçbir erkek onu tanımadan” veya aynı anlama gelen bir açıklama bulunmaz.

Matta’nın anlatısında ise bu ek bilgi vardır. Önce Miryam’ın Yosef ile birlikte olmadan gebe olduğu anlatılır; sonra parthenos içeren Yeşaya sözü bu doğuma uygulanır.⁴⁷⁶ Böylece parthenos Matta’nın hikayesi içinde çok daha dar ve belirli bir anlam kazanır. Fakat o anlamı yalnız kelime yaratmaz. Onu belirleyen, kelimenin yerleştirildiği yeni doğum anlatısıdır.

Grekçe çeviri ayrıca Yeşaya’nın tarihsel saatini değiştirmez. 7:14’te parthenos okuyan aynı Grekçe metin, birkaç satır sonra çocuğun iyiyi ve kötüyü bilmeden önce Ahaz’ın korktuğu iki kralın ülkesinin terk edileceğini söylemeye devam eder. Parthenos kelimesi vardır; Retsin ile Pekah da vardır. Çocuğun gelişimi bu iki kralın sonuna bağlanmıştır.

Bu yüzden yalnız 14. ayetteki tek Grekçe kelimeye bakmak yanıltıcı olabilir. 14–16 birlikte okunduğunda Grekçe Yeşaya’nın bütün sahnesi görünür: Ahaz, David evi, parthenos, İmmanuel, çocuğun büyümesi ve Ahaz’ın korktuğu iki kral. Miryam yoktur. İsa yoktur. Yedi yüzyıl sonraya uzanan ikinci bir tarih yoktur. Erkeksiz gebelik açıkça yoktur. Çocuğun Maşiah olduğu da söylenmez.

Hristiyanlık öncesi çevirmenin seçimi bu nedenle en fazla şunu kanıtlar: o çevirmen almah için parthenosu uygun görmüştür. Bunun ötesindeki iddia için başka bir tanık gerekir. Hristiyan yorumun tezi için gereken tarihsel tanık, Hristiyanlık öncesi bir Yahudi metninin Yeşaya 7:14’ü gelecekte Maşiah’ın bir erkek olmadan bakireden doğacağı şeklinde açıklamasıdır.⁴⁷⁷ Hristiyan yorum böyle bir kaynak göstermez.

Üstelik Hristiyanlıktan önceki İbranice tanık da elimizdedir. Kumran’da bulunan Büyük Yeşaya Parşömeni 1QIsaᵃ, Yeşaya 7:14’te yine almah okumasını korur. Böylece Masoretik metindeki almahın Hristiyan bakire doğum öğretisine karşı daha sonra Yahudiler tarafından ayete konduğu düşüncesi dışarıda kalır.

İki eski tanık böylece yan yana durur. İbranice metinde almah vardır; eski Grekçe çeviride parthenos vardır. Bunların değeri farklıdır. İbranice tanık kaynak metni taşır. Grekçe tanık, o kaynak metni daha sonra başka bir dilde karşılayan eski Yahudi çeviri tercihini taşır. Çevirinin eskiliği onu çok değerli yapar; fakat kaynak kelimenin yerine geçirmez.

Daha sonraki Yahudi Grekçe çevirilerinde neanis, “genç kadın”, tercih edilmesi de geçmişe dönük bir inanç üretmez. Hristiyanlık sonrasındaki çevirmenlerin neanisi özellikle tercih ettiği varsayılsa bile bundan önceki Yahudilerin bakireden doğacak Maşiah öğretisini benimsedikleri sonucu çıkmaz. İki çevirmenin farklı Grekçe sözcükler seçmesi, önceki çevirmenin gizli bir Maşiah öğretisine sahip olduğunu kanıtlamaz.

Eğer Hristiyanlık öncesi Yahudilikte Yeşaya 7:14 gerçekten mucizevi bakire doğumlu Maşiah beklentisinin açık bir kaynağı olsaydı, bunun tek izinin bir Grekçe kelime olması da şaşırtıcı olurdu. Böyle sıra dışı bir öğretinin erken Yahudi Maşiah tasvirlerinde, yorumlarda veya başka metinlerde açık bir yankısının bulunması beklenirdi. Hristiyan yorumun sunduğu malzeme böyle bir tanık vermez.⁴⁷⁸ Parthenosa bütün bir Maşiah ve doğum teolojisi yüklenir.

Septuaginta bu tartışmada dışarı atılacak değil, doğru yere konacak bir tanıktır. Parthenosun Hristiyanlık öncesi olduğunu kabul ederiz. Kelimenin birçok bağlamda “bakire” anlamına geldiğini de kabul ederiz. Yeşaya 7:14’te onu “bakire” diye okumayı dahi bütünüyle kabul edebiliriz. Yine de aynı Grekçe metin erkeksiz gebeliği söylemez ve çocuğun gelişimini Ahaz’ın korktuğu iki kralın sonuna bağlar.

Matta bundan sonra yeni bağlantıyı kurar. Eski Grekçe parthenosu, Miryam’ın erkekle birlikte olmadan gebe kaldığı hikayenin içine yerleştirir.⁴⁷⁹ Böylece kelime, kendi başına taşımadığı özel doğum biçiminin kanıtı gibi işlemeye başlar. Grekçe Yeşaya’da parthenos vardır; babasız gebelik öğretisi ise Matta’nın anlatısında açık hale gelir.

Septuaginta’nın kanıtladığı şey bu yüzden sınırlı ama gerçektir: Hristiyanlıktan önceki bir Yahudi çevirmen Yeşaya’nın almahını parthenos ile çevirmiştir. Bunun ötesindeki “Yahudiler İsa’dan önce Maşiah’ın erkeksiz biçimde bakireden doğacağını biliyorlardı” sonucu kelimenin içinde bulunmaz. Parthenostan Miryam’a, Miryam’den erkeksiz gebeliğe, oradan Maşiah’a ve İsa’ya giden bağlantıları kuran metin Yeşaya veya Septuaginta değil, Matta’nın doğum anlatısıdır.

Kaynaklar

470. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 38–41. ↩

471. Kabalat.com, “Matta, Septuaginta’dan mı alıntı yapmaktadır?”; “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”. ↩

472. Kabalat.com, “Matta, Septuaginta’dan mı alıntı yapmaktadır?”. ↩

473. Kaynak: Bereşit 34. ↩

474. Kaynak: Bereşit 34:2–3. ↩

475. Kabalat.com, “Matta, Septuaginta’dan mı alıntı yapmaktadır?”. ↩

476. Kabalat.com, “Yeşaya 7:14, İsa’nın Bakire’den Doğumu’nu mu haber vermektedir?”; “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”. ↩

477. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

478. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

479. Kabalat.com, “Matta, Yeşaya 7:14’ü Nasıl Dönüştürdü?”; “Matta, Septuaginta’dan mı alıntı yapmaktadır?”. ↩

Yeşaya 7:14 doğacak çocuğun adının İmmanuel olacağını söyler; Matta’nın anlatısında ise çocuğa İsa adı verilir. Hristiyan yorum bu farkı Yeşaya 9:6’ya başvurarak açıklar. Orada çocuk için “Harika Danışman, Güçlü Tanrı, Ebedi Baba, Barış Prensi” gibi birden fazla ad veya unvan bulunduğunu, bunların hepsinin günlük kişi adı sayılamayacağını söyler. Buna göre İmmanuel de gerçek ad değil, çocuğun kimliğini ve görevini anlatan bir unvan olabilir. Hristiyan yorum daha sonra “Tanrı bizimle” anlamını genişletir ve çocuğun Tanrı’nın insanlar arasındaki varlığını temsil ettiğini, kusursuz karakter gösterdiğini ve Tanrı’yı bedende açığa vurduğunu ileri sürer.⁴⁸¹

Tanah’ta “ad” her zaman yalnız nüfus kaydındaki tek kişisel adı ifade etmez. Bir ad insanın kaderini, görevini veya Tanrı’nın o dönemde verdiği mesajı taşıyabilir. Aynı kişinin birden fazla adı da bulunabilir. Dolayısıyla yalnız “İsa günlük hayatta İmmanuel diye çağrılmadı” demek Yeşaya 7 tartışmasını tek başına sona erdirmez. Daha belirleyici soru, Yeşaya’daki İmmanuel adının kime ve hangi tarihsel olaya bağlı olduğudur.⁴⁸²

Yeşaya’nın cümlesi sadedir: “İşte, söz konusu genç kadın hamiledir ve bir oğul doğuracak; onun adını İmmanuel koyacaktır.”⁴⁸³ İbranice ve-karat şemo İmmanu El der. Ve-karat dişil biçimdedir; ad koyan kadındır. Grekçe Yeşaya bunu kaleseis, “sen onun adını İmmanuel koyacaksın”, diye aktarır.

Matta’nın anlatısında ise fiili ad koyma açık biçimde başka bir adla gerçekleşir. Yosef’e “Onun adını İsa koyacaksın” denir ve anlatının sonunda Yosef çocuğun adını İsa koyar. Böylece Matta’nın kendi hikayesinde çocuğa verilen kişi adı İsa’dır, İmmanuel değildir.

Hristiyan yorum bu noktada İmmanuel’i unvan sayarak farkı kapatmaya çalışır. Fakat okumanın yönü önemlidir. Yeşaya önce “bu bir unvandır” demez. Metin doğum ve ad verme formülü kullanır. İsa’nın gerçekten İmmanuel diye adlandırılmadığı görüldükten sonra, Yeşaya’daki adın daha geniş bir unvan olarak anlaşılması teklif edilir. Sonraki biyografiye uymayan ayrıntı böylece geriye doğru yeniden sınıflandırılır.

Basit bir örnek düşünelim. Eski bir metin “Bir çocuk doğacak ve annesi ona Reuven adını verecek” desin. Yüzyıllar sonra Şimon adlı bir insanın hayatında “Reuven” adının anlamına uygun bir özellik bulmak, onu bu sözün gerçekleşmesi yapmaz. Bunun için eski metnin Reuven sözünü gerçek ad olarak değil, daha geniş bir niteleme olarak kullandığına dair ayrıca bir dayanak gerekir. Sonraki kişinin adı farklı olduğu için eski adı sonradan unvana çevirmek yeterli değildir.

Yeşaya 7–8’in kendi dünyası ise sembolik adların nasıl işlediğini açıkça gösterir. Peygamberin oğullarından biri Şear-Yaşuv, “bir bakiye dönecek”, adını taşır. Diğerinin adı Maher-Şalal-Haş-Bazdır ve yaklaşan yağma ile ganimeti haber verir.⁴⁸⁴ Bu adların mesaj taşıması, onların ad olmaktan çıktığı anlamına gelmez. Tam tersine, peygamberlik mesajı adın kendisiyle taşınır.

Yeşaya bunu daha sonra açıkça söyler: “İşte ben ve HaŞem’in bana verdiği çocuklar, İsrael’de işaretler ve belirtileriz.”⁴⁸⁵ Çocukların isimleri tarihsel olayların anlamını taşır. Şear-Yaşuv bakiye düşüncesini, Maher-Şalal-Haş-Baz yaklaşan siyasi çöküşü bildirir. İmmanuel de aynı adlandırma dünyasında “Tanrı bizimle” mesajını taşır.

Hoşea’nın çocuklarında da aynı yapı görülür. Yizreel, Lo-Ruhama ve Lo-Ammi yalnız seslerden oluşan etiketler değildir; İsrael hakkında peygamberlik mesajı taşırlar. Rabbinik gelenek de bu isimleri Tanrı’nın İsrael hakkındaki bildirimleriyle ilişkilendirir. Sembolik anlam ile gerçek ad arasında bir karşıtlık yoktur. Tanah’ta bir isim hem kişiye gerçekten verilebilir hem de aynı anda bir cümle gibi teolojik veya tarihsel anlam taşıyabilir.

İmmanu El, “Tanrı bizimle”, ifadesinin anlamı da çocuğun kendisinin Tanrı olduğu değildir. İbranice kişisel adlar Tanrı hakkında tam cümleler taşıyabilir. Eliyahu’nun adı bir inanç ifadesidir; Eliyahu Tanrı değildir. Daniel “Tanrı benim yargıcımdır” anlamı taşır; Daniel Tanrı değildir. Yeşaya’nın adı Tanrı’nın kurtarışına gönderme yapar; peygamber Tanrı olmaz. Yehoşua adı Tanrı’nın kurtarmasını bildirir; adı taşıyan kişi bu nedenle Tanrı sayılmaz.

Daha da önemlisi, Yeşaya kitabı immanu El sözünü kendi cümlesiyle açıklar. Düşmanlara “Bir tasarı kurun, boşa çıkacaktır; bir söz söyleyin, gerçekleşmeyecektir; çünkü Tanrı bizimledir [ki immanu El]” denir.⁴⁸⁶ Burada “Tanrı bizimle” bir insanın İlahi tabiatını tanımlamaz. HaŞem’in Yehuda’yı terk etmediğini ve bu nedenle düşman tasarısının başarısız olacağını bildirir.

Bu ifade Yeşaya 7’nin başındaki korkuyla doğrudan birleşir. Ahaz Retsin ile Pekah’tan korkmaktadır. HaŞem onların planının gerçekleşmeyeceğini bildirir. Sonra çocuk doğar ve adı aynı güven cümlesini taşır: Tanrı bizimle. Çocuk daha büyümeden iki kralın tehdidi sona erecektir.⁴⁸⁷ İmmanuel adı böylece bölümün siyasi ve peygamberlik yapısına tam olarak oturur.

Hristiyan yorum ise “Tanrı bizimle” sözünden farklı bir ontolojik zincir kurar: çocuk Tanrı’nın insanlar arasındaki ikametini temsil eder; kusursuz karakter gösterir; Tanrı’yı bedende açığa vurur. Yeşaya bu basamakları kurmaz. Kitabın kendi açıklaması çok daha somuttur: düşmanların planı boşa çıkacaktır, çünkü Tanrı Yehuda ile birliktedir.

Bir ordunun “Tanrı bizimledir” demesi ile “aramızdaki şu kişi Tanrı’dır” demesi aynı cümle değildir. İmmanu El ifadesi bu ikisini birbirine dönüştürmez. Hristiyan yorumun Yeşaya 9:6’ya başvurması da tek başına bu farkı kapatamaz. Yeşaya 9’daki adlandırmanın nasıl bölüneceği ve ifadelerin kime ait olduğu Yahudi yorum geleneğinde ayrıca tartışılmıştır. Bazı Yahudi kaynakları bunları Hizkiyahu ile ilişkilendirir ve ifadeleri onun döneminde Tanrı’nın yaptığı işler veya kralın nitelikleri üzerinden açıklar.⁴⁸⁸ Fakat Yeşaya 9’da birden fazla unvan bulunabilmesi, Yeşaya 7:14’teki açık “adını İmmanuel koyacak” formülünü tek başına yalnız unvan haline getirmez.

İki bölüm aynı adlandırma biçimine sahip olsaydı karşılaştırma daha güçlü olurdu. Yeşaya 7:14 ise Tanah’taki olağan doğum-ad verme cümlesine sahiptir: kadın bir oğul doğurur ve adını X koyar.⁴⁸⁹ Yeşaya 9’un karmaşık unvan dizisini buraya taşımak için yalnız ortak “ad” kavramı yeterli değildir.

İmmanuel çocuğunun kesin tarihsel kimliğinin bugün tartışmalı olması da bu sonucu değiştirmez. Yahudi yorumcular çocuğu Yeşaya’nın ailesi veya kraliyet çevresiyle ilişkilendiren farklı açıklamalar vermiştir. İmmanuel ile Maher-Şalal-Haş-Baz’ın aynı çocuk olup olmadığı da tartışılmıştır. Tanah’ta aynı kişinin birden fazla ad taşıması mümkündür; Şelomo’ya Yedidyah adının verilmesi bunun bilinen örneğidir.

Bir kişinin tam kimliğini bilmemek, onun tarihsel zamanını bilmemek değildir. Bir trenin içindeki bütün yolcuların adlarını bilmeyebiliriz; yine de trenin hangi istasyonda ve hangi saatte bulunduğunu biliyorsak onu yedi yüz yıl sonraki başka bir trenle özdeşleştiremeyiz. Yeşaya 7:15–16 İmmanuel çocuğunu Ahaz, Retsin ve Pekah krizinin içine tarihsel olarak sabitler.⁴⁹⁰

Matta’nın metni bu nedenle özellikle dikkat çekicidir. İbranice Yeşaya’da kadın çocuğun adını İmmanuel koyar. Grekçe Yeşaya’da “sen adını İmmanuel koyacaksın” denir. Matta bunu “onlar adını İmmanuel koyacaklar” biçiminde aktarır. Ardından kendi anlatısında Yosef çocuğa İsa adını koyar. Bu değişim, İsa’nın tarihsel olarak İmmanuel diye adlandırıldığını kanıtlamaz; tam tersine, İmmanuel sözünü fiili ad vermeden daha geniş bir yorumlayıcı nitelemeye taşımayı mümkün kılar.

Bu fark tek başına bütün Hristiyan yorumunu çürüten bir kanıt gibi kullanılmamalıdır. Bir Hristiyan İmmanuel’i tipolojik veya teolojik bir unvan olarak İsa’ya uygulayabilir.⁴⁹¹ Fakat iddianın türü o anda değişir. Artık Yeşaya 7:14’ün kelimesi kelimesine gerçekleşmesinden değil, daha sonraki bir yazarın Ahaz dönemindeki sembolik adı yeni bir kişiye uygulamasından söz edilmektedir.

İkilem böylece devam eder. İmmanuel gerçek bir ad ise Matta’nın çocuğuna bu ad verilmemiştir. İmmanuel daha sonraki bir kişiye uygulanabilecek sembolik unvansa, İsa ile bağlantıyı Yeşaya’nın kendi tarihsel anlatısı değil Matta’nın yorumu kurar. Her iki durumda da Yeşaya 7:14 tek başına İsa’ya ulaşmaz.

Üstelik “Tanrı bizimle” sözünü “Tanrı bedende bizimle” haline getirmek için metinde bulunmayan bir adım daha gerekir. Yeşaya bu adımı atmaz. Hristiyan yorum atar. Peygamberin kendi açıklamasında “Tanrı bizimle” demek, Yehuda’nın terk edilmediği ve düşmanın tasarısının başarısız olacağı anlamına gelir. İmmanuel adı çocuğun Tanrı olduğunu değil, HaŞem’in Yehuda ile olduğunu söyler. Bu adı yedi yüzyıl sonraki başka bir çocuğun İlahi tabiatının ifadesine çevirmek, Yeşaya’nın adlandırmasını açıklamak değil, Hristiyan teolojisini Yeşaya’nın sözlerine yerleştirmektir.

Kaynaklar

480. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5–6 ve 38–41. ↩

481. Kaynaklar: Yeşaya 7:14; Yeşaya 9:6. ↩

482. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

483. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

484. Kaynak: Yeşaya 7. ↩

485. Kaynak: Yeşaya 8:18. ↩

486. Kaynak: Yeşaya 8:10. ↩

487. Kaynak: Yeşaya 7. ↩

488. Kaynaklar: Yeşaya 9:6; Yeşaya 9. ↩

489. Kaynaklar: Yeşaya 9:6; Yeşaya 7:14. ↩

490. Kaynak: Yeşaya 7:15–16. ↩

491. Kaynak: Yeşaya 7:14. ↩

Hristiyan yorum, Yeşaya 7:14’te bulduğunu düşündüğü bakireden doğum öğretisini Tehillim 2:7 ile sağlamlaştırmak ister. David soyundan gelecek kral yalnız Tanrı’nın “oğlu” değildir; Tanrı ona “Ben bugün seni doğurdum” da demektedir. Hristiyan yorum bu sözü II. Şemuel 7’deki “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” cümlesiyle birleştirir ve Tanrı’nın gerçek anlamda bir oğul meydana getirmesinin, bir kadının erkek olmadan Tanrı’nın müdahalesiyle gebe kalmasını gerektirdiğini söyler. Kendi ifadesiyle bu, “yalnızca Tanrı’nın evlenmemiş bir kadından oğul meydana getirmesiyle mümkün”dür.⁴⁹³

Tehillim 2’nin sahnesi ise bir doğum sahnesi değildir. Kadın yoktur, gebelik yoktur, insan babasının yokluğuna ilişkin tek kelime yoktur. Mezmur ulusların HaŞem’e ve O’nun maşiahına, yani meshedilmiş kralına karşı ayaklanmasıyla başlar. Sonra HaŞem konuşur: “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim.”⁴⁹⁴ Kral hemen ardından Tanrı’nın kendisine söylediği sözü aktarır: “Sen Benim oğlumsun; Ben bugün seni doğurdum.”⁴⁹⁵

İki cümlenin ardışıklığı önemlidir. Kral önce Tsiyon’a yerleştirilir, ardından “bugün” Tanrı’nın oğlu ilan edilir. Raşi bu günü kralın İsrael üzerine kral yapıldığı gün olarak açıklar; “seni doğurdum” sözünü de Tanrı’nın onu Kendisine oğul diye adlandırması ve bir oğul gibi sevmesiyle ilişkilendirir. Radak konuşanı David olarak okur. Ona göre “bugün”, David’in meshedildiği gündür; Tanrı o gün onu Kendisine oğul olarak almış ve Tanrı’nın ruhu David’in üzerine gelmiştir.⁴⁹⁶

Bu okuma yalnız sonraki yorumcuların bulduğu bir çıkış yolu değildir. Mezmurun zaman düzeni zaten biyolojik doğumu güçleştirir. İnsan dünyaya gelir, büyür ve sonra kral olur. Tehillim 2 ise “bugün seni doğurdum” sözünü kralın Tsiyon’a yerleştirilmesinin hemen yanına koyar. Eğer buradaki “bugün” biyolojik doğum günü olsaydı, kralın tahta çıkışı ile doğumu aynı güne bağlanmış olurdu. Şiirin yaptığı şey başka bir şeydir: kralın yeni konumunu doğum diliyle anlatır.

Hristiyan yorumun ikinci temel metni olan II. Şemuel 7 bu dili daha da açıklar. HaŞem David’e, ölümünden sonra onun bedeninden gelecek soyunu yükselteceğini, krallığını kuracağını ve o kişinin Tanrı adına Bet HaMikdaş’ı inşa edeceğini bildirir.⁴⁹⁷ Ardından “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der. Fakat cümle burada durmaz: “Yanlış yaptığında onu insanların değneğiyle ve insanoğullarının darbeleriyle cezalandıracağım.” Baba ve oğul dili, kralın Tanrı karşısındaki antlaşma ilişkisini anlatır. Tanrı onu seçer, korur, ondan bağlılık ister ve gerektiğinde terbiye eder. Aynı kişiyi hem “oğul” diye adlandırıp hem de yanlış yaptığı takdirde cezalandıracağını söylemek, biyolojik bir soy öğretisinden çok krallık ilişkisinin dilidir.

Sefaria’daki metin notu da bu ifadeyi koruma, rehberlik ve buna karşılık bağlılık beklenen bir ilişki olarak açıklar. Böylece Hristiyan yorumun kullandığı metnin kendi devamı, “baba” ve “oğul” sözlerini doğum biyolojisinden çok kralın HaŞem karşısındaki konumuyla açıklar.

Tehillim 89 aynı sözlüğü kullanır. David soyundan kral Tanrı’ya “Sen benim Babamsın, Tanrım ve kurtuluşumun Kayasısın” diyecektir.⁴⁹⁸ Tanrı da “Ben onu ilk doğan yapacağım, yeryüzü krallarının en yücesi” der.⁴⁹⁹ Bir insan biyolojik anlamda sonradan ilk doğan yapılamaz; doğum sırası doğduğu anda bellidir. Mezmur kendisi ne demek istediğini söyler: “yeryüzü krallarının en yücesi.” Buradaki ilk doğanlık doğum sırası değil, üstün konumdur.

Tanah’ın oğulluk dili bununla da sınırlı değildir. HaŞem Paro’ya karşı İsrael için “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır” der.⁵⁰⁰ Devarim bütün İsrael’e “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız” diye seslenir.⁵⁰¹ Hoşea, daha önce “halkım değilsiniz” denilenlere bir gün “yaşayan Tanrı’nın oğulları” deneceğini bildirir. Radak Tehillim 2:7’yi açıklarken bu kullanım alanını birlikte düşünür: Tanrı’ya bağlılık ve O’nun seçimi, “oğul” kelimesiyle ifade edilebilir.

Hristiyan yorumun akıl yürütmesi bu noktada ilk adımını Tanah’tan değil, “oğul” kelimesine verdiği biyolojik anlamdan alır. Tanrı “oğlum” diyorsa biyolojik baba olmalıdır; biyolojik baba varsa bir anne bulunmalıdır; Tanrı için fiziksel birleşme düşünülemeyeceğine göre kadın mucizevi biçimde gebe kalmalıdır; böylece bakireden doğum elde edilir.⁵⁰² Oysa Şemot 4:22 bu ilk adımın zorunlu olmadığını tek başına gösterir. İsrael Tanrı’nın “ilk doğan oğlu”dur, fakat bundan bir kadın ve biyolojik Tanrısal babalık çıkmaz. Tehillim 2’deki kral için de aynı kelime kendi başına böyle bir doğum anlatısı kurmaz.⁵⁰³

Hristiyan yorumun ikinci dayanağı yelidtikha, “seni doğurdum”, fiilidir. Fakat aynı fiil ailesi Tanah’ta biyoloji dışında da kullanılabilir. Moşe’nin Şarkısı İsrael’e “Seni doğuran Kaya’yı unuttun” der.⁵⁰⁴ Radak bu ayeti Tehillim 2:7 ile özellikle ilişkilendirir. HaŞem’in İsrael’i “doğurması”, Tanrı’nın biyolojik üremesi değil, İsrael’i meydana getirmesi ve özel bir ilişkiye yerleştirmesidir. Türkçede de bir devletin, bir hareketin veya yeni bir çağın “doğuşundan” söz ederiz. Sözcük gerçektir; fakat gerçekliğin türü biyolojik değildir. Tehillim 2’de de kral, meshedilip HaŞem’in seçilmiş kralı olduğu gün yeni bir konuma girer. “Bugün” bu nedenle cümlenin anahtar kelimesidir.⁵⁰⁵

Raşi’nin açıklaması kısa ve yerindedir: “Bugün seni doğurdum”, kralın Tanrı’nın oğlu olduğunun o gün insanların önünde açığa çıkarılmasıdır. Raşi’nin daha geniş açıklamasını aktaran Yahudi kaynak da “bugün”ü kral yapıldığı gün, “doğurdum”u ise Tanrı tarafından oğul diye adlandırılması olarak verir.⁵⁰⁶

Tehillim 2 daha sonraki Yahudi yorumunda Maşiah’a da uygulanabilir. Böyle bir deraşın varlığı peşatı David krallığından koparmaz; daha önemlisi, Maşiah uygulaması kabul edilse bile “oğul” kelimesi biyolojik hale gelmez.⁵⁰⁷ Gelecekteki David kralı da HaŞem’in seçilmiş kralı olarak “oğul” diye anılabilir. II. Şemuel 7’de David soyundan kral, Tehillim 89’da kral ve Tora’da İsrael aynı ilişki dilinin farklı örnekleridir.⁵⁰⁸

Tehillim 2:7 ile II. Şemuel 7:14 gerçekten birbirini aydınlatır. Fakat bu paralellik bakireden doğumu değil, Tanrı ile David soyundan kral arasındaki baba-oğul ilişkisini açıklar. II. Şemuel 7’de oğul David’in bedeninden gelir ve Tanrı tarafından terbiye edilir. Tehillim 89’da aynı krallık diliyle “ilk doğan” sonradan bir derece haline gelir. Şemot’ta ise bütün İsrael Tanrı’nın “ilk doğan oğlu”dur. Bu kullanım alanının hiçbir yerinde Tanrı’nın bir kadını erkek olmadan gebe bıraktığı sonucu kelimelerin kendisinden çıkmaz.⁵⁰⁹

“Bugün seni doğurdum” bir doğum odasını değil, bir tahtı anlatır. Bir önceki ayette taht Tsiyon’dadır; oğul ise HaŞem’in seçip yerleştirdiği kraldır. Bakireden doğum düşüncesi ancak Hristiyan doğum anlatısı önce kabul edilip, ardından “oğul” ve “doğurmak” kelimelerine biyolojik anlamla geri dönüldüğünde ortaya çıkar. Mezmurun kendi sahnesinde ise kral, krallık ve Tanrı’nın seçimi vardır.

Kaynaklar

492. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5, 29 ve 40. ↩

493. Kaynaklar: Yeşaya 7:14; Tehillim 2:7. ↩

494. Kaynak: Tehillim 2:6. ↩

495. Kaynak: Tehillim 2:7. ↩

496. Kaynak: Radak. ↩

497. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

498. Kaynak: Tehillim 89. ↩

499. Kaynak: Tehillim 89:27–28. ↩

500. Kaynak: Şemot 4:22. ↩

501. Kaynak: Devarim 14:1. ↩

502. Kaynaklar: Tehillim 2:7; Radak, Tehillim 2:7 yorumu. ↩

503. Kaynaklar: Şemot 4:22; Tehillim 2. ↩

504. Kaynak: Devarim 32:18. ↩

505. Kaynaklar: Tehillim 2:7; Tehillim 2; Radak, Tehillim 2:7 yorumu. ↩

506. Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”. ↩

507. Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”. ↩

508. Kaynaklar: Tehillim 2; II. Şemuel 7. ↩

509. Kaynaklar: Tehillim 2:7; II. Şemuel 7:14. ↩

Hristiyan yorumun İsa anlayışı klasik Üçleme öğretisinden ayrılır. İsa’yı ezelden beri var olan Tanrı olarak görmez; Maşiah’ın Avraam ve David’in gerçek insan soyundan gelmesi gerektiğini özellikle savunur. Buna karşılık aynı kişinin gerçek anlamda “Tanrı’nın Oğlu” olması gerektiğini de söyler. İki düşünceyi birleştiren çözüm, insan anneden doğan fakat insan babası bulunmayan çocuktur: Tanrı kadının gebe kalmasına doğrudan neden olmuş, çocuk böylece hem David’in insan soyuna bağlanmış hem de Tanrı’nın Oğlu olmuştur. II. Şemuel 7, Yeşaya 7:14 ve Tehillim 2:7 Hristiyan yorumun bu yapıda birbirine bağladığı metinlerdir.⁵¹¹

Bu yorumun taşıdığı yük “oğul” kelimesinin üzerindedir. Tanrı birine “oğlum” diyorsa, Hristiyan yorum bunun gerçek babalık bildirdiğini varsayar. Tanah ise aynı sözü çok daha geniş bir ilişki dili içinde kullanır.

HaŞem Moşe’ye Paro’nun karşısında İsrael hakkında söyleyeceği sözü verir: “İsrael Benim oğlumdur, ilk doğanımdır.”⁵¹² İbranice beni bekhori Yisrael tekildir. Bütün halk tek bir oğul gibi konuşulur. Bu ilişki elbette gerçektir; fakat gerçek oluşu biyolojik oluşu anlamına gelmez. İsrael Tanrı’nın antlaşma halkıdır, Tanrı’nın seçilmiş ilk doğanıdır. Kimse bu ayetten İsrael’in bir kadının rahminde Tanrı tarafından biyolojik biçimde meydana getirildiğini çıkarmaz.

Devarim aynı dili çoğul hale getirir: “Siz Tanrınız HaŞem’in oğullarısınız.”⁵¹³ Banim atem laHaŞem Eloheikhem, doğrudan bütün İsrael’e söylenir. Midraş Tannaim bu ayeti İsrael’in “oğullar” diye adlandırılması olarak okur ve aynı tartışmada İyov’daki bene ha-Elohim ifadesinin göksel varlıklar için kullanılmasını da hatırlatır. Demek ki “oğul” Tanah’ta tek bir ontolojik sınıfın teknik adı değildir. Halk için kullanılabilir, kral için kullanılabilir, başka bir bağlamda göksel varlıklar için kullanılabilir. Cümle hangi ilişkiyi anlatıyorsa kelimenin değeri orada belirlenir.

Hristiyan yorum, kolektif İsrael örneğinin tek bir kişi için yeterli olmadığını ileri sürebilir. II. Şemuel 7 tam bu noktada belirleyicidir.⁵¹⁴ HaŞem David’e “Günlerin tamamlanıp atalarınla yattığında, senden sonra çıkacak, bedeninden gelecek soyunu yükselteceğim ve onun krallığını kuracağım” der; sonra aynı kişi için “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözünü kullanır.⁵¹⁵ Burada tek bir kral vardır. Üstelik onun insan soyu özellikle belirtilmiştir: David’in zerası, David’in bedeninden gelecek kişi. Tanrı’nın baba, kralın oğul diye adlandırılması bu insan soyunu ortadan kaldırmaz.

Ayetin devamı ilişkinin niteliğini de verir. Kral yanlış yaparsa Tanrı onu terbiye edecektir. Baba-oğul dili seçilmişlik, koruma, bağlılık ve terbiye çerçevesinde işler. Kadın yoktur; erkeksiz gebelik yoktur; “insan babası bulunmayacak” diye bir cümle yoktur.

Hristiyan yorumun kendisi de II. Şemuel 7’nin Şelomo’ya bir düzeyde gönderme yaptığını kabul eder: “Peygamberliğin Şelomo’ya bir şekilde gönderme yapması gerektiği açıktır.”⁵¹⁶ Bu kabul önemli bir sınama imkanı verir. “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” sözü Şelomo’ya uygulanabiliyorsa,⁵¹⁷ aynı sözün kendi başına mucizevi doğum anlamı taşımadığı anlaşılır. Hristiyan yorum Şelomo’nun insan babasız doğduğunu savunmaz. O halde aynı cümle daha sonraki Maşiah için biyolojik bir babalık kazanacaksa, bu anlam değişikliğinin ayrıca gösterilmesi gerekir. II. Şemuel 7 böyle bir değişiklik bildirmez.⁵¹⁸

Bir anahtarın neyi açtığını, ilk kapıda nasıl çalıştığına bakarak anlayabiliriz. II. Şemuel 7:14’teki “oğul” sözü önce Şelomo’nun kapısına gelir. Orada biyolojik Tanrısal babalık anlamına gelmiyorsa, kelimenin içinde böyle zorunlu bir anlam bulunmadığını öğrenmiş oluruz.

Tehillim 2 de aynı krallık dünyasındadır. “Ben kralımı kutsal dağım Tsiyon üzerine yerleştirdim” sözünü,⁵¹⁹ “Sen Benim oğlumsun; bugün seni doğurdum” cümlesi izler. Raşi “bugün”ü kralın Tanrı tarafından oğul olarak ilan edildiği günle ilişkilendirir. Tehillim 2 ile II. Şemuel 7 gerçekten birbirini açıklar; fakat bu açıklama biyolojik değildir.⁵²⁰ Birinde Tanrı David soyundan krala “Ben sana baba olacağım” der; diğerinde meshedilmiş kral “Sen Benim oğlumsun” sözünü duyar.⁵²¹

Tehillim 89 aynı dili bir adım daha ileri taşır. David soyundan kral “Sen benim Babamsın” diyecektir ve Tanrı onu “ilk doğan yapacağım” der.⁵²² Burada “ilk doğan” sonradan verilen bir derecedir; ayetin devamı bunu “yeryüzü krallarının en yücesi” diye açıklar. Doğum sırası sonradan değiştirilemez, fakat krallık derecesi verilebilir. Yahudi Midraş geleneği de bu ayeti krallık derecesiyle ilişkilendirir. Oğulluk ve ilk doğanlık dili bu nedenle her bağlamda embriyoloji anlatmaz; statü, seçilmişlik ve Tanrı’yla kurulan özel ilişkiyi de anlatır.

Bir David kralının Tanrı’nın oğlu diye adlandırılması güçlü bir teolojik ifadedir. Kral kendi başına mutlak egemen değildir. Krallığı HaŞem’den gelir; Tanrı onu seçer, korur, ondan doğruluk ister ve onu terbiye eder. II. Şemuel 7’deki baba-oğul dilinin ağırlığı tam da buradadır.⁵²³

Gerçek bir ilişki biyolojik olmak zorunda değildir. Antlaşma gerçektir fakat kan bağı değildir. İsrael gerçekten Tanrı’nın oğludur fakat Tanrı’nın biyolojik çocuğu değildir. David soyundan kral gerçekten Tanrı’nın seçilmiş oğludur fakat bu, Tanrı’nın onun fiziksel babası olduğu anlamına gelmez. Tehillim 2:7’deki beni, “oğlum”, açıktır; 2:12’deki tartışmalı bar ise ayrı bir filolojik konudur. Eski Yahudi deraşlarında 2:12 Maşiah ile ilişkilendirilebilse bile bu, 2:7’deki oğulluğu biyolojik hale getirmez.⁵²⁴

Hristiyan yorumun kurduğu bağlantıların birbirinden bağımsız kanıtlar olup olmadığı da önemlidir. II. Şemuel 7’deki “oğul” sözü daha sonraki Maşiah için biyolojik okunur; Yeşaya 7’deki bakire doğum bunun nasıl gerçekleşeceğini açıklar; Tehillim 2’deki “doğurdum” sözü de aynı doğum öğretisinin başka bir kanıtı sayılır.⁵²⁵ Fakat her metin diğerinden alınan anlamı geri beslemektedir. Yeşaya 7 “Tanrı’nın Oğlu” düşüncesiyle, “Tanrı’nın Oğlu” Tehillim 2’deki “doğurdum” sözüyle, Tehillim 2’nin biyolojik yorumu da yeniden Yeşaya’daki bakire doğumla desteklenir.⁵²⁶ Üç metin birbirinden bağımsız biçimde aynı sonucu vermek yerine aynı ön kabul çevresinde döner.

Tanah’ın kendi kullanım alanı daha sadedir. İsrael Tanrı’nın oğludur. İsrael’in bireyleri Tanrı’nın oğullarıdır. David soyundan kral Tanrı’nın oğludur. Başka bir bağlamda göksel varlıklar Elohim oğulları diye anılır. Bu örneklerin hiçbiri “oğul” kelimesini Tanrı’nın özünden çıkmış ikinci bir Tanrısal varlığın zorunlu teknik adı haline getirmez.

Hristiyan teolojisi, daha sonraki İncil metinlerine dayanarak İsa’nın “Tanrı’nın Oğlu” oluşuna benzersiz bir anlam verir. Bu anlam Tehillim 2’nin kendi cümlesinden çıkmaz. Fakat bu özel anlamın Tanah tarafından önceden belirlenmiş olduğu ileri sürülüyorsa, İsrael’den, Şelomo’dan ve David krallığından farklılığı gösteren bir Tanah cümlesi gerekir. Hristiyan yorumun dayandığı metinlerde böyle bir cümle bulunmaz. Tersine, II. Şemuel 7 David’in bedeninden gelecek ve Şelomo’da açık bir ilk karşılığı bulunan krala “Ben ona baba olacağım, o Bana oğul olacak” der; Hristiyan yorum da Şelomo bağlantısını kabul eder.⁵²⁷

Maşiah’ın Tanrı’nın oğlu diye adlandırılıp adlandırılamayacağı sorun değildir; David soyundan kral için bu dil Tanah’ta zaten vardır. Sorun, oğulluğun ne anlattığıdır: krallık, antlaşma, seçilmişlik ve bağlılık. Erkeksiz gebelik ise “oğul” kelimesinin içinde bulunmaz; Hristiyan doğum anlatısından Tanah’ın oğulluk diline geri taşınır.

Kaynaklar

510. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5, 29 ve 39–40. ↩

511. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7:14. ↩

512. Kaynak: Şemot 4:22. ↩

513. Kaynak: Devarim 14:1. ↩

514. Kaynaklar: Tehillim 2; II. Şemuel 7. ↩

515. Kaynak: II. Şemuel 7:12–14. ↩

516. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

517. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

518. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

519. Kaynak: Tehillim 2. ↩

520. Kaynaklar: Tehillim 2; II. Şemuel 7; Raşi, Tehillim 2 yorumu. ↩

521. Kaynak: Tehillim 2. ↩

522. Kaynak: Tehillim 89. ↩

523. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

524. Kabalat.com, “Mezmurlar 2:12 ‘Oğulu öpün?’”. ↩

525. Kaynaklar: II. Şemuel 7; Yeşaya 7. ↩

526. Kaynaklar: Yeşaya 7; Tehillim 2. ↩

527. Kaynak: II. Şemuel 7. ↩

Hristiyan yorum, Tehillim 16:10’u Maşiah’ın ölümünü ve beden çürümeden önce gerçekleşecek dirilişini haber veren bir söz olarak okur. “Nefeşimi Şeol’e bırakmayacaksın; sadık kulunun şahatı görmesine izin vermeyeceksin” cümlesindeki Şeol’ü gerçek ölüm, şahatı da bedenin fiziksel bozulması sayar. Sonra David’in öldüğünü ve mezarının bilindiğini hatırlatır: söz David için doğru olamayacağına göre, konuşan David’in gelecekteki büyük soyundan gelen Maşiah olmalıdır.

Ayetin sözleri bu iddiayı desteklemez. Eğer Tehillim 16 gerçekten “Öleceğim, Şeol’e gireceğim ve bedenim bozulmadan oradan çıkacağım” diyorsa David’in ölümü ciddi bir güçlük oluşturur. Fakat mezmurun cümlesi bu değildir.⁵²⁹

Şiir “Beni koru ey Tanrı, çünkü Sana sığınıyorum” diye başlar.⁵³⁰ Konuşan HaŞem’i kendi payı ve mirası olarak tanımlar, Tanrı’yı sürekli önünde tuttuğunu söyler ve güven duygusu giderek yoğunlaşır: “HaŞem’i daima önümde tuttum; sağımda olduğu için sarsılmam. Bu nedenle yüreğim sevinir, bütün varlığım coşar; bedenim de güven içinde yaşar. Çünkü nefeşimi Şeol’e bırakmayacaksın; sadık kulunun şahatı görmesine izin vermeyeceksin. Bana yaşam yolunu bildireceksin.”⁵³¹

Konuşan “öldüm” demez. “Şeol’e indim” demez. “Orada kaldım” ve ardından “beni çıkardın” da demez. Tanrı’nın kendisini Şeol’e bırakmayacağına güvenir. Ölüm tehlikesindeki bir insan “Tanrı beni mezara bırakmayacak” dediğinde, bu sözün ilk anlamı ölüp yeniden dirileceği olmak zorunda değildir. Ölümden korunma da aynı dil içinde anlatılabilir.

Tehillim’in başka yerleri bunu gösterir. David Tehillim 30’da “HaŞem, nefeşimi Şeol’den çıkardın; çukura inenler arasında olmayayım diye beni yaşattın” der.⁵³² Şiirsel kurtuluş dili insanı ölümün elinden çekip çıkarılmış gibi anlatabilir. Yona balığın içindeyken “Şeol’ün karnından yardım çağırdım” der; o sırada fiziksel olarak ölü değildir. Şeol ölümcül sıkıntının dili olabilmektedir.

Tanah gerçek iniş ve çıkışı iki ayrı hareket olarak ifade etmek istediğinde bunu da açıkça yapar. Hanna’nın duasında “HaŞem öldürür ve yaşatır; Şeol’e indirir ve çıkarır” denir.⁵³³ Yahudi geleneği bu ayeti tehiyat ha-metim, yani ölülerin dirilişi ile ilişkilendirir. Tehillim 16:10 ise “indirir ve çıkarır” demez; “nefeşimi Şeol’e bırakmayacaksın” der. Hristiyan yorumun okuması ilk ek adımı burada atar: “Şeol’e bırakmamak”, önce “Şeol’e gerçekten girmek” haline getirilir.

İkinci dize de aynı ölçüde önemlidir: lo titen hasidkha lir'ot şahat, “sadık kulunun şahatı görmesine izin vermeyeceksin.” Hasid, “sadık/doğru kişi”dir; sözcük kendi başına Maşiah demek değildir. Şahat ise çukur, yıkım ve bozulma anlam alanına sahiptir. JPS burada “Pit”, yani “çukur” karşılığını verir.

Tehillim 49 aynı ifadeyi ölümün kendisi için kullanır. İnsan servetle kardeşini ölümden kurtaramaz; nefeşin bedeli çok yüksektir, “öyle ki sonsuza dek yaşasın ve şahatı görmesin.”⁵³⁴ Buradaki “şahatı görmemek”, bir kişinin öldükten sonra kısa süre içinde dirilmesi değildir. Ölümü ve yıkımı hiç görmemesidir. Bu kullanım Tehillim 16’daki sözün kendi başına “önce ölüm, sonra diriliş” anlamına gelmediğini gösterir.⁵³⁵

Tehillim 30’da da “Şahata inersem kanımdan ne yarar? Toz Sana şükreder mi?” denir. Konuşan bedeninin kısa süre sonra kalkacağını anlatmaz; ölmemek için yakarır. Böylece aynı sözcük Tehillim’in içinde çukur, ölüm ve yıkım çevresinde kullanılır. Hristiyan yorum ise 16:10’dan daha özel bir cümle çıkarır: Maşiah’ın bedeni “çürüme başlamadan önce” diriltilecektir.⁵³⁶

İbranice ayette “beden” sözcüğü yoktur. Bir önceki ayette besari, “bedenim/etim”, vardır: “Bedenim güven içinde yaşayacak.” Fakat 10. ayet nefşi, “nefeşim/hayatım/benliğim”, ve hasidkha, “sadık kulun”, der. Mezmurun bedenle hiçbir ilişkisi yokmuş gibi davranmak doğru olmaz; 9. ayet bedeni açıkça anmaktadır. Bununla birlikte “beden çürümeye başlamadan önce diriltilecek” cümlesi 10. ayetin kendi cümlesi değildir. 9 ve 10. ayetlerden hareketle kurulmuş daha sonraki bir yorumdur.⁵³⁷

Klasik Yahudi yorumunun tek bir yönde ilerlediğini söylemek de doğru olmaz. Radak ayeti nefeşin ölümden sonraki kaderiyle ilişkilendirir. David doğru yolda kaldığı sürece nefeşinin bedenle birlikte Şeol’e terk edilmeyeceğine, Tanrı’nın onu kendi yüceliğine yükselteceğine güvenir.⁵³⁸ Bu yorum ölüm sonrası boyut taşır; fakat yine de “Maşiah ölecek, bedeni çürümeden dirilecek ve bu kişi İsa’dır” demez.

Meiri de anlam alanını daraltmaz. “Bedenim güven içinde yaşayacak” sözünü bu dünyadaki korunmayla açıklarken, deraş düzeyinde dirilişe ilişkin bir ima bulunabileceğini kaydeder. Şeol’ü Gehinom ile ilişkilendiren veya sözü bedensel dirilişe açan açıklamalara da yer verir. Bu çeşitlilik ayetin zayıflığı değil, Hristiyan iddiasının ne kadar özel olduğunu gösterir. Bir metnin ölüm sonrası hayat veya gelecekteki diriliş düşüncesine uygulanabilmesi, belirli bir Maşiah’ın kısa süre ölü kalacağını haber vermesiyle aynı şey değildir.

Yahudilikte tehiyat ha-metim için Tehillim 16’ya muhtaç değiliz. Daniel 12:2 ve Yeşaya 26:19 gibi metinler dirilişi çok daha açık biçimde ele alır. Tehillim 16:10 bir Maşiah’ın ölüp bedeni bozulmadan kısa süre içinde dirileceğini söylemez.⁵³⁹ Cümlenin içinde böyle bir zaman dizisi yoktur.

Daha eski rabbinik kullanımlar da ayeti tek bir Maşiah biyografisine kapatmaz. Yoma 87a Tehillim 16:10’u, başkalarını doğru yola yönelten kişinin öğrencileri Gan Eden’deyken kendisinin Gehinom’a bırakılmayacağı düşüncesi için kullanır. Eruvin 19a ise Şeol ve şahat dilini Gehinom’un adları üzerine bir tartışmada aktarır.⁵⁴⁰ Bu kaynaklar “tek doğru yorum budur” demek için değil, ayetin Yahudi dil dünyasında ne kadar farklı bağlamlarda okunabildiğini göstermek için önemlidir.

Hristiyan yorumun yorumu bu geniş anlam alanından bir seçenek seçmekle yetinmez. Dört ayrı bilgi daha ekler: konuşan Maşiah’tır; gerçekten ölmüştür; ölüm ile diriliş arasında kısa bir süre vardır; şahat özellikle bedenin fiziksel çürümesidir.⁵⁴¹ Ayeti yeniden okuduğumuzda bunların hiçbiri cümlenin içinde açıkça bulunmaz. Maşiah sözcüğü yoktur. İsa yoktur. Üç gün yoktur. Çarmıh yoktur. Mezardan çıkış yoktur.

David’in sonunda ölmüş olması ancak “nefeşimi Şeol’e bırakmayacaksın” sözünü mutlak biyolojik ölümsüzlük vaadi sayarsak çelişki oluşturur. Aynı mezmurda David “Sarsılmam” der. Bu söz David’in hayatında hiçbir sarsıntı yaşamayacağına dair biyolojik veya siyasi bir mutlaklık değildir; Tanrı’ya güvenin dilidir. “Bedenim güven içinde yaşayacak” ve “nefeşimi Şeol’e bırakmayacaksın” da aynı güven akışı içinde okunabilir. Ayet nefeşin ölüm sonrası korunması şeklinde anlaşılırsa, David’in bedeninin ölmesi yine sözü geçersiz kılmaz. Radak’ın açıklaması bunun mümkün olduğunu gösterir.⁵⁴²

Hristiyan İncilindeki Elçilerin İşleri 2 başka bir yorum yolu izler. David’in öldüğü ve gömüldüğü belirtilir, ardından Tehillim 16 İsa’nın dirilişine uygulanır.⁵⁴³ Hristiyan biri Elçilerin İşleri’ni Tanrısal açıklama kabul ederek bu yorumu benimseyebilir. Fakat o durumda İsa’nın kimliği Tehillim 16’dan bağımsız olarak bulunmuş değildir; Hristiyan İncilinin Tehillim’e verdiği açıklama kabul edilmiştir.

Yahudi okuyucuya Tanah’tan İsa kanıtlanacaksa başlangıç noktası bu olamaz. Önce Hristiyan İncilinin yetkisini kabul edip, sonra o yetkiyle Tehillim’in İsa’yı anlattığını söylemek döngüyü kapatır ama Tanah’tan bağımsız kanıt oluşturmaz. 16:10’un bedensel dirilişten söz ettiği bütünüyle kabul edilse bile soru yine kalır: Kimin dirilişi?⁵⁴⁴

David’in kendisi, bütün doğru kişilerin gelecekteki dirilişi, genel bir tsadikin ölüm sonrası umudu veya daha sonraki bir Maşiah uygulaması düşünülebilir. Tehillim 16 bunlar arasından “Nasıralı İsa, öldürüldükten kısa süre sonra, bedeni çürümeden dirilecektir” sonucunu seçtirecek kimlik ve zaman bilgisi vermez. Hristiyan yorumun okumasındaki belirleyici unsur diriliş düşüncesinin varlığı değil, mezmurda bulunmayan biyografik ayrıntıların Hristiyan anlatıdan alınarak David’in güven duasına yerleştirilmesidir.

Kaynaklar

528. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5. ↩

529. Kaynak: Tehillim 16:10. ↩

530. Kaynak: Tehillim 16:1. ↩

531. Kaynak: Tehillim 16:8–11. ↩

532. Kaynak: Tehillim 30. ↩

533. Kaynak: I. Şemuel 2:6. ↩

534. Kaynak: Tehillim 49. ↩

535. Kaynak: Tehillim 16. ↩

536. Kaynaklar: Tehillim 16:10, 30:10; Tehillim 16:10. ↩

537. Kaynak: Tehillim 16. ↩

538. Kaynaklar: Tehillim 16:10; Radak, Tehillim 16:10 yorumu. ↩

539. Kaynak: Yeşaya 26:19. ↩

540. Kaynaklar: Tehillim 16:10; Bavli, Yoma 87a. ↩

541. Kaynak: Tehillim 16. ↩

542. Kaynak: Radak. ↩

543. Kabalat.com, Tehillim 16 ve diriliş iddiasına ilişkin inceleme. ↩

544. Kaynak: Tehillim 16. ↩

Hristiyan yorum Tehillim 16’nın son iki ayetini ardışık iki olay olarak okur. 16:10, Maşiah’ın beden çürümeden önce ölümden dirilmesidir; 16:11 ise bunun ardından göğe yükselmesidir. Kendi cümlesinde “bundan sonra” Maşiah’ın Tanrı’nın huzuruna ve sağına çıkacağını söyler. Fakat mezmurun İbranicesinde ne “bundan sonra” vardır ne de “göğe yükseldi”. Şamayim, “gökler”, sözcüğü yoktur; alah, “yükselmek”, fiili yoktur; bir yerden başka bir yere hareket anlatan herhangi bir fiil de yoktur.

Ayet şöyle der: “Bana yaşam yolunu bildirirsin; Senin huzurunda sevinç doluluğu, sağında sonsuza dek hoşluklar vardır.”⁵⁴⁶ İbranice cümle תּוֹדִיעֵנִי אֹרַח חַיִּים שֹׂבַע שְׂמָחוֹת אֶת־פָּנֶיךָ נְעִמוֹת בִּימִינְךָ נֶצַח biçimindedir; todi'eni orah hayim; sova semahot et panekha; ne'imot biminekha netsah. Burada bir yol vardır, fakat adı “yaşam yolu”dur. Sevinç vardır, Tanrı’nın yüzü/huzuru vardır ve O’nun sağı vardır. Bunların hiçbirine metin “gök” adını vermez.

Mezmurun kendi içindeki “sağ” kullanımı fiziksel yer okumasını daha baştan sınırlar. David üç ayet önce “HaŞem’i daima önümde tuttum; O sağımda olduğu için sarsılmam” der.⁵⁴⁷ İbranice שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד כִּי מִימִינִי בַּל אֶמּוֹט sözleriyle aynı mimin, “sağ”, dili kullanılır. 16:8’de Tanrı David’in sağındadır; 16:11’de hoşluklar Tanrı’nın sağındadır. İki cümleyi de göksel koordinat gibi okursak Tanrı’yı önce David’in fiziksel sağ tarafına yerleştirmek, sonra David’i Tanrı’nın fiziksel sağ tarafına taşımak gerekir. Şiirin dili böyle işlemez.

Tanah “sağ el”i sık sık güç, yardım, koruma ve yakınlık için kullanır. Şemot 15:6 “Sağ elin, ey HaŞem, güçte görkemlidir; sağ elin düşmanı parçalar” der.⁵⁴⁸ Tehillim 63 “Nefeşim Sana yapışır; sağ elin beni destekler” diye konuşur.⁵⁴⁹ Yeşaya 41’de HaŞem “Seni doğruluk sağ elimle destekleyeceğim” der.⁵⁵⁰ Bunlar Tanrı’nın anatomisini tarif etmez; insan dilinin Tanrısal eylemi anlatmak için kullandığı imgelerdir. Aggadat Bereşit de Tanrı’nın sağ elini İsrael’in korunmasıyla ilişkilendirir.⁵⁵¹

Aynı ilke 16:11’e uygulanınca “Tanrı’nın sağında olmak” ifadesinin kendi başına göğe çıkma hareketi olmadığı anlaşılır. Tanrı mekanın içinde bir varlık değildir; mekanın Yaratıcısıdır. “Sağ” sözünü fiziksel yön olarak dondurmak, benzetmenin anlattığı yakınlık ve iyilik boyutunu kaybettirir.

Ayetin diğer yarısı da bunu destekler: sova semahot et panekha, “Senin huzurunda sevinç doluluğu.” İbranice panim yüz demektir ve çok sık “huzur, önünde bulunma, yakınlık” anlamında kullanılır. Tanrı’nın huzurunda olmak, insan bedeninin gökyüzündeki bir adrese taşındığını söylemek değildir.

Tehillim 16 kendi içinde bu yakınlığı zaten yaşanan bir gerçeklik olarak anlatır. David “HaŞem’i daima önümde tuttum” der.⁵⁵² Yaşayan bir insan olarak Tanrı’nın huzurunu önünde tutmaktadır. Birkaç kelime sonra “Senin huzurunda sevinç doluluğu” demesi, zorunlu olarak yeni bir kozmik konum bildirmez. Bir kralın “sağ kolu” denildiğinde coğrafya değil güven ve yetki anlarız. İbrani şiirinde Tanrı’nın “sağı” da çoğu kez bu tür bir ilişki dilidir.

Hristiyan yorumun okuması üç dönüşüm gerektirir: Tanrı’nın huzuru “gök” olur; Tanrı’nın sağı gökte belirli bir konum olur; o konumdaki sevinç de Maşiah’ın oraya bedensel yükselişi olur. Tehillim 16:11 bu eşitliklerin hiçbirini söylemez.

Yahudi yorum geleneğinin ayete verdiği anlamlar da göğe yükselişi zorunlu kılmaz. Midraş Tehillim “Bana yaşam yolunu bildir” sözünü korku, Tora, mitsvalar ve doğru yaşamla ilişkilendirir; “huzurunda sevinç doluluğu”nu ise gelecek dünyada Şehina (İlahi huzur) ile karşılaşacak doğru kişilerle açıklar.⁵⁵³ Ölüm sonrası veya Olam HaBa boyutu burada bulunabilir, fakat tek bir Maşiah’ın dirildikten sonra göğe çıkışı yoktur. Gan Naul gibi başka Yahudi açıklamalarında “yaşam yolu” hikmet ve anlayış yollarıyla, nefeşin Tanrı’nın yüzünün ışığında duyduğu sevinç de yüce hikmetten aldığı hazla ilişkilendirilir.

Bu açıklamalar farklı yorum katmanlarına aittir. Ortak noktaları daha sınırlıdır: ayetin kelimeleri “göğe yükseliş” diye tek bir zorunlu biyografi kurmaz. 16:10’da gerçekten ölümden dirilen bir kişinin bulunduğu varsayılsa bile 16:11 yine bu kişinin göğe yükseldiğini söylemez. Diriltilen kişinin Tanrı’ya yakınlık ve sevinç yaşayacağı, sonsuz hayat bulacağı veya Olam HaBa’da Tanrı’nın huzurundan haz alacağı söylenebilir; bunların hiçbiri bedensel göğe yükselişle aynı cümle değildir.

Tanah bir insanın göğe yükseldiğini anlatmak istediğinde bunu açıkça söyleyebilir. Eliyahu için “Eliyahu kasırgayla göklere yükseldi” denir.⁵⁵⁴ Olayın hareketi, yönü ve hedefi cümlenin içindedir. Tehillim 16:11’de böyle bir fiil veya hedef bulunmaz. Tanah’ın Eliyahu hakkında doğrudan söyleyebildiği olay, David’in mezmurunda dolaylı bir “sağ” imgesinden çıkarılmak zorunda kalmaz.⁵⁵⁵

Hristiyan yorumun kronolojisinde yükü taşıyan ifade kendi eklediği “and after this”, yani “ve bundan sonra” sözüdür. 16:10 diriliş kabul edilir; ardından “bundan sonra göğe yükselecekti” denir ve 16:11 bunun kanıtı yapılır. İbranice mezmurda böyle bir zaman bağlacı yoktur.

David’in düşüncesi şiirsel bir güven akışı içinde ilerler: HaŞem’i önümde tutarım; O sağımda olduğu için sarsılmam; yüreğim sevinir; bedenim güven içinde yaşar; nefeşim Şeol’e terk edilmeyecektir; Tanrı yaşam yolunu bildirir; O’nun huzurunda sevinç ve sağında kalıcı hoşluk vardır. Bu diziyi “ölüm → kısa süre → diriliş → göğe yükseliş → Tanrı’nın sağında oturma” biçiminde biyografik sahnelere ayıran bağlayıcı ifadeler mezmurda bulunmaz.

Hristiyan karşılık, başka İncil metinlerinin İsa’nın dirildikten sonra göğe yükseldiğini ve Tanrı’nın sağında bulunduğunu söylemesine dayanır.⁵⁵⁶ Bu okuma, İsa’nın göğe yükseldiği inancını başlangıç noktası alır ve Tehillim 16:11’i o inanç üzerinden yeniden yorumlar.⁵⁵⁷ Fakat “Tehillim 16:11, Hristiyan İncilinden bağımsız olarak Maşiah’ın göğe yükseleceğini önceden bildirir” iddiası başka bir şeydir. Yahudi okuyucuya Tanah’tan kanıt sunulacaksa kanıtlanması gereken budur.⁵⁵⁸

Ayetin kendi kelimeleri bu ikinci iddiayı taşımaz. “Gök” demez. “Yükselmek” demez. Maşiah demez. Yeryüzünden ayrılan bir kişiden söz etmez. Dirilişten sonra gerçekleşen ikinci bir olay tarif etmez. Yaşam yolu, Tanrı’nın huzuru, sevinç ve kalıcı yakınlık anlatır.⁵⁵⁹ Yahudi mistik geleneğinde de “sağ” fiziksel bir adres değil, Hesed, sevgi, yakınlık ve Tanrısal destek gibi anlamlarla işlenir; Zohar geleneğinde “sağ el” özellikle sevgi ve yakınlık yönüyle ilişkilendirilir.

Hristiyan yorumun “dirilişten sonra göğe yükseliş” sırası Tehillim 16’dan değil, Hristiyan anlatının olay düzeninden gelir. 16:10’a kısa süreli ölüm ve diriliş, 16:11’e ardından göğe yükseliş anlamı verildiğinde Hristiyan biyografisi elde edilir; fakat bu sırayı kuran “kısa süre”, “ardından”, “gök” ve “yükseliş” kelimelerinin hiçbiri İbranice mezmurda yoktur.⁵⁶⁰ Tehillim’in söylediği Tanrı’nın huzurundaki yaşam ve sevinçtir. Bunu belirli bir Maşiah’ın bedensel göğe çıkışına dönüştüren bilgi ayetten değil, daha sonra kabul edilmiş Hristiyan anlatıdan gelmektedir.

Kaynaklar

545. Duncan Heaster, Jesus for Jews, s. 5. ↩

546. Kaynak: Tehillim 16:11. ↩

547. Kaynak: Tehillim 16:8. ↩

548. Kaynak: Şemot 15:6. ↩

549. Kaynak: Tehillim 63:9. ↩

550. Kaynak: Yeşaya 41:10. ↩

551. Kaynak: Aggadat Bereşit. ↩

552. Kaynak: Tehillim 16. ↩

553. Kaynaklar: Tehillim 16:11; Midraş Tehillim. ↩

554. Kaynak: II. Melahim 2:11. ↩

555. Kaynaklar: Tehillim 16:11; Tehillim 16. ↩

556. Kaynak: Tehillim 16:11. ↩

557. Kaynak: Tehillim 16:11. ↩

558. Kaynaklar: Tehillim 16:11; Tehillim 16:10–11. ↩

559. Kaynak: Tehillim 16:11. ↩

560. Kaynak: Tanah, Tehillim 16:10-11. ↩